Политический писатель XVII столетия Юрий Крижанич отмечал, что Русское царство, при всей его славе, величии и широте, «понесло столь тяжкие и столь частые побоища, что еще удивительно, по-видимому, как могло устоять доселе». Согласно Крижаничу, главную причину его оскуднения представляли собой набеги крымских татар, угонявших в плен многие тысячи царских подданных и продававших их османам. Посетив Константинополь, Крижанич мог авторитетно утверждать, что гребцы на османских галерах были почти исключительно «русского происхождения». В Греции, Палестине, Сирии, Египте, Анатолии и «по всему Турецкому царству такое множество русских пленных, что они обыкновенно спрашивают у наших: «Остались ли на Руси какие-нибудь люди?» По оценке Крижанича, русская земля могла нести вдвое или даже втрое большее количество городов и населения, если бы не ежегодные потери от набегов.

Хорватский католический монах, поступивший на царскую службу для продвижения идеи унии, Крижанич был одним из первых панславистов, представлявших Московское государство в качестве защитника своих единоплеменников в Османской империи. Тема русских пленников позволяла Крижаничу представлять Османскую империю в качестве общего врага России и южных славян. Хотя упоминания русских рабов можно встретить у многих раннемодерных европейских авторов, писавших про Османскую империю, только Крижанич предлагал царю конкретный план завоевания Крыма, чье существование ослабляло Московское государство и усиливало Османскую Турцию. Московские власти не заинтересовались панславистскими идеями Крижанича и сослали его в Тобольск, обнаружив, что он тайный католик. Тем не менее замечания хорватского автора относительно русских пленников обозначили реальную проблему, которая стояла перед царем и его подданными в их отношениях с южным соседом.

Рабы славянского происхождения составляли один из важных предметов средиземноморской торговли задолго до утверждения Османов на берегах Босфора. Договоры византийцев с варяжскими князьями, заключенные в X и XI столетиях, содержат многочисленные упоминания о рабах, которых варяги привозили в Константинополь наряду с мехами, воском, медом и другими товарами. В начале II тысячелетия н. э. в византийской столице существовал невольничий рынок, на котором славянские рабы перепродавались в Дамаск, Александрию, Геную, Венецию и в другие части Средиземноморья. Этот феномен имел место и спустя несколько столетий, после того как в XIII веке генуэзцы и венецианцы основали свои колонии в Крыму и Северном Причерноморье. В течение последующих трех столетий итальянские купцы поставляли 2 тысячи рабов ежегодно египетским Мамелюкам. В начале XV столетия около 10 тысяч славянских и тюркских рабов продавалось ежегодно на венецианском невольничьем рынке. За первую половину XV столетия доля восточных славян (или «руских» в терминологии того времени) в общем количестве рабов, импортировавшихся из причерноморского региона в Средиземноморье, выросла с 20 до 40 процентов, после чего начала сокращаться в относительном, но не абсолютном выражении.

После становления Крымского ханства в качестве вассала Османской империи мусульманские правители установили контроль над работорговлей, в которой до того преобладали христиане-католики. Закрытие Черного моря для европейских купцов сопровождалось учащением татарских набегов на земли Литовского княжества и Московского государства. Хроническое противостояние между этими двумя восточноевропейскими политиями поставило крымского хана в положение арбитра и позволило ему усилить свои позиции за счет обоих. Великие князья, а позже цари московские, как и их литовские и польские соперники, стояли перед выбором: заплатить дань татарам или смотреть, как крымцы разоряют их земли в союзе с их христианским противником. В результате татарских набегов широкие просторы степи к северу от Черного моря быстро потеряли то редкое оседлое население, которое могло там появиться в период упадка Золотой Орды в конце XIV–XV столетии. Примечательно, что татарские набеги на Польско-Литовское государство были столь же частыми, что и на московские земли. Некоторые польские историки определяют общее число людских потерь от таких набегов в XVI и XVII столетиях в два миллиона человек. По-видимому, это некоторое преувеличение, однако даже неполная статистика, собранная Аланом Фишером, свидетельствует о том, что число пленников исчислялось сотнями тысяч. По одной сознательно консервативной оценке, крымские татары угнали в плен от 150 тысяч до 200 тысяч царских подданных только за первую половину XVII столетия и, вероятно, вдвое больше за весь раннемодерный период. В то же время, при всей огромности этой цифры, царские подданные составляли только четверть от 17 500 рабов, которые в среднем продавались ежегодно в Каффе в период с 1514 по 1654 год. Остальные, по всей вероятности, были украинцами и представителями северокавказских народностей.

Эти данные свидетельствуют о том, что на протяжении XVI и XVII веков сотни тысяч царских подданных были угнаны против воли в Крым. Некоторые из них впоследствии выкупались за бóльшую или меньшую сумму, в зависимости от социального статуса пленника. В отличие от других средневековых и раннемодерных ближневосточных обществ, татары редко использовали рабов на военной или политической службе и рассматривали их прежде всего как источник дохода. Выкуп из крымского плена составлял одну из важных статей государственных расходов в допетровскую эпоху. По свидетельству Г. К. Котошихина, подьячего Посольского приказа в конце 1650-х – начале 1660-х годов, так называемые «полоняничьи деньги», ежегодно собираемые с тяглых дворов с 1551 года, составляли 150 тысяч рублей. Это в семь раз превышало стоимость ежегодных «подарков» крымскому хану. Значительная часть царской казны и доходов боярских семей тратилась на то, чтобы вызволить важных служилых людей из плена.

Напротив, пленники низкого социального происхождения использовались на сельскохозяйственных работах или, что еще более вероятно, продавались османам на рынках Каффы и Константинополя, после чего их шансы вернуться на родину резко сокращались. Правда, христианские и иудейские подданные крымского хана покупали русских рабов и привозили их в Москву для того, чтобы продать их московским властям. Часть «полоняничных денег» передавалась посланникам в Константинополь для выкупа царских подданных, оказавшихся в османском рабстве. Однако этих денег хватало лишь на то, чтобы выкупить небольшую толику русских пленников, находившихся в османской столице, не говоря уже обо всей Османской империи. Кроме того, способность посланников вызволять пленников, проданных частным лицам в Константинополе и провинциях, была крайне ограничена. Только в 1680-е годы российское правительство впервые потребовало от Порты освобождения всех пленников. Разумеется, османское правительство отвергло это нереалистичное требование. То же самое произошло и с попытками российской стороны определить пленников как военнопленных, подлежавших обмену на османских военнопленных.

Степи к северу от Черного моря не были единственным османским рубежом, вдоль которого совершались набеги в целях угона в плен. Подобные инциденты можно было наблюдать вдоль османо-габсбургской границы в Венгрии, а также в западном Средиземноморье, где вассальные Османам беи Алжира, Туниса и Триполи осуществляли пиратские набеги, опустошавшие побережье Италии, Испании, Франции и даже Англии. По оценке Роберта Дэвиса, в период с 1580 по 1680 год 850 тысяч жителей Южной и Западной Европы попали в рабство в Варварийские государства. В период же с 1530 по 1780 год общее число христианских рабов на Варварийском берегу «почти наверняка составляло миллион». Однако, в отличие от угона в плен в Северном Причерноморье, «выкупное рабство» на османо-габсбургской границе в XVI и XVII столетиях было двусторонним и подданные султана могли попасть в плен к христианам почти с той же долей вероятности, что и превратить последних в своих собственных пленников. То же касалось и средиземноморского пиратства, хотя количество «турок», бывших гребцами на галерах папы римского или французского короля, по всей вероятности, существенно уступало количеству европейских рабов в Северной Африке. Разница в количестве христианских и мусульманских пленников была еще более разительной в случае с Северным Причерноморьем, несмотря на то что донские и запорожские казаки время от времени захватывали в плен турок и татар, которые становились слугами московских бояр и послепетровских аристократов. Наконец, при всем том, что в раннемодерный период в османском плену оказались сравнимые количества западно– и восточноевропейцев, многочисленные французские, итальянские, испанские и британские описания варварийского плена контрастируют с редкими восточноевропейскими описаниями османской неволи.

По сравнению с западноевропейскими рассказами о плене в Северной Африке российские повествования об османской неволе редки, однако они представляют собой уникальную возможность реконструировать испытания сотен тысяч царских подданных, угнанных во владения султана. Благодаря этим источникам современный исследователь может создать представление о том непростом выборе, перед которым стояли православные пленники в мусульманской стране, об их попытках улучшить свое положение и тех компромиссах, на которые им приходилось при этом идти. В то же время рассказы о плене свидетельствуют об изменении социального и культурного профиля самих рассказчиков. Так, подавляющее большинство крестьян, казаков и служилых людей, попавших в плен в XVII столетии, были неграмотны, и их истории доступны нам лишь через расспросные листы Приказа Патриаршего дворца. Напротив, российские дипломаты и офицеры, оказавшиеся в плену в ходе русско-османских войн конца XVIII – начала XIX века, были способны поведать о пережитом с большим или меньшим литературным талантом и порой демонстрировали знание западных описаний варварийского плена.

Составленные на протяжении более чем двухсотлетнего периода, российские рассказы об османском плене свидетельствуют о примечательном изменении отношения к пленникам. Первоначально те, кому удалось вернуться на родину, не вызывали того сочувствия, какое получали в более поздний период. Проведя годы вдали от православной земли, такие люди представлялись подозрительными московским властям, озабоченным религиозными практиками своих подданных. Для того чтобы преодолеть подозрение в вероотступничестве и интегрироваться вновь в московское общество, некоторые из возвращенцев, в особенности военные люди, пытались представить свое пребывание в плену как продолжение службы царю. Первоначальная ассоциация плена с вероотступничеством также преодолевалась в результате смещения нарративов плена и паломничества в Святую землю; рассказчики о поломничествах порой становились пленниками, преследуя вполне христианские цели. С течением времени вестернизация российских элит способствовала секуляризации восприятия неволи, не лишая последнюю характеризовавшей ее изначально амбивалентности. Не будучи уже глубоко озабочена религиозными практиками пленника, образованная публика конца XVIII столетия все еще вопрошала о порядочности и моральной чистоте человека, которому удалось вернуться из плена. Для того чтобы сделать состояние неволи совместимым с понятиями о дворянской чести, авторы нарративов об османском плене начала XIX столетия представляли себя в качестве бессильных заложников «варварства» и фанатизма мусульманских толп, которых время от времени унимал «благородный турок». Ориентализация плена делала опыт пленников одновременно и увлекательным, и достойным сочувствия в глазах читающей публики.

 

Рассказы пленников допетровской эпохи

Хотя Крымское ханство было вассалом султанов, перемещение пленника из него в саму Османскую империю было, возможно, не менее драматическим изменением в его или ее судьбе, чем само попадание в руки крымцев. Оно открывало перед пленниками новые перспективы. Во-первых, шансы вернуться на родину, которые были еще достаточно высокими, пока пленники находились в Крыму, резко сокращались по их прибытии в Константинополь. Вместо по сути закрытого для инородцев крымско-татарского общества русские пленники оказывались в совершенно ином контексте, полном опасностей и возможностей. В османском обществе рабство носило не только экономическую, но и социальную, политическую и военную функции. Рабы покупались домохозяйствами представителей османской элиты, а также султаном и превращались в наложниц, слуг или янычаров. Положение раба, принадлежавшего султану или представителю османской элиты, гарантировало минимум интеграции в османское общество и даже открывало возможности для социальной мобильности при условии своевременного обращения в ислам. Пленников редко принуждали переменить веру, поскольку обращение в ислам снижало рыночную стоимость раба. В то же время отказ переменить вероисповедание закрывал возможности для потенциально более комфортной жизни. В худшем случае он мог обречь православных пленников на горькую участь галерных рабов.

Русские пленники часто оказывались перед трудным выбором между вероотступничеством и физическим страданием. Немногие из них проходили через это испытание, не поколебавшись в своей вере, и единицам из них удалось бежать из плена и вернуться в Московское государство, чтобы закончить свои дни как православные в православной земле. Более типический рассказ о плене содержал историю о насильственном обращении или по крайней мере намеки на свершившееся вероотступничество, скрывавшиеся за уверениями в верности православию. Множество подобных историй можно найти в расспросных листах царских подданных, вернувшихся из османского плена в 1624 году. Это относится, например, к Федору Карповичу Воробьеву, попавшему в плен в 1612 году и проданному в Константинополь. Там он «держал по неволе татарскую веру, а не бусурманен» и в конце концов бежал на Терек, через Персию и земли кумыков и черкесов. Подобная же история приключилась с Иваном Григорьевичем Жировым, жителем Курска, которого захватили в плен ногаи за семь лет до Воробьева и продали в «турецкую землю» на невольничьем рынке в Каффе. Жирову удалось бежать из плена через Персию и Кавказ в Астрахань. Как и Воробьев, Жиров «сказался не бусурманен». Другие бывшие пленники также утверждали, что в османской неволе каждый из них «веру держал христианскую в тайне», хотя никто не мог похвастаться соблюдением пасхального поста или тем, что постился по средам и пятницам.

Пленницы чаще признавались в совершении вероотступничества. Характерна в этом смысле история Орины Реутовой из Мценска, которая была пленена ногаями в 1614 году и через два года продана на невольничьем рынке в Каффе. Там она «и христианскую веру проклинала, и каном мазана, и всякую скверность по средам и по пятницам, и в посты едала». Другой подобный пример представляет собой история Авдотьи Забелиной из Брянска, которая была угнана ногаями в 1611 году и провела тринадцать лет в доме османского паши в Константинополе, где она «от веры отступилась и по-татарски маливалась».

Порой пленник попадал к владельцу-армянину, греку или еврею, в результате чего ему меньше приходилось лукавить о своих религиозных практиках в случае возвращения на родину. Так случилось с Петром Семеновичем Лавровым и его женой Степанидой из Орла, которым посчастливилось быть купленными армянином в Константинополе, в результате чего они принимали причастие от армянского священника. Попав к владельцу-немусульманину, пленник испытывал меньше соблазнов сменить веру. Так, Леонтий Григорьевич Минин, который также был куплен армянином, заявил по возвращении на родину, что он «ших арменской не исповедовал» и не принимал причастие от армянского священника. Различие между соблазном обращения в ислам и в другие вероисповедания можно наблюдать в случае с Анной Судаковой, которая, оказавшись в Константинополе, сперва поступила во владение к турку, а затем к еврею. Судакова призналась, что во время своего пребывания у турка она «по неволе веру татарскую держала», но перейдя во владение к еврею «веры жидовской не держала». Однако были и такие пленники, которые меняли веру с каждым новым хозяином. Так крестьянский сын Корнюшка Иванов «живучи у жидовина, веру держал жидовскую и во храмы жидовские ходил», а «живучи у турченина, веру держал татарскую и по-татарски маливался», после чего «жил у Греченина и веру держал с Греченином вместе рускую».

Пленники, купленные частными лицами, могли почитаться счастливчиками, поскольку у них были наивысшие шансы выжить и даже со временем быть отпущенными на волю. Напротив, те, кто становился рабами на галерах, в большинстве своем быстро погибали, хотя в расспросных листах Приказа Патриаршего дворца можно найти и истории тех, кому удалось выдержать это испытание. Особенно поразительна история Гаврилы Олексеевича Великопольского, которого захватили в плен татары во время битвы в царствование Федора Иоанновича (1584–1598). Великопольский заявил, что провел 30 лет на галерах, «а не бусурманен, и от христианские веры не отступил». Если рассказанное Великопольским правда, то его случай уникален. Более типической была история, в которой галерный раб после нескольких лет освобождался христианскими корсарами в Средиземноморье и возвращался на родину через страны Западной и Центральной Европы. Так произошло в случае с Ефимом Анненковым, угнанным татарами и попавшим в Константинополь через Азов. Анненков был гребцом на галерах в течение шести лет, после чего был освобожден «шпанскими немцами». Анненков признался, что в Испании он заходил в церкви и молился по-католически.

Расспросные листы всех царских подданных, побывавших в османском плену и вернувшихся оттуда, свидетельствуют о том, что московские власти были озабочены религиозными практиками пленников. Находясь в течение долгого времени за пределами православного царства, пленники, как правило, не имели возможности ходить в церковь или соблюдать посты. Другими словами, пленники вольно или невольно утрачивали контакт со спасительным воздействием православия даже тогда, когда, по их собственному свидетельству, они не совершали вероотступничества. Даже те христиане, которые спасали русских пленников от опасности обращения в ислам, будь то покупатель-армянин или пираты-католики, были очевидными еретиками с точки зрения Русской православной церкви. Опасность вероотступничества, связанная с пленом, не исчезала вплоть до возвращения пленника в родную землю и его миропомазания в знак воссоединения с истинной церковью.

Большинство рассказов о плене, записанных в Приказе Патриаршего дворца, были очень краткими и отражали преимущественно озабоченность московских властей состоянием веры пленников. Ответы пленников выглядят шаблонными и, судя по всему, хотя бы отчасти несут следы влияния самих расспрашивавших или писцов. В результате рассказы о плене выглядят как комбинации стандартных элементов. Пленник обычно был захвачен в плен ногаями или крымскими татарами, продан в Константинополе, был вынужден принять ислам или остался православным, соблюдая посты, или (в подавляющем большинстве случаев) не мог этого делать и т. д. Московские власти записывали эти рассказы, посылали бывших пленников «под начало» в какой-нибудь монастырь, после чего совершали обряд воссоединения пленника с истинной церковью.

Несмотря на существование подобной структуры в ранних нарративах о плене, некоторые истории были более замысловатыми и позволяют исследователю заглянуть в мир пленника. Это в особенности касается редких рассказов галерных рабов. Если их не освобождали христианские пираты, таким пленникам редко удавалось бежать из плена, не поднявшись хотя бы на одну или две ступени с того социального дна османского общества, на котором они оказались. Интересен в этом смысле рассказ Микиты Юшкова, захваченного татарами близ Белгорода в правление Бориса Годунова (1598–1605). Юшков первоначально принадлежал одному турку, который сослал его на галеры, где он провел 12 лет. Хотя причиной этого могла быть стойкость Юшкова в своей вере, на практике каторга была наказанием за преступления, например воровство.

Разжившись где-то деньгами, Юшков в конце концов выкупил самого себя из галерного рабства и даже приобрел себе на невольничьем рынке русскую пленницу по имени Федора за 40 рублей. Захваченная в плен за семь лет до этого, Федора была куплена одним евреем (но «веры жидовской не держала»), после чего была перепродана армянину, в доме которого она принимала причастие от армянского священника и «веру арменскую держала». Армянский господин Федоры в конце концов продал ее турку, который «де велел ей палец поднимать, и она по неволе де палец поднимала», после была выкуплена Юшковым. Обвенчавшись в греческой церкви в Галате, Федора и Юшков родили четырех детей в течение десяти лет, прежде чем выбраться на родину. Эта пара была счастливее других пленников, однако не будет ошибкой предположить, что каждый пленник стремился по мере возможности улучшить свое положение. В частности, военные люди имели возможность вступить в султанское войско при условии обращения в ислам, как было в случае с боярским сыном Федором Феоктистовичем Дорохиным. Захваченный в плен татарами в 1662 году, Дорохин был продан двумя годами позже в Константинополь, где он «служил вместо турчанина в рейтарах». По прошествии многих лет Дорохину удалось откупиться и вернуться в московскую землю.

В то время как Дорохин выкупил самого себя, калужский стрелец Иван Семенович Мошкин обрел свободу, возглавив бунт на своей галере в 1643 году. Пойманный татарами близ Воронежа в 1630-е годы, Мошкин был галерным рабом на протяжении семи лет, прежде чем ему удалось убедить своих товарищей «чтобъ как турок побить и в православную христианскую веру пойтить». С помощью украинского слуги османского капитана галеры рабам удалось украсть и спрятать сорок килограммов пороха в тот момент, когда их галера снабжала османские войска, осаждавшие Азов, захваченный несколькими годами ранее донскими казаками. По возвращении галеры в Эгейское море симпатизировавший гребцам итальянский ренегат тайно предоставил Мошкину дюжину ятаганов и помог ему взорвать каюту, в которой спали капитан галеры и сорок янычаров. В последовавшей за этим схватке рабам удалось победить оставшуюся часть османской команды, захватить галеру и прийти на ней в Мессину. Здесь Мошкин и еще сорок его товарищей отвергли предложение местного губернатора перейти в католичество и поступить на испанскую службу. Вместо этого они высказали желание вернуться «в православную христианскую веру». После того как испанские власти отобрали у них галеру и все богатства, которые она содержала, Мошкин и компания отправились пешком в Московское государство «наги и босы».

Описанный в римской газете героический побег Мошкина и его товарищей был беспрецедентным в истории российского плена в Османской империи. Не менее значимо и то, как этот подвиг превратился в историю. Прежде чем быть расспрошены в Приказе Патриаршего дворца, возвращенцы составили петицию, содержавшую описание со слов Мошкина бунта на галере и краткую биографическую информацию о всех возвращенцах, многие из которых были военными людьми, захваченными в плен во время несения службы. Петиция упоминала количество лет, которое каждый из недавних пленников «живот свой мучил на каторге за праведнаго государя», а также перечисление ранений, которые каждый получил во время схватки с османским экипажем. Мошкин и компания подчеркивали свой отказ переменить веру и пойти на соблазнительные предложения иностранных правителей как доказательство их верности царю и православию. Возвращенцы тем самым явно пытались представить свое «полонское терпение» как продолжение службы царю, что, с их точки зрения, заслуживало вознаграждения. Эта попытка представить плен как нечто достойное уважения шла вразрез с восприятием пленников как «испорченных» контактами с другими вероисповеданиями, которое явно читается между строк расспросных листов Приказа Патриаршего дворца.

Сопоставление данных, содержащихся в римской газете, с петицией Мошкина, составленной по его возвращении, также дает возможность реконструировать реалии плена и возвращения из него. Согласно первому источнику, из 280 гребцов, бывших на галере на момент прихода в Мессину, 207 были польскими подданными, а 70 происходили из других христианских стран. По всей вероятности число царских подданных среди них было более, чем те 19 человек, что вернулись с Мошкиным в Москву. Последний упоминает, что семеро его товарищей были арестованы властями Мессины. Другие, возможно, решили остаться в Неаполитанском королевстве, землях австрийского императора или Польско-Литовском государстве. Приглашения поступить на службу были особенно соблазнительны для тех, кто до попадания в плен был крестьянином и имел мало надежды на улучшение своего положения по возвращении. Социальное происхождение возвращенцев подтверждает это предположение. Тринадцать из них были военными людьми, казаками, детьми боярскими или стрельцами, и только трое назвались крестьянами. Несмотря на концентрацию военных в пограничных территориях, которые чаще всего подвергались татарским набегам, все же трудно представить себе столь высокую пропорцию военных людей и столь малую пропорцию крестьян в изначальном составе русских гребцов галеры.

Товарищи Мошкина провели на галерах от двух до двадцати пяти лет, хотя в большинстве случаев они были гребцами в течение семи лет, как и сам Мошкин. Большинство из них стали галерными рабами практически сразу же после пленения татарами, однако в ряде случаев их путь был более сложным. Например, тамбовский крестьянин Максимка Полуектов провел 15 лет в крымском плену, прежде чем стать гребцом на османской галере еще на 17 лет. Другой спутник Мошкина, Кирюшка Кондратьев, «живот мучал» у ногаев на протяжении 13 лет, прежде чем они продали его османам. Однако их испытания бледнеют на фоне того, что пришлось испытать Якиму Васильевичу Быкову, который находился в плену четыре десятилетия. В период Смутного времени он попал в польский плен, в котором провел девять лет. Из Речи Посполитой он был угнан татарами в Крым, где провел еще десять лет. Быков предпринял три попытки бежать, но каждый раз его ловили и пытали. В конце концов татары продали Быкова на османскую галеру, где он провел еще двадцать лет. Измученный этими испытаниями, Быков просил царя разрешить ему принять постриг и вступить в монастырь без платы положенного в этих случаях взноса.

Рассказы Мошкина и его товарищей свидетельствуют об их явном желании представить османский плен как продолжение службы государю. Протагонисты этой исключительной истории представлялись христианскими героями, заслуживавшими вознаграждения, а не заблудшими овцами, которым требовалось покаяние для обеспечения их реинтеграции в состав святой православной церкви, какими склонны были представлять вернувшихся из плена московские власти. Мошкин и компания не соответствовали преобладавшему восприятию плена как вольного или невольного отпадения от православия, восприятию, которое прослеживается в расспросных листах Приказа Патриаршего дворца. Хотя более поздние рассказы о плене были менее впечатляющими, чем история Мошкина, их авторы также стремились представить свой опыт как заслуживающий уважения вопреки сомнениям, подозрениям и недоверию, которое эти рассказы вызывали.

Частичное смешение нарративов о плене и описаний паломничества в Святую землю составляло другой аспект этого постоянного конфликта интерпретаций. Характерным примером пленения, которое превратилось в паломничество, можно считать историю киевского монаха Макария, захваченного крымскими татарами в двенадцатилетнем возрасте и проданного в Константинополь турку Рустему. К счастью, владелец Макария оказался на самом деле православным христианином, у которого монах имел возможность соблюдать православные посты, потому что «жили с ним руских полоняников еще 12 человек, и к церквам они хаживали к руским». В конце концов Макария выкупил монах Тофилей и привел его на Афон, где Макарий принял постриг и провел 18 лет, прежде чем вернулся на родину через Польшу.

История Василия Васильевича Полозова представляет собой еще более характерный пример переплетения рассказа о плене с описанием паломничества. Захваченный татарами рядом с одним из пограничных московских городков, где он подростком служил вместе с отцом, Полозов провел последующие полтора года в Крыму, после чего его подарили султану Мехмеду IV. Если верить Василию, он оставался в тайне православным до тех пор, пока султан не узнал о его криптохристианстве. Полозова ожидала смерть, если бы не «болший мурза, именем Ахмет» (по всей видимости, Великий визирь Ахмед Кепрюлю), чье вмешательство смягчило участь Полозова: казнь заменили на галеру. Полозов наверняка закончил бы на галерах свою жизнь, если бы не кораблекрушение у египетского побережья, которое прервало его девятилетнюю каторгу. Добравшись до берега, Полозов совершил паломничество в Иерусалим, путешествуя «в «турском платье», дабы не быть задержанным османскими властями. После посещения святых мест, которые он описывает подробно, но довольно шаблонно, Полозов прошел восточными провинциями Османской империи в Грузию и Персию, где примкнул к послам Федора Алексеевича, возвращавшимся на родину.

В то время как некоторые из пленников становились паломниками, некоторые из паломников попадали в плен. В начале XVIII столетия это произошло с шедшими в Святую землю иеромонахами Макарием и Сильвестром, которых османский гарнизон в Измаиле отказывался пропускать далее до тех пор, пока они не насобирали достаточно милостыни, чтобы заплатить джизию – налог, который платили христианские подданные султана. В Тульче монахи вновь «впали в руки неприятельские», без денег и не зная по-турецки, и были отпущены только после того, как турки поняли, что с них нечего взять. В середине XVIII столетия чигиринский монах Серапион был брошен без вины и следствия в переполненную тюрьму Константинополя. Сидя у отхожего места из-за тесноты, паломник провел несколько дней в страхе быть брошенным на галеры, пока вмешательство российского посланника не освободило его и не предоставило ему возможность познакомиться с более приятными местами османской столицы.

Каждые 15–30 лет очередная русско-турецкая война создавала дополнительные сложности для паломников. Лишенные официальной защиты, паломники рисковали превратиться в невольников и быть обращенными в ислам, как случилось со священником русской дипломатической миссии иеромонахом Варлаамом. Последний находился в Палестине в тот момент, когда хрупкий мир, установившийся по завершении Прутского похода Петра Первого в июле 1711 года, временно нарушился. Когда до Варлаама дошло известие о том, что российские посланники П. П. Шафиров и М. Б. Шереметьев находятся в Семибашенном замке, Варлаам попытался сойти за серба или болгарина. Ту же самую стратегию избрал четырьмя десятилетиями позже Серапион из опасения быть принятым за российского шпиона. Однако слуга Варлаама вскоре его выдал, после чего губернатор Кипра, на котором Варлаам в тот момент находился, бросил его в темницу. Потребовалось больше года, прежде чем отношения между Россией и Османской империей были восстановлены, и до тех пор Варлаам испытал многие «печали, нужды, скорби и глады». «Многоразличне бывши принуждаемый к Турскому зловерию», Варлаам тем не менее не последовал примеру своего неверного слуги, который «зостав туреченым».

Другие паломники XVIII столетия были более удачливы и избежали подобных приключений, однако их описания содержат упоминания о русских рабах в Константинополе и в Архипелаге. Так, старовер Иван Лукьянов, совмещавший паломничество с торговлей, прибыв в Константинополь, в какой-то момент оказался в окружении десятков галерных рабов русского происхождения, которые мечтали о том, чтобы русские войска завоевали Константинополь, и были раздосадованы решением Петра I заключить мир с Портой в 1700 году. Некоторые из невольников провели на галерах два, три и даже четыре десятилетия, и Лукьянов испытывал «только ужас от их басен». Многие очевидным образом потеряли терпение и обвиняли царского посланника Украинцева в том, что тот подписал мир, не включив в него условие их освобождения. Антитурецкие выпады других заставляли Лукьянова опасаться за собственную свободу.

Для старовера Лукьянова жалобы русских пленников на безразличие царских дипломатов к их судьбе могли быть еще одним предлогом обрушиться на «царство Антихриста». Несмотря на то что не все читатели описания его паломничества были готовы пойти за автором так далеко, они так же не склонны были рассматривать пленников как потенциальных или действительных вероотступников. В то время как Приказ Патриаршего дворца в начале XVII столетия полагал возвращенцев виновными в отступлении от православия в чужой земле, читатель Лукьянова мог вопрошать, почему царские власти не прилагали больше усилий для защиты подданных от хищнических набегов и не вызволяли их из жестокой неволи. Подспудное осуждение пассивности царских властей в этом вопросе было еще одним из способов подорвать смысловую взаимосвязь между пленом и вероотступничеством, которая прослеживается в отношении к пленникам со стороны московских властей в первой половине XVII столетия. Попытки Мошкина и его товарищей представить произошедшее с ними как продолжение царской службы, напротив, подрывали это восприятие плена. То же самое касается частичного смешения рассказов о плене и описаний паломничества в случаях с Полозовым, Макарием и Сильвестром, Серапионом и Варлаамом.

В результате к середине XVIII столетия изначальный образ плена как неизбежного отхода от спасительного влияния святой русской земли оказался серьезным образом поставлен под вопрос, что открыло возможности для разных и даже конфликтующих интерпретаций османской неволи. Секуляризация российских элит в послепетровский период еще более усложнила российское восприятие плена. С одной стороны, секуляризация способствовала превращению плена из проблемы индивидуального греха и спасения в политическую, социальную и экономическую проблему государства. С другой стороны, секуляризация российского восприятия пленников не уменьшала моральную амбивалентность плена. Происходит лишь смена инстанции, выносящей суждения о пленнике: на место церковных властей приходит образованная российская публика.

 

Российское образованное общество и меняющееся восприятие плена

Было бы ошибкой думать, что держава султана представлялась царским подданным исключительно как место плена и рабства. Напротив, XVIII и начало XIX столетия были временем, когда значительное количество русских переселилось в Османскую империю по собственному желанию. В этом контексте можно упомянуть некрасовцев, бежавших с Дона после подавления восстания Кондратия Булавина в 1708–1709 годах, запорожцев, переселившихся на нижний Дунай после разгона Сечи по приказу Екатерины II в 1775 году, а также многочисленных религиозных сектантов и беглых крепостных, для которых Османская империя была пространством скорее свободы, чем неволи. Было бы также ошибочно утверждать, что все российские пленники страшились обращения в ислам или мечтали вернуться в Московскую землю. Цитированные выше исследования Уила Смайли о российско-османских переговорах по поводу возвращения пленников и военнопленных в XVIII и первой половине XIX столетия демонстрируют, что существовало множество дезертиров из российской армии, а также беглых крестьян, которые предпочитали обращение в ислам выдаче российским властям. Однако истории всех этих людей должны остаться за рамками данного исследования, которое концентрируется на тех царских подданных, которые оказались в Османской империи против своей воли, решили бежать и в конце концов сумели это сделать. Как уже было отмечено выше, послепетровский период характеризовался существенными изменениями социального состава пленников, их опыта плена и способов повествования о нем.

По мере того как соотношение сил в причерноморском регионе изменялось в пользу России, восточнославянские пленники и рабы в Османской империи стали встречаться все реже. Набеги крымских татар пошли на убыль уже во второй половине XVII столетия и совершенно прекратились после русско-турецкой войны 1768–1774 годов, за которой последовало присоединение Крыма. К концу раннемодерного периода российские пленники в османской Турции были преимущественно военнопленными, и в эту категорию русско-турецкие договоры все чаще вносили и другие категории пленников. Эти соглашения рассматривали в качестве «государственных» пленников даже тех, кто был захвачен «частными» лицами до или во время войны и продан частным лицам. Порта формально обязалась освободить всех этих пленников без выкупа, в то время как российская сторона, в свою очередь, должна была освободить имевшихся у нее пленных турок.

Одним и последних «невоенных» рассказов о плене является история Василия Яковлевича Баранщикова, которую он рассказал генерал-губернатору Нижнего Новгорода И. М. Ребиндеру по возвращении в свой родной город в феврале 1786 года. Через полтора года описание его злоключений было опубликовано под названием «Нещастные приключения Василия Баранщикова, мещанина из Нижнего Новгорода в трех частях света: В Америке, Азии и Европе с 1780 по 1787 год». Книга оказалась настолько популярной, что до конца XVIII столетия выдержала еще три издания. В ней содержится наиболее детальное описание плена в Османской империи, которое когда-либо было составлено российским гражданским лицом. «Нещастные приключения» предоставляют интересную возможность проследить изменения восприятия плена в Османской Турции под воздействием культурной вестернизации российских элит.

Баранщиков был молодым и успешным нижегородским купцом второй гильдии. Однако в апреле 1780 года он внезапно уехал в Петербург и записался матросом на корабль, перевозивший мачтовый лес в Западную Европу. Решение оставить жену, детей и дело ради пятнадцатирублевого жалования матроса было вызвано необходимостью избежать долговой тюрьмы после того, как Баранщиков потерял весь свой наличный капитал и занятые деньги на ростовской ярмарке. В декабре судно, на котором служил бывший купец, прибыло в Копенгаген. Там он имел несчастье попасть в ловушку датского вербовщика и оказаться на корабле, направлявшемся к датской колонии Сент-Томас на Малых Антильских островах. После пятимесячного перехода через Атлантику и столь же продолжительной службы гарнизонным солдатом на Сент-Томасе Баранщикова выкупил испанский «фельдмаршал» с Пуэрто-Рико за цену двух черных рабов. Более года бывший купец выполнял всяческую черную работу, прежде чем «фельдмаршал» отпустил его на волю и выдал ему паспорт. Запись допроса Баранщикова, сделанного по его возвращении в Нижний Новгород, не проясняет, почему испанский владелец Баранщикова решил отпустить раба, который достался ему столь дорого. Однако в «Нещастных приключениях» его освобождение представляется следствием ходатайства жены испанского губернатора, которая пожалела несчастного русского и его семью.

Последующие приключения Баранщикова в Средиземноморье отмечены еще большей неопределенностью. Российский странник оказался в этом регионе после трехмесячного путешествия через Атлантику на итальянском корабле. Тот факт, что по возвращении в Нижний Новгород, Баранщиков владел итальянским и турецким языками, свидетельствует о длительности его пребывания в Средиземноморье. Однако можно лишь догадываться о точной хронологии и маршруте его перемещения в регионе, а также об изменениях в его социальном положении. И показания Баранщикова по возвращении, и описание его несчастных приключений содержат немало сознательно допущенных неточностей, и только сличение этих текстов позволяет приблизиться к истине. На допросе Баранщиков всячески приуменьшал длительность своего пребывания в Османской империи. По прибытии в Венецию он работал на нескольких итальянцев, после чего вновь стал матросом на судне, перевозившем паломников в Яффу. Оттуда Баранщиков прибыл в Иерусалим, где греческий патриарх приказал поставить клейма в виде солнца и распятия ему и еще двадцати восьми матросам. Вернувшись в Яффу, Баранщиков стал матросом на судне, отплывавшем в Константинополь. Пробыв в османской столице около десяти недель, Баранщиков отбыл в Россию через Шумлу, Бухарест, Фокшаны, Яссы и Сороку.

«Нещастные приключения» совсем по-другому представляют пребывание Баранщикова в Средиземноморье и Османской империи. Согласно этому описанию, он отбыл из Пуэрто-Рико на генуэзском судне, которое было захвачено тунисскими пиратами у Гибралтара в январе 1784 года. Насильно обращенный в ислам и заклейменный образом солнца на правой руке, Баранщиков был доставлен в Палестину, где в течение двадцати месяцев был рабом, подававшим кофе пиратскому главарю Мохамеду в его доме в Вифлееме. Жестоко наказанный палочными ударами по пяткам после неудавшейся попытки к бегству, российский пленник в конце концов сумел пробраться на греческое судно, капитан которого согласился принять его в качестве матроса. Заход в Яффу позволил Баранщикову совершить паломничество в Иерусалим, где греческие священники заклеймили его образом креста на правой руке в качестве символа его возвращения из ислама в христианство. Согласно «Несчастным приключениям», греческое судно доставило российского странника в Венецию, где за четыре недели ему удалось с помощью своей истории, подкрепленной испанским паспортом, завоевать некоторую симпатию со стороны властей и публики.

Снабженный венецианским паспортом, Баранщиков мог возвратиться в Россию, однако вместо этого решил сдержать слово, данное греческому капитану, прослужить у него матросом вплоть до того, как судно достигнет Константинополя. По прибытии в османскую столицу почти полгода после бегства от Мохамеда не имевший ни копейки Баранщиков попытался обратиться к российскому посланнику Я. И. Булгакову, однако был прогнан чиновниками российской миссии. Его попытка заручиться помощью российских купцов в Константинополе также оказалась безрезультатна и, кроме того, раскрыла факт его обращения в ислам коварному русскоязычному ренегату по имени Усман. Последний начал шантажировать Баранщикова фактом его обратного перехода в православие (за что по османским законам полагалась смерть), требуя его повторного обращения в ислам и вступления в ряды янычаров. Вынужденный жениться на свояченице Усмана, Баранщиков стал источником доходов для последнего и его семьи на протяжении последующих восьми месяцев. Наконец, с помощью сочувствовавшего ему грека Баранщикову удалось бежать из османской столицы в конце июля 1785 года. В начале сентября запорожцы, которых Баранщиков встретил на Дунае, помогли ему перебраться через реку, отвергнув при этом его увещевания вернуться в Россию. Через Валахию, Молдавию и Польшу Баранщиков достиг российской границы у Василькова и представился киевскому губернатору С. Е. Ширкову, после чего добрался до Нижнего Новгорода в феврале 1786 года.

Обе версии пребывания Баранщикова в Средиземноморье имеют явные хронологические нестыковки. Если Баранщиков действительно находился в Константинополе только десять недель, как он заявил на допросе, остается неясным, при каких обстоятельствах он выучил турецкий и где он провел более двух лет, которые прошли между его отбытием в Палестину в начале 1783 года и прибытием в османскую столицу. Маловероятно, что Баранщиков провел много времени в Венеции, поскольку «Нещастные приключения» содержат мало деталей о его пребывании в этом городе. Его знание итальянского можно объяснить тем, что он провел три месяца на генуэзском корабле, доставившем его из Пуэрто-Рико в Средиземноморье, и его перемещениями в этом регионе, в котором итальянский был языком международного общения.

Однако опубликованная версия его приключений вызывает еще больше вопросов. Никак невозможно втиснуть его пребывание в Палестине в качестве раба пирата Мохамеда, его полугодичную службу матросом на греческом судне и его девятимесячное пребывание в Константинополе в период между его захватом в плен варварийскими пиратами в январе 1784 года и его побегом из османской столицы в конце июля 1785 года. Тунисский корсар вряд ли проживал бы в Палестине, даже если заменить Вифлеем на маленький прибрежный городок Бетшем, и не мог оставаться праздным в течение двадцати месяцев. Скудность деталей в рассказе о пребывании в Палестине составляет примечательный контраст с тщательностью описаний пребывания на Антильских островах и в Константинополе. Эти соображения заставили современного комментатора «Нещастных приключений» А. А. Вигасина убедительно утверждать, что весь эпизод, связанный с насильственным обращением Баранщикова в ислам варварийскими пиратами, и его последующее двадцатимесячное пребывание в качестве раба в доме Мохамеда в «Вифлееме», по всей вероятности, выдумка.

Она была необходима для того, чтобы оправдать настоящее обращение Баранщикова в ислам, которое, видимо, произошло в Константинополе. После того как работники российской миссии прогнали обнищавшего странника, вероотступничество могло показаться ему привлекательным, поскольку в качестве новообращенного он мог собрать значительную сумму денег в виде милостыни от богатых турок. Хотя Баранщиков тяготился военной службой, как янычару ему не приходилось испытывать муштры, которой датчане подвергли его на Сент-Томасе. Также и брак со свояченицей Усмана можно объяснить желанием Баранщикова жить более комфортно, чем неженатые янычары в казармах. Последующий побег Баранщикова со службы и из османской столицы был спровоцирован, скорее всего, приближением очередной русско-турецкой войны (которая действительно разразилась двумя годами позже), а также случайной встречей с российским дипкурьером, который рассказал ему о дороге от Константинополя до российской границы. В этом контексте история первого насильственного обращения Баранщикова, которое якобы произошло на корабле тунисских пиратов, позволяла ему представить свое действительное и добровольное обращение в ислам, которое произошло в Константинополе, как результат шантажа со стороны Усмана.

Остается объяснить, почему Баранщиков вообще решил упомянуть об обращении в ислам. Необходимо вспомнить, что на допросе он не упомянул ни о своем захвате тунисскими пиратами, ни об обращении в ислам, ни о пребывании рабом Мохамеда. Напротив, в «Нещастных приключениях» Османская империя выступает в качестве места, где Баранщиков был вынужден принять ислам не один раз, а дважды. Это радикальное изменение в рассказе российского странника было следствием его взаимодействия с образованным российским обществом и его отчаянных попыток избежать тюрьмы по возвращении на родину. Как только Баранщиков прибыл в Нижний Новгород, он оказался перед перспективой закончить свои дни в долговой тюрьме, после того как его кредиторы подали иск в городовой магистрат. История с насильственным обращением позволяла найти выход из этой безнадежной ситуации. В то время как возвращавшиеся из плена в XVII столетии стремились скрыть или приуменьшить позорный факт вероотступничества во время расспросов в Приказе Патриаршего дворца, Баранщиков быстро понял, что церковная епитимья, налагавшаяся за вероотступничество, представляла ему возможность хотя бы на время избежать гражданской тюрьмы. Обращение к архиепископу Нижнего Новгорода и генерал-губернатору Ребиндеру дало Баранщикову возможность отправиться в Петербург для десятидневного замаливания грехов в Александро-Невской лавре. Получив причастие и свидетельство Петербургской консистории, Баранщиков стал оббивать пороги представителей российской аристократии, многие из которых проявили к нему интерес и участие.

В этом контексте появилась и сама книга под названием «Нещастные приключения Василия Баранщикова». Российский странник мог читать и писать, однако его литературных талантов явно не хватало для того, чтобы изложить свои приключения на бумаге сколько-нибудь читабельным образом. Хотя рецензенты отмечали недостатки стиля, свидетельствовавшие о небрежении автора и издателя, неизвестный представитель российского образованного общества наверняка серьезным образом переработал тот текст, который Баранщиков мог составить сам. Этот человек, скрывавшийся за инициалами С.К.Р., перевел описание из первого лица в третье и, видимо, включил в него историю о нападении варварийских пиратов и насильственном обращении Баранщикова в ислам.

Проблема варварийского пиратства обратила на себя внимание российского образованного общества в ходе Первой архипелагской экспедиции российского флота во время русско-турецкой войны 1768–1774 годов. В своем описании Варварийского берега ветеран этой экспедиции М. Г. Коковцев поведал российским читателям об опустошающих набегах тунисцев и алжирцев на берега Сардинии, Сицилии и Калабрии и о важности выкупного рабства для существования варварийских вассалов османского султана. Подобно П. А. Левашеву, которого возмущало потакание европейских дипломатов османским посольским обычаям, Коковцев сожалел о неспособности европейских держав наказать «дерзость» тунисцев. В то же время Коковцев приписывал эту «дерзость» злоупотреблениям «тиранского над ними правительства, которое от сего промысла великий имеет выигрыш», а не врожденной «злонравностью» местного населения, чьи моральные качества, на его взгляд, заслуживали похвалы. Российский автор отмечал склонность алжирцев и тунисцев считать европейцев природными рабами, но и обращал внимание на терпимость варварийских государств по отношению к христианам и евреям. Книга Коковцева, вышедшая за год до «Нещастных приключений» в том же издательстве, весьма вероятно была известна безымянному редактору и соавтору Баранщикова, который представил последнего в качестве жертвы варварийских пиратов.

При этом многое, рассказанное автором «Нещастных приключений» о пиратах, вызывает сомнения. В одном предложении пираты идентифицируются и как тунисские, и как «мисирьские» (то есть египетские) турки, а дом их главаря якобы находился в Палестине, то есть за тысячи километров от Гибралтара, рядом с которым пираты вроде как захватили генуэзское судно, на котором служил Баранщиков. Наконец, история вынужденного вероотступничества Баранщикова находит мало подтверждений в описании варварийских государств, составленном Коковцевым, который отмечал, что тунисцы обычно не навязывали христианским пленникам своей веры.

Несмотря на очевидные усилия Баранщикова и его редактора разжалобить читающую публику, отношение современников и потомков к герою «Нещастных приключений» оставалось смешанным. Сам факт пленения и побега из плена был недостаточен для того, чтобы гарантировать человеку всеобщее сочувствие. Как отмечал современный Баранщикову рецензент, его попытка «найти награду за свои побеги и шатания» обнаруживала «человека малое о добродетели и связи общества понятие имеющаго». Несмотря на прошлые страдания Баранщикова, общество было вправе ожидать от него быть «полезным себе членом, а не тунеядцем, на счет других живущим». Напротив, «тронуть целое градское общество и назвать его негостеприимным, неблагодарным, немилующим, без причины, без основания – есть свойство злобнаго».

Мнения комментаторов XIX столетия относительно Баранщикова также разделились. Знаменитая энциклопедия А. А. Плюшара называла Баранщикова многократной жертвой собственного пьянства, в результате которого он потерял свой купеческий капитал и оказался на Антильских островах. Н. С. Лесков, изучавший жанр так называемых «удалецких скасок», видел в Баранщикове одного из «бывалых» людей, повествовавших по возвращении из своих удалых прогулок о своих странствиях и приключениях, представляя себя отважными, терпеливыми, верными и ожидая за это награды. Согласно Лескову, таким историям в России «легко верили, их читали заместо путешествий… а составители „скасок” получали через это славу от соотчичей и награды за удальство от правителей и государей». Напротив, С. А. Венгеров симпатизировал Баранщикову, который надеялся «найти покровительство и средства вернуться на родину. Но с ним обошлись, как всегда обходятся с русскими, имеющими наивность обращаться к нашим заграничным миссиям за помощью».

Несмотря на сохраняющуюся противоречивость отношения к плену, случай Баранщикова позволяет зафиксировать важное изменение. Как и пленники XVII столетия, Баранщиков стремился представить свой плен таким образом, который способствовал бы его реинтеграции в российское общество. В то же время окончательный вердикт о пленнике выносили теперь не церковные власти, а российская публика. Попытка Баранщикова вызвать христианское сочувствие в своих соотечественниках была испытанием их способности сопереживать герою – не дворянину. Отмеченные «подлостью» социального происхождения протагониста, злоключения Баранщикова не могли показаться облагораживающим опытом хотя бы части представителей российской образованной публики. При этом отношение этой публики к пленнику не могло быть и однозначно негативным, хотя бы потому что некоторые представители российского дворянства сами попадали в плен во время русско-турецких войн. Дабы сделать плен совместимым с благородным статусом, дворянские авторы рассказов о плене конца XVIII – начала XIX столетия пользовались рядом дискурсивных приемов, которые способствовали дальнейшему изменению российского восприятия плена.

Интересный пример этого можно найти у известного российского мемуариста XVIII столетия А. Т. Болотова, чей предок Еремей Гаврилович в XVII столетии попал в плен к крымским татарам. Потеряв обоих сыновей в битве, Еремей в описании Болотова бросился в самую гущу татар и убил многих, прежде чем его удалось схватить. На протяжении более чем двадцати лет принужден он был «стонать под игом жесточайшей неволи, быть рабом у многих переменных и немилосердных господ, и отправлять все должности невольника и раба». За это время Еремей совершил несколько неудачных попыток бежать, пока ему не порезали пятки и не набили их конским волосом, лишив возможности ходить на большие расстояния. В конце концов одна татарка сжалилась над Еремеем и его товарищем, также дворянского происхождения. Она снабдила их едой и какими-то травами, которые позволили двум пленникам совершить последнюю, на этот раз удачную попытку к бегству. После трудного перехода Еремей добрался до своей деревни, где узнал, что его жена и дочь оказались жертвами разбойников через несколько лет после его пленения. Тем не менее теплый прием, оказанный Еремею его родственниками и крепостными, послужил утешением для старика на склоне лет.

Составленное в 1789 году описание Болотовым испытаний своего предка Еремея было выдержано в эстетике сентиментализма с целью облагородить образ пленника. Возвращение Еремея в родную землю особенно хорошо проработано и представляет собой трогательную и высоко моральную историю. Читатель не может не сопереживать Еремею, когда «трепетало сердце его и наполнялось наисладчайшей радостью» при виде знакомых ручейков и холмов или когда оно оборвалось при известии о гибели его жены и дочери. Слезная скорбь бывшего пленника несколько утихла при встрече с бывшим старостой его деревни, который бросился к его ногам, выражая свою любовь и преданность старому хозяину. Вскоре после этого все крестьяне собрались вокруг Еремея, выражая свою радость и целуя его руки, а он, в свою очередь, «не оставил никого из всех, кого бы не облобызал он, и не обмочил слезами». Эта идиллия в отношениях между барином и крепостными уступила место «слезной радости», когда Еремей встретил своих племянников, которые ныне владели его деревней. Последние почтенно попросили у него прощения за то, что полагали его умершим, и предложили вступить во владение своей собственностью. Проявив не менее благородные чувства, Еремей отказался, объясняя это тем, что он «позабыл как управлять другими» за годы неволи и теперь желал лишь закончить свои дни в доме своих племянников, не вмешиваясь в их распоряжение его имуществом. Преисполненные «наинежнейшею благодарностью», племянники Еремея окружили его всевозможным почтением до конца его дней.

В отличие от Баранщикова, Еремей представляется в описании Болотова высокоморальным человеком, что не оставляет у читателя сомнений по поводу его успешной реинтеграции в российское общество. Вопрос о религиозных практиках Еремея в период его пленения даже не поднимается автором, а исполнение Еремеем «всех должностей невольника и раба» никоим образом не сказывается на его благородстве. Болотов не допускает даже намека на возможность конфликта между Еремеем и его племянниками, который могло вызвать внезапное появление последнего после нескольких десятилетий отсутствия. Напротив, идеальная гармония, которая, согласно описанию Болотова, существовала между Еремеем, с одной стороны, и его родственниками и крестьянами, с другой, сразу же восстановилась и даже возросла по его возвращении из плена. Хотя Еремей не стал снова помещиком, его плен и страдания обеспечили ему любовь, уважение и заботу. Несмотря на то что у его истории был не совсем счастливый конец, она тем не менее следовала довольно типическому сентименталистскому образцу, в котором добродетель благородного протагониста вознаграждается после многочисленных испытаний успокоением души и тела.

При всей своей связанности, рассказ Болотовым истории своего предка не устранял амбивалентности плена. Столетие, разделявшее мемуариста и протагониста этой истории, давало первому большую свободу в описании пережитого последним. Однако критически настроенный читатель мог заподозрить, что действительная реинтеграция Еремея в российское общество была менее гладкой, чем это представлял Болотов. Читатели также могли захотеть узнать о том выборе, который Еремею приходилось делать, когда он «был рабом у многих переменных н немилосердных господ, и отправлял все должности невольника и раба». Религиозные практики Еремея во время его пребывания в Крыму были не единственным предметом, оставшимся неясным в описании Болотова. Не менее важным для представителей образованного российского общества был и вопрос о соответствии поведения пленника понятиям дворянской чести и простого человеческого достоинства. Только положительный ответ на этот вопрос мог устранить моральную амбивалентность плена и завоевать для пленника всеобщую симпатию и сострадание.

 

Дворянские нарративы плена

В своем дневнике дипломатической миссии в Константинополь во время русско-турецкой войны 1806–1812 годов А. Г. Краснокутский рассказывает о встрече с русским солдатом в румелийском городе Ямболь. Солдат оказался ветераном суворовских походов, которого «обольстили» и который «изменил Богу и вере». С тех пор как он сменил свое православное имя Иван Терентьев на мусульманское Сулейман, солдат «слезно плакал» о своем проступке и заявлял, что готов умереть за одну возможность увидеть могилу Суворова. Слова, которые Краснокутский приписал отуреченному русскому дезертиру, наглядно иллюстрировали его собственное отношение к плену: «Скажите, Ваше Благородие, землякам моим, чтобы они верою и правдою служили России и Государю; а то совесть замучает до гробовой доски».

Как видно из этого пассажа, ни ассоциирование плена с вероотступничеством, ни критическое отношение к пленным не исчезло полностью к началу XIX столетия, несмотря на секуляризацию российских элит. В представлении Краснокутского, грех терзаемого угрызениями совести солдата состоял в двойном отречении от веры и от служения царю. Как православный дворянин, состоящий на царской службе, Краснокутский выносит моральный вердикт солдату-дезертиру от имени всего российского общества. Однако подобное позиционирование не помогало тем российским дворянам, которые, в отличие от Краснокутского, имели несчастье попасть в плен и должны были рассказать о том, что пережили по возвращении на родину. Моральная проблема плена стояла перед этими дворянскими офицерами гораздо острее, чем перед Болотовым в его рассказе о крымском плене своего предка Еремея. Их попытки решить данную проблему способствовали дальнейшей секуляризации российского восприятия плена и в то же время подготовили почву для позднейшего националистического возмущения положением русских пленников в руках «азиатских варваров».

По крайней мере пять российских дворян, попавших в османский плен в конце XVIII – начале XIX столетия, оставили описания пережитого. Одним из них был уже упоминавшийся Павел Артемьевич Левашев, дипломат, оказавшийся в заключении вместе с российским посланником А. М. Обресковым вскоре после объявления Портой войны России в сентябре 1768 года. Четверо остальных – Владимир Андреевич Сафонов, Николай Михайлович Клемент, Александр Григорьевич Розальон-Сошальский и Александр Осипович Дюгамель – были офицерами, участвовавшими в русско-турецких войнах 1806–1812 и 1828–1829 годов. Четыре из пяти описаний плена были опубликованы еще при жизни авторов и преследовали цель привлечь внимание российской публики к проблеме плена, а также удовлетворить ее запрос на описания путешествий на Восток.

Несмотря на различие поколений, стиля и опыта авторов, их рассказы имеют несколько общих черт. Все они описывают столкновения между протагонистами и мусульманским населением. Ощущение опасности от подобных столкновений для пленников хорошо передается Левашевым, который описывает взрывоопасную атмосферу в османской столице после объявления Портой войны России в 1768 году. По заключению Обрескова, Левашев, находившийся в тот момент за пределами Константинополя, провел несколько непростых дней в страхе смерти или каторжного двора, прежде чем присоединился к своему начальнику в Семибашенном замке. Знаменитая тюрьма, управлявшаяся семидесятилетним стариком-комендантом благородной наружности, фактически спасла российских дипломатов от линчевания, которому подверглись габсбургский интернунций и его семья после того, как они были пойманы в попытке подглядеть церемонию выноса священного знамени Пророка. Обресков и Левашев испытали немало неприятных моментов позже, когда они должны были следовать в обозе армии великого визиря, продвигавшейся на север, чтобы сразиться с россиянами. Путешествовавшие верхом на изможденных и плохо оседланных лошадях («для наивящего поругания») дипломаты должны были проезжать мимо разгневанных толп, которые сыпали проклятия на их головы и кричали, что «надлежало всех нас в куски изрубить». Их испытания продолжились и в османском лагере, где они должны были стоять часами подле визирской палатки в месте, отведенном для казней, на глазах толпы османских солдат.

Многократные угрозы жестокой смерти также наполняли пребывание в плену Сафонова и Клемента, двух офицеров корвета «Флора», потерпевшего кораблекрушение у албанского берега в январе 1807 года. Вскоре после того как они добрались до берега, российские моряки были захвачены в плен прибрежными албанцами, промышлявшими провоцированием кораблекрушений и разграблением судов. В течение нескольких дней российские пленники были вынуждены слушать рассказы пленного греческого капитана о жестокостях албанцев и созерцать отрубленные головы, которые им ежедневно показывали албанцы для устрашения. Отрубленные головы преследовали российских военнопленных и на протяжении их последующего перехода черед Албанию и Румелию. На пути в Константинополь они могли наблюдать казнь участников сербского восстания, которое началось несколькими годами ранее под руководством Георгия Петровича. Согласно Клементу, османы сознательно проводили российских пленников через места, где они становились свидетелями «разных жестокостей, производимых над христианами», так что автор и его товарищи по несчастью «ежечасно ожидали гибели». Как и Левашев четырьмя десятилетиями ранее, команда «Флоры» попала в плен в тот момент, когда Порта мобилизовалась на войну с Россией и когда публичные казни и провод российских пленников должны были способствовать вступлению волонтеров в армию великого визиря.

На пути в османскую столицу пленников ожидал грубый прием в каждом мусульманском городе. Согласно Сафонову, жители Эль Бассана встретили их «с большим руганием и побоями», а затем собрались толпами, чтобы посмотреть на российских пленников «словно на чудо» и тем «беспокоили [их] мучительно». То же самое повторилось и в Монастире, где многочисленные мусульманские жители бросали в пленников проклятия, камни и комья грязи. Помещенные в «предурную квартиру», пленники стали бы жертвами постоянных издевательств со стороны толпы, если бы не престарелый турок, который пожалел их и отогнал донимающих. В другом местечке разозленные жители напали на врача «Флоры», чью большую треугольную шляпу они, по-видимому, нашли провокационной. Испуганный мул врача пустился вскачь, но толпа настигла его и избила несчастного медика до полусмерти, угрожая сделать то же и с другими пленниками, которые посмели вмешаться. Во время входа пленников в Константинополь жители столицы смеялись над пленниками, плевали им в лица и били палками. Даже в константинопольской тюрьме пленники не чувствовали себя в полной безопасности от фанатичных толп. Вскоре после их прибытия в османскую столицу восстание традиционалистов заставило Сафонова и его товарищей опасаться, что «бунтовщики, восставшие против всего европейского, вломятся к [ним] в тюрьму и перерубят [их] всех».

В сравнении с описаниями Левашева, Сафонова и Клемента, рассказы Розальон-Сошальского и Дюгамеля представляли столкновения пленников с османскими мусульманами в гораздо менее драматических тонах. В отличие от предыдущих трех авторов, эти двое оказались пленниками в 1828–1829 годах, после того как Османская империя окончательно вступила на путь вестернизирующих реформ под руководством Махмуда II. Эти политические перемены проявились среди прочего в более гуманном обращении османских властей с военнопленными. В результате плен Розальон-Сошальского и его товарищей оказался менее тягостным, чем неволя Сафонова и Клемента. Тем не менее Розальон-Сошальский все еще мог наблюдать проявления традиционалистских отношений к пленникам по мере того, как он и его товарищи проходили через оживленные улицы Сливно и Константинополя. В обоих случаях мужчины-мусульмане оставалась сдержанны, «но [дети] и женщины делали разные кривлянья, плевали, бросали камни, бранили и проклинали нас». По словам Розальон-Сошальского, «[глаза] молодых турчанок сверкали ненавистью из-за покрывал, старухи поднимали к небу руки и глаза, из которых лились слезы озлобления, и молили о даровании им радости видеть пленниками всех Русских». В свою очередь, Дюгамель, остававшийся в Шумле на протяжении всего периода своего плена, редко выходил на улицу, «не желая подвергаться оскорблениям жителей».

Левашев, Сафонов, Клемент и Розальон-Сошальский не только поведали своим читателям о собственном опыте османского плена, но и были свидетелями того, что происходило с другими российскими пленниками, которых они встречали на своем пути. Во всех четырех случаях участь других была более жестокой, чем рассказчиков. Так, Левашев упоминает несколько партий российских военнопленных, которых пригоняли в лагерь великого визиря и там обезглавливали. Левашев указывал на примеры подобного в войнах Османов с Габсбургами, когда визири приказывали строить пирамиды из двухсот или трехсот голов каждая «во увеселение кровожаждущих зрителей». Особенно душераздирающим было описание Левашевым османского обращения с крестьянами из польской Украины. По его свидетельству, матерей и детей продавали по отдельности, «причем жестокосердные зрители не являли не токмо к ним ни малейшей жалости, но смеялись и ругались еще более над ними». Этот эпизод убеждал Левашева, что «Агаряне весьма еще далеки от благонравия и возбуждаемых оным чувств сострадания к страждущему человечеству». В описании российского дипломата даже обращение жителей Османской империи с животными свидетельствовало об их бесчеловечности. Всадник, убивший споткнувшуюся лошадь, заставлял Левашева опасаться за свою жизнь не меньше, чем османские солдаты, которые добивали раненых русских военнопленных.

Хотя Левашев жаловался на запугивание со стороны турок, он как представитель страны, с которой воевала Османская империя, тем не менее был в большей безопасности, чем те пленные российские офицеры, которых перегоняли с театра военных действий в столицу. На пути в Константинополь моряки «Флоры» боялись заболеть и разделить участь одного из своих товарищей, который стал слишком слаб, чтобы идти дальше, и был убит конвойными. По свидетельству Клемента, один из конвойных отрубил моряку голову, а другие попробовали сабельные удары на мертвом теле, после чего наткнули отрубленную голову на пику и понесли впереди каравана пленников. Когда партия русских пленных, в которой находился Розальон-Сошальский, отправлялась из Шумлы в Константинополь, она повстречала на своем пути обезглавленное тело офицера, который, по словам чауша, тоже был слишком слаб, чтобы идти, и был убит конвойными. У Розальона-Сошальского не было сомнений в том, что конвоиры также перебили бы его и товарищей, если бы их конвой случайно наткнулся на российский отряд.

Наряду с опасностью физической смерти, плен представлял собой большой психологический стресс. «Потеря свободы, плен у народа невежественного и свирепого, оковы, страдания физические и душевные, тягостная разлука с семейством и всем родным, – все это страшно колебало и тяготило мои мысли», – признавался Розальон-Сошальский. Этот стресс становился еще более невыносимым ввиду обманчивой близости российских войск, чей лагерь виднелся – «Как близко и как далеко!» – с дороги, что вела из Шумлы в Константинополь. На пути в османскую столицу моряки «Флоры» в какой-то момент вышли на берег Эгейского моря, откуда могли видеть российские линейные корабли, которые успешно действовали против османского флота. Однако вид победоносной российской эскадры наполнял сердца российских пленных скорее тоской, чем радостью. Сафонов почувствовал это особенно остро, «представляя себе соотечественников своих, сотоварищей, торжествующими владыками сих морей, страхом мусульман, а себя в рубище, в самом жалком, низком положении, страшащимся ежеминутно умереть от голода, изнурения или, подобно собаке, от руки последнего турка в забаву его или из презрения».

Некоторые стороны плена уязвляли чувство собственного достоинства и офицерской чести авторов. По свидетельству Розальон-Сошальского, турки, пленившие его и его товарищей в засаде под Шумлой, надевали им тонкие петли на шею. Сам автор избежал этого «знака рабства» только благодаря великодушию своего захватчика. Даже без этих унизительных знаков невольнического положения офицеры «Флоры» в скором времени пообтрепались так, что их невозможно было отличить от простых матросов. По свидетельству Клемента, мундиры некоторых его товарищей были без рукавов, у других отсутствовали воротники и все вышитые золотом части, содранные конвойными. В таком состоянии пленники были пригнаны во двор великого визиря, где их унижение мог наблюдать французский посланник генерал Гораций Себастиани.

Отсутствие вестиментарных признаков отличия размывало социальную иерархию между офицерами-дворянами и простыми солдатами, моряками. Тюремные стражи в Константинополе не позаботились поместить пленников-офицеров отдельно от остальных и даже сковали некоторых офицеров, включая Клемента, попарно с простыми солдатами. Военнопленные так же не отделялись от злейших преступников, которым отрублены были кисти рук или языки в наказание за кражу или богохульство. Спустя двадцать лет Розальон-Сошальского и его товарищей не заковывали уже в тяжелые кандалы, которые до крови натирали ноги Сафонову и Клементу. Тем не менее Розальон-Сошальский и другие пленники из его группы вынуждены были провести несколько дней в обществе обычных преступников, прежде чем были переведены в более комфортное помещение на острове Халки в Мраморном море. Хотя Дюгамелю посчастливилось избежать участи Сафонова, Клемента и Розальон-Сошальского, он также находил «варварским» османский обычай помещать военнопленных вместе с простыми преступниками.

Безоружные и бессильные, пленные офицеры были вынуждены расставаться со своими личными вещами, такими как платок, который Сафонов отдал одному из конвоиров под угрозой ятагана. Автору также пришлось расстаться со всеми медными пуговицами своего мундира и использовать вместо них деревянные палочки, с презрительного одобрения того, кто его обобрал. Двадцать лет спустя Розальон-Сошальский был вынужден отдать все свои деньги, часы и серебряные пуговицы от мундира османскому солдату, захватившему его в плен. Попытка автора скрыть обручальное кольцо едва не стоила ему жизни, после того как его захватчик заметил след от кольца на пальце. По его собственному признанию, у Розальон-Сошальского не было шансов в завязавшейся борьбе, но он был спасен армянином, служившим врачом османского главнокомандующего (сераскера). Также и Дюгамель, попавший в плен годом позже, был вынужден отдать все свои деньги, одежду и сапоги.

Подобные эпизоды ставили офицеров перед непростым выбором между жизнью и достоинством. Их положение усугублялось присутствием других пленников, которые становились свидетелями поведения друг друга. Дворянская честь и сословный дух были групповыми явлениями, налагавшими серьезные ограничения на поведение офицера-дворянина в обычной жизни, и они не могли полностью исчезнуть в плену. В результате в особенно трудных обстоятельствах офицеры знатного происхождения порой должны были выбирать между физической смертью и потерей лица, или социальной смертью. В каком-то смысле эта дилемма напоминала ту, что стояла перед пленниками более раннего периода, с той только разницей, что понятие офицерской чести заменило религиозную веру. Как и их раннемодерные предшественники, благородные пленники пытались найти выход из этой непростой ситуации.

Чувство моральной амбивалентности присутствует в описании плена, оставленном Дюгамелем. Захваченный под Шумлой в 1829 году, он застал в крепости шесть других российских офицеров и 150 солдат. Однако автор вскоре оказался в привилегированном положении благодаря знакомству с неким Фроманом, саксонцем и бывшим медиком императрицы Марии-Луизы, который принял ислам и стал называться Махмудом. Фроман бежал в Османскую империю после семилетнего пребывания в австрийской тюрьме, в которую он был брошен за то, что передал послание Наполеона своей супруге во время Ста дней. Тот факт, что Дюгамель знал немецкий, вызвал у Махмуда ностальгию по родине и заставил его помочь русскому офицеру послать весточку о себе своим родственникам и российскому командованию. Ходатайство ренегата перед великим визирем позволило Дюгамелю остаться в Шумле вплоть до освобождения и тем самым избежать участи других российских пленников, которых направили в Константинополь. То обстоятельство, что Дюгамель не разделил судьбы своих товарищей, могло показаться его современникам проблематичным с моральной точки зрения, особенно ввиду того, что он был обязан этим человеку с сомнительной репутацией. Дюгамель, видимо, и сам понимал моральную амбивалентность своего благодетеля-ренегата, который отверг христианство, «исполненный злобы и мести против своих гонителей» и «смешивая в своем озлоблении христиан с их верою».

В описании плена, оставленном Сафоновым, можно найти еще более явное свидетельство конфликта между желанием пленника улучшить свою судьбу, с одной стороны, и офицерской честью, с другой. Вынужденный расстаться с личными вещами под угрозой смерти, Сафонов попытался завоевать расположение начальника конвоя с помощью албанской песни, которую он выучил с этой целью. Конвоиры поощряли усилия Сафонова имитировать носовые звуки албанского пения комментариями вроде «Ах ты неверная собака!» и тем не менее относились к нему лучше, чем к другим пленникам вплоть до конца их перехода. Однако роль развлекателя конвоиров и местных жителей-мусульман, которую в какой-то момент избрал Сафонов, была мало совместима с понятиями об офицерской чести. Осознание этого обстоятельства, возможно, заставило Сафонова вести себя более бескомпромиссно, когда караван пленников прибыл в город Серрес, наполненный османскими войсками, собиравшимися атаковать мятежную Сербию. Когда один из османских воинов ударил одного из товарищей Сафонова, последний ударил турка в ответ, за что был, в свою очередь, сбит с ног мощным ударом. Попытка Сафонова отстоять честь своего товарища могла бы закончиться для него плохо, если бы не вмешательство французского инженера-артиллериста, который служил в османской армии и использовал свое положение, чтобы успокоить страсти.

Весь этот эпизод свидетельствует о важности посредника, который мог смягчать конфликты между пленниками, с одной стороны, и их стражами или местным населением, с другой. Вскоре сам Сафонов стал играть эту роль. Его поведение, быть может, и не соответствовало званию офицера и дворянина, и все же в сложившихся обстоятельствах оно очевидно пользовалось санкцией его товарищей по несчастью. Во время пребывания конвоя в городе Верия Сафонов предпочел не обращать внимания на то, что один из местных жителей называл его «собакой» и «неверным», и вместо этого прибегнул к своей албанской песне, чтобы рассмешить мусульманина и получить от него табак и еду. По словам самого Сафонова, последний бросил ему кусок сырого мяса «как собаке» и наблюдал, как изголодавшиеся пленники растерзали его на части и зажарили на палочках.

К этому моменту тяготы плена, по-видимому, ослабили влияние представлений об офицерской чести среди товарищей Сафонова, которые даже поощряли его усилия улучшить их коллективное положение. К концу своего пребывания в Константинополе Сафонов нашел другой способ помочь себе и своим товарищам. Раздобыв бумагу и краски, он стал делать маленькие изображения османских кораблей и продавать их тюремным стражам. Его картинки пользовались популярностью потому, что османские корабли на них неизменно побеждали и потопляли превосходившего их противника. Взамен Сафонов выручал деньги и еду, которыми делился со своими товарищами, так что напоследок они жили «безнуждно».

Все описания османского плена в конце XVIII – начале XIX столетия содержат образ мусульманского благодетеля, вмешательство которого порой спасало пленников в их столкновениях с враждебным мусульманским населением. В случае с Левашевым таким медиатором стал сам великий визирь Емин-паша, который укрыл российских дипломатов от взора мстительного Мустафы III во время пребывания последнего в лагере. Визирь также защищал дипломатов от разгневанного османского воинства. Роль этого вмешательства стала наиболее очевидна тогда, когда бунт янычаров в Молдавии заставил визиря на время покинуть лагерь. Даже после того как волнения улеглись и визирь вернулся, янычары, раздосадованные поражением, полученным от российских войск у Хотина, заставляли российских дипломатов опасаться за свою жизнь, стреляя из пистолетов над их головами.

Описание Левашева сполна передает чувство опасности, которое не исчезало и в результате вмешательства в судьбу пленника даже столь могущественного человека, как великий визирь. Тем же, кто находился вдали от источника власти, выпадали еще большие испытания. Вот почему пленники стремились попасться на глаза османским властям при первой возможности. Так, Сафонов и Клемент старались привлечь внимание османского аги, который собирал подати в местности, в которой находились пленники. Однако албанцы не обратили внимания на приказы аги, и потребовалось вмешательство губернатора Ибрагим-паши и отряда в 500 человек для того, чтобы освободить русских пленников из рук албанцев и доставить их в столицу провинции город Берат.

Описания этого эпизода Сафоновым и Клементом иллюстрируют влияние литературного тропа на характеристику мусульманского посредника. Оба автора представили читателям более или менее развитый образ «благородного турка», который уравновешивал описания фанатических толп в европейской ориенталистской литературе. Так, Сафонов называет Ибрагим-пашу «великодушным турком», который пожаловал российским пленникам пятнадцать овец. По свидетельству Клемента, щедрость паши шла еще дальше и включала приказ конвоирам вернуть российским офицерам их персональные вещи. Кроме того, Ибрагим-паша ежедневно приглашал пленников во дворец для расспросов относительно силы российского флота, главных должностных лиц Российской империи и самого царя. Если верить Клементу, когда конвою пришло время отправляться в сторону столицы, он расставался с пленниками со слезами на глазах.

Описание плена Розальон-Сошальского также содержало образ «благородного турка», воплощенного сераскером Хуссейн-пашой, которому автор и трое других пленных офицеров были представлены вскоре после их захвата возле Шумлы. На этот раз образ «благородного турка» структурировал саму встречу между пленниками и сераскером, а не только повествование о ней. На вопрос Хуссейна-паши, почему они решили принять бой от многократно превосходящего их противника, командир захваченного в плен отряда майор Н. Ф. Шатов ответил, что он не ожидал встретить столь великодушного победителя. Удовлетворенный ответом Шатова, сераскер вполне соответствовал той роли, которую от него ожидали российские пленники. Он запретил заковывать их в кандалы, отправил своего собственного врача лечить их раны и посылал им деньги и еду с собственного стола, а также покрывала, позволявшие согреться ночами.

Хотя «благородный турок» обычно выступал в роли благодетеля для русских военнопленных, порой он сам мог быть пленником. Во время Второй архипелагской экспедиции российского флота в 1805–1810 годах П. П. Свиньин охарактеризовал подобным образом турецкого адмирала Бикир-бея, плененного в морском сражении в июне 1807 года. Согласно Свиньину, он был «очень сильный и видный мужчина», «в поступках [которого] замечается важность» и «во взорах блестит необыкновенный ум». Бикир-бей говорил по-гречески, по-английски и по-французски и всегда был душой компании российских офицеров, так что прощались с ним со слезами на глазах. Прежде чем покинуть российский корабль, Бикир-бей записал имена всех офицеров и поклялся в дружбе к любому, с кем ему снова доведется встретиться. Словно понимая, как легко вчерашний победитель может завтра сам стать пленником, Свиньин отмечал, что «право не худо иметь таких приятелей в Константинополе и Египте: судьба человеческая неизвестна, особливо при теперешних обстоятельствах».

Образ «благородного турка» является одним из лейтмотивов ориенталистских описаний Османской империи. Он составлял символическую противоположность фигуре восточного деспота. С точки зрения европейских наблюдателей, эти два персонажа являли собою соответственно положительную и отрицательную стороны османского общества. Добродетель «благородного турка» была противовесом порочности политической организации Османской империи, которая служила главным практическим основанием для теории «восточного деспотизма» Монтескье. В то же время фигура «благородного турка» становилась разновидностью «благородного дикаря», чье неиспорченное чувство добра и зла помогало европейским авторам критиковать некоторые стороны своего собственного общества.

Российские авторы использовали образ «благородного турка» так же, как и их европейские коллеги, однако наделяли его при этом дополнительной функцией. Для Сафонова, Клемента и Розальон-Сошальского «благородный турок» был не столько противоположностью османского султана, которого российские пленники в любом случае никогда не видели, сколько укротителем буйных толп, которые угрожали пленникам унижениями и смертью. Фигура великодушного паши помогала четче выявить фанатизм и жестокость мусульманских толп, которыми этот паша повелевал. Его способность усмирять эти толпы и его щедрость по отношению к пленникам символизировала конечную победу разума и человечности над варварством, которая позволяла образованным пленникам обрести чувство достоинства и благородный облик после длительного физического страдания и унижений.

Военное и дипломатическое вмешательство российского государства имело такое же влияние на положение пленников, по крайней мере так они утверждали. По словам Левашева, после столкновения с российскими войсками под Хотином в 1769 году османские воины, «переменя зверобразность свою на кротость», стали более обходительны с российскими дипломатами. Левашев объяснил это изменение серьезными поражениями, понесенными османской армией, после чего османские солдаты стали «представлять, что и все к русским попасться могут и боялись, чтобы с ними равномерно жестоко не стали поступать в отмщение за нас». В какой-то момент стражи российских дипломатов даже просили их позаботиться о своих соратниках, ставших военнопленными. Даже мусульманское население более не казалось столь враждебным, как ранее. Когда Левашева и Обрескова конвоировали из визирского лагеря обратно в Адрианополь, жители Базарджика, «почитаемые за самых грубейших и жесточайших из всех Турков, живущих по большой Константинопольской дороге», предоставили им крышу над головой и обращались с ними «вежливо». В Праводах многие турецкие женщины расспрашивали российских дипломатов о своих мужьях, которые, по слухам, попали в российский плен. В Адрианополе толпы местных жителей больше не осыпали Левашова и Обрескова проклятиями и вместо этого смотрели на них в глубоком молчании. По словам Левашева, это изменение в отношении к нему и его начальнику «ясно доказывало содействие успехов Российского оружия и на преобразование и умягчение самых суровых нравов».

В отличие от пленников XVII столетия и даже в отличие от своего современника Баранщикова, Левашев ничего не сделал, дабы самому вырваться из плена. Улучшившееся отношение к членам российской дипломатической миссии и их освобождение стало результатом побед российского оружия и давления на Порту со стороны Габсбургов и Пруссии с целью ускорить переговоры о мире. Не поверивший первоначально известию об скором освобождении, Левашев тем не менее отмечал разительную перемену в обращении Порты с ним и Обресковым: «Сколько она сначала удручала дух наш и ругалась нами, столько напротив того при освобождении нашем оказывала нам удовольствия до самого нашего из области ее выезда». Российский дипломат упоминал развернутые знамена, которыми османские губернаторы встречали торжественную процессию, сопровождавшую российских дипломатов на их пути к австрийской границе, «из чего довольно видеть можно какое смирение водворила храбрость Россиян в сердца гордых и жестоких своих неприятелей». Эти знамена также демонстрировали, «какою благодарностию обязан весь наш народ великой Монархине и героине своей, уничтожившей кичение тех врагов, кои не страшились победителя двенадцатого Карла, приводившего в трепет всю Европу».

Сафонов и Клемент также обязаны были своим освобождением дипломатическому вмешательству нейтральных держав, предпринятому от имени российского правительства. По словам Клемента, «нежное отеческое сердце Государя Императора Александра Первого проникло и в преисподнию» их тюрьмы в виде денежных сумм, переданных через датского посланника Барона Антуана фон Хюбша, на которые пленники покупали кофе и табак у своих стражей. Тем временем их собственные усилия улучшить свое положение оставались безрезультатными. В ответ на просьбы пленников ходатайствовать о снятии с них кандалов представители нейтральных держав заявляли о своем бессилии и советовали обратиться к всемогущему французскому посланнику Себастьяни. Поскольку Франция также была в состоянии войны с Россией в тот момент, Себастьяни отверг просьбу о заступничестве довольно грубо, назвав российских пленных офицеров «первейшими врагами его государя». Неожиданное освобождение пленников было результатом не их петиций, а внезапного изменения дипломатической обстановки. Франко-русский договор в Тильзите, подписанный в июне 1807 года, привел к заключению российско-османского перемирия в Слободзее, после чего посланник Франции, которая отныне стала союзницей России, добился освобождения пленных.

Если Левашев, Сафонов и Клемент почувствовали благотворное воздействие русского оружия и дипломатии только к концу своего пребывания в плену, Розальон-Сошальский и его товарищи были счастливы ощущать его с самого начала пленения. Уже до перевода пленников из Шумлы в Константинополь российское командование, узнав о том, что они в плену, прислало внушительную сумму денег сераскеру Хуссейну-паше, которые он великодушно передал пленникам. Эти деньги очень им помогли на пути в османскую столицу и позволили избежать испытаний, которые выпали на долю Сафонова и Клемента. В Константинополе датский посланник Казимир фон Хюбш, представлявший, как и его отец, интересы России во время войны, сразу же связался с российскими офицерами и в конце концов обеспечил им свободу передвижения по острову Халки, который служил им местом заключения. На протяжении года, проведенного на острове, Розальон-Сошальский и его товарищи жадно поглощали каждую новость, которая могла бы свидетельствовать о приближении их освобождения. Однако, в отличие от их предшественников в XVII столетии, они не сделали практически ничего, чтобы это освобождение приблизить. Подобно Левашеву, Сафонову и Клементу, Розальон-Сошальский был обязан своим освобождением заключению мирного договора и силе российского оружия, которое заставило Османскую империю подписать его. Дюгамель стоит несколько особняком от этой компании, поскольку он имел возможность использовать свое знакомство с саксонским ренегатом, чтобы остаться в Шумле, в отличие от 150 российских пленных, отправленных в Константинополь. Тем не менее даже Дюгамель был обязан своим освобождением личному вмешательству главнокомандующего И. И. Дибича после его победы под Кулевчей в конце мая 1829 годаи последующего перехода российской армии через Балканы.

Эти пять авторов были первыми (и единственными) вестернизированными россиянами, которые провели какое-то время в османском плену и опубликовали описания пережитого по возвращении. В отличие от раннемодерных пленников, которые должны были отвечать на вопросы относительно их религиозных практик на чужбине, перечисленные выше представители российского дворянства сами решили опубликовать описания своего пленения. В отличие от Баранщикова, они не пытались использовать факт своего попадания в плен для того, чтобы добиться прощения прошлых грехов. Они были вполне свободны рассказывать или умалчивать о тех или иных сторонах пережитого ими. И тем не менее даже на уровне составленных ими описаний плен продолжал оставаться испытанием в той степени, в какой обхождение с пленниками находилось в противоречии с дворянскими представлениями о чести и самоуважении. Даже лишенный своего религиозного содержания, плен все еще вызывал вопросы относительно поведения индивида и соответствия этого поведения моральным нормам, существовавшим в его социальной среде.

Один из способов разрешения этого противоречия состоял в переносе акцентов с действий пленного на внешние условия плена. Будучи гораздо более способными к литературному самовыражению, чем любой из их раннемодерных предшественников, Левашев, Сафонов, Клемент, Розальон-Сошальский и Дюгамель представляются в своих описаниях более пассивными, чем их предшественники. Словно избегая неудобных вопросов относительно того выбора, который им приходилось совершать в плену, дворянские авторы представляли себя жертвами чрезвычайных обстоятельств, в которых им мало что оставалось делать, кроме как осудить варварство и фанатизм мусульманских толп, отдать должное великодушию благородных пашей и радоваться спасительному влиянию российского оружия и дипломатии, обеспечивших их освобождение. Лишенный возможности действовать и тем самым избавленный от ответственности, пленник становился идеальным объектом для коллективного сопереживания.

Модерные европейцы рассматривали плен как состояние, противоречащее человеческой природе. Публичная реакция на рассказы о плене в последние два столетия варьировалась от националистического возмущения страданиями соотечественников в руках варваров до гуманистического осуждения плена как грубого попрания человеческой свободы. Оба эти подхода акцентировали неестественность условий, в которых оказывался пленник, а также приуменьшали значение действий пленников и того выбора, который им приходилось делать.

Как было показано выше, в Московском государстве существовало совершенно иное представление о плене в Османской империи. Хотя московские власти тратили значительные суммы на выкуп своих подданных из крымского плена, их способность вызволять тех, кого татары продавали в Османскую империю, оставалась весьма ограниченной до тех пор, пока выкуп был единственным способом это сделать. Еще более важно, что московские власти тратили немало времени и усилий на то, чтобы выяснить религиозные практики тех немногих пленников, которым удалось бежать из Османской неволи и вернуться в православную землю. Плен рассматривался как посланное Богом испытание, и те, кто не проходил его, заслуживали церковного наказания, а не сострадания.

Вернувшиеся из плена вряд ли были в восторге от такого положения дел. Все возвращенцы, которых допрашивали в Приказе Патриаршего дворца, старались приуменьшить свои прегрешения, а некоторые даже пытались представить плен в качестве продолжения служения православному царю. Подобная интерпретация очевидным образом шла вразрез с преобладавшей изначально тенденцией ассоциировать плен с вероотступничеством. Тот же эффект имело и проникновение темы паломничества в рассказы о плене, а также появление темы плена в описаниях путешествий в Святую землю. Все эти попытки придать плену характер опыта, заслуживавшего почтения и даже вознаграждения, имели место в контексте постепенной секуляризации российских элит. В результате к концу XVIII столетия образованные россияне не воспринимали больше плен в преимущественно религиозных категориях.

Однако, несмотря на это, плен не потерял сразу же свою моральную амбивалентность. Случай Баранщикова демонстрирует, что бывшим пленникам все еще было что скрывать от своих соотечественников. Как и его предшественники в XVII столетии, Баранщиков манипулировал своей биографией, чтобы добиться реинтеграции в российское общество. В отличие от своих предшественников, он располагал поддержкой по крайней мере некоторых представителей российской образованной публики, заинтересовавшихся его историей и превративших ее в развитый нарратив. В то же время реакция на рассказ Баранщикова со стороны образованной публики в целом оказалась смешанной, и потребовалось еще какое-то время, прежде чем сам факт пребывания в плену начал вызывать всеобщую симпатию. Даже после того как бывшие пленники перестали подозреваться в вероотступничестве, они все еще должны были доказывать достопочтенной публике, что им удалось сохранить честь и человеческое достоинство в ходе своих злоключений.

Плен представлял собой моральную проблему для российских дворян послепетровского времени, о чем свидетельствуют описания Левашева, Сафонова, Клемента, Розальон-Сошальского и Дюгамеля. Для того чтобы отвлечь внимание читателя от их собственного соответствия принятым в дворянском обществе поведенческим нормам, все эти авторы акцентировали внимание на ненормальных условиях плена, напоминая, что положение благородного пленника радикальным образом отличалось от положения благородного дворянина или путешественника. Описания буйных и фанатичных толп позволяли не выставлять на первый план вопрос о том, что пленники делали, чтобы спасти свою жизнь. Напротив, образы великодушных пашей позволяли облагородить опыт плена, в то время как спасительное вмешательство царского правительства лишало дворянских пленников необходимости совершать спорные с моральной точки зрения действия, на которые шли пленники более ранней эпохи, дабы вновь обрести свободу или просто улучшить свое положение в плену.

Описания плена, составленные дворянскими авторами, завершают эволюцию российских нарративов о плене в Османской империи. Между началом XVII и началом XIX столетия феномен плена утратил преимущественно религиозную окраску, которую он имел изначально, и в какой-то момент в отношении пленников перестала действовать презумпция вероотступничества. Анализ нарративов плена свидетельствует о постепенном перемещении акцента с фигуры пленника и его поведения в плену на условия плена. Последний перестает быть испытанием твердости человека в его вере или его соответствия моральным нормам. Вместо этого плен становится экстраординарной ситуацией, которая налагает неестественные ограничения на свободу человека и тем самым вызывает возмущение и порицание. В результате этого изменения плен утрачивает характер моральной амбивалентности, которая характеризовала его изначально. Отныне страдания российских пленников будут вызывать всеобщее сочувствие у все более националистически настроенной образованной публики, которая вскоре начнет использовать тему плена для оправдания имперской экспансии в Азии.