Две реки

Категория «континентальный философ» – популярное обозначение многих фигур, о которых в настоящей главе пойдет речь. В некотором смысле корни континентальной философии уходят в описанный в конце пятой главы раскол между теми мыслителями, которые в общем связывали себя с романтическим движением, и теми, кто связывали себя с Кантом. Интеллектуалы, такие как Якоби, отвергли мечту эпохи Просвещения о критической философии, основанной на разуме. Фредерику Байзеру удалось передать суть процесса обесценивания идеалов Просвещения:

К концу XVIII в. ситуация в немецкой философии была отмечена затяжным культурным кризисом: упадком Aufklärung, Немецкого Просвещения. Этот кризис поставил под сомнение его главный Символ веры: суверенность разума. Эпоха Aufklärung была немецким «веком разума» или, так как под разумом понимали критическую силу, «веком критики». Эпоха Aufklärung давала разуму полный суверенитет, поскольку утверждала, что разум может критиковать все наши убеждения, принимая или отвергая их в строгом соответствии с наличием у них достаточных доказательств… Такова была смелая программа и мечта Aufklärung. Впрочем, к сожалению, эта эпоха сама несла в себе семена своего разрушения. Простое утверждение ее принципа суверенности разума поднимает серьезные вопросы. Ибо если разум должен критиковать все на свете, не должен ли он также критиковать самого себя? И, если это так, как предотвратить превращение его самокритики в скептицизм? Кошмар принимал угрожающие масштабы: самокритика разума могла закончиться нигилизмом, сомнением в существовании чего бы то ни было. Именно этот страх был самой сутью кризиса Aufklärung [687] .

«Континентальные философы» разделяют подозрительность кантовской критической философии, декартовский фундаментализм, обращение к доказательствам, характерное для эмпириков и рационалистов, и, конечно, специфику споров о религии в духе Пейли и Милля. Две фигуры, к которым я обращусь в самом начале, Кьеркегор и Ницше, выступали против великих систем, сконструированных Гегелем и рядом других идеалистов, рассмотренных в шестой главе.

Но если и можно возводить происхождение континентальной философии к протесту против рационализма в XIX в., ее содержание ни в коем случае нельзя сводить к упадку интереса к доказательствам. Так, для феноменологов (в особенности для Гуссерля и Хайдеггера) обоснование любой точки зрения нуждалось в доказательствах. Но в их понимании доказательство гораздо шире, чем аргументация у Канта, Юма, Локка и прочих философов. Настроения, например, являются ключевыми источниками данных для познания человеческой природы. Страх, как мы еще увидим у Хайдеггера, свидетельствует о нашей направленности к смерти («бытие к смерти»). Впоследствии множество континентальных философов скурпулезно изучало характер и философские импликации опыта. Несмотря на то что континентальная традиция, как правило, противостояла кантовскому рационализму, в некотором смысле многие ранние континентальные мыслители считали себя преемниками трансцендентальной психологии Канта: они также отказывались исследовать ноуменальный, или трансцендентный разуму, мир и вместо этого сосредотачивали внимание на структуре сознания и смысловой структуре опыта.

Еще один способ определить континентальных мыслителей – противопоставить их аналитической философии, в которой первостепенную роль играет концептуальный и лингвистический анализ. Аналитический философ может посвятить все свои силы анализу понятия познания, выявляя необходимые и достаточные условия для знания человеком некой пропозиции. Континентальные философы, напротив, изначально считают наш опыт познания неприкосновенным. «Континент» указывает на Европу, но в каком-то смысле этот термин может вводить в заблуждение, поскольку многие философы, называвшие себя аналитическими в противоположность континентальной философии, были (и остаются) европейцами.

Во второй половине ХХ в. между континентальными и аналитическими философами назрел философский и профессиональный конфликт, приведший к плачевной, практически комичной интеллектуальной атмосфере, прекрасно переданной в знаменитой работе Джона Пассмора «Сто лет философии»:

Нам приходится учитывать тот факт, что большинство британских философов убеждены в произвольности, претенциозности и разрушительности континентальной философии, тогда как континентальные философы с не меньшей уверенностью говорят о филистерстве, скуке и бездушии британского эмпиризма. Даже там, где экзистенциалисты отображают некоторые стороны последнего, например, когда они подчеркивают фактичность существования, делают они это наподобие ярмарочных кривых зеркал: то, что казалось в высшей степени разумным и упорядоченным, вдруг выглядит как карикатура [689] .

Как известно, британский философ Майкл Даммит сравнил преимущественно аналитического философа (Фреге) и континентального философа (Гуссерль) с реками Рейн и Дунай соответственно, потому что они «берут начало довольно близко друг от друга, и в течение какого-то времени их пути параллельны, но расходятся они в совершенно разных направлениях и впадают в разные моря».

Я считаю, что необходимость выбора между континентальной философией религии и ее аналитической соперницей довольно прискорбна и что есть достойные, важные проекты, которые охватывают как первую, так и вторую. Но вместо того чтобы оплакивать или воспевать капризную академическую конкуренцию, я сперва обращусь к Кьеркегору. Континентальные философы (как правило) возводят свою генеалогию к Кьеркегору, Ницше, Гуссерлю, Хайдеггеру, либо опираясь на них, либо противопоставляя себя им. Между большинством континентальных философов, о которых здесь пойдет речь, есть тесная взаимосвязь – как философского, так и личного характера. В конце настоящей главы мы рассмотрим феминистскую философию религии, поскольку, несмотря на то что некоторые ее представители являются философами-аналитиками, многие из них находились под влиянием континентальной мысли и способствовали ее развитию.

 

Субъективность в философии религии

Сёрен Кьеркегор (1813–1855) родился в Копенгагене. Он изучал философию в Берлине, а также в Копенгагене, и проявил себя как плодовитый писатель, за двенадцать лет ставший автором двадцати одной книги. Его сочинения различны по стилю: от утешительного и пасторального до язвительного и открыто ироничного. Он часто использовал псевдонимы как средство непрямой коммуникации с читателем, добавляя слои смысла и затрудняя интерпретацию. Он резко критиковал гегельянство и государственную церковь Дании. И хотя любую из работ Кьеркегора можно считать краеугольным камнем философии религии, ограничения в объеме вынуждают меня остановиться только на нескольких аспектах его творчества и начать с воззрений на веру и доказательства.

Пожалуй, Кьеркегор более всего известен своей критикой «объективности». Для него разновидность объективности, с которой мы сталкиваемся в системах вроде гегелевской, бесчеловечна и разрушительна. Он полагает, что вера и сомнение не сводятся к вопросам познания. «Вера и сомнение – это не два вида познания, которые можно определять в их непрерывной взаимосвязи; вера и сомнение не акты познания, но две страсти, одна другой совершенно противоположная». Ключевым, с точки зрения Кьеркегора, является эмоциональное, субъективное отношение индивида к вечной истине:

Субъективность есть истина. Парадокс появился в силу того, что вечная, существенная истина стала соотноситься с экзистирующим индивидом. Давайте теперь продвинемся вперед; давайте предположим, что эта вечная, существенная истина сама есть парадокс. Откуда же берется этот парадокс? Он появляется, как только мы совмещаем вечную, существенную истину с экзистированием. Соответственно, если мы совмещаем экзистирование с истиной внутри самой истины, истина становится парадоксом. Вечная истина становится во времени. В этом-то и состоит парадокс [696] .

Достижение вечной истины может в какой-то мере предполагать помощь разума, но разум не в состоянии достичь ее. «О христианстве говорилось много странного, много такого, что достойно сожаления, много откровенно возмутительного, однако самое глупое из того, что было когда-либо сказано, – это слова о том, что оно истинно до некоторой степени».

Кьеркегоровская критика «объективности» связана с его стремлением сохранить важнейшее значение индивидуальной личности, чтобы не потерять человека в гегелевской системе. Он уподоблял свою аргументацию в защиту человека знаменитой битве при Фермопилах, в которой грекам удалось отсрочить сокрушительное персидское вторжение. «“Человек” – это категория, через которую, в религиозном смысле, должны пройти и этот век, и вся история, и человеческий род в целом. И тот, кто стоял в Фермопилах, был не столь уверен в своем положении, как я, ставший на защиту этого узкого ущелья, “человека”, чтобы по крайней мере обратить внимание людей на него». Человек может потерять самого себя в философском самообмане, конструируя не пригодные к обитанию системы, оторванные от его собственной жизни. «В отношении к своим системам большинство систематизаторов напоминают человека, который строит огромный замок и живет поблизости в лачуге; они не живут в своих собственных огромных систематических построениях». Вытесняя объективность субъективностью, Кьеркегор выдвигает на первый план отношение человека к истине.

Когда вопрос об истине встает объективно, истина объективно рассматривается как объект, к которому относится познающий.

То, что здесь рассматривается, – это не само отношение, но тот факт, что то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное. Если то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное, значит, субъект пребывает в истине. Когда вопрос об истине встает субъективно, отношение индивида также рассматривается субъективно. Если только само «как» этого отношения пребывает в истине, индивид также пребывает в истине, – даже если он при этом встает в отношение к чему-то неистинному [700] .

Кьеркегор решительно связывает христианство с субъективностью: «Единственное, чего оно просит, это субъективности; истинность христианства, если таковая вообще есть, состоит именно в этом; объективно такой истинности нет вовсе».

Ревальвация субъективности, которую проводит Кьеркегор, поднимает вопрос о том, предполагает ли его христианство отказ от претензий на истинность в принципе. На мой взгляд, такая интерпретация – результат неправильного понимания риторической силы кьеркегоровской критики сухих, отвлеченных, на его взгляд, понятий истины и Бога. Рассмотрим аналогичный случай на примере Майстера Экхарта, мистика и схоласта XIV в. Если исходить только из следующего фрагмента, может показаться, что Экхарт стирает различие между Богом и душой и что существование «Бога» зависит от внимания души: «Знай же, что Бог всегда присутствует в добрых людях и в душе есть Нечто, в чем обитает Бог. Также есть Нечто, с помощью чего душа живет в Боге, но когда душа направлена на внешние вещи, это Нечто умирает, и, следовательно, умирает и Бог».

Но затем Экхарт поясняет, что смерть Бога описывается только с точки зрения души. И, чтобы удостовериться, что его поняли правильно, он добавляет: «Конечно, Сам Бог не умирает. Он продолжает жить полной жизнью Сам по себе». Я подозреваю, что Кьеркегор, как и Экхарт, сочетал веру в абсолютную трансцендентность Бога с ясным пониманием внутренней потребности души в связи с Богом. По мнению Кьеркегора, именно трансцендентность Бога, как правило, объясняет, почему наши отношения с Богом касаются религиозной веры и субъективности, а не чисто рационального знания. «Парадокс христианской истины неизменно связан с тем, что это – истина как она есть для Бога. Стандартная мера и цель – сверхчеловеческие, и остается только одно возможное отношение – вера».

Кьеркегор считал, что религиозная вера должна возникать (или приниматься) в неопределенности и страхе:

Без риска нет веры. Вера – это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью. Если я способен постигать Бога объективно, у меня нет веры; но коль скоро я не способен на это, я должен иметь веру. И если я хочу сохранить самого себя в вере, я должен постоянно следить за тем, чтобы непременно придерживаться этой объективной неопределенности, следить за тем, чтобы в объективной неопределенности я мог быть «на 70 000 лье под водой», – и все же имел веру [705] .

Кьеркегор с презрением относился к традиционным попыткам доказать или опровергнуть существование Бога. Более того, он считал, что подлинную религиозную веру нельзя построить исключительно на исторических свидетельствах (вспомним ров Лессинга в третьей главе). Кьеркегор полагал, что религиозную веру нужно рассматривать как любовную авантюру. Риск дает возможность блага веры. «Однако о вечном блаженстве ничего нельзя сказать помимо того, что это такое благо, ради которого нужно абсолютно рискнуть всем». «Объективная» неопределенность существования Бога – платформа для удачного «прыжка веры».

Вероятно, самое известное философское размышление Кьеркегора связано с содержащимся в книге Бытия повествованием о том, как Бог повелел Аврааму принести в жертву своего сына Исаака. Что он должен был сделать? В «Страхе и трепете» мы сталкиваемся с необходимостью выбора между нашим универсальным моральным долгом и абсолютным, прямым повелением Бога. Размышление Кьеркегора является, пожалуй, самой выдающейся литературной попыткой рассмотреть вопрос о том, может ли повеление Божие превратить некоторое действие в обязанность, если во всех остальных отношениях это действие нарушает человеческую этику. Как бы мы ни интерпретировали этику Кьеркегора или его трактовку веры и знания, очевидно, он считал, что защищает силу и ценность человека перед безличным, системно-ориентированным этосом. «У каждой эпохи есть свой характерный порок, и для нашего времени это отнюдь не удовольствие, наслаждение или чувственность, но, скорее, пантеистически-развращенное презрение к отдельному человеку». В качестве доказательства его успеха рассмотрим обращение

Симоны де Бовуар (1908–1986) к кьеркегоровской аргументации в защиту человека перед гегельянскими спекуляциями:

Я продолжала читать Гегеля и теперь начинала понимать его лучше. Его великолепие ослепляло меня, а от его системы в целом у меня кружилась голова. Действительно, хотелось уничтожить себя ради всеобщего, рассмотреть свою собственную жизнь с точки зрения конечной цели Истории… Но едва заметное биение моего сердца опровергло эти спекуляции: надежда, гнев, тревога заявляли о себе вопреки всем моим усилиям, и это бегство во всеобщее стало всего лишь еще одним эпизодом моих приключений. Я вернулась к Кьеркегору и начала с упоением его читать. Ни Система, ни История, ни даже злой Демон не смогли бы разрушить живую уверенность в том, что «Я есть, я существую, здесь и сейчас, я» [710] .

Как мы увидим ниже, этот кьеркегоровский акцент на непредсказуемом, эмоциональном индивидууме стал ключевой темой для Симоны де Бовуар и многих других континентальных философов.

 

Генеалогическая философия религии

Фридрих Ницше (1844–1900) родился в Пруссии и был профессором филологии в Базельском университете. В 1879 г. слабое здоровье вынудило его уйти в отставку. В оставшиеся годы он путешествовал, писал и ближе к концу жизни тяжело болел. Его сочинения вошли в число самых блестящих, беспощадных и страстных философских трудов.

Ницше выступал категорически против бесстрастных философских изысканий, прибегающих к вневременным универсалиям. В «Человеческом, слишком человеческом» он подчеркивал конкретную цель философского исследования в историческом контексте:

Все философы обладают тем общим недостатком, что они исходят из современного человека и мнят прийти к цели через анализ последнего. Непроизвольно им предносится «человек» вообще, как некая aeterna veritas, как неизменное во всеобщем потоке, как надежное мерило вещей. Однако всё, что философ высказывает о человеке, есть, в сущности, не что иное, как свидетельство о человеке весьма ограниченного промежутка времени. Отсутствие исторического чувства есть наследственный недостаток всех философов… [711]

В своей пространной ранней статье «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше выделил разные виды исследования: антикварный, монументальный и критический. С точки зрения Ницше, роль истории заключается главным образом не в поиске объективной истины, а в утверждении жизни. Изучение прошлого ради него самого (анти-кварианизм), ради нравственных принципов и вдохновения (монументальная история) или ради точного, аналитического описания произошедших событий (критическая история) может быть хорошим или плохим в зависимости от того, улучшает и укрепляет ли оно нашу настоящую жизнь. Как и Кьеркегор, Ницше избегал «объективной истины», оторванной от реальной жизни. Он не выносил эвиденциализма Бентама и Милля с их математическими, утилитарными формулами максимизации счастья. Кроме того, хотя на первый взгляд идеализм Шопенгауэра и его взгляд на жизнь как бесконечное страдание вызывали у Ницше симпатию, он в итоге отверг пессимистические, миролюбивые ценности. Причиной его знаменитой вражды с композитором Рихардом Вагнером (1813–1883), с которым он когда-то тесно дружил, отчасти стало утверждение Ницше ценности жизни в противовес вагнеровским операм, отражающим пессимизм Шопенгауэра.

В своем подходе к пониманию истины Ницше не опирался на соответствие верований и фактов, утверждая, что истинное убеждение не должно непременно соответствовать житейским фактам. В эссе «Об истине и лжи во вненравственном смысле» он пишет:

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл [712] .

По мнению Ницше, истина во многом зависит от перспективы. Он считает истинным такое убеждение, которое кажется действительностью с какой-либо конкретной точки зрения. Противоположная позиция – та, против которой Ницше использует все свое риторическое мастерство, – это наследие платонического христианства. «Говорить так о духе и добре, как говорил Платон, – это значит, без сомнения, ставить истину вверх ногами и отрицать саму перспективность, т. е. основное условие всяческой жизни…» Как известно, Ницше называл христианство «платонизмом для народа» и связывал причины упадка европейской культуры с претензией платонического христианства на постижение вечных истин:

Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания»; убережем себя от щупальцев таких контрадикторных понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само по себе»; что требуется от них всегда, так это мыслить глаз, который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишен взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание»; и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше «понятие» об этом предмете, наша «объективность» [715] .

В этом фрагменте Ницше отчасти полагается на «объективность», но только самую малость.

По мнению Ницше, мы ограничены нашей человеческой перспективой, и она опирается в первую очередь на чувственный опыт. «Только из области чувств и истекает всякая достоверность, всякая чистая совесть, всякая очевидность истины». Ницше связывает свою критику «высших существ с “абсолютным познанием”» с критикой традиционного метафизического исследования «истинной действительности», т. е. вещей как они есть сами по себе:

Интеллект не может критиковать самого себя именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к «истинной действительности», т. е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с «абсолютным познанием». Это предполагало бы уже, что помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения существует еще нечто, некая «вещь в себе». Но психологическая дедукция веры в вещи не позволяет нам говорить о «вещах в себе» [718] .

В последнее время эта связь между реализмом и теизмом стала получать поддержку. Патнэм предположил, что «…все содержание реализма содержится в утверждении осмысленности размышлений о Божественном Ведении…». Если согласиться с традиционным теизмом, то Бог видит и знает мир как он есть. Позиция с точки зрения Бога была бы идеальным знанием и, следовательно (если принимать реализм), идеальной истиной. Отрицание таких идеальных знания и истины, по-видимому, сопровождается критикой традиционного теизма.

Поскольку Ницше был противником формальных философских систем, его заслуги в области философии религии зачастую видят в провокациях и уловках, а не в создании нового систематического понимания религии. Широко известна его критика христианства как религии, уходящей корнями в чувство обиды и бессильную ненависть к сильным. Он считал, что в основе христианской этики сострадания лежат мстительные попытки слабых обуздать сильных. Ницше боролся за уничтожение христианских ценностей, под которыми он в первую очередь понимал покорность, раболепие, самоуничижение и жертву разумом ради веры. Свои собственные ценности, а точнее ценность, Ницше определял лаконично: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти…». Для Ницше власть означала здоровье, жизненную силу и утверждение тела и эроса. Христианство, с его точки зрения, враждебно всему этому. «Бог есть предположение; но кто испил бы всю муку этого предположения и не умер бы?». Кроме того, Ницше прославился, провозгласив культурную и интеллектуальную смерть Бога:

Слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на улицу и все время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!.. Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это?.. Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта?.. Бог умер! Бог не воскреснет! И мы убили его!.. Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!» [723] .

Ницше не дает точных указаний о том, чем Бога нужно заменить; в своих работах, посвященных воле, дионисийской любви и роли искусства и трагедии, он продолжает испытывать ученых. В книге «Искупление Ницше: о благочестии неверия» Джайлз Фрейзер выдвигает следующую гипотезу:

Ницше подходит к «вопросу о Боге» с инстинктами, привитыми его лютеранским пиетистским воспитанием…С этой точки зрения, «первый вопрос» теологии не «Существует ли Бог?», а скорее что-то вроде «Как нам спастись?» В действительности. Ницше одержим вопросом спасения, и большая часть его работ продиктована попыткой разоблачить патологию христианской сотериологии и выстроить совершенно иную сотериологическую схему, которая, в отличие от своего христианского прародителя, будет приводить к подлинной радости [724] .

Этот акцент на подлинной радости кажется правдоподобным.

Можно было бы сказать, что Ницше симпатизировал натурализму, учитывая его неприязнь к сверхъестественному христианству. Но его трактовка истины и перспективизм не способны привести к чисто реалистическому, натуралистическому пониманию науки. «Мы устроили себе мир, в котором можем жить, – предпослав ему тела, линии, поверхности, причины и действия, движение и покой, форму и содержание: без догматов веры никто не смог бы прожить и мгновения! Но тем самым догматы эти еще отнюдь не доказаны. Жизнь вовсе не аргумент; в числе условий жизни могло бы оказаться и заблуждение». На мой взгляд, Ницше стал важным источником вдохновения для тех, кто стремится найти историческое обоснование и причины – естественные или сверхъестественные – наших несовершенных идеалов. Как Фрейд и Фейербах, он усомнился в реальных мотивах наших действий. Если позаимствовать термин Барри Страуда, который я уже использовал в шестой главе, Ницше предлагает «“разоблачающее” объяснение» веры. Из-за этого разоблачающего метода Ницше я вижу в нем сторонника генеалогической философии религии, которая делает акцент на психологии, определяющей наши философские и религиозные убеждения. Работы Ницше – богатый источник для психологии морали, важного направления в современной религиозной и светской этике. Вот пример емкого описания самообмана: «“Я это сделал”, – говорит моя память. “Я не мог этого сделать”, – говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает».

К сожалению, в этой главе нужно сказать пару слов о нацизме (Хайдеггер состоял в Национал-социалистической немецкой рабочей партии). Адольф Гитлер открыто одобрял философию Ницше, и иногда возникает вопрос, не внес ли Ницше свою лепту в нацистскую идеологию превознесением сильных и критикой жалости и сострадания. Но Ницше ясно и решительно выступал против тиранической государственной власти. Он открыто отвергал германский империализм, сожалея о последствиях немецкой победы во франко-прусской войне. В 1888 г. он написал: «Немцы скучают теперь от ума, немцы не доверяют теперь уму, политика поглощает всю серьезность, нужную для действительно духовных вещей – Deutschland, Deutschland uber alles [729]Deutschland, Deutschland über alles – нем. «Германия, Германия превыше всего» – первая строка и рефрен первой строфы «Песни немцев», написанной в 1841 г. немецким поэтом Гофманом фон Фаллерслебеном на музыку Йозефа Гайдна и ставшей в 1922 г официальным гимном Германии. – Прим. пер.
, я боюсь, что это было концом немецкой философии…».

 

Хайдеггер, Сартр, Камю, Бовуар

Как правило, этих четырех континентальных философов называют «феноменологами» – термином, происходящим от греческих слов phainomenon (явление) и logos (учение). Феноменология занимается изучением явлений, т. е. того, что дано нам в опыте. Эдмунд Гуссерль (1859–1938) был ведущей фигурой в ранней феноменологии, но поскольку в своих опубликованных работах он практически не касается философии религии, мы не будем его здесь рассматривать. Кроме того, в дальнейшем я буду по умолчанию использовать такие термины, как «феноменология». Можно спорить, в какой степени Хайдеггер был феноменологом, но в данном контексте подобные споры только уведут нас в сторону.

Мартин Хайдеггер (1884–1976) получил широкую известность перед Второй мировой войной и остается популярным до сих пор, хотя в последнее время к его творчеству стали относиться с опаской из-за членства Хайдеггера, пусть непродолжительного, в нацистской партии. В его крупнейшей, наиболее последовательной и влиятельной работе «Бытие и время» (1927) содержится анализ человеческой природы сквозь призму нашей конечности и смертности. Хайдеггер связывает этот анализ с общим интересом к природе и реальности бытия. Мы, люди, – те, кто ставит вопрос «Что такое бытие?», а потому исследование бытия сопряжено с исследованием человеческой жизни.

С точки зрения Хайдеггера, главная ошибка западной философии, в том числе философии религии, заключалась в том, что она уделяла внимание объектам: сущностям, а не бытию. Хайдеггер напоминает нам о вроде бы более первичной задаче: мы должны перенаправить нашу философию на бытие и рассматривать человеческую деятельность и аутентичность в свете неизбежности смерти. Хайдеггер заставил многих философов религии переосмыслить понятие Бога как некоего сущего и спровоцировал теологический интерес к значимости бытия и аутентичности. Несмотря на огромный разрыв между мыслью Хайдеггера и традиционной томистской философией, в одном аспекте теологи были готовы принять некоторые его идеи: Аквинат также считал Бога скорее Бытием, чем конкретной, определенной сущностью. Хайдеггеровский призыв обратить серьезное внимание на бытие нашел отклик у ряда крупнейших католических теологов, особенно у Карла Ранера (1904–1984). Теологи из многих традиций, в том числе Рудольф Бультман (1884–1976), Пауль Тиллих (1886–1965) и Джон Маккуорри (1919–2007), находились под влиянием философии Хайдеггера или интересовались ей.

Недавно были переизданы две ранние статьи Хайдеггера, «Феноменология и теология» и «Онто-тео-логическое строение метафизики». «Онто-тео-логическое» указывает на понимание Бога как сущего; обе статьи подчеркивают неприятие Хайдеггером теистического Бога как некоего сущего или существа, наряду с прочими. Джон Капуто следующим образом резюмирует основную идею этих статей: «Если Кант пытался положить конец онтотеологическим спекуляциям и заменить их этикой, то Хайдеггер хотел открыть путь, конечно, не для нового витка спекуляций, а для нового размышления о Боге согласно или в пределах онто-тео-логики, – о Боге, который должен возникнуть в результате медитативного опыта нарастания Бытия как проникновения в несокрытость». Хайдеггер уподоблял поиск истины в религии стремлению (или чувствительности) к обнаружению, или раскрытию, в противоположность верификации или фальсификации пропозиций. Он считал, что заново открывает древнее понятие истины, которая по-гречески (aletheia) означала «непотаенность», «несокрытость». В результате получилось скорее медитативное или созерцательное, чем аргументативное понимание философии, что стало очевидным в его зрелом, позднем творчестве. Для Хайдеггера это было возвращением к более древней по сравнению с платонической традицией форме философии. У Платона начинается взгляд на истину скорее как на «правильность» (по-гречески orthotes), чем «несокрытость». Хайдеггер полагал, что именно озабоченность Платона правильностью представления, проявившаяся в его спорах с гигантами и богами (материалистами и нематериалистами) того времени, отклонила философию от ее первоначального призвания.

Отсутствие интереса к логическому анализу и пропозициональным доказательствам проявилось во многих работах Хайдеггера, особенно в «Письме о гуманизме»:

Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. «Логика» возникает со времен софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею – все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели… Названия вроде «логики», «этики», «физики» тоже возникают лишь с тех пор как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже «философией» они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии [736] .

Настоящая философия черпает вдохновение из своего рода поэтической направленности к бытию.

Представить более конструктивный портрет философии Хайдеггера трудно. Он обосновывает необходимость созерцания бытия, в частности, критикой традиционной метафизики. С его точки зрения, вся западная философия обречена на нигилизм, отрицание императивных норм. Но что если Хайдеггер ошибся в отношении неизбежности нигилизма, однако был прав в том, что мы должны жить и мыслить в направлении к бытию? Другими словами, можно ли считать философскую систему Хайдеггера дополнительным вкладом, например, в успешную форму натурализма или идеализма? Одной из причин, по которым последователи Хайдеггера не согласились бы с подобным синтезом, является огромный вред, нанесенный традиционной западной метафизикой. По мнению Хайдеггера, она привела к забвению бытия, а также к нашему опредмечиванию мира. Более того, проекты Нового времени, вроде декартовского, чудовищным и безуспешным образом превращают человека вопрошающего в беспристрастного, незаинтересованного субъекта. Напротив, по Хайдеггеру, мы суть бытие-в-мире, и философу не нужно обосновывать веру в наше существование. Подобно Кьеркегору и Ницше, Хайдеггер сетует на эпистемологическую традицию, которая в отношении к миру избирает подход наблюдателя. Чтобы дать Хайдеггеру последнее слово, а также еще раз ощутить стиль его произведений, рассмотрим этот призыв в конце статьи о доплатоновской философии. Обратим внимание на то, как Хайдеггер противопоставляет свой подход к бытию ненасытной философии господства. Его аргументация в пользу философии (или поэзии) бытия носит отчасти этический характер:

Человек стремится охватить целое земли и ее атмосферу, присвоить себе сокрытую власть природы в форме ее сил и подчинить ход исторического совершения планам и порядкам некоего землеуправления. И тот же мятежный человек не в состоянии просто ответить на вопрос, что есть ? или, что это есть ? или сказать, что некая вещь есть.

Целое сущего есть единый предмет одной-единственной воли к покорению. Простота бытия рассеяна в одной-единственной забывчивости.

Какой смертный может вымыслить всю пропасть этого смущения? Можно пытаться закрыть глаза перед этой бездной. Можно воздвигать одну иллюзию за другой.

Пропасть не уступает.

Теории природы, учения об историческом свершении не разрешают этого смущения. Они замутняют все это в непознаваемое, ибо сами они питаются из этого смущения, лежащего за различием сущего и бытия.

Есть ли вообще спасение? Оно есть прежде всего и только тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само бытие приходит в крайность и переворачивает забвение, происходящее из него самого.

Но когда же бытие в существе своем у-по-требляет существо человека? Когда существо человека покоится в мышлении истины бытия?

Тогда мышление должно стихослагать над загадкой бытия. Это приносит утреннюю рань продуманного в близость того, что предстоит еще продумать [739] .

С точки зрения позднего Хайдеггера, философия играет терапевтическую или освободительную роль в процессе нашей переориентации на бытие.

Оставшиеся три континентальных философа, которых мы рассмотрим в данном разделе, находились под влиянием Хайдеггера. Все они разрабатывали свои философские концепции с позиций явного (но не всегда фанатичного) атеизма. Несуществование Бога имело для них важное философское и нравственное значение. Жан-Поль Сартр (1905–1980) приходит к следующему заключению в своем главном философском труде «Бытие и ничто»: «Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью». Сартр и Альбер Камю (1913–1960) считают, что теизм предполагает антропоморфную проекцию (на чем Фейербах и настаивал) и крах этой проекции порождает ощущение абсурдности жизни. «Человек сталкивается с иррациональностью мира, – пишет Камю. – Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира». И Сартр, и Камю, и Симона де Бовуар считали, что отсутствие Бога накладывает на нас огромную ответственность за формирование наших ценностей. В «Бунтующем человеке» Камю пишет: «Поскольку трон Всевышнего опрокинут, бунтовщик признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать своими собственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой преступления, если потребуется. Это не обходится без ужасающих последствий, лишь немногие из которых мы осознаем».

Мир, созданный каждым из этих философов, как с философской, так и с художественной точки зрения абсолютно случаен. В романе «Тошнота» Сартр выразительно описывает абсурдную случайность жизни:

И, не пытаясь ничего отчетливо сформулировать, я понял тогда, что нашел ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни. В самом деле, все, что я смог уяснить потом, сводится к этой основополагающей абсурдности. Абсурдность – еще одно слово, а со словами я борюсь: там же я прикоснулся к самой вещи. Но теперь я хочу запечатлеть абсолютный характер этой абсурдности… Мир объяснений и разумных доводов и мир существования – два разных мира. Суть его – случайность.

Я хочу сказать, что – по определению – существование не является необходимостью. Существовать – это значит быть здесь, только и всего; существования вдруг оказываются перед тобой, на них можно наткнуться, но в них нет закономерности. Полагаю, некоторые люди это поняли. Но они попытались преодолеть эту случайность, изобретя существо необходимое и самодовлеющее. Но ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность – это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность. Беспричинно все – этот парк, этот город и я сам. Когда это до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет [744] .

Это чувство случайности жизни занимает центральное место в экзистенциализме Сартра (а также у Камю и Бовуар). Суть экзистенциализма Сартр выразил фразой «существование предшествует сущности». Если платоники ставили превыше всего сущность (форму, идею, благо), то экзистенциалисты утверждают экзистенцию и оставляют определение ценностей на усмотрение человеческой свободе.

Еще один важный вклад в философию религии внесли главным образом Сартр и де Бовуар. Они оба писали о том, как точка зрения или отношение другого лица могут угрожать чьей-либо субъективности. В частности, Сартр видел корни нашего чувства вины во взгляде другого – именно поэтому в своей пьесе «За закрытыми дверями» он заявляет: «Ад – это другие». В «Бытии и ничто» Сартр пишет:

Именно перед другим я виновен. Виновен с самого начала, испытывая под его взглядом свое отчуждение и наготу как немилость, которую я должен принять; в этом смысл знаменитого выражения из Священного писания: «И узнали они, что наги»…И как инструмент я придаю ему отчуждение, которое он должен принять на себя. Таким образом, первородный грех и есть мое появление в мире, где существует другой, и какими бы ни были мои последующие отношения с другим, они будут только вариациями на первоначальную тему моей виновности [746] .

Этот фрагмент непосредственно связан с теистическим пониманием всеведения Бога. Угрожает ли понятие Бога как идеального наблюдателя нашей субъективности? Бовуар пишет о том, как апелляция к «взгляду Божиему» может способствовать унижению мужчин и подавлению женщин. На мой взгляд, представления Сартра и Бовуар о личных отношениях и любви пронизаны фаталистическим пессимизмом. Сартр утверждает, что способность понимать или познавать другого человека всегда ограничена субъективной свободой этого другого. Если вы думаете, что схватили личность другого человека – на самом деле вы просто превратили ее в объект. Хорошо это или плохо, но проблема знания другого, по-видимому, препятствует подлинному общению между людьми:

Отныне Другой меня избегает; я хотел бы воздействовать на его свободу, присвоить ее себе или, по крайней мере, заставить ее признать себя как свободу. Но эта свобода мертва, ее абсолютно больше нет в мире, где я встречаю Другого-объекта, так как ее характеристикой является быть трансцендирующей в мире. Конечно, я могу схватить Другого, задержать, толкнуть его… но все происходит так, как если бы я хотел овладеть человеком, который убегал бы, оставляя у меня в руках свое пальто.

Это именно пальто, оболочка, которой я владею. Я могу заставить умолять о милости или просить извинения, но я никогда не буду знать, что эта покорность означает для свободы другого и в ней [748] .

Тем не менее Сартр дает понять, что его выводы в отношении взгляда другого могут не работать в необычных, «радикальных» условиях. Изложив свои пессимистичное воззрения, он делает следующее примечание: «Эти соображения не исключают моральной возможности освобождения и спасения. Но она должна быть достигнута в конце радикального обращения, о котором мы не можем здесь говорить». (К счастью, некоторые из философов, о которых речь пойдет в следующем разделе, предлагают альтернативные модели понимания любви и опыта общения).

Наконец, стоит отдать должное Бовуар за «разоблачение» сексизма. В работе «Второй пол» она разоблачает и критикует сексизм в различных культурах, как в религиозных, так и в светских, выявляя множество способов угнетения женщин. Бовуар показывает, как апеллирование к разуму, беспристрастности и доказательствам у мужчин (а иногда и у женщин) может скрывать за собой гнетущие политические и психологические проблемы. Она настаивает на том, что философию женщин должны развивать женщины. «Как бы мужчина ни симпатизировал женщине, он никогда до конца не представляет себе ее конкретной ситуации. В то же время мы глубже, чем мужчины, знаем женский мир, ведь в нем наши корни, мы тоньше улавливаем, что значит для человека быть женщиной, и больше стремимся узнать это».

Поскольку право голоса в философии, религии и т. п. принадлежало мужчинам, у женщин «нет собственного прошлого, собственной истории, религии». Бовуар не просто выступает за политическое или философское равенство мужчин и женщин:

Все неустанно стремились доказать, что женщина выше, ниже или равна мужчине; она сотворена после Адама, а значит, она – существо второстепенное, говорили одни; напротив, говорили другие, Адам был лишь наброском, человек удался Богу в совершенстве, лишь когда он создал Еву; ее мозг не велик – но относительно он больше; Христос воплотился в мужчине – может, это из смирения. Каждый аргумент сразу же влечет за собой контраргумент, и часто оба они безосновательны. Чтобы во всем этом разобраться, нужно выйти из проторенной колеи, отказаться от расплывчатых понятий высшего, низшего, равного, которые извратили смысл всех дискуссий, и все начать заново [752] .

В каком-то смысле современная феминистская философия религии (о которой речь пойдет ниже) и начала все заново, вскрывая прошлые обиды и продвигая проекты от имени женщин и обращенные к женщинам.

 

Веиль, Бубер, Левинас, Марсель

Эти четыре континентальных мыслителя – современники четырех только что рассмотренных философов, хотя большей частью они не были изначально столь же известны. С Хайдеггером и другими упомянутыми философами их объединяет интерес к философскому исследованию опыта и эмоций. Центральный вопрос их философских систем – проблема ценностей. В отличие от первой группы, каждый из этих философов разработал более конструктивное понимание (по крайней мере некоторых аспектов) религиозной жизни. Бубер и Левинас были евреями, уделявшими немалое место проблематике иудаизма, Марсель – католиком, а Вейль – еврейкой, проявлявшей глубокий интерес к католицизму, но сознательно, по этическим соображениям отказывавшейся принимать крещение.

Симона Вейль (1909–1943) изучала философию в Париже (она была одной из первых женщин, учившихся в Эколь Нормаль) и в дальнейшем посвятила свою жизнь политической борьбе и писательскому ремеслу. В 1933 г. она участвовала в Марше шахтеров во Франции, выступавших против снижения заработной платы и сокращения рабочих мест. В знак солидарности с рабочими Вейль работала на нескольких фабриках. Во время гражданской войны в Испании – входила в анархо-синдикалистскую группу. В начале Второй мировой войны – участвовала во Французском Сопротивлении на территории Англии (Сопротивление не позволяло ей высадиться в оккупированной Франции, как она того хотела). Вейль особенно много говорила об этике сострадательной солидарности с угнетенными. Она умерла после голодовки, которую проводила в знак сочувствия французам, страдающим в немецкой оккупации.

Философия религии Вейль тесно связана с ее политической философией. В обоих случаях она выступает против жестокого, бесчеловечного злоупотребления властью. В «Тяжести и благодати» она говорит о необходимости рациональных, гуманных условий труда и сдержанности в применении силы. Вейль критиковала историческое торжество политической власти в западной цивилизации, называя Римскую империю «великим зверем». Вместо философии и политики централизованной власти она утверждала жизненную необходимость гуманного, «укорененного» понимания человеческой личности в справедливом обществе. В «Укоренении» она пишет:

Укоренение – это, быть может, наиболее важная и наименее признанная потребность человеческой души, одна из тех, которые труднее всего поддаются определению. У человека есть корни благодаря его реальному, активному и естественному участию в жизни сообщества, которое сохраняет живыми определенные сокровища прошлого и некоторые предчувствия будущего. Это участие естественно в том смысле, что оно обусловлено автоматически местом, условиями рождения, профессией, социальным окружением. Каждый человек ощущает потребность в разносторонних корнях. Он испытывает потребность воспринимать почти всю полноту моральной, интеллектуальной, духовной жизни через ту среду и те круги, принадлежность к которым для него естественна [755] .

В ее этике и философии религии особое внимание уделялось терпимости, сотрудничеству и в особенности ограниченной пользе эгоизма.

Акцент Вейль на сдержанности и ограничении стал причиной практически мистического понимания доказательства. Она пишет: «Граница свидетельствует о том что Бог нас любит». С ее точки зрения, отказ от власти и своеволия приводит к ощущению пустоты, но именно она освобождает место благодати. Вейль противопоставляет свою позицию воззрениям Фукидида:

Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, всегда, в силу природной необходимости, они удерживают всю полноту власти, которой располагают» (Фукидид). Душа, как газ, стремится занять все уготованное для нее пространство. Если бы газ сжимался и оставлял пустоту, это противоречило бы закону энтропии. Не так – с христианским Богом. Ведь это Бог сверхъестественный…

Не использовать всю ту полноту власти, которой мы обладаем, – значит выносить пустоту. Это противоречит всем природным законам: на такое способна лишь благодать.

Благодать наполняет с лихвой, но она может войти лишь в оставленную для ее приятия пустоту, она же эту пустоту и создает [757] .

Кроме того, Вейль разделяла лежащее в основе христианского платонизма понимание Божественной красоты. Она пишет: «Все то, что дает нам чистое и подлинное чувство прекрасного, воистину отмечено Божьим присутствием. Как будто Бог снова и снова воплощается в мире, и знак такого Боговоплощения – красота. Прекрасное – это опытное подтверждение того, что Воплощение возможно». Ее теологическая эстетика в большей степени полагалась на эмпирические свидетельства, чем на последовательную философскую аргументацию.

Мартин Бубер (1878–1965) подчеркивал разницу между личными и безличными отношениями – так называемыми отношениями «Я – Вы» (или «Я – Ты») и «Я – Оно» соответственно. И хотя эта концепция не задумывалась как ответ на проведенный Сартром и Бовуар анализ интерсубъективности, ее вполне можно считать радикальной альтернативой подобному представлению об угрозе взгляда. В основе этики Бубера лежит глубокое понимание сущностной субъективности личности. Уничтожение или затмение человеческой субъективности равносильно уничтожению или затмению самой личности. Считать кого-либо личностью – значит быть открытым субъекту, который не подлежит строгой категоризации. С точки зрения Бубера, Бог – «Абсолютная Личность», но он не был сторонником традиционной метафизики и классического теистического понимания Бога. В своей книге «Я и Ты» Бубер говорил о том, что к Богу можно обратиться (например, в молитве), но Его нельзя описать. Как и у Вейль, в его философии религии есть эмпирическое измерение. «Моя философия служит…не набору откровенных утверждений, а переживаемому и наблюдаемому в опыте положению дел, для выражения которого она и была задумана».

И хотя на философию Бубера оказали влияние Кант, Кьеркегор, Ницше и Достоевский, ключевую роль в ее становлении и оформлении сыграли хасидизм и еврейская традиция в целом. Тем не менее буберовская концепция субъективности не позволила ему стать строгим традиционалистом. Например, его акцент на подлинной встрече человека с Богом в традиции не соответствовал тому, что Франц Розенцвейг (1886–1929) считал подтверждением универсальности Божественного Закона. Бубер отвергал такую трактовку религиозной веры, при которой под ней понимают веру «в нечто за-истину-признанное», а не доверие. В «Двух образах веры» он пишет: «Божественная Тора понимается как наставление Бога в понимании Его пути и, таким образом, не считается замкнутым объективированным началом вне божественного пути и наставления. Тора обнимает собою законы, и законы эти – самая что ни на есть концентрированная объективация ее; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несет на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук». Бубер выбирает «глас» и раскрытие личности, а не систематизированную философскую теологию.

Эммануэль Левинас (1905–1995) был профессором философии в Париже и, как и Бубер, будучи еврейским философом, предпочитал этику аналитической и позитивистской погоне за научной истиной (речь о которой пойдет в следующей главе). В большей части его работ можно увидеть реакцию на холокост. Он проводил радикальную критику тоталитарных режимов и эгоцентричной этики. Его философское осмысление ситуации встречи лицом к лицу стало блестящим развитием воззрений Бубера. Левинас поясняет опыт встречи с другим человеком в следующем интервью:

Интервьюер : Вы говорите, что перед лицом Другого есть «возвышение», «высота». Другой выше меня. Что Вы имеете в виду?

Э. Л.: Первое слово лица – «Не убий». Это приказ. [И снова другой наделяется богоподобным атрибутом]. В явлении лица – заповедь, как будто бы господин говорит со мной. Однако в то же время лицо Другого обездоленное, это – нищий, ради которого я могу пойти на все и которому я обязан всем. А что касается меня, кем бы я ни был, как «первое лицо» я – тот, кто пытается откликнуться на призыв.

Интервьюер: Так и хочется сказать Вам: да, в отдельных случаях. Но в других случаях, наоборот, встреча с Другим происходит в обстановке насилия, ненависти и презрения.

Э. Л .: Разумеется. Но я думаю, что какие бы мотивы ни лежали в основе этой инверсии, та оценка лица, которую я только что произвел, с Другим в его господстве и бедности, с моим повиновением и моим богатством, первична. Она заложена во всех человеческих отношениях. В противном случае мы бы даже не говорили перед открытой дверью: «После Вас, сэр!». Это исконное «После Вас, сэр!» я и попытался описать [764] .

С точки зрения Левинаса, именно во встрече лицом к лицу можно осознать свою ответственность и обязанность перед другим человеком. Забота о себе уступает заботе о другом. В его философии религии нет буберовского опыта Бога как присутствующего «Ты». Покорность Богу – вопрос исключительно справедливой, уважительной практической деятельности. В сборнике «О Боге, который становится идеей» в некоторой степени разъясняется представление Левинаса о Боге, хотя «Тотальность и бесконечность» является, по-видимому, его наиболее известной работой.

Творчество Бубера и Левинаса показывает, что философию можно разрабатывать и изнутри, и извне одной и той же религиозной традиции. На мой взгляд, Бубера, судя по всему, нужно трактовать как еврейского философа, стремящегося с помощью философии артикулировать, обосновать и интерпретировать некоторые аспекты иудаизма с точки зрения современного знания. Левинас, практикующий иудей, опирался на талмудические и библейские источники, но не считал себя еврейским философом: «Я не являюсь еврейским мыслителем, я – просто мыслитель».

Габриэль Марсель (1889–1973), так же как Бубер и Левинас, придает первостепенное значение высшей ценности человеческой личности, а также этике открытости и доступности другим. Подобно Вейль, Марсель решительно выступал против любого бесчеловечного, механистического понимания человека. Он утверждал, что тайна Бытия не поддается аналитическому описанию. Свои работы

Марсель посвятил анализу надежды и верности. И хотя он не был систематическим философом, его размышления и спекулятивные рассуждения доказали свою практическую ценность.

Этих четырех континентальных мыслителей, как и четырех рассмотренных выше философов, не особо волновало картезианское сомнение в существовании внешнего мира. Их, в отличие от фундаменталистов, не интересовало построение доказательств внешнего мира, основанных на эмпирических данных или объяснительной связи. Несмотря на сильные расхождения в понимании других людей (ср. Сартра и Бубера), все они утверждали бесспорное существование «другого». Марсель отстаивал такого рода уверенность в существовании по отношению к другим:

Мы не только имеем право утверждать, что другие «я» существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, поскольку они таковыми являются и поскольку я могу мыслить себя как существующее, лишь постигая себя как другого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем сознании [769] .

 

Гадамер, Рикер, Деррида, Фуко

Каждый из этих континентальных философов внес вклад в философию религии. Их концепции настолько сложны и разнообразны, что рассматривать всех четырех философов в рамках общей темы очень сложно. Рискуя чрезмерно упростить ситуацию, я все же предположу, что каждый из них пытался осмыслить человеческую идентичность в связи с религией. Вполне возможно, смысл человеческой жизни (т. е. быть ученым, пилотом или агностиком и т. д.) или идентичности определяется традициями, нарративами и институтами так же, как биологией и окружающей средой. Британский философ Остин Фаррер предлагает следующее изящное описание идентичности личности, которое позволит нам перейти к анализу этих четырех философов:

Наша человеческая природа сама по себе является культурным наследием; говорящее животное вовлекают в разговор те, кто говорит с ним…Поначалу его разум не принадлежит ему, а является эхом старших поколений. Эхо превращается в голос, готовый портрет выходит из рамки, и каждый из нас становится собой.

Но к тому времени, когда мы осознаем свою независимость, мы представляем из себя то, что из нас сделали другие. Мы никогда не сможем распутать паутину до конца. И дело здесь не только в родительских установках, беспомощными жертвами которых мы являемся. Сколько людей, сколько обстоятельств превратили нас в то, что мы есть, и, возможно, в процессе этого превращения, уничтожили нас [771] .

Философы, о которых речь идет в данном разделе, развивали конкурирующие взгляды на культурное наследие, язык и традиции, формирующие нашу идентичность, включая нашу религиозную идентичность.

Ханс-Георг Гадамер (1900–2002) родился в Германии и преподавал философию в различных университетах, в том числе в университетах Марбурга, Лейпцига, Франкфурта и Гейдельберга. Он отвергал то, что считал просвещенческой оценкой беспристрастного разума, и предлагал вместо этого новое понимание традиции:

К числу этих последних относится также и такой коренной предрассудок Просвещения, составляющий его основу и определяющий его сущность, как предубежденность против предрассудков вообще и тем самым отрицание роли исторического предания… Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием.. Предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия гб .

Таким образом гадамеровская методология не стремится к точке зрения «идеального наблюдателя» или к отрешенности от своего исторического контекста. «Предрассудки не всегда являются необоснованными и ошибочными, чтобы искажать истину. На самом деле историчность нашего существования приводит к тому, что предрассудки (в буквальном смысле этого слова) составляют изначальную направленность всей нашей способности познавать. Предрассудки – это предубеждения нашей открытости миру, которые суть не что иное, как условия того, что мы вообще что-то познаем» [773]Gadamer H.-G. Die Univerdalitat der hermeneutischen Problems // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 2: Hermeneutik: Wahrheit und Methode. Tubingen, 1993. S. 224.
. Аргументация, используемая Гадамером в защиту этого нового подхода к традиции, заключается, в том числе, в невозможности альтернативы.

Вопреки некоторым популярным ошибочным трактовкам его философии, Гадамер не просто переоценивает предрассудки и традиции:

Представление о том, что авторитет и традиции являются чем-то, на что можно положиться, – это чистое недоразумение. Кто бы ни апеллировал к авторитету и традиции, у него нет на это права. И точка. То же самое касается предрассудков. С тем, кто апеллирует к предрассудкам, не о чем говорить. Но и с тем, кто не готов усомниться в своих собственных предрассудках, также не стоит разговаривать [774] .

Когда Гадамер указывает на важность традиций и контекста, он всего лишь хочет сказать, что мы начинаем мыслить в мире, в котором предубеждение является необходимым условием – условием, которое может привести как к хорошим, так и к плохим результатам. Мерольд Уэстфал пишет: «Те предрассудки, которые Гадамер хочет реабилитировать, это не уродливое отношение к людям, отличающимся от нас самих, а предпонимание, предшествующее любому пониманию. Так же, как телесность является условием для того, чтобы быть или Джеком Потрошителем, или Матерью Терезой, предубеждение – условие отношения к тем, кто от меня отличается, либо как к неполноценным, либо как к моим братьям и сестрам». Далее, Гадамер утверждает, что традиции нуждаются в философском обосновании. Тем не менее, он осознает ограниченность доступных каждому носителю традиции источников; для тех, у кого нет доступа ко всем данным в пользу или против традиции, вера в традицию все еще может быть «действием самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими».

Подход Гадамера к значению и языку оказал влияние на философию религии. В основе его концепции языка и значения лежит гуманное, ценностно нагруженное понятие человеческого общения:

Взаимопонимание происходит тогда, когда речь восстает против речи, но не останавливается. Разговаривая друг с другом, мы скорее то и дело переходим в мир идей другого, мы как бы открываемся ему, и он открывается нам. Так мы разминаемся до тех пор, пока игра взаимных уступок, т. е. настоящий разговор, не начнется. Никто не может отрицать, что в таком подлинном разговоре есть что-то случайное, прелесть удивления, а также, пожалуй, легкость и даже душевный подъем, составляющие сущность игры. И поистине в душевном подъеме разговора мы переживаем не потерю самообладания, а самообогащение, даже если и не осознаем этого [777] .

В первую очередь Гадамера интересовала герменевтика (от греческого hermeneuein, «интерпретировать», «переводить», «делать понятным»), или теория интерпретации. С его точки зрения, интерпретация и выявление смыслового содержания текста осуществляются не в поиске сведений о первоначальном замысле автора, а в участии в виртуальном диалоге с текстом:

Кто хочет понять текст, занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь про-брасывает себе, проицирует смысл целого. А проблеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно говоря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл… Любой пересмотр про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом соперничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями. [778]

По мнению Гадамера, когда мы узнаем что-то из текста, такого как Библия, мы узнаем что-то о нас самих здесь и сейчас. В религиозной традиции верующий хочет знать не то, чему Евангелия могли бы научить христианина первого века, а то, чему они могут научить нас в настоящем. Следовательно, интерпретация священного текста связана с практическим использованием текста в жизни верующего. Работы Гадамера инициировали развитие философии религии, выдвигающей на первый план нарративы и сравнивающей (пользуясь его излюбленным термином) «горизонты интерпретации», например, сопоставляя разум и традицию.

Поль Рикёр (1913–2005) родился во Франции и преподавал философию в Парижском и Чикагском университетах. Как и Гадамер, Рикёр внес важный вклад в герменевтику. Он стремился прояснить различные смысловые уровни текста, а также выявить те нарративы, которые конституируют (частично) нашу жизнь:

…Философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, скрытого в тексте за явным смыслом. Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, рождающихся в мире культуры; существование становится самим собой – человечески зрелым существованием, – лишь присваивая себе тот смысл, который пребывает сначала «вовне», в произведениях, институтах, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа [780] .

По мнению Рикёра, наша идентичность не наглядна и не самоочевидна. Она формируется в процессе развития повествования, в котором играют значимую роль наши этические и религиозные (или секулярные) действия.

Поскольку Рикёра особенно интересовали различия в нарративах и символах, его наследие чрезвычайно обширно – от увлекательного исследования зла («Символика зла», 1960 г.) до Фрейда («Фрейд и философия», 1970 г.) и метафоры («Правило метафоры», 1975 г.). Ричард Керни предлагает следующую ценную характеристику философии Рикёра в сопоставлении с Хайдеггером и Гадамером:

Так же, как Хайдеггер и Г адамер, Рикёр подходит к интерпретации не с точки зрения психологического самосознания, а с учетом исторического горизонта конечного бытия-в-мире. Но если Хайдеггер выбирает «короткий путь» к Бытию, в котором интерпретация достигает предела, Рикёр и Г адамер делают выбор в пользу «длинного пути», исследуя различные неизбежные окольные дороги, по которым интерпретация проходит в языке, мифе, идеологии, бессознательном и так далее, прежде чем достигает последнего предела в Бытии. Конечный проект человека на самом деле является бытием-к-смерти, фундаментальная встреча которого с «ничто» приводит к вопрошанию Бытия. Но между рождением и смертью человеческое понимание должно пересечь ряд герменевтических полей, в которых смысл рассеян, спрятан, скрыт, удержан или отсрочен [781] .

Из-за глубокого интереса Рикёра к различным уровням смысла, составляющим нашу жизнь, и стремлению их понять, его философия резко отличается от редукционистского научного натурализма. Он сетует на нигилизм, в котором видит следствие научно-технической идеологии:

Этот феномен – нигилизм. И сциентистская иллюзия, и сжимание священного до одной только видимости проистекают из забвения нами своих корней. Двумя разными, но сходными путями пустыня становится все шире. И как раз сейчас, вопреки научнотехнической идеологии, она же идеология военно-промышленная, мы обнаруживаем, что без священного человек попросту невозможен [782] .

Один из способов понять, насколько Рикёр был поглощен значимыми религиозными нарративами, – рассмотреть его в сопоставлении с алжирско-французским философом Жаком Деррида (1930–2004).

В 1960-х гг. Деррида ввел практику деконструкции. Деконструкция института, текста, религии или общества – это их критический разбор изнутри, вскрывающий внутренние противоречия и неустойчивость и тем самым опровергающий представление о том, что за ними стоит ясный, основной, фиксированный смысл. В своих ранних работах Деррида утверждал, что платоновские понятия предмета, субстанции, существования и сущности являются не настоящими, фундаментальными элементами реальности, а всего лишь иллюзиями. Даже «платонизм» как философская система обладает иллюзорными, абстрактными чертами; если и можно как-то говорить о «платонизме», то это противоречит платоновскому тексту:

Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии «Платона». Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона…«Платонизм», следовательно, определенно является одним из результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается всегда обернутым против текста [783] .

В философии религии работы Деррида спровоцировали критику так называемых онтотеологии и теологии присутствия. Эти теологические системы предполагают, что мы можем метафизически осмыслять и указывать на реальность Бога (например, о Боге можно думать в терминах блага, силы, знания, любви и так далее).

Деррида считает себя атеистом, исследуя «веру без религии» и без догматических притязаний на историческое, мессианское искупление. Вместо этого он предлагает универсальную «структуру мессианства», иллюстрируя ее следующим образом:

Каждый раз, когда я открываю рот, я обещаю что-то. Когда я говорю с вами, я говорю вам, что я обещаю кое-что сказать вам, сказать вам правду. Даже если я лгу, чтобы солгать, необходимо, чтобы я пообещал рассказать вам правду. Таким образом обещание – не просто один из речевых актов; каждый речевой акт является в основе своей обещанием. Такую универсальную структуру обещания, ожидания будущего, надежды на грядущее, и тот факт, что это объяснение грядущего должно быть связано со справедливостью – именно это я называю мессианской структурой [784] .

Деррида считает, что такое обещание похоже на божественную имманентность. Его внеисторическая, мессианская философия понимается как «дар», который мы ожидаем и которого мы жаждем, но который в конечном счете невозможен. Нереальность «дара» не позволяет структуре мессианизма Деррида впасть в традиционный монотеизм или в какую-то другую нетеистическую метафизику. Как только дар понимается как историческая личность или событие, «вы сводите мессианскую структуру к мессианизму, затем вы уменьшаете универсальность, и это приводит к важным политическим последствиям. Потом вы выбираете одну традицию среди остальных и вводите понятие избранного народа, или определенного литературного языка или определенного фундаментализма». Что касается проблемы исторического мессианизма, Деррида представляет парадоксальное состояние тоски и ожидания: мы ждем и жаждем того, что нельзя получить.

В чем же заключается функция «дара» – того, что «совершенно чуждо горизонту экономики, онтологии, познания, констативных высказываний, теоретических определений и суждений»? На мой взгляд, Деррида предлагает и утверждает открытость религиозной жизни, под которой здесь отчасти имеются в виду не экономическое, не теоретизирующее, не самосознающее дарение и открытость tout autre [787]Tout autre – фр. «совсем другому». – Прим. пер.
. Именно благодаря такой неисчисляемой природе, то, что Деррида называет «даром», остается за пределами наших практик манипуляции и контроля:

Дар – это то, что не предполагает повторного присвоения, не предполагает благодарности. Нельзя даже осознать, что нечто является даром. Как только я понимаю, что дарю что-то… я просто уничтожаю дар. Стоит мне поздравить себя или поблагодарить себя за то, что я подарил нечто, как запускается процесс уничтожения дара. Если дар дарится, то ни тот, кто дарит, ни тот, кто получает, не должны воспринимать его как дар. Это условие парадоксально, но именно оно делает возможным дарение дара. Именно это условие свойственно и дару, и справедливости. Справедливость, которая предстает в виде справедливости, которую можно подсчитать, подсчет того, что справедливо и что не справедливо, указания на то, что нужно сделать для справедливости – это не справедливость. Это социальная защита, экономика. Справедливость и дар не должны поддаваться исчислению [788] .

Утверждая универсальную мессианскую структуру и отказываясь от введения конкретных критериев справедливости, Деррида разрабатывает то, что в мистической теологии называется via negativa, или апофатикой.

В настоящее время большой интерес к творчеству Деррида наблюдается среди теологов, наряду с интересом к философии

Жана-Люка Мариона, которая также связана с апофатической традицией, восходящей, в первую очередь, к мистику Дионисию Ареопагиту. Если говорить кратко, Марион игнорирует любое философское Утверждение или отрицание существования Бога в метафизике. Такой метафизический Бог – идол, следовательно, провозглашение Ницше смерти Бога можно считать освобождением. По мнению Мариона, Бог философского теизма не удовлетворяет ни религиозным, ни философским критериям. В следующем отрывке из работы «Бог без бытия» Марион, опираясь на Хайдеггера, развивает эту критику:

Представляя «Бога» как causa sui, метафизика получает такое понятие «Бога», которое сразу же указывает на Его бесспорный опыт и Его столь же несомненную ограниченность; думая о «Боге» как о действующей силе настолько абсолютно и универсально основополагающей, что ее можно постичь, только исходя из самой основы, а потому в конечном счете как об основе, замкнутой в самой себе, метафизика на самом деле создает представление о трансцендентности Бога, но под видом просто действующей силы, причины и основания. Такое представление может быть оправданным только в том случае, если оно признает свою ограниченность. Хайдеггер очень четко определяет его границу: “Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать” [789] » [790] .

С точки зрения классической и ранней новоевропейской философии такой вывод озадачивает. Рассмотрим, например, комментарий переводчика Мариона, Томаса Карлсена:

Здесь «смерть Бога», провозглашенная Фридрихом Ницше (1844–1900), начинает играть важную роль в теологическом проекте Мариона. Если «безбожное мышление», к которому обращается Хайдеггер, могло открыть путь к своего рода более божественному Богу, то «смерть Бога», уничтожив все метафизические понятия Бога, может обладать настоящим теологическим потенциалом. Марион полагает, что столкновение со смертью Бога может помочь нам принять всерьез то, что «“Бог” онтотеологии есть не что иное как идол, представляющий метафизически помысленное Бытие сущего” [791] . И если Бог может “схватывать нас” только в той степени, в какой мы “выходим за рамки онтотеологии”, то ницшевская критика метафизики, указывая за пределы онтотеологии, позволяет нам открыться этому схватыванию Бога» [792] .

С более традиционной точки зрения кажется, что Богу, Который не существует (или не имеет бытия), довольно трудно что-либо схватить, но цель Мариона в том и состоит, чтобы поставить под сомнение такую «онтотеологическую» традицию.

Перед тем, как вернуться к Рикёру, я хотел бы указать на проблематичность взывания к невыразимому у Деррида и невозможность осуществления справедливости. Ричард Керни пишет:

Если tout autre – действительно tout autre, то что мешает нам сказать «да» злому пришельцу так же, как и трансцендентному Богу, Который приходит, чтобы спасать и освобождать? Неужели деконструкция на самом деле не может провести никакого различия между истинными и ложными пророками, между теми, кто несет благо, и теми, кто несет зло, между духами святыми и нечестивыми? Как же мы устанавливаем разницу, даже если это всего лишь дело степени? Как же мы делаем выбор – даже если мы никогда не знаем (наверняка), не видим (четко) и не имеем (определенного набора критериев)? О слепоте хорошо говорить великим художникам и писателям, Гомерам и Рембрандтам, но неужели большинству из нас не достаточно толики морального прозрения, всего лишь нескольких этических поручней, когда мы нащупываем путь сквозь темную ночь постмодернистской спектральности и симулякрности к «абсолютно иному», прежде чем мы скажем «да», «приди», «да будет воля Твоя»? В общем, неужели на самом деле нет никакой разницы между живым Богом и мертвым богом, между Илией и его «призраком», между мессиями и монстрами? [793]

Как замечает Линда Маккаммон, «Деррида, говоря о том, что справедливость и дар никогда не проявляются в истории, переносит источник надежды исключительно в идею дара, идею справедливости».

Рикёр и Деррида удивительно противоположны друг другу. Рикёр осознает глубокую проблематичность традиционного религиозного языка. В этом плане он даже утверждает, что понятие «Бог» не является философским. Рикёр не заходит настолько далеко, как Деррида, но он частично разделяет скептицизм Деррида в отношении онтотеологии. Тем не менее, он считает библейские повествования текстами, которые наполнены смыслом и которые можно использовать, чтобы сформулировать представление о Боге:

[Божественное] имя работает по схеме или модели, заставляя ее двигаться, придавая ей динамичность, превращая ее в противоположный образ. (Таким образом Бог занимает место каждого члена семьи: отца, матери, супруга, брата и, наконец, Сына Человеческого). Так же, как у Канта идея должна превзойти не только образ, но и понятие, чтобы «думать о большем», имя [Божие] разрушает каждую модель, но только изнутри самой этой модели [795] .

На мой взгляд, рикёровское понимание смысла вполне может стать смелой альтернативой мессианизму Деррида для тех, кто в наше время развивает континентальную философию религии.

Пару слов нужно сказать о Мишеле Фуко (1926–1984). Несмотря на философское образование, Фуко в первую очередь интересовала историческая, критическая социология. Он затрагивает религиозную проблематику в нескольких работах, отмечая, как Церковь относилась к так называемым душевнобольным и как она лечила их, а также раскрывая, какую роль религия сыграла в формировании человеческой сексуальности и т. д. Его антипросвещенческая критика разума и анализ механизмов открытого и скрытого институционального контроля над людьми оказали заметное влияние на философию религии. Фуко продолжал систематически развивать генеалогическую философию религии Ницше. Он дискутировал о роли исповеди в процессе конструирования самосознания человека Нового времени, утверждая, что наша современная дискурсивная практика интроспекции имеет религиозные корни.

 

Феминистская философия религии

Философы-феминисты, занимающиеся религией и религиозной проблематикой, связаны с различными областями философии, в том числе с континентальной философией. Я уже упоминал о том, что Ницше и Фуко считаются полезными союзниками при постановке острых вопросов о корнях философских и теологических идеалов и методов. Не меньший вклад внесла бельгийско-французская феминистка и психоаналитик Люс Иригарей (р. 1930 г.). Иригарей очень критически относится к вырванным из исторического контекста притязаниям на объективность. «Всякое знание производится субъектами в конкретных исторических обстоятельствах. Даже если это знание стремится к объективности, даже если его методы предназначены для обеспечения объективности, наука всегда отображает результаты конкретного выбора, конкретные исключения, и они в первую очередь зависят от пола ученых, занимающихся этим».

Иригарей утверждает, что пол ученых нанес вред в том числе и философскому изучению религии.

Философы-феминисты значительно расходятся в своих взглядах – от отрицания возможности тендерно нейтральной «объективности» до более сдержанной позиции, согласно которой объективные истины существуют, но наше понимание этих истин (и, следовательно, используемые для их обоснования доказательства) зависит от конкретных, обусловленных гендерной принадлежностью точек зрения. Одна из проблем, c которыми сталкиваются некоторые феминистки, отвергая любые притязания на объективную истину, заключается в том, что это, по-видимому, лишает смысла утверждения о скрытой несправедливости и угнетении – то есть, о несправедливых репрессивных обществах, считающих, что они действуют правильно. Представим себе общество, которое является сексистским и расистским, но никто этого не осознает. По крайней мере многие интуитивно сказали бы, что такое общество возможно (или, точнее, многие считают, что в большинстве обществ прошлого и настоящего были и есть скрытый сексизм и расизм) и что заведенный в нем порядок плох, даже если этого никто не осознает.

Некоторые феминистки считают, что некая неотъемлемая женская природа дает женщинам особое, привилегированное или, по крайней мере, независимое моральное, социальное и религиозное понимание. С этой точки зрения, существует специфический женский путь познания, который или недоступен мужчинам, или же как минимум отличается от специфического мужского пути познания. Иригарей описывает женское половое развитие от периода полового созревания до менопаузы, которое дает женщинам важное в этическом отношении преимущество. «Но каждый этап в этом развитии имеет свою собственную темпоральность, которая, возможно, циклична и связана с космическими ритмами. И если женщины настолько сильно ощущали угрозу аварии на Чернобыльской АЭС, то именно из-за этой ни к чему не сводимой связи их тел со вселенной». Обращение к женской анатомии – не единственное основание для пересмотра философии религии с точки зрения феминизма и переживаемого женщинами опыта. Грейс Янцен говорит о женском опыте как о ключевом ресурсе:

В основе феминистского движения в целом лежит женский опыт: и опыт угнетения, и опыт возможности освобождения, возникающий у женщин, работающих рука об руку во имя перемен, из чувства солидарности или принадлежности коллективу. И хотя никто не пытался систематически проанализировать значение данного факта для философии религии, можно заметить, что именно этот двойственный опыт угнетения и освобождающей женской солидарности феминистки считают основным источником религиозного знания [801] .

Одним из следствий феминизма стало расширение методологической базы философии религии. Янцен, например, предлагает «более широкое понимание разума, которое включает в себя чувственность и внимательность, развитую интуицию и проницательность, творческое воображение и как линейное, так и нелинейное мышление». Разбор этого расширенного метода в точных, аналитических терминах, вероятно, противоречит духу ее подхода, но можно с легкостью сказать, что, с точки зрения Янцен, философии религии нужно придать ключевую роль обсуждаемым ценностям. Например, анализируя классическое теистическое понятие Бога, она спрашивает: «Действительно ли характеристики, сформулированные таким образом, лучше всего способствуют развитию человечества? Или же они являются неполными и мешают или препятствуют процветанию некоторых групп населения?» Помимо критики прискорбной, по ее мнению, односторонности маскулинно-ориентированной философии религии, Янцен конструктивно расширяет параметры предметного поля, включая в него новейшие философские исследования воображения, желаний и рождения. Кроме того, она настаивает на необходимости активного самоанализа, в котором философ (мужчина или женщина, но в первую очередь мужчина) не считает по умолчанию, что его точка зрения является нейтральной и объективной.

В «Феминистской философии религии», как и в других своих работах, Памела Сью Андерсон также предлагает расширенную методологию, которая принимает всерьез проблемы гендерной, расовой, этнической и классовой принадлежности. Ее не удовлетворяет такой философский метод, который игнорирует ценности. «Если границы разумного и обоснованность философского аргумента зависят от когерентности, то возникает следующий вопрос: Кто определяет эту когерентность? Кто устанавливает конкретные пределы допустимости данной конкретной когерентности?». Андерсон утверждает, что представители феминистской философии религии не должны ограничиваться традиционными христианскими или иными религиозными повествованиями. Вместо этого она пытается подорвать так называемые патриархальные мифы. И если некоторые феминистки переосмысливают исторические повествования, другие стремятся переосмыслить с феминистской точки зрения религиозные ритуалы. Безусловно, в центре внимания по умолчанию оказывается использование мужских образов в лингвистических стратегиях описания Бога; при этом феминистки либо предлагают более широкий образный ряд, либо отвергают все мужские образы, заменяя их специфическими женскими образами и языком.

Значительный вклад феминизма состоит в разностороннем развитии философии религии: например, Янцен и Андерсон расходятся во мнениях по ряду важных вопросов, касающихся этики и значения аналитической философии религии. Одной из тенденций в феминистской философии религии является критика таких представлений о Боге, которые, по-видимому, отражают «мужскую» озабоченность контролем и объемом власти. Сара Кокли сожалеет об однобокой озабоченности властью: «Здесь явно не хватает серьезного или конструктивного анализа заботливых и всесторонних измерений божественной любви – гендерных метафор, которые имеют известное воплощение в истории христианской теологии и духовности (например, Ансельм, Юлиана Нориджская), но которые обычно не выходят на первый план в воображении аналитического философа». Янцен предлагает следующую критику классического теизма, находящегося, как правило, в центре философии религии:

Понятие Бога, на которое уходит столько энергии в философии религии, – это понятие, которое нуждается в тщательном анализе с феминистской точки зрения, но не из-за каких-то там проблем со всемогуществом или с когерентностью теизма, или с совместимостью всеведения с человеческой свободой, а потому, что именно это понятие регулярно используется, чтобы угнетать женщин, чтобы закреплять экономическое и расовое неравенство; и оно угрожает земле [810] .

Некоторые представительницы феминистской философии религии работают в рамках христианской, теистической традиции, пытаясь исправить сексистские перегибы изнутри (например, Памела Джонсон, Розмари Рутер, Джанет Соскис), тогда как другие ее представительницы ищут более точное понимание Бога и мира (пантеизм или мир в Боге) или же отвергают возможность божества, абсолютно не зависящего от человеческого, женского сознания и эмоций.

В ответ на феминистскую критику предшествующей (а иногда и современной) философии религии, я сделаю три кратких замечания.

Во-первых, мне кажется, что в основном внимание традиционной и новоевропейской философии религии привлекали благо и справедливость, а не абсолютная власть и знание (что и стало отправной точкой для настоящей книги в первой главе). Акцент кембриджских платоников на божественной благости – политический и теологический, – а не на чисто сверхъестественных власти и знании, был не просто поверхностным увлечением академическими «апориями всеведения». Я сомневаюсь, что Кедворт, Мор, Конвей, Лейбниц, Пейли и другие философы не согласились бы со следующим современным вердиктом Доротеи Зёлле. Если честно, я думаю, что они охотно бы ее поддержали: «Как женщина, я должна спросить, почему так получилось, что люди чтут Бога, самым важным атрибутом Которого является власть, первичная потребность Которого – подчинять, самый сильных страх Которого – равенство…Почему мы должны чтить и любить существо, которое не превосходит, но только подтверждает моральный уровень нашей нынешней культуры, в которой доминируют мужчины? Почему мы должны чтить и любить это существо. если на самом деле это существо – всего лишь нестандартный человек?» Янцен проводит серьезный критический разбор политических, социальных и культурных последствий такого понимания Бога. На мой взгляд, философы религии Нового времени тоже занимались этим (например, Юм, Фейербах, Ницше, Шелер, Фрейд и Маркс).

Во-вторых, исходя из предыдущего пункта, я считаю, что феминистский интерес к проблеме несправедливости не всегда предполагает отказ от традиционных теологических и философских исследований (в частности, связанных с обоснованием теизма, происхождением мира, адекватностью натурализма – как религиозного, так и секулярного, – и так далее). В следующем пассаже Янцен говорит, что в философских дискуссиях о божественных атрибутах есть нечто настораживающее: «На самом деле феминистки подозревают, что ведущиеся с такой силой споры о тонкостях неразрешимых проблем вокруг понятия христианского Бога в действительности есть путь к соглашению с увековеченной во имя “Его” несправедливостью, или по крайней мере, что превращение подобных споров в главную задачу философии религии отвлекает внимание от более важных вопросов о том, как это понятие Бога связано с несправедливостью на практике». Философские споры о божественных атрибутах могут отвлекать. Но неужели внимание к таким вещам, как совместимость всеведения и свободы, ipso facto отвлекает от справедливости? В прошлом эти споры зачастую происходили тогда, когда ценность человеческой свободы оказывалась под угрозой в политическом отношении. Лейбница, например, остро волновали проблемы человеческого достоинства и совместимости человеческой свободы и Божественного провидения, но его озабоченность по поводу политического мира в свое время не имела себе равных. Или же снова вспомним доводы кембриджских платоников в пользу свободы и Божественного суверенитета; я полагаю, что и в первом, и во втором случае они были неразрывно связаны с их аргументацией в защиту политической толерантности и милосердия. На мой взгляд, и другие теистические освободительные движения XX в., выросшие из христианства (или же сформировавшиеся под его влиянием), в значительной мере оперировали Божественными атрибутами.

Как уже говорилось в первой и второй главах, ряд дискуссий о природе доказательств и веры разворачивается в философии сознания. Я предположил, что если скептик может убедить нас, что мы не телесны или что мир вокруг нас – это непознаваемый «внешний мир», значит, наши деятельность и представление о пользе телесности несовершенны. Иногда в феминистской философии религии точка зрения меняется: скептицизм в отношении нефизической природы человека (души, сознания или ментального в принципе) обосновывается благостью женской телесности. Более того, следующим шагом стало утверждение, что с исчезновением дуализма души и тела крушение теизма не заставит себя ждать. (Точно в соответствии с прогнозом Генри Мора). Вот типичное заявление, высказанное Грейс Янцен. В начале она ссылается на свою книгу «Божий мир, Божье тело», в которой отстаивает понимание мира как тела Бога:

Например, я утверждала в «Божьем мире, Божьем Теле», что дуализм, представление о том, что Бог и мир совершенно различны и отделены друг от друга, является полномасштабной версией дуализма разума и тела, и если последний философски и теологически сомнителен, то таковым должен быть и первый. В то время я не понимала, что обе эти разновидности дуализма также отражают дуализм мужчины и женщины: мужчины со времен Платона связаны с разумом, духом и трансцендентностью, а женщины – с телом, размножением и материальным миром. На эти взаимосвязи четко указывали некоторые авторы, в частности Розмари Рутер и Сэлли Макфаг. То ли из-за мужского страха, происходящего из необходимости отделять мальчика от его матери, чтобы у него сформировалась мужская идентичность, как полагают Фрейд и его последователи, то ли по какой-то иной причине, западная религия и философия, в которых доминируют мужские ценности, чувствуют себя неловко с сексуальностью, телом и материальным миром и часто ищут им потусторонние альтернативы. Как говорит Люс Иригарей: «Патриархальный порядок основан на мирах запредельного: мирах до рождения и в первую очередь мирах загробной жизни, других планетах, которые будут открыты и освоены в целях выживания и т. д. Он не понимает реальную ценность мира, в котором мы живем, и составляет свои зачастую несостоятельные сценарии на основании гипотетических миров» [816] .

Вероятно, под термином «дуализм» Янцен здесь имеет в виду не просто убеждение в том, что человеческая личность имеет физические и нефизические (или нематериальные) аспекты или части. Пожалуй, она использует «дуализм», чтобы обозначить такое понимание различия души и тела, с точки зрения которого тело считается репродуктивным, женским и подчиненным мужскому духу. Если это так, то дуализм носит безусловно сексистский характер. Но мне кажется, что многие феминистки – «дуалисты» постольку, поскольку они полагают, будто бы мышление, чувство, восприятие, эмоции и интенциональность воплощены в наших телесных состояниях и процессах, но не тождественны им. Представление о том, что ментальное является физическим, сводится к утверждению, что ментальное можно или будет можно полностью описать или объяснить с помощью идеальной физики. Некоторые философы (о которых речь пойдет в восьмой и девятой главах) считают это утверждение ложным; физика не в состоянии описать субъективность или опытный характер ментального. Независимо от преимуществ их контраргументов, я полагаю, что аргументация за и против материализма (и возможности загробной жизни) не обязательно отражает «мужскую» шкалу ценностей. Те, кто материалистами не являются и считают некоторые аспекты человеческой жизни нефизическими, увидели бы в сексуальности, на которую ссылается Янцен, взаимодействие ментального и физического, психологическое и физическое событие, в котором есть ощущение желания, удовольствия и не просто физический контакт, а физический контакт, переживаемый в опыте [817]См. философское рассуждение, развиваемое в работе Роджера Скрутона «Сексуальное желание»: Scruton R. Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic by Roger Scruton. New York, 1986. Стоит обратить внимание на высказывания Скрутона по поводу воплощения (например, см.: Ibid. P. 128). На мой взгляд, необходимо сделать аналогичное исследование взаимодействия физических и ментальных потребностей в отношении размножения (на которое ссылается Янцен), а не только сексуальности. В религиозных традициях человеческое размножение стало объектом множества ритуалов, которые (по моему мнению) противостоят материальному пониманию человека.
. Возможно, для того, чтобы обозначить тезис, гласящий, что человек – это не только физические органы и процессы, необходим не «дуализм», а какой-то другой термин.

В рамках такого общего ответа на трактовку дуализма, предложенную Янцен, я выскажу предположение, что «традиционалистский» интерес к философии религии с «потусторонними альтернативами» является, пожалуй, следствием соблазнов этого мира, а не попыткой избежать его. Надежда на то, что физический распад не тождественен уничтожению человека, встречается нам, в том числе, у кембриджских платоников, Лейбница, Локка и Беркли, в переписке Юма и Босвелла, потому что вечное существование и благополучие человека – это хорошо, а вовсе не потому, что мужчинам нужно пройти сепарацию от матери, и не потому, что они не понимают ценности этого мира. Но даже после данного предположения критика Янцен все еще может быть аргументированной и актуальной постольку, поскольку акцент на загробной жизни мешает реализации справедливости и блага в земной жизни или откладывает ее. Важный вклад Янцен в философию религии заставляет принимать во внимание результаты философских исследований, связанных с вопросами гендерной, расовой, культурной и политической принадлежности.

Феминистская философия религии, как уже было отмечено, разнообразна, и ни один серьезный философ религии не позволит себе пройти мимо этого увлекательного, яркого движения. В следующей главе мы рассмотрим еще пять этапов в развитии философии религии XX в.