Ланч и мистическая поэзия

В начале 1920-х годов в Вене (Австрия) стала регулярно собираться группа ученых-интеллектуалов. В первое время эта группа, вошедшая в историю как Венский кружок, состояла из математика, социолога и физика, но вскоре она привлекла внимание известных и влиятельных философов, многие из которых были подкованы в математике и естественных науках. Кружок достиг апогея популярности и активности под руководством Морица Шлика (1882–1936), возглавлявшего кафедру истории и теории индуктивных наук Венского университета. У Шлика были важные связи в научном сообществе, в том числе он был знаком с Альбертом Эйнштейном. Кружок способствовал укреплению единства науки в духе международного сотрудничества и приобрел огромное философское влияние после Второй мировой войны.

Шлик и другие члены кружка находились под глубоким впечатлением от идей Людвига Витгенштейна (1898–1951) – австрийского философа, получившего образование в Кембриджском университете. Члены кружка, стремясь к тому, что казалось им строгим соблюдением принципов научного мировоззрения у Витгенштейна, внимательно изучали его знаменитый «Логико-философский трактат» (1921):

Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, – следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, – и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника – он не чувствовал бы, что мы учим его философии, но все же это был бы единственный строго правильный метод [823] .

Такое радикальное ограничение метода уничтожало то, что было, с точки зрения кружка, претенциозной бессмыслицей идеализма, философию Мартина Хайдеггера и традиционную теологию.

В 1927 г. Шлику удалось встретиться с Витгенштейном за ланчем. Говорят, что Шлик подошел к Витгенштейну с «благоговением паломника». По словам его жены, «он вернулся в экстатическом состоянии, говорил очень мало, и я почувствовала, что не стоит задавать вопросы». Вскоре последовала встреча с членами кружка, но результат был для Шлика неожиданным. Витгенштейн отказался обсуждать философские идеи «Трактата». Вместо этого он стал читать им стихи бенгальского мистика Рабиндраната Тагора (1861–1941).

Настоящая глава посвящена критике религии, разрабатывавшейся Венским кружком и позитивистским движением, также известным как «логический позитивизм» или «верификационизм». Впервые термин «позитивизм» был использован для обозначения критической, научной методологии и мировоззрения французских философов Клода Анри Сен-Симона (1760–1825) и Огюста Конта (1789–1857). Здесь и далее я буду говорить о позитивизме в австрийском и англо-американском контексте, не вдаваясь в подробности о его французских предшественниках. Рассмотрев реакцию на позитивизм (критику его критики религии), мы обратимся к мощному течению в философии религии, возникшему под влиянием Витгенштейна. Затем мы остановимся на проекте возрождения философии религии, прежде чем перейти к модифицированной, конструктивисткой философии религии XX в. и к зарождению плюралистической философии религии. В целом в данной главе рассматриваются пять этапов развития: (1) шаг к позитивизму и затем (2) его преодоление; (3) шаг к философии религии, опирающейся на Витгенштейна; (4) шаг к плодотворной философской концепции религиозной традиции; и, наконец, (5) шаг к философии религии, принимающей во внимание многообразие религиозных традиций.

В предыдущей главе я использовал аналогию между ситуацией в философии и двумя отдельными реками, потому что (к сожалению) ряд философов соотносит свою деятельность с одной из двух якобы несовместимых программ: континентальной или аналитической. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что философия религии во второй половине ХХ в. больше напоминает сеть рек или, если учитывать весь объем литературы и широту проблематики, множество океанов с разными, иногда противоборствующими течениями. В последнем разделе настоящей главы я приложу особые усилия, чтобы не упростить практически ошеломляющие масштабы современной философии религии.

 

Позитивизм и философия религии

Помимо Шлика, в Венский кружок входили Отто Нейрат (18821945), Герберт Фейгль (1902–1988), Рудольф Карнап (1891–1970), Курт Гёдель (1906–1978), Фридрих Вайсман (1896–1959) и Ганс Рейхенбах (1891–1953). Альфред Айер (1910–1989) стал одним из его ведущих пропагандистов в англоговорящем мире. Огромное влияние позитивистской философии кружка отчасти объясняется миграцией его членов, связанной с распространением национал-социализма: Карнап в конечном счете оказался в Чикагском университете, Фейгль – в университете Миннесоты, Вайсман – в Оксфорде, Гёдель – в Принстоне, а Рейхенбах – через Турцию – в Калифорнийском университете. Между этими философами были значительные расхождения (Гёдель, например, считал, что есть основания верить в жизнь после смерти), но наибольшее влияние на философию религии они оказали, поставив под вопрос осмысленность религиозного языка. Является ли высказывание «Бог существует» внятной пропозицией, о которой могут спорить теисты и атеисты? Или же, скорее, «Бог существует» – это бессодержательная псевдо-пропозиция? Рассмотрим, как Айер формулирует позитивистскую критику.

Он разделяет все пропозиции на две базовых категории:

Подобно Юму, я разделяю все подлинные пропозиции на два класса: те, которые в его терминологии относятся к «отношению идей», и те, которые относятся к «самой действительности». Первый класс охватывает априорные пропозиции логики и чистой математики, и их я признаю необходимыми и достоверными только в силу их аналитичности. То есть я настаиваю, что причина, по которой эти пропозиции не могут быть опровергнуты опытом, заключается в том, что они ничего не утверждают об эмпирическом мире, а просто регистрируют наше стремление использовать символы определенным образом [828] .

Смысловой дискурс, по мнению Айера, определяется абстрактными концептуальными отношениями, с которыми мы сталкиваемся в математике и логике, или же, если этот дискурс касается фактов, он должен содержать (в принципе) верифицируемые в эмпирических условиях процедуры:

Критерий, который мы используем для проверки подлинности высказываний, – это критерий верифицируемости. Мы говорим, что предложение фактуально значимо для любого заданного человека, если, и только если, он знает, как верифицировать пропозицию, которую он намерен выразить, т. е. если он знает, какие наблюдения при определенных условиях привели бы его к принятию этой пропозиции как истинной или к отбрасыванию ее как ложной. Если, с другой стороны, предполагаемая пропозиция такова, что допущение ее истинности или ложности совместимо с любым допущением, как бы оно ни относилось к природе его будущего опыта, тогда в той степени, в какой она его интересует, эта пропозиция, если она не тавтология, является просто псевдопропозицией. Выражающее ее предложение может быть для него эмоционально значимым; однако оно не имеет настоящего значения… Чтобы прояснить нашу позицию, мы сформулируем ее иначе. Мы будем называть пропозицию, соответствующую реальному или возможному наблюдению, пропозицией опыта. Тогда мы можем сказать, что признак подлинной пропозиции о фактах не в том, что она может быть эквивалентна пропозиции опыта или любому конечному числу пропозиций опыта, но просто в том, что некоторые пропозиции опыта могут быть выведены из нее в совокупности с другими определенными посылками, предпосылкой которых является она одна [829] .

Эмпирические гипотезы с фиксируемыми, наблюдаемыми следствиями обладают когнитивным смыслом. Схема Айера не исключает другие способы использования языка. Приказания и моральные оценки являются законным применением языка, но они не выражают настоящих пропозиций – суждений либо истинных, либо ложных. Например, не существует эмпирических пропозиций, которые могли бы подтвердить или опровергнуть моральные ценности.

Айер, Карнап и другие члены кружка утверждали, что высказывание «Бог существует» или подобные ему («Бог – это любовь, справедливость.» и т. д.) не являются осмысленными высказываниями, высказываниями в собственном смысле слова, потому что их нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать. С синтаксической точки зрения речь о Боге может казаться логичной, но это всего лишь иллюзия.

Вот ключевой в данном отношении фрагмент из «Языка, истины и логики», где Айер утверждает, что теистический язык не имеет смысла:

Не столь общепризнано, что способ доказательства существования Бога, такого Бога, как в христианстве, не является даже вероятным. Однако и это легко показать. Если существование такого Бога было бы вероятным, то пропозиция, что он существует, являлась бы эмпирической гипотезой. А в этом случае из нее и других эмпирических гипотез можно было бы вывести опытные пропозиции, которые не выводимы из одних этих других гипотез. Но фактически это невозможно. Иногда утверждается, что существование в природе регулярности определенного типа предоставляет достаточные свидетельства в пользу существования Бога. Но если предположение «Бог существует» влечет лишь то, что некоторые типы феноменов встречаются в определенной последовательности, то утверждение о существовании Бога будет просто эквивалентно утверждению, что в природе существует требуемая регулярность. Но ни один религиозный человек не согласился бы с тем, что именно это он намеревался утверждать в утверждении о существовании Бога. Он сказал бы, что говоря о Боге, он говорил о трансцендентном существе, о котором можно знать по определенным эмпирическим проявлениям, но которое, разумеется, не может быть определено в терминах этих проявлений. Но в этом случае термин «бог» является метафизическим термином. И если «бог» – это метафизический термин, то существование Бога не может быть даже вероятным. Ибо сказать, что «Бог существует» – значит, произнести нечто метафизическое, нечто такое, что не может быть ни истинным, ни ложным. И потому же самому критерию, предложение, которое намеревается описать природу трансцендентного бога, не может обладать никаким буквальным значением [830] .

Вывод Айера одинаково направлен и против всякого нетеистического религиозного языка, содержащего метафизические утверждения. Индуистский тезис «Атман есть Брахман» оказывается в одной лодке со всеми классическими теистическими убеждениями.

Несмотря на то, что позитивисты в первую очередь занимались критикой традиционной метафизики, под ее прицел попадали и некоторые континентальные философы, особенно Хайдеггер. Вот метод критики Хайдеггера Карнапом, утверждающим, что хотя язык Хайдеггера и соответствует некоторым синтаксических правилам, с логической точки зрения он является бессмысленным:

Теперь мы разберем несколько примеров метафизических псевдопредложений, в которых особенно отчетливо можно увидеть, что логический синтаксис нарушен, хотя историко-грамматический синтаксис сохраняется. Мы выбрали несколько предложений из одного метафизического учения, которое в настоящее время имеет сильное влияние в Германии [831] .

Исследованию должно подлежать только сущее и более – ничто ; одно сущее и кроме него – ничто; единственно сущее, и сверх того – ничто. Как обстоит дело с этим Ничто?.. Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т. е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и нет имеются только потому, что имеется Ничто?.. Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание. Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?.. Ничто нам известно… Ужасом приоткрывается Ничто… Там, где нас охватил ужас перед чем, из-за чего-то, не было, «собственно» ничего. Так оно и есть: само Ничто как таковое – явилось нам. Как обстоит дело с Ничто? Ничто само ничтожит» [832] .

Позитивисты высмеивали проект Хайдеггера. Одной из неприятных насмешек стало уподобление хайдеггеровского понятия Бытия дыханию: бытие как дыхание, только тише.

Дискуссия с теистами часто сводилась к явно бессмысленным сравнениям или повествованиям о Боге. Карнап писал о специфическом качестве так называемой «бебичности», а Айер говорил о «дрогулусе», например: «Вот – дрогулус». Дрогулус – абсурдное, невидимое существо, которое нельзя ни обнаружить, ни последовательно описать. Так, доказательство бессмысленности религиозного языка превратилось в аргумент по аналогии. «Бог» представлялся не более осмысленным, чем «бебик», «дрогулус» или, как в знаменитой дискуссии, невидимый садовник. Энтони Флю сочинил следующую историю:

Однажды в джунглях два путешественника вышли на поляну, на которой росло множество цветов и сорняков. Один из них говорит: «Должно быть, какой-то садовник ухаживает за этой поляной». Другой возражает: «Здесь нет никакого садовника». Итак, они ставят палатку и начинают наблюдать. Однако садовника так и не видно. «Но, возможно, это – невидимый садовник». Тогда они устанавливают изгородь из колючей проволоки. И пускают по ней ток. И обходят поляну с ищейками. (Ведь они помнят, что «человека-невидимку» Герберта Уэллса можно было обнаружить по запаху и потрогать, даже если и нельзя было увидеть). Но криков, означавших бы, что незваного гостя ударило током, не было слышно. И проволока не выдала невидимого альпиниста. И лай ищеек так и не раздался. И все равно это не убедило Верующего. «Здесь есть садовник, невидимый, бестелесный, не чувствительный к ударам током, садовник, у которого нет запаха и который не издает звуков, садовник, приходящий тайно, чтобы ухаживать за своим любимым садом». И в конце концов Скептик отчаивается: «Но что же осталось от твоего исходного допущения? И в чем же польза от твоего невидимого, бестелесного, абсолютно неуловимого садовника по сравнению с воображаемым садовником или же вообще отсутствием такового?» [835]

Здесь проводимая Флю критика теизма сводится к тому, что никакие свидетельства против него не принимаются в расчет. Утверждение, что есть Бог, как и утверждение, что есть невидимый садовник, исчезает в тысячах уточнений.

Притча о невидимом садовнике указывает на аргументы против теизма, которые позднее будут развиты Флю и другими философами.

Имеет ли вообще смысл думать о невидимом садовнике? Разве понятие бестелесного садовника, или Бога, логично не более, чем понятие квадрата с непрямыми углами? Флю, Кай Нильсен, Энтони Кенни и Пол Эдвардс – все они настаивали на том, что понятие «быть человеком», а также наши понятия знания, действия, справедливости и т. п. неразрывно связаны с телесной, материальной жизнью. Нелепо было бы считать, что нематериальное или бестелесное, но все же человеческое или человекоподобное существо возможно. Пол Эдвардс следующим образом формулирует эту критику:

Я не сомневаюсь, что когда большинство людей думает о Боге и его предполагаемой деятельности как в этой, так и в будущей жизни, они смутно представляют, что у него какое-то довольно большое тело. Затем, если нам говорят, что есть Бог, который, скажем, справедлив, благ, добр, любящ, могуществен, мудр, и если (а) очевидно, что эти слова используются в одном из своих обычных значений, и (б) не говорится, что Бог – бесплотный разум, то, на мой взгляд, очевидно, что именно на этом исчерпывается возможность значимых допущений. И не важно, говорят ли нам, что божественные справедливость, милосердие и так далее «безграничны», или же просто, что Бог превосходит человека в этих отношениях. Тем не менее, мне кажется, что все эти слова теряют смысл, если нам говорят, что у Бога нет тела. Всякий, кто думает иначе, по-видимому, подспудно вкладывает в свои образы телесность, даже того не осознавая. Ибо каково бы это было – существовать, скажем, просто без тела? Чтобы быть справедливым, человек должен действовать справедливо – он должен вести себя определенным образом. И редукционистский материализм здесь ни при чем: данный факт – простая эмпирическая истина о том, что мы имеем в виду под «справедливым». Но как можно сделать все это, как можно вести себя подобающим образом без тела? То же самое касается и других божественных атрибутов [836] .

Такая линия критики отнюдь не устарела. Кай Нильсен применяет ее в своей последней работе «Натурализм и религия», в которой утверждает, что не может быть никаких доказательств существования Бога. Даже если бы звезды на небе сказали «Бог существует», это не было бы свидетельством в пользу теизма:

Пользы от того, что звезды на небе скажут, что Бог существует, не больше, чем если они скажут, что прокрастинация пьет меланхолию. Мы знаем, что нечто пошатнуло наш мир, но мы не знаем, что именно, мы знаем – или думаем, что знаем, ибо как можно отличить одно от другого в подобных обстоятельствах? – что слышали голос с неба, и мы знаем – или опять же нам кажется, что мы знаем, – что звезды поменялись местами прямо на наших глазах, и не раз, чтобы написать, что Бог существует. Но узнаем ли мы, наблюдая все это, что-либо о том, что сей «Бог» означает или что из себя представляет или мог бы представлять такой чистый бесплотный дух, трансцендентный миру? В лучшем случае мы могли бы подумать, что все это имеет, по-видимому, какой-то смысл – хотя мы и не знаем, какой, – для тех религиозных людей. Но также мы могли бы подумать, что это было своего рода сложным фокусом или какой-то массовой галлюцинацией. Суть в том, что мы бы даже не знали, что и думать [837] .

В этом Нильсен, по-видимому, прав: если высказывание «Бог существует» является бессмысленным, то никакие эмпирические доказательства не помогут.

В статье о «сверхъестественном» в блэквеллском «Философском словаре» объясняется (якобы) неэмпирический характер теизма:

Сверхъестественные существа находятся над природой или за ее пределами, при этом «природу» следует понимать в широком смысле, как охватывающую все пространство и время, а также все в пространстве и времени существующее, то есть весь физический мир. В первую очередь, понятие сверхъестественного использовалось в контексте религиозной веры. Если ученые (и не только) открывают новый вид волны, новую силу, необычное явление в далекой галактике, сам факт, что нечто можно было открыть, превращает это нечто в естественный феномен, который со временем будет описан в учебниках. Никакому научному или обычному наблюдению не под силу обнаружить сверхъестественные существа [839] .

Следующим должен был стать вопрос о том, можно ли вообще обнаружить сверхъестественные существа? Позиция, озвученная в вышеупомянутой статье, выдвигает на первый план возражение, согласно которому постулирование некой реальности за пределами физического мира оказывается бессмысленным. Р. У Хепберн указывает на следующую проблему:

Сравните эти предложения: «За пределами моей комнаты щебечет воробей», «За пределами города ограничение скорости снимается», «За пределами земной атмосферы метеороиды не сгорают» и, наконец, «Бог находится за пределами мира, за пределами пространства и времени». Что следует из последнего утверждения? Выражение «за пределами» получает свое основное значение из отношений между объектами в мире. Оно… растягивается до предела, когда его используют применительно к миру в целом в связи с неким существом, которое не есть мир: его значение расширяется до той критической точки, когда мы с легкостью можем говорить бессмыслицу, даже не замечая того [840] .

Такая обеспокоенность по поводу значения, в свою очередь, предполагает, что причинные объяснения, касающиеся этого мира, должны оставаться закрытыми, ограничиваясь только физической реальностью. Рассмотрим следующую статью о «Боге» из «Оксфордского справочника по философии»:

Также существует проблема, связанная с вопросом о том, как можно было бы установить контакт с чисто духовным существом и как оно (или он / она) могло бы воздействовать на Вселенную. Предположим, у меня неоперабельная опухоль мозга и я молю Бога об исцелении. Если Бог – физический агент, он мог бы услышать мою молитву и послать целебное излучение, недоступное земным врачам, которое разрушило бы опухоль. Но как бы бесплотный разум в первую очередь меня услышал и, даже если бы услышал, как бы он мог, не будучи физическим, применить силу, чтобы послать излучение в мой мозг? Попросту говоря, как мог бы чистый разум создать физический мир и, уж если на то пошло, как мог бы он вообще что-либо создать? [841]

Сегодня выдвинутое против теизма возражение Нильсена– Кенни – Эдвардса зачастую предстает в форме критики понятия «бестелесной личности». Д. З. Филлипс, взгляды которого рассматриваются ниже в настоящей главе, также ее поддерживает.

Благодаря деятельности логических позитивистов и связанных с ними критиков, атмосфера, сложившаяся сразу после Второй мировой войны, была враждебна к любому проявлению метафизики, выходящему за пределы того, что можно доказать в естественных науках. В 1951 г. Остин Фаррер охарактеризовал бедственное положение метафизики следующим образом:

Для многих современных людей метафизика является совокупностью диких и бессмысленных утверждений, покоящихся на ложных допущениях. Сейчас профессор метафизики может потихоньку справляться со своими должностными обязанностями, если он вообще готов иметь дело с метафизическими утверждениями, но только с целью избавиться от них, показать, что они представляют собой неясные формы чего-то другого. Кафедры метафизической философии превращаются в нечто аналогичное кафедрам тропических болезней: на них учат не развивать, а излечивать [842] .

Действительно, Ганс Рейхенбах даже отказывался изучать больную метафизику прошлого: «Тот, кто работает в новой [научной] философии, не оглядывается назад; исторические спекуляции не принесут пользу его работе». «Диалог» между религией и наукой сводился к ликвидации религии; «вера в науку по большому счету заменила веру в Бога».

Даже Питер Стросон, пытавшийся в умеренных пределах возродить метафизику, хотя и огороженную множеством кантианских ограничений, обеспокоенно заметил: «Философ ХХ века очень неохотно входит в поле философской теологии, даже с целью проследовать за кантовской критикой ее иллюзий».

Чтобы увидеть важное «классическое» выражение этого в общем антиметафизического или по крайней мере антитеологического метода, рассмотрим концовку «Истории западной философии» Бертрана Рассела. В ней радикально отвергается философия религии, описанная в первой главе, т. е. кембриджский платонизм. Я привожу этот фрагмент целиком, поскольку в дальнейшем мы к нему еще вернемся:

Философия в течение всей своей истории состояла из двух частей, не гармонировавших между собой. С одной стороны – теория о природе мира, с другой стороны – этические и политические учения о том, как лучше жить. Неспособность достаточно четко разделять эти две стороны была источником большой путаницы в мыслях. Философы, от Платона и до В. Джеймса, допускали, чтобы на их мнения о строении вселенной влияло желание поучать: зная (как они полагали), какие убеждения сделают людей добродетельными, они изобрели аргументы, часто очень софистические, чтобы доказать истинность этих убеждений. Что касается меня, то я осуждаю такую предубежденность как по моральным, так и по интеллектуальным соображениям…

Все это отвергают философы, сделавшие основным делом философии логический анализ. Они откровенно признают, что человеческий интеллект неспособен дать окончательные ответы на многие очень важные для человечества вопросы, но они отказываются верить в существование некоторого «высшего» способа познания, с помощью которого мы можем открывать истины, скрытые от науки и разума. За этот отказ они были вознаграждены, открыв, что на многие вопросы, ранее скрытые в тумане метафизики, можно дать точный ответ и что существуют объективные методы, в которых нет ничего от темперамента философа, кроме стремления понять. Возьмем такие вопросы, как: Что такое число? Что такое время и пространство? Что такое дух? Что такое материя? Я не говорю, что мы можем здесь сейчас дать окончательный ответ на все эти очень старые вопросы, но я утверждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем (как в науке) последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникает в результате усовершенствования, а не отвержения предыдущей.

В сумбуре противоречащих друг другу фанатизмов одной из немногих объединяющих сил является научная правдивость, под которой я подразумеваю привычку основывать наши убеждения на наблюдениях и выводах столь «неличных» и настолько лишенных местных пристрастий и склонностей темперамента, насколько это возможно для человеческого существа. Именно в том, что настояли на внесении этих прекрасных черт в философию, и в том, что изобрели мощный метод, с помощью которого можно сделать философию плодотворной, и заключается основная заслуга философской школы, к которой я принадлежу. Привычка к тщательной правдивости, приобретенная в практике этого философского метода, может быть распространена на всю сферу человеческой деятельности. Она приведет, где бы она ни существовала, к уменьшению фанатизма, к увеличению способности к сочувствию и взаимному пониманию. Отказываясь от части своих догматических притязаний, философия не перестает предлагать и вдохновлять на тот или иной образ жизни [846] .

 

Контр-позитивизм

Некоторые философы религии успешно работали в период расцвета позитивизма и даже сейчас не стали бы оспаривать его выводы. Для них функция религиозного языка не является референциальной; то есть не следует полагать, что религиозный разговор о Боге в первую очередь указывает на трансцендентное миру существо. С их точки зрения, религиозный язык – это нечто иное, это – определенный образ жизни или отношения к миру. Отвечая Флю, Р. М. Хэйр предположил, что религиозные убеждения больше похожи на нефальсифицируемые отношения. Р. Б. Брейтуэйт считал, что религиозный язык – в сущности этический, предписывающий агапэ, безусловную любовь к ближнему. Ряд теологов воспринял эту позицию с энтузиазмом. Например, Дон Каппит выдвинул следующую интерпретацию христианства: «Вера в Бога христианской веры – выражение верности определенному набору ценностей, а опыт Бога христианской веры – опыт воздействия данных ценностей на жизнь человека». Ниже в настоящей главе, когда речь пойдет о Витгенштейне, мы еще вернемся к этому варианту.

Позитивизм проблематичен в том смысле, что он, по-видимому, ставит под угрозу суждения науки и здравого смысла. Если вы требуете, чтобы пропозиции были непременно верифицируемыми или фальсифицируемыми, то получается, что допущения о прошлом (15 млрд л. н. Вселенная возникла из состояния с температурой Т, плотностью D, как предполагает модель Большого взрыва) или предсказания о будущем (когда-нибудь будет жить лебедь весом 500 фунтов) не удовлетворяют этому критерию. Бас ван Фраассен пишет: «Сбивают ли вас с толку… понятия Троицы [и] души? Они меркнут перед невообразимой инаковостью замкнутых пространственно-временных континуумов, горизонтов событий, ЭПР-корреляций и бутстрап-моделей». Кроме того, можно еще апеллировать к скептицизму. Айер, Шлик и другие философы хотели исключить то, что непроверяемо, отчасти потому что они выступали против радикального скептицизма. Всесторонний картезианский скептицизм позволяет (по крайней мере на начальном этапе) допустить, что все чувственные восприятия человека могут быть полностью ошибочными и нет способа это проверить. Позитивисты отвергают гипотезы демона (или сценарии мозга в бочке) как неверифицируемые. Тем не менее, философы на протяжении столетий понимали, что исключить возможность массовых, систематических заблуждений не так-то просто. Возвращаясь к декартовскому сомнению, о котором речь шла в первой и второй главах, можете ли вы быть абсолютно уверены в том, что реальные условия, в которых вы находитесь, соответствуют вашему представлению о них? Не может ли быть так, что в данный момент вас подвергают электро-химической стимуляции, чтобы вам просто казалось, что вы бодрствуете и тому подобное?Требование верифицируемое™ в качестве критерия осмысленности, по-видимому, исключает имеющие смысл повествования о том, как человек может быть систематически и непоправимо введен в заблуждение.

Критике подвергалась осмысленность самого позитивизма. Имеет ли смысл само высказывание (например, заявление Айера, процитированное в начале настоящей главы) о том, что нечто имеет смысл? Философы вроде Джорджа Мавродеса пришли к выводу, что при определении критериев осмысленности позитивизм может носить максимум рекомендательный характер или же говорить нам о том, какими общими качествами обладают высказывания, которые повсеместно считаются осмысленными. Но эта стратегия сталкивается с двумя проблемами: во-первых, она, по-видимому, оставляет нерешенным вопрос в отношении теистов и верующих других религиозных традиций. Почему нужно начинать с допущения, что теистические или монистические пропозиции являются сомнительными или находятся под угрозой? Почему бы не рассматривать их с точки зрения презумпции смысла (в духе принципа доверия), пока не будет доказано обратное? Во-вторых, отмечалось, что смысл предшествует верификации: сначала нужно понять смысл пропозиции и только потом определять, при каких условиях ее можно подтвердить или опровергнуть. Эта аргументация была направлена на то, чтобы ослабить позитивистское обвинение, предполагающее, что смысл и верифицируемость так или иначе концептуально связаны.

Позитивизм также подвергался критике на том основании, что он обесценивал этику. Айер, например, считал, что этические суждения равноценны выражениям чувств, например, восклицаниям «фу!» или «ура!» как реакции на жестокость или радость. Рассел и Карнап, так же как и Айер, полагали, что мораль сводится к выражению пожеланий. Многие, но не все философы приходили к выводу, что Карнап, Айер и Рассел не смогли должным образом оценить очевидную содержательность и осмысленность морального языка и опыта. Джон Финдли, например, утверждал, что мы переживаем ценности. Он отреагировал на попытки разделить факты и ценности и выступил с критикой Юма. «Юма, этого наихудшего из феноменологических наблюдателей, легко опровергнуть с феноменологической точки зрения: в опыте факты и ценности предстают перед нами в своем единстве, а не изолированно, и зачастую они предстают перед нами в логическом, необходимом единстве, а не как масса, скрепленная случайными узами вкуса или выбора».

Моральные аргументы можно развивать (и их развивали), апеллируя к нормам и опыту. С конца 1960-х гг. наблюдается огромный рост исследований в области теории ценностей, что, по-видимому, свидетельствует о когнитивном, осмысленном содержании морального дискурса. Комментарий Рассела в «Философии Бертрана Рассела» демонстрирует трудности, которые таит в себе стремление отказать этике в какой-либо познавательной ценности:

Меня обвиняют в непоследовательности и, возможно, справедливо, потому что хоть я и считаю, что этические оценки в конечном счете субъективны, я все же позволяю себе иметь твердые убеждения по этическим вопросам. Если я в чем-то и непоследователен, так это в том, что я не могу, не кривя душой, избавиться от них; более того, непоследовательная система может быть менее ложной, чем согласованная система… Во-первых, я не готов отказаться от своего права чувствовать и выражать этические переживания; никакая логика, даже моя собственная, не убедит меня, что я должен это сделать. Некоторыми людьми я восхищаюсь, других считаю ничтожными; одни политические системы кажутся мне приемлемыми, другие вызывают отвращение. Если кто-то находит удовольствие в жестоких зрелищах, я ужасаюсь и не стыжусь этого. Я готов отказаться от всего этого не более, чем от таблицы умножения [857] .

Главным образом именно признание глубины и силы наших «стойких» суждений о том, что является допустимым, привело многих современников Рассела и Айера к реалистическому, когнитивному пониманию этики. Ч. Д. Броуд, например, утверждал: «В любом возможном мире уместно было бы чувствовать благодарность к своим благодетелям и неуместно испытывать удовольствие от незаслуженных страданий другого существа». Отказ от этики из-за ее якобы бессмысленности также создавал проблему для Айера, который говорил о притязаниях на знание как о правах, например, в случае права на уверенность. Если у знания могут быть права, почему их не может быть у этики? Почти то же самое можно сказать и о философии Рассела.

Вернемся к модели исследования, предложенной Расселом в конце его «Истории» и отвергающей возможность взаимодействия между теоретическим, научным познанием и этическими вопросами о том, «как лучше жить». «Безличная» методология «научной правдивости», которую Рассел предпочитает, основывается не только на интеллектуальных, но и на «моральных соображениях». Разве предлагаемый им самим философский «образ жизни» не является «поучительным» в его же собственной терминологии? С точки зрения Рассела, темперамент философа должен быть недогматичным, нефанатичным, осторожным, сочувствующим и стремящимся к «взаимному пониманию». Это показывает проблематичность исключения нравственных ценностей при сохранении ценностей интеллектуальных. Даже в процитированном выше фрагменте Рассел признает, что критика его субъективизма, возможно, «справедлива» и что у него есть «право» на определенные чувства и их выражения. Если мы сохраняем интеллектуальные права, то почему не моральные?

Кроме того, позитивисты столкнулись с возражением, гласящим, что теистические притязания действительно приводят к эмпирическим выводам о мире. Если есть всемогущий и любящий Бог, то у нас на самом деле должны быть определенные ожидания. Данный подход уделяет серьезное внимание проблеме зла, при этом некоторые философы утверждают, что мир в сущности хорош, а если и нет, то отсюда еще не следует, что всемогущий и любящий Бог никогда не смог бы его сотворить. По мнению Бэзила Митчелла, Уильяма Уэйнрайта и ряда других философов, мы можем обращаться к миру, чтобы оценить, хорош он или плох, и определить, как это сказывается на правдоподобности различных религиозных верований. Эта реакция на позитивизм связывает споры XX в. с классическими дискуссиями и дискуссиями раннего Нового времени по поводу проблемы зла (Клеанф против Филона, Лейбниц contra mundum, Милль против Пейли и так далее). Обзор литературы, посвященной проблеме зла, будет сделан в девятой главе.

В ряде споров о верификации всерьез рассматривается не только эта жизнь, но и возможность загробного существования. Джон Хик предложил следующий подход к верификации теистических верований:

Два человека идут вместе по дороге. Один из них считает, что она ведет в Град небесный, другой – что она никуда не ведет, но, поскольку это единственный путь, они оба должны идти по ней. Никто из них никогда не шел этой дорогой, и, следовательно, ни один из них не знает, что будет за каждым новым поворотом.

В пути они переживают и минуты отдыха и наслаждения, и минуты горечи и опасности. Один из них все время думает о своем пути как о паломничестве в Град небесный и воспринимает приятные моменты как поощрения, а трудности – как испытания своей целеустремленности и выносливости, предуготовленные Царем небесным для того, чтобы сделать из него по прибытии достойного гражданина. Другой, однако, не верит ни во что из этого и считает, что их путешествие – только сам путь и везение в пути в хорошую и плохую погоду.

В ходе путешествия их спор не был предметом эмпирической проверки. У них разные ожидания не по поводу того, что им встретится в пути, а только по поводу его конечного пункта. И все же, как только они оставят позади последний поворот, станет очевидно, что все это время один из них был прав, а другой ошибался. Таким образом, хотя спор между ними не был эмпирическим, он, тем не менее, с самого начала касался реальной проблемы. Они не просто по-разному представляли свой путь, поскольку представления одного из них соответствовали реальному положению дел, а представления другого – нет. Их противоположные интерпретации пути были действительно конкурирующими суждениями, правда, такими суждениями, у статуса которых есть своеобразная особенность – он гарантируется ретроспективно грядущими последствиями [862] .

Эта аргументация может показаться довольно странной, но некоторые позитивисты допускали минимальную возможность загробной жизни, и Альфред Айер, к своему ужасу, ближе к концу жизни действительно испытал так называемый околосмертный опыт. Одна из последних статей Айера называлась «Что я видел, когда был мертв».

Также нужно рассмотреть две другие критические реакции на позитивизм. Во-первых, подчеркивалось, что Айер и прочие позитивисты слишком узко определяли наблюдение. Вопрос о том, можно ли свести все наше знание – утверждения о мире – к пропозициям, подкрепленным простым эмпирическим опытом, стал предметом жарких споров. Айер сам допускал (в принципе), что мистические переживания могут быть источником обладающих смыслом пропозиций:

Со своей стороны, мистик может протестовать, говоря, что его интуиция открывает ему истины, пусть даже он и не может объяснить другим, что они собой представляют, и что у нас, не обладающих данной способностью созерцания, нет оснований отрицать, что это – познавательная способность. Ибо мы едва ли можем утверждать a priori, что нет других способов обнаружения истинных пропозиций, кроме тех, которые мы сами используем. Ответ заключается в том, что мы не ограничиваем число путей, которыми можно прийти к формулировке истинной пропозиции.

Мы ни в коем случае не отрицаем, что синтетическая истина может быть открыта чисто интуитивными методами точно так же, как с помощью рационального метода индукции. Но мы говорим, что каждая синтетическая пропозиция, каким бы способом мы ее ни получили, должна подлежать проверке актуальным опытом.

Мы не отрицаем a priori , что мистик способен открывать истины с помощью своих особых методов. Мы ожидаем услышать, каковы пропозиции, в которых воплощены его открытия, чтобы увидеть, проверяются они или опровергаются нашими эмпирическими наблюдениями 42 .

Айер допускает, что мистическая «интуиция» может быть средством, «открывающим» «истины». Он продолжает настаивать на том, что эти истины должны «проверяться» или «опровергаться нашими эмпирическими наблюдениями», но почему же нельзя считать сам опыт мистика экспериментальной верификацией? Если понимать «эмпирическое» достаточно широко, почему a priori нужно исключать мистическое? Выступая в защиту религиозных переживаний, Г. Х. Прайс обращает внимание на то, как человек может достичь определенных переживаний, подтверждающих религиозную веру. В работе «Вера» он пишет:

Мы, безусловно, называем «духовным человеком» (отвратительное словосочетание, но другое трудно подобрать) не просто человека, знающего то, что другие не знают. Тем не менее, согласно нашему допущению, у такого человека есть переживания, которых нет у недуховных людей. И хотя эти переживания не являются целиком и полностью когнитивными, считается, что они предоставляют ему свидетельство в пользу некоторых значимых пропозиций, свидетельство, которое недуховный человек получить не может. С теистической точки зрения, это свидетельство касается существования и атрибутов Бога и в особенности пропозиции, гласящей, что Бог нас любит. Более того, можно было бы сказать, что опыт духовного человека обеспечивает его лучшим пониманием самого теистического мировоззрения: он понимает лучше, чем остальные из нас, что имеется в виду, когда говорят, что есть Бог, Который создал мир, и что Он любит каждого из нас, в том числе тех из нас, кто отрицает Его существование или думает, что бессмысленно говорить, что Он существует [864] .

Ответ Прайса на секулярный эмпиризм Айера мог бы выглядеть следующим образом: Айер разрабатывает «эмпиризм того, у кого было мало опыта». Привлекательность предложенного Нильсеном опровержения «садовника» Флю, «дрогулуса» Айера и бестелесного автора звездного письма отчасти объясняется их странностью и бессмысленностью. Сравните их с характеристиками религиозного опыта у Рудольфа Отто, упомянутыми в шестой главе. Более полное, более сочувственное описание религиозного опыта и веры помогало противостоять позитивистской критике.

Во-вторых, рассмотрим критику бестелесности, описанную ранее. Формы материализма, популярные в ХХ в., элиминировали ментальную жизнь или сводили ее к исключительно физическим состояниям или активности. Но эта точка зрения не стала господствующей. Первые критики позитивизма не были материалистами, они защищали реальность сознания как чего-то нефизического и, таким образом, недоступного публичному наблюдению, требуемому верификационистом. В число этих философов входили: Х. Д. Льюис, А. С. Юинг, Ч. A. Кэмпбелл, Дж. Харрисон, Р. Суинберн и Дж. Р. Лукас. Их аргументация принимала различную форму, но популярностью пользовались мысленные эксперименты наподобие картезианских, рассмотренных во второй главе. Суинберн сочинил рассказ о телесном человеке, постепенно теряющем свое тело. Поскольку его описание казалось осмысленным, «невидимый садовник» Флю выглядел все менее внутренне противоречивым. Вот пространный мысленный эксперимент Суинберна:

Представьте, что вы, например, постепенно выходите из состояния опьянения алкоголем или наркотиками, при этом ваше мышление остается столь же последовательным, что бы люди ни делали с вашим мозгом. Представьте также, что вы перестаете страдать, испытывать боль и волноваться, хотя продолжаете осознавать, что происходит с тем, что называлось вашим телом. Постепенно вы начинаете осознавать, что происходит не только с вашим собственным телом, но и с другими телами и материальными объектами в любой точке пространства – во всяком случае в той мере, чтобы всегда правильно отвечать на вопросы о данных объектах; на эту способность не влияют люди, препятствующие доступу к ним, например, выключая свет, лишая таким образом агентов, полагающихся на зрение, возможности видеть, или закрывая эти объекты в комнатах, не позволяя тем самым агентам, полагающимся на тактильный контакт, ощупывать их. Также вы начинаете видеть мир с любой выбранной вами точки зрения, возможно, одновременно, а возможно, и нет. Вы можете говорить и шевелить руками, но обнаруживаете, что способны двигать все, что вам угодно, в том числе и руки других людей (хотя, если вы шевелите чужими руками, сами их хозяева, как правило, отрицают свою ответственность за эти движения). Кроме того, то, что вы говорите, можно услышать на любом расстоянии, без использования каких-либо материальных объектов. Однако, несмотря на открытие у себя таких странных способностей, в прочих отношениях вы остаетесь все тем же – думающим, рассуждающим, а также желающим, надеющимся и боящимся. Можно было бы сказать, что вам не на что надеяться, нечего хотеть или бояться – но это не так. Вы бы, вполне вероятно, надеялись на то, что эти странные способности не исчезнут, или боялись бы, что люди не будут вас любить. Даже если бы вы могли контролировать их мысли, вам, возможно, захотелось бы, чтобы они любили вас добровольно, а не по вашему принуждению, и вы боялись бы, что это желание не осуществится. Ваши надежды были бы естественными желаниями, в которых вы бы признавались себе и которые можно было бы заметить по чувствам радости и облегчения в том случае, если бы они исполнились, и печали, если бы они не были реализованы. Вы бы думали и рассуждали, подобно многим людям, разговаривая сами с собой. Конечно, каждый может таким образом считать, что становится вездесущим духом. Следовательно, такая сущность, по-видимому, логически возможна. Если оппоненты все еще не могут разобраться в этом описании, то сторонникам должно быть ясно, как его сделать более понятным [867] .

Суинберн справедливо называет свой мысленный эксперимент «странным», и можно было бы добавить – концептуально неестественным, но если он логически возможен, тогда ответ на возражение Кая Нильсена получен.

Если мы допускаем концептуальную возможность человека, не являющегося с необходимостью тождественным материальному объекту (как будто человек не мог бы существовать, не будучи телом), то мы в состоянии ответить на возражение Хепберна (процитированное выше) по поводу когерентности представления о том, что Бог находится «за пределами мира». Теизм не предполагает, что Бог находится за пределами мира в пространственном отношении; считается, что Бог вездесущ, он находится везде, но не тождественен миру. С этой точки зрения Бог не тождественен какому бы то ни было метеору, комнате или птице (примеры Хепберна), но Он творчески сохраняет их, познает их, и так далее. Что касается допущения (упомянутого выше), согласно которому нефизическое существо не может действовать, то почему мы должны считать, что оно более правдоподобно, чем окказионалистский тезис (Глава II), гласящий, что между материальными телами нет прямой причинной связи? В данном случае теисты могли бы использовать более широкую юмовскую трактовку причинности, которая априорно не исключает подобных отношений.

Более молодая группа философов, менее радикальных, чем дуалисты вроде Суинберна, также отстаивает реальность сознания, не сводимого к физической, телесной жизни. Гален Стросон, Томас Нагель, Колин Макгинн и Фрэнк Джексон выступают против наивного материализма, который автоматически сделал бы теизм противоречивым. Нагель, будучи нетеистом, заходит настолько далеко, что утверждает: «Несомненно, [сознательный опыт] встречается в бесчисленных формах, абсолютно невообразимых для нас, на других планетах в других солнечных системах по всей вселенной».

Возможно, Нагель ошибается насчет фактического распределения сознания. Тем не менее открытость к различным нечеловеческим формам интеллекта идет вразрез с более ограниченными воззрениями Флю и Нильсена. Таким образом, критика Каем Нильсеном теизма как противоречивого, по-видимому, оказывается теперь точкой зрения меньшинства по сравнению с большинством известных атеистов (например, Дж. Л. Макки), утверждающих, что теизм, будучи все же когерентным, ложен. Вышедшая в литературном приложении к газете «Таймс» рецензия на последнюю книгу Нильсена называлась «Дружелюбное одиночество», поскольку его позиция в настоящее время является незначительной в данной области: «Откладывая эту книгу, понимаешь, что как философ Нильсен занимает довольно одинокую позицию». Несмотря на свое собственное тяготение к позитивистской критике, Рональд Хепберн обобщает широко распространенное убеждение: «В философии религии нельзя избежать трудоемкого изучения и пересмотра всех ее проблем…Ни простой решающий верификационный тест, ни торжественная Декларация Бессмысленности не могут избавить нас от этого труда».

В ряде глав я подчеркивал, что в философии религии важен всесторонний анализ аргументов. В связи с этим стоит привести аналогичное суждение о природе значения, высказанное Карлом Гемпелем в 1958 г.:

На каких бы основаниях мы ни определяли границы класса предложений, пригодных для введения эмпирически значимых условий, этот новый подход [позитивистов], как мне кажется, приведет к осознанию того, что познавательную значимость нельзя считать характеристикой отдельных предложений, но только до известной степени полных систем предложений (грубо говоря, соответствующих научным теориям). Более внимательное изучение этой точки зрения дает основания полагать, что. идея познавательной значимости, с ее установкой на резкое различие между значимыми и незначимыми предложениями или системами таковых, потеряла свою перспективность и плодотворность. и что ее лучше заменить рядом понятий, допускающих различия в степени, например, формальной простотой системы, ее объяснительной и предсказательной силой и степенью ее доказательности относительно имеющихся данных. Анализ и теоретическая реконструкция этих понятий, по-видимому, представляют наиболее перспективный путь для дальнейшего прояснения вопросов, заложенных в идее познавательной значимости [874] .

Если Гемпель прав, то проект, предложенный Айером, следовало бы оценивать с учетом более широких теоретических контекстов. Нужно было не исключать теистическую и нетеистическую религиозную философию с самого начала, а выслушать ее с ее альтернативными трактовками познавательной значимости.

Споры о позитивизме подтолкнули философов религии к более тщательному изучению природы религиозного языка и сложных ситуаций, в которых его можно или нельзя считать частью объяснительной системы. Огромное количество плодотворных исследований проведено на стыке философии религии и философии языка. Движение, о котором речь пойдет в следующем разделе, выдвигает на первый план в философии религии значение религиозного языка.

 

Витгенштейн и философия религии

Ранние работы Витгенштейна, особенно «Трактат», не внесли весомый вклад в философию религии, разве что вернули в философский дискурс своего рода квазирелигиозное чувство мистического. Несколько ключевых мест в «Трактате» предполагают непозитивистское миропонимание, допускающее религиозное безмолвие. Рассмотрим эти утверждения:

6.44. Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть.

6.45. Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание (как ограниченного) целого.

Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое.

6.522. Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это – мистическое [876] .

Витгенштейн завершает «Трактат» резким заявлением, что его философия является в некотором роде бессмыслицей.

6.54. Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх).

Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир.

7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать [877] .

И вывод не является чисто теистическим, и ранние работы Витгенштейна не вполне вписываются в традиционный религиозный шаблон. (Некоторые философы усматривают в «Трактате» шопенгауэровское понимание личности и мира). Но если ранние работы Витгенштейна имели лишь скромное влияние, то о его позднем творчестве можно сказать прямо противоположное.

Причины отхода Витгенштейна от, казалось бы (на первый взгляд), благосклонного отношения к позитивизму сложны. Попробуем ухватиться только за одно из направлений его богатых, могучих идей. Витгенштейн отвергал так называемую «картинную теорию значения», в которой истина и ложь пропозиции определяются соответствием реальности (способом, с помощью которого можно было бы сравнить изображение собаки с собакой). Вместо этого Витгенштейн ставил в центр внимания использование языка, в особенности – обыденное использование языка, предшествующее философской рефлексии. «Но я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности, и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное». Витгенштейн отвергал (или пытался отвергать) «традиционные» цели философии: поиск сути реальности, доказательства в пользу или против существования Бога, решение психофизической проблемы, формулирование всеобщих этических теорий и так далее.

Наш дофилософский язык берет свое начало в том, что Витгенштейн называет «формой жизни», в социальном способе бытия в мире. Он не предполагал, этот социальный контекст является абсолютно секулярным. Молитва, как формирование и проверка гипотезы или шутка, вполне может иметь место в форме жизни, и ее язык образует то, что Витгенштейн обозначает термином «языковая игра». Философские проблемы возникают тогда, когда мы смешиваем языковые игры (например, если мы приравниваем языковую игру молитвы с физикой) и когда мы занимаемся философией как наукой, задача которой – предлагать «глубокие» объяснения действительности. «Нам следует отказаться от всякого объяснения и заменить его только описанием…Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка». У Витгенштейна был оптимистичный взгляд на мудрость нашего обыденного, нефилософского дискурса. Философия не должна ставить под сомнение обыденный язык. «Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его… Так как все открыто взору, то нечего и объяснять. Ведь нас интересует не то, что скрыто». И хотя такое мировоззрение, как кажется, практически не оставляет места для философского теиста или буддиста, аргументирующего в пользу теории отсутствия личного «я» (no-self theory), оно, по-видимому, сохраняет теистические и буддийские практики, формы жизни и языковые игры.

В своих «Лекциях о религиозной вере» Витгенштейн откладывает в сторону релевантность доказательств, когда дело доходит до понимания религиозных верований:

Предположим, что кто-то верит в Страшный Суд, а я нет. Означает ли это, что я верю в нечто противоположное, то есть верю в то, что такого просто не будет? Я бы сказал: «Вовсе нет, или не всегда так».

Предположим, что я говорю, что тело сгниет, а кто-то другой утверждает: «Нет. Частицы снова соберутся вместе через тысячу лет и произойдет Ваше воскрешение».

Если бы кто-нибудь спросил: Витгенштейн, ты веришь в это? то я бы сказал: «Нет» [883] .

По-видимому, Витгенштейн не считал, что религиозные убеждения можно оценивать с точки зрения предсказания и подтверждения:

Даже смутно помня то, чему меня учили о Боге, я мог бы сказать: «Чем бы не являлась вера в Бога, это не может быть верой во что-то такое, что мы можем проверить или найти какие-то средства проверки». Вы можете сказать: «Это бессмыслица, потому что люди говорят, что они верят на основании свидетельства, или говорят, что они верят на основании религиозного опыта». Я бы на это ответил: «Один тот факт, что кто-то говорит, что они верят на основании свидетельства, еще не позволяет мне определить, могу ли я высказать о предложении “Бог существует”, что ваше свидетельство неудовлетворительно и недостаточно» [884] .

На мой взгляд, одному из преданных поклонников и друзей Витгенштейна, Норману Малкольму, удалось приблизиться к точному описанию его позиции в «Воспоминаниях»:

Я считаю, что Витгенштейн в силу своего характера и опыта был подготовлен к восприятию идеи Бога-судьи и Спасителя.

Но любое космологическое понимание Божества на основе понятий причинности или бесконечности было для него невозможно. Он не принимал «доказательств» существования Бога и отвергал любые попытки дать религии рациональное обоснование. Когда однажды я процитировал ему высказывание Кьеркегора на этот счет: «Как может быть, чтобы Христос не существовал, если я знаю, что Он спас меня?» – Витгенштейн воскликнул: «Вот видишь! Здесь не надо ничего доказывать!». …Он очень высоко ценил труды Августина. Я не хочу, чтобы создалось впечатление, будто Витгенштейн принимал любую религиозную веру, – конечно, это было не так, – или что он был религиозным человеком. Но я думаю, что в нем присутствовало то, что можно назвать возможностью религии. Я считаю, что он смотрел на религию как на одну из «форм жизни», к которой он не был причастен, но которая вызывала у него симпатию и очень его интересовала [885] .

Витгенштейн оказал сильное влияние на Элизабет Энском и Питера Гича, продолжавших заниматься традиционной католической теологией. Энтони Кенни под воздействием Витгенштейна отказался от религиозной веры. Наибольшее влияние поздней философии Витгенштейна заметно в работах британских философов религии, в том числе Раша Риза, Сирила Барретта, Д. З. Филлипса, Б. Р. Тилмана, Питера Уинча, Фергуса Керра и Ф. Р. Холланда. Я схематично рассмотрю точку зрения Филлипса после того, как прокомментирую два аспекта, касающиеся места Витгенштейна в философии ХХ в.

Во-первых, поздняя философия Витгенштейна вышла на сцену, когда господствующая аналитическая философия Дж. Э. Мура и Бертрана Рассела начинала казаться бесплодной. Мур был образцовым философом во многих областях, особенно в своем пристальном аналитическом анализе моральных и перцептивных суждений. Но он также, по-видимому, не оставил нам структурированного мировоззрения или удовлетворительной системы взглядов. Гилберт Райл дал ему следующую характеристику:

Подобно Сократу, Мур был склонен считать, что его аналитические операции закончатся, если вообще закончатся, своего рода анализом или определениями составных понятий. Но, как и Сократ, он очень редко проводил такой анализ. Также и мы не научились у него набору подобных анализов. Он учил нас пытаться оценивать и тому, как надо оценивать силу выражений, от которых зависят философские вопросы. Не столь важно, что вместе со многими своими критиками и защитниками он не в полной мере понимал, что до оценки этих сил определения бесполезны, а после оценки в них уже нет смысла, за исключением сомнительной мнемонической пользы. В своей «Автобиографии» Мур радостно и без зависти провозглашает резкую переориентацию философских исследований и методов, проводимую Витгенштейном. Он понимал, без всяких обид, что этот прилив интереса был отливом от устья, из которого он так упорно черпал. Он не упоминает, и, вероятно, никогда бы сам не упомянул о том, насколько паруса Витгенштейна нуждались в судне и балласте, которые Мур обеспечил [887] .

Кроме того, Мур работал в сфере философского анализа, которая казалась Витгенштейну запутанной.

У меня есть некоторые сомнения, стоит ли говорить еще об одном аспекте обаяния Витгенштейна, хотя я не первый, кто делает это. Очевидно, что Витгенштейн оказывал глубокое, харизматическое, личное влияние на многих из тех, кто был с ним знаком. И хотя его философия того времени была в целом не столь впечатляющей, как человек Витгенштейн зачаровывал. В своих воспоминаниях Малкольм предоставляет тому доказательства. Рассмотрим это более подробное описание Витгенштейна на заседании Венского кружка, с которого данная глава началась. Карнап пишет:

Когда я встретил Витгенштейна, я понял, что предостережения Шлика были полностью оправданы. Однако в его поведении не было ни тени высокомерия. В общем, он располагал к себе и был очень добр, но также чрезмерно чувствителен и склонен к раздражению. Все, что он говорил, всегда было интересным и стимулирующим… Его точка зрения и его отношение к людям и проблемам, даже к теоретическим проблемам, были гораздо более похожи на точку зрения и подход художника, чем ученого; можно даже сказать, напоминали точку зрения и подход религиозного пророка или провидца. Когда он начинал формулировать свое понимание какой-либо конкретной проблемы, мы часто чувствовали внутреннюю борьбу, которая происходила в нем в тот самый момент, борьбу, с помощью которой он пытался выйти из тьмы к свету в интенсивном и болезненном напряжении, которое даже проступало на его очень выразительном лице.

Когда, наконец, зачастую после длительных неослабных усилий, раздавался ответ, его слова представали перед нами как только что сотворенное произведение искусства или божественное откровение…У нас складывалось впечатление, будто бы озарение пришло к нему через божественное вдохновение, так что мы не могли избавиться от ощущения, что любой трезвый рациональный комментарий или анализ был бы профанацией [888] .

Жизнь Витгенштейна стала предметом вызывавшей споры биографии и множества исследований.

Пожалуй, самым видным представителем философии религии, вдохновленной Витгенштейном, является Д. З. Филлипс. Он разделяет витгенштейновскую модель философии, не предполагающую объяснения – как в философском исследовании природы и причины мира. Философия есть главным образом созерцательная деятельность или должна быть таковой. Он действительно использует философию, чтобы доказать, что некоторые представления о Боге некогерентны, так что критика религии не лишена смысла. Но его основная задача, по-видимому, состоит в опровержении традиционных философских концепций Бога, с которыми мы сталкиваемся у Декарта и других метафизиков. Филлипс анализирует множество моделей Бога и предлагает несколько простых советов:

Бог как архимедова точка опоры декартовской мысли; Бог как источник реальности, как самый общий субъект, которому можно предицировать все остальное, в том числе понятия, с помощью которых мы производим истинные и ложные суждения; Бог как реальность в ноуменальной сфере Канта; Бог как творец психологических законов, определяющих формирование наших первичных и вторичных восприятий; Бог как архитектор наших способностей; Бог как допущение, объясняющее гармонию «разума» и «опыта»; Бог как бестелесная личность; Бог как чистое сознание. Я полагаю, что эти упражнения в метафизическом реализме искажают действительность; ради Бога их необходимо оставить.

Мы поймем, почему они нас привлекают тогда, когда поймем, почему сам Бог ничего не может рассказать нам о них.

Если говорить о том, что Филлипс защищает, а не чему противостоит, то он, видимо, хочет, чтобы философы обратили внимание на практики религиозных лиц и сообществ. В отличие от ряда философов, полагающих, что эти сообщества буквально принимают такие утверждения, как «Бог существует», Филлипс считает подобную трактовку заблуждением, поскольку религиозные «верующие» не думают, что существование Бога сродни эмпирически обнаруживаемым реалиям, вроде гор и рек. Вот ответ Филипса на обвинение, выдвинутое против верующих на том основании, что они полагают, будто бы Бог существовал до человечества:

В религии о Боге говорят с точки зрения времени, предшествовавшего существованию человека. Это не значит, что Бог существовал до людей в том смысле, в каком существовали горы, радуги или реки. Все это – эмпирические явления, и мои убеждения, касающиеся их предшествующего существования, позволяют мне спрашивать о том, на что они были похожи, как долго они существовали, перестали ли некоторые из этих эмпирических явлений существовать и так далее. Все это не имеет смысла, если речь идет о божественной реальности [893] .

Несмотря на глубину разрыва с современной философией, восходящей к Дэвиду Юму, здесь есть очень отдаленное сходство с Кантом. Согласно Дж. Ч. Э. Гаскину, одному из лучших современных защитников и комментаторов Юма, последний рассматривал религию «как публичное, доступное проверке явление. Ее верования можно изучать, а практики – наблюдать. Нет ни единого намека на то, что он когда-либо считал религию образом жизни, метафизикой бытия, ценной вещью, полная приверженность которой была бы возможна». Филлипс придерживается совершенно противоположного мнения. Но в некотором смысле здесь есть слабое родство с Кантом в той мере, в которой тот отвергает традиционную метафизику и стремится подчеркнуть первичность практики, в частности, моральной практики. Некоторые философы видят в Филлипсе атеиста, другие – верующего теиста. В своей недавно вышедшей статье Рэнди Рамал утверждает, что «как философа Филлипса нельзя считать ни атеистом, ни теистом; то, во что он верит в своей личной жизни – вовсе не тоже самое, о чем он говорит в своей философии, и трактовка его работ, как будто бы они предполагают атеизм или веру, вызвала бы путаницу». Я подозреваю, что Рамал прав. Если так, то какова сфера деятельности философии религии? Ее можно назвать апофатической (или via negativa), описывающей то, что нельзя сказать о божественном. Филлипс скептически относится к конструктивным теистическим проектам, которые рассматриваются в девятой главе. Но с катафатической (via positiva) точки зрения, Филлипс одобряет философию религии, которая твердо сосредоточена на самой религии:

Чтобы понять, что означает реальность Бога, мы должны принять к сведению процесс образования понятия божественного, в котором оно уходит своими корнями в практики восхваления и поклонения. Именно поэтому в «Понятии молитвы» я выступал против философской традиции, предполагающей, что, прежде чем рассматривать грамматику поклонения, нужно определить, существует ли Бог. От «Понятия молитвы» до «Религии без объяснений» я отрицал, что философия может определить, есть ли Бог. С другой стороны, я также подчеркивал, что бессмысленно считать, будто бы мы можем понять, что означает реальность Бога в отрыве от контекста восхваления и поклонения [896] .

Этот подход признает роль религиозной практики, чем сильно отличается от позитивистского пренебрежения религиозной жизнью.

Сквозной темой у философов религии, опирающихся на Витгенштейна, является акцент на ценностях, имеющих для религии важное значение, а не на доказательствах, проверке или выдвижении гипотез о структуре реальности. Раш Риз предпочитает думать о Боге с точки зрения прекрасного, а не космологической силы:

Предположим, что вы должны объяснить тому, кто не имеет ни малейшего представления о религии, что такое вера в Бога. Могли бы вы сделать это следующим образом? – Доказывая ему, что должна быть первая причина – Некто – и что она сильнее (что бы это ни значило), чем все остальное: настолько, что вы бы вообще не были зачаты или рождены, если бы не действие этого Нечто, и Нечто может уничтожить существование чего бы то ни было в любой момент времени? Вселит ли это в него ощущение чуда и славы Божией? Не будет ли у него оснований ответить: «Какая ужасная идея! Будто Франкенштейн, которому все дозволено, так что вы не можете избавиться от него. Самый жуткий кошмар!» С другой стороны, если бы вы прочли ему некоторые вступительные строки из Исаии, описывающие красоту мира… то, я думаю, вы смогли бы дать ему некоторое представление о том, о чем говорят верующие. Я высказываю некоторое соображение: я говорю о том, с чего вы могли бы начать [898] .

Приведем один пример влияния Витгенштейна. Тилман предлагает такую философию религии, которая вообще отказывается от поиска доказательств. Он емко определяет свою философию: «Понятие Бога и понятие доказательств не сочетаются». Тилман считает ее возвращением к более исконному пониманию Бога и мира.

 

В преддверии возрождения философии религии

Витгенштейновская, феминистская и континентальная традиции являются всего лишь частью необычайно разнообразной и динамичной области современной философии религии. В нынешнюю постпозитивистскую эпоху необходимо обращать внимание на новые движения. Далее в этой главе мы рассмотрим переоценку религиозной традиции и религиозный плюрализм. Чтобы показать, как эти новые течения привели к резкой перемене в мире философии, я вкратце расскажу об одном философском столкновении в Англии.

В 1957 г. состоялась дискуссия между Гилбертом Райлом, Мэри Уорнок, и Энтони Куинтоном о перспективах развития метафизики. Обстановка – англоговорящий философский мир, где основной целью является языковой и концептуальный анализ. (По словам одного из наблюдателей, этот период был хуже, чем во времена Маркса. Карл Маркс сетовал, что философы не пытаются изменить мир; они только говорят о мире. Некоторые англоязычные философы обеспокоены тем, что философы не только не пытаются изменить мир, но теперь даже не говорят о мире – взамен они говорят о говорении о мире). В этом контексте Райл попытался понять, как классические философы прошлого оценили бы состояние философии в 1950-х гг. Он представлял хор жалоб: «Платон и множество его единомышленников спрашивают, почему у нас так мало говорят о бессмертии души…Герберту Спенсеру не хватает дискуссий о влиянии эволюционной теории на природу человека и на человеческое общество, а Гоббс считает, что непростительно пренебрегать потенциалом атомизма».

Райл резюмирует две претензии, которые традиционные философы могли бы предъявить философам 1950-х гг.: «Они ругают нас прежде всего за наш настоятельный отказ говорить о мироздании…Вторая единодушная жалоба состоит в том, что даже в пределах нашего ограниченного горизонта мы внимательны к пустякам и пренебрегаем действительно важными вещами». Среди того, что в прошлом, по крайней мере, имело значение и питало жаркие философские споры, Райл упоминает теологию. Мне кажется, в его словах есть доля сожаления:

В последние полвека философия и теология едва разговаривают. Мы должны принудительно напомнить себе о том, что был чрезвычайно длительный период, в течение которого большинство крупных теоретических вопросов возникало из споров между различными теологиями или между теологией и наукой

…Когда теологические угли были горячими, чайник теологической философии оживленно кипел. Если сейчас чайник теологической философии даже не на пару, то это потому, что огонь утих. Чайники не могут сами кипятиться. Философ не может создавать концептуальное напряжение. Он должен чувствовать его, чтобы у него возникло желание разобраться с ним. Я не хочу преувеличивать. Теологический огонь утих, но не погас до конца, и чайник теологической философии, пусть он отнюдь и не кипит, все же не холоден как лед [902] .

За несколько лет этой дискуссии Х. Д. Льюис основал журнал «Религиоведение» (Religious Studies. An International Journal for the Philosophy ofReligion), а в 1970 г. началось издание «Международного журнала философии религии» (International Journal of Philosophy of Religion). С появлением нетеистических и теистических философий, а также с развитием многих философских проектов по целому ряду религиозных проблем – начиная от природы религиозного ритуала до религиозного измерения экологической этики, – вопросы стали нарастать как снежный ком. Остальная часть настоящей главы покрывает часть этой области, тогда как в последней, девятой главе осуществляется попытка рассмотреть другие ее ключевые составляющие.

 

Познание и традиция

С упадком позитивизма симпатии к философским проектам, одобряющим или конструктивно изучающим религиозные традиции, возросли. Такая перемена в интеллектуальной обстановке позволила возродить аргументацию за и против существования Бога, дискуссии о религиозном опыте, загробной жизни и так далее. В девятой главе рассматриваются некоторые из этих проблем. В настоящем разделе я отмечу привлекательность кумулятивных аргументов, а затем остановлюсь на двух ключевых достижениях в области философии религии, первым из которых стала «реформатская эпистемология».

Вышеупомянутая эпоха позитивизма предполагала бескомпромиссную политику по отношению к религиозной вере. В особенной степени эта враждебность проявлялась в неприятии кумулятивных доказательств религиозной веры. Например, Энтони Флю, по-видимому, считал, что аргумент в пользу теизма либо является успешным «доказательством», либо не имеет никакой ценности:

Иногда утверждают, что некое потенциальное доказательство, даже если оно признано неудачным, может, тем не менее, быть полезным в качестве указателя. Это злоупотребление великодушием, столь характерное для исследователей. Неудачное доказательство не может ни на что указывать – разве что на слабость тех, кто его принимает. По той же самой причине его нельзя использовать вместе с другими забракованными доказательствами в составе массива доказательств. Если одно дырявое ведро протекает, то это не повод думать, что десять дырявых ведер протекать не будут [903] .

Безусловно, те, кто выступают в защиту религиозной веры, не думают, что из десяти плохих аргументов получится один хороший, но они считают, что определенная философия или религия может опираться на целый ряд доводов и аргументов, которые в совокупности дают философии или религии право на существование. Слово «доказательство» происходит от слова «видеть». Когда позитивизму не удалось (или якобы не удалось) завоевать всеобщее признание, вопрос о том, почему секулярное мировоззрение должно доминировать над религиозным мировоззрением или вытеснять его, стал казаться справедливым (ряду философов). Некоторые христианские философы содействовали развитию реформатской эпистемологии, позволяющей считать определенные базовые религиозные верования оправданными без необходимости доказывать их с помощью беспристрастного светского критического анализа. Ведущей фигурой в этом движении стал Алвин Плантинга, разработавший сложную концепцию познания, в которой наше обоснование веры следует рассматривать сквозь призму того, что он называет «должным функционированием». Затем должное функционирование нужно проанализировать в рамках теизма, при этом считается, что обоснование достигается тогда, когда познание функционирует так, как было задумано Богом. С этой точки зрения, христианская община или традиция могут быть следствием или местом активной деятельности Бога по распространению религиозных верований.

Идеи Плантинги слишком сложны для краткого изложения, не говоря уже о полном обзоре его аргументов и возражений, с которыми он сталкивается. Три наиболее важных текста, в которых Плантинга развивает свою концепцию, это: «Обоснование и должная функция» (Warrant and Proper Function), «Обоснование: современные дискуссии» (Warrant: the Current Debate) и «Обоснованная христианская вера» (Warranted Christian Belief). Вот как он понимает обоснование. Человек имеет обоснованную веру, только если выполняются три следующих условия:

(1) ее произвели мои когнитивные способности, которые работают должным образом (функционируют именно так, как они должны функционировать, при отсутствии когнитивных нарушений) в когнитивной среде, для них подходящей; (2) элемент планового замысла, отвечающий за производство этой веры, направлен на производство истинных убеждений; (3) существует высокая статистическая вероятность того, что вера, произведенная в таких условиях, будет при таких условиях истинной, кроме того, степень обоснованности является возрастающей функцией степени веры [905] .

Далее Плантинга обнаруживает в функционировании когнитивных систем действие Святого Духа.

Действие Святого Духа в сердцах тех, кому дарована вера, устраняет – постепенно или мгновенно, в большей или меньшей степени – разрушительные последствия грехопадения (в том числе когнитивные повреждения). Кроме того, активность Святого Духа приводит христиан к пониманию, вере, принятию, одобрению и обретению радости в истине великих событий Евангелия…Главное дело Святого Духа – производство (в сердцах верующих христиан). веры. .По словам Жана Кальвина, вера – это «твердое и отчетливое знание Божиего благоволения, основанное на истине обетования, свободно данного нам в Христе, которое открывается нашему разуму и запечатлевается в нашем сердце Святым Духом» [906] .

Хотя Плантинга и оглядывается главным образом на Кальвина, а потому называет свой проект «реформатской эпистемологией», он не расходится во взглядах с кембриджскими платониками, о которых речь шла в первой главе. Николас Уолтерсторф также участвует в этом проекте реформатской эпистемологии и критикует то, что считает наследием просвещенческого «эвиденциализма».

Уолтерсторф и Плантинга утверждают, что оправдание, или обоснование, веры зависит от конкретных людей и их обстоятельств:

Следует отчетливо иметь в виду, что рациональность… сильно зависит от человека и ситуации. В молодости для меня было рациональным верить в некоторые вещи. Рациональность веры можно определить только в контексте. Единственный правильный вопрос – это всегда вопрос о том, рационально ли для того или иного конкретного человека в той или иной ситуации или для человека того или иного конкретного характера в ситуации того или иного характера верить таким-то образом. Рациональность – это всегда ситуационная рациональность [908] .

Следовательно, реформатские эпистемологи настаивают на исторической обусловленности процесса формирования веры:

Человек достигает рационального оправдания всех своих убеждений только тогда, когда приобретает определенные концептуальные средства и способность их использовать. До этого времени его системе убеждений может многого не хватать, но до тех пор, пока он, к примеру, не овладел (или должен был овладеть) понятием разума, он справляется со своими верованиями также успешно, как от него по праву и требуется. То есть в жизни каждого ребенка, по-видимому, есть время, когда он рационально оправдан во всех своих убеждениях [909] .

Уолтерсторф и Плантинга принимают точку зрения, согласно которой наши убеждения могут быть оправданы или считаются законными в эпистемическом смысле при отсутствии известных доводов или доказательств против этих убеждений: «Человек имеет рациональные основания принимать определенную пропозицию, в которую он действительно верит, если у него нет достаточного основания отказаться веры в нее. Наши убеждения являются рациональными, пока у нас нет оснований для отказа от них; они не являются нерациональными, пока у нас есть основания в них верить».

Их позиция однозначно не догматична постольку, поскольку они высоко ценят открытость доводам против базовых религиозных верований, а также способность принимать положительные доказательства. Критика эвиденциализма нашла отклик у ряда философов. Норман Малкольм выразил свое несогласие с эвиденциализмом следующим образом: «Такая навязчивая озабоченность [в философии религии] доказательствами [существования Бога] обнаруживает допущение, согласно которому религиозная вера должна иметь рациональное обоснование, чтобы заслужить доверие разума. Это недоразумение. Оно аналогично утверждению, что мы не вправе полагаться на память, пока надежность памяти не будет доказана».

Рассмотрим четыре аспекта реформатской эпистемологии. Во-первых, реформатские эпистемологи, судя по всему, открыты широкому спектру способов формирования религиозной веры. Пожалуй, один из способов – просто родиться в религиозной общине. Но, на мой взгляд, наиболее вероятный случай (очевидно) должным-образом-функционирующего-формирования-веры (proper-functioning-belief-formation) предполагает своего рода религиозный опыт. Рассмотрим, что говорит об этом Плантинга:

У нас есть склонность верить в пропозиции типа «этот цветок был сотворен Богом» или «этот огромный и сложный мир был сотворен Богом», когда мы видим цветок или смотрим на звездное небо, или думаем о необозримых уголках Вселенной…После чтении Библии можно испытать глубокое чувство, как будто бы Бог говорит с тобой. Когда я знаю, что сделал что-то плохое, неправильное или порочное, я могу почувствовать себя виноватым в глазах Бога и поверить в то, что «Бог не одобряет того, что я сделал». После исповеди и покаяния я могу почувствовать себя прощенным и поверить в то, что «Бог прощает меня за то, что я сделал» [913] .

Плантинга взывает к «глубокому чувству» Бога и переживаниям, к которым, в том числе, приводит осознание деятельности Бога. Поскольку реформатская эпистемология опирается на личный опыт Бога, она нуждается в обосновании ряда новых представлений о религиозном опыте.

Во-вторых, реформатская эпистемология, судя по всему, неразрывно связана с философией человеческой природы. Плантинга пишет:

Вера в существование Бога находится в том же положении, что и вера в другие сознания, в прошлое и в объекты восприятия; в каждом случае Бог устроил нас таким образом, что при надлежащих обстоятельствах у нас формируется соответствующая вера. Но тогда вера в то, что такой субъект, как Бог, существует, является вердиктом разума не в меньшей степени, чем прочие верования…Вера в Бога, как и другие должным образом функционирующие базовые верования, не беспочвенна и не произвольна: она укоренена в условиях, дающих право на обоснованность [915] .

Как и в случае с кембриджским платонизмом, вписывающим свое представление о разуме в контекст философии человеческой природы и мира, развитая реформатская эпистемология должна содержать общую метафизику, показывающую, что такая дарованная Богом способность возможна. Я ввожу термин «развитая» с оговоркой, поскольку, если реформатская эпистемология права, то мы можем знать некое X (например, что Бог существует), не зная, как мы это знаем, и, вероятно, даже не зная, что мы это знаем. Но я полагаю, что, по крайней мере, с философской точки зрения следует показать правдоподобность (или хотя бы возможность) того, что Бог наделил человеческую природу такой способностью.

В-третьих, реформатская эпистемология отчасти построена на скептицизме по отношению к эпистемологическому фундаментализму в духе Декарта и эвиденциализму в духе Локка, Юма и так далее. Ограничение скептицизма философией доказательств, а не философией истины, имело для реформатской эпистемологии важное значение:

Дело не обстоит так, будто бы у нас есть основание принимать какую-то теорию, если и только если есть основание считать, что она оправдана пропозициями, познаваемыми не путем логического вывода и с уверенностью. Отсюда не следует, что нет структурированной действительности, независимой от наших восприятий и верований, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма зачастую приводили к такому заключению. Отсюда также не следует, что мы должны отказаться от истины как цели теоретического исследования, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма привели к волне агностицизма. Также отсюда не следует, что все верования для меня одинаково оправданы. Отсюда следует только то, что теоретизирование покоится не на бесспорном основании [917] .

Плантинга, Уолтерсторф и другие философы избегают откровенного скептицизма, защищая реалистическое понимание истины и общую когерентность и убедительность теизма по сравнению с его наиболее серьезной, с их точки зрения, альтернативой – натурализмом.

В-четвертых, одну из главных трудностей для реформатской эпистемологии представляет плюрализм (тема следующего раздела этой главы). Проблема заключается в следующем. Когда Плантинга доказывает, что признание религиозного верования как должным образом функционирующего базового верования, он предполагает, что критерием такого верования должен быть пример. (Вспомним обсуждение проблемы критерия во второй главе: по сути Плантинга – партикулярист):

На мой взгляд, дело в том, что… от однозначно самоочевидных предпосылок нельзя прийти ни ка какому необходимому и достаточному условию для должным образом функционирующей базовости (proper basicality) с помощью однозначно приемлемых аргументов. И, следовательно, надлежащим образом к такому критерию можно прийти в широком смысле индуктивным способом. Мы должны собрать примеры таких верований и условий, когда первые очевидно являются должным образом функционирующими базовыми при последних, и такие примеры верований и условий, когда первые, очевидно, не являются должным образом функционирующими базовыми при последних. Затем, нам нужно сформулировать гипотезы о необходимых и достаточных условиях должным образом функционирующей базовости и проверить эти гипотезы с учетом данных примеров [918] .

Но что если примеры, на которые Плантинга указывает, отличаются от других примеров?

Однако нет никаких причин заранее полагать, что каждый согласится с этими примерами. Безусловно, христианину вера в Бога будет казаться абсолютно правильной и рациональной, и если он не принимает ее на основании каких-либо иных пропозиций, то он решит, что данная вера является для него базовой – и вполне должным образом функционирующей как базовая. Последователи Бертрана Рассела и Мадлен Мюррей О’Хэйр могут не соглашаться, но какое это имеет значение? Должны ли мои критерии или же критерии христианского сообщества соответствовать их примерам? Конечно, нет. Христианское сообщество несет ответственность за свой, а не их, набор примеров [919] .

Но тогда отсюда, по-видимому, следует, будто бы реформатская эпистемология служит почвой для обоснования или оправдания всевозможных конкурирующих религиозных сообществ. Уильям Уэйнрайт развивается это замечание:

Христианскому или еврейскому теисту, читающему Библию, может показаться совершенно очевидным, что Бог обращается к нему в словах Писания. С точки зрения адвайтиста будет совершенно очевидным, что Иша-упанишада – откровение вечной истины. Оба они считают свои верования не только базовыми, но и должным образом функционирующими базовыми. Почему же тогда теисты должны доверять своим «интуициям», а не «интуициям» адвайтистов? Если и первые, и вторые являются одинаково разумными, осведомленными и религиозно чуткими, то предпочтение одного набора интуиций другому кажется произвольным [920] .

Здесь может быть несколько вариантов ответа. В догматическом отношении реформатская эпистемология не противоречит естественной теологии. Вполне вероятно, что есть и другие основания считать одну религию правдоподобнее другой. Вторым вариантом был бы вывод, что, с позиций каждого верующего, в доверии своим собственным интуициям нет «греха». Взгляды Плантинги на обоснование допускают, что люди могут быть в равной степени оправданы (с их точки зрения) в принятии несовместимых верований, но вера одного человека является обоснованной как следствие дарованного Богом должного функционирования, а вера другого – нет. Еще одним вариантом был бы поиск точек соприкосновения между этими противоположными сторонами. Но может ли вечная истина Упанишад согласовываться с соответствующими истинами иудаизма и христианства?

Новое отношение к религиозной традиции формировалось не только в реформатской эпистемологии, но и в других течениях. Аласдер Макинтайр доказывает, что традиция выполняет роль ценного (и практически незаменимого) философского ресурса и инструмента. Чтобы понять Макинтайра, его нужно рассматривать в связи с (предположительным) провалом научно ориентированной философии Просвещения, позитивизма и т. п. Бертран Рассел начинает свою знаменитую «Историю западной философии» со следующей характеристики теологии, традиции и философии:

Философия, как я понимаю это слово, является чем-то промежуточным между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым; но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или Откровения. Все определенное знание, по моему мнению, принадлежит к науке; все догмы, поскольку они выходят за пределы определенного знания, принадлежат теологии. Но между теологией и наукой имеется Ничейная Земля, открытая для атак с обеих сторон, – эта Ничейная Земля и есть философия. Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия 98 .

К тому моменту, как Макинтайр начал писать в защиту религиозной традиции, «Ничейная Земля» Рассела казалась бесплодной. Начиная с 1980-х гг. Макинтайр делает основной акцент в своей философии на неспособности эпохи Просвещения (от Декарта и Локка до Канта и Милля включительно) найти стабильную основу для морали и разума. Вот какую оценку он дает проблеме, вставшей перед Просвещением, как только оно отказалось от телеологии Античности (Аристотель) и Средних веков (Аквинат). (Здесь есть поразительные параллели между Макинтайром и Гадамером, речь о котором шла в седьмой главе):

Проблемы, с которыми сталкивается современная моральная теория, возникли в результате провала проекта Просвещения.

С одной стороны, индивидуальный моральный субъект, освобожденный от теократии и телеологии, воспринимает себя и воспринимается моральными философами как суверен в своем моральном авторитете. С другой стороны, унаследованные, частично преобразованные правила морали должны были приобрести новый статус, будучи лишены своего старого телеологического и даже более древнего категорического характера, который свойственен проявлению божественного закона. Если такие правила не могут обрести новый статус, при котором апелляция к ним становится рациональной, эта апелляция будет казаться просто инструментом индивидуальных желания и воли. Отсюда и давление с целью оправдать правила либо изобретением новой телеологии, либо нахождением для них некоторого нового категорического статуса. Первый проект обусловил важность утилитаризма; второй – важность кантианских попыток представить авторитет апелляции к моральным правилам результатом природы практического разума. Обе попытки, как я покажу, провалились; но в ходе этих попыток произошли как социальные, так и интеллектуальные преобразования [922] .

Позднее Макинтайр доработал свою теорию, чтобы подобно Аристотелю сквозь призму телеологии укоренить добродетели в биологии. Защита христианской веры и добродетели входит в основном в его философские изыскания в области истории и возможностей критического развития традиций.

Макинтайр утверждает, что для моральной когерентности и концептуальной прозрачности добродетелей необходима стабильная (но не статичная) традиция. Для него непосредственный интерес представляла его собственная традиция, христианство, и то, как она превратилась в рациональные размышления о добродетелях, практиках и природе Бога и мира:

То, что спрятало от наших глаз Просвещение и что теперь нужно восстановить, – это, я настаиваю, концепция рационального исследования, воплощенного в традиции, концепция, согласно которой сами стандарты рационального обоснования являются плодом и частью истории, в которой они оправданы тем, что они преодолевают ограничения и предлагают способы устранения недостатков своих предшественников в истории этой же традиции [925] .

Одним из выводов, к которым Макинтайр приходит, стала положительная оценка философии, развиваемой изнутри и сквозь призму религиозной традиции:

Каждая традиция воплощается в том или ином наборе высказываний и действий и, тем самым, во всех особенностях какого-то конкретного языка и культуры. Изобретение, разработка и модификация понятий, в которых и те, кто основали традицию, и те, кто ее наследуют, данную традицию понимают, – это неизбежно понятия, сформированные в каком-то одном языке, а не другом…Предполагаемая здесь концепция языка – это концепция языка в том виде, как он используется в конкретном сообществе, живущем в определенное время и в определенном месте, с определенными общими убеждениями, институтами и практиками [926] .

Но насколько далеко заходит Макинтайр в своем акценте на традиции и языке? Подчиняет ли он историческому контексту не только доказательство и обоснование, но и истину? На этот счет Макинтайр утверждает, что истина – нечто, выходящее за рамки традиции; традиции могут стремиться к истине:

Неявным образом в рациональности подобного исследования на самом деле содержится представление об окончательной истине, то есть о таком отношении разума к своим объектам, при котором последние полностью адекватны возможностям этого разума. Но всякое представление о том, что в данном состоянии разум может собственными силами знать, что его знания адекватны, исключается; с этой точки зрения, определенной традицией, Абсолютное знание гегелевской системы является химерой [927] .

Макинтайр настаивает на таком подходе к философским аргументам в пользу истин о Боге, мире и так далее, который был бы более внимательным к истории. Следовательно, этот рациональный мотив исследования может проявляться в том, как с течением времени оно решает возникающие философские проблемы (например, как переход от аристотелевской науки к современной науке отразился на христианстве?). «Рациональность определенного традицией и определяющего традицию исследования – это главным и неотъемлемым образом вопрос прогресса, который это исследование достигает в ходе ряда определенного типа этапов. Каждая такая форма исследования рождается из условия чистой исторической случайности и начинается с этого условия, с убеждений, институтов и практик того или иного сообщества, образующих некую данность». Как отмечалось ранее, в настоящее время Макинтайр ратует за восстановление аргументированной (немеханистической) телеологии, которая будет поддерживать и совершенствовать традиционные добродетели.

Внимания заслуживает еще один аспект философии Макинтайра. Неотъемлемой частью его положительной оценки традиции является представление о незаменимости исторических нарративов.

…Человек в своих действиях, на практике и в своих вымыслах представляет животное, которое повествует истории. Истории, которые он рассказывает, устремляются к истине только по ходу развертывания его собственной истории. Но ключевым вопросом для человека является не вопрос о своем собственном авторстве; я могу ответить на вопрос: «Что я должен делать?», если я могу ответить на предшествующий вопрос: «В какого рода истории я могу обнаружить себя в качестве ее части?» Мы являемся частью человеческого общества, играя роли одного или более характеров – роли, которые были лишь очерчены, – и мы должны понять эти характеры для того, чтобы понять, как другие реагируют на нас и как нам реагировать на них.

..Лишите детей историй, и вы оставите их без сценария, крайне неуверенными как в действиях, так и в словах. Так что не существует другого способа приобретения понимания любого общества, включая наше собственное, кроме освоения множества историй, которые составляют исходный драматический ресурс общества. Мифология, в ее исходном смысле, есть сердцевина вещей. Прав был Вико и прав был Джойс. Это же можно сказать о моральной традиции, простирающейся от героического общества до ее средневековых наследников, согласно которой обращение к историям является ключевой частью воспитания в нас добродетелей [929] .

Такой акцент на историческом повествовании породил масштабное течение в этике. В нарративной этике моральное сознание вовсе не похоже на утилитаризм Милля или категорический императив Канта. Напротив, нравственная жизнь оценивается в конкретных исторических условиях и по отношению к жизни, а не к абстрактным принципам:

Добродетели необходимо находят свою суть и цель не только в поддержке этих отношений, при условии достижения разнообразных благ, внутренних по отношению к практикам, и не только в поддержании форм индивидуальной жизни, в которой этот индивид ищет свое благо в качестве блага своей собственной жизни, но также и в поддержке тех традиций, которые обеспечивают практики и индивидуальные жизни необходимым для них историческим контекстом…Предмет моральной философии: оценочные и нормативные концепции, максимы, аргументы и суждения, являющиеся предметом исследования морального философа, – не может быть найден ни в каком другом месте, за исключением исторической жизни конкретной социальной группы; таким образом этот предмет обладает отчетливыми характеристиками исторического существования, а именно, тождество и изменение по ходу времени, выражение в институциализированной практике и дискурсе, взаимодействие с различными формами деятельности. Невозможно найти ничью мораль, не принадлежащую ни к какому конкретному обществу [931] .

Точка зрения Макинтайра на традицию в некотором смысле дополняется взглядами Чарльза Тейлора. Обратимся теперь к плюрализму идей и религий, которым занимается современная философия религии.

 

Плюралистическая философия религии

В новых подходах к религиозным традициям увеличивается и набирает обороты интерес к немонотеистическим традициям. Одним из первых сторонников такого расширенного формата стал Ниниан Смарт, который во множестве публикаций как научного, так и популярного характера обеспечил место философии индуизма и буддизма в стандартном каноне англоязычной философии религии. Смарт выделил три причины для включения в этот канон азиатских религий:

Во-первых, это освободило бы исследователя от европейского культурного трайбализма, сильно искажающего представления о религии (и о многом другом). Во-вторых, это соответствовало бы реальному росту интереса к великим восточным религиям как возможной альтернативе и, безусловно, вызову христианству. В-третьих, в связи с данной предметной областью естественным и принципиальным образом возникает большинство философских и апологетических проблем, с которыми христианству приходится сталкиваться. Например, западная идея важности исторического процесса во многом чужда этим религиям, а понятие личного Бога в целом менее значимо. Здесь встают вопросы об обосновании теологии в религиозном опыте, и мы, следовательно, можем получить представление об источниках религии с феноменологической точки зрения [934] .

Смарт настаивал на том, что между религиозными традициями есть реальные различия. Поэтому он отказывался видеть в каком-либо базовом опыте сущностную черту религиозности. Его деятельность способствовала значительному развитию кросс-культурной философии религии. Кроме того, ощутимый вклад, приведший к более полному представлению о не-западных религиях и учениях, внес Уилфред-Кантуэлл Смит.

Расширение философии религии потребовало свежих переводов философских и религиозных текстов Индии, Китая, ЮгоВосточной Азии и Африки. Возросла роль выдающихся представителей не-западных традиций в кросс-культурной философии религии и религиозном диалоге. Огромная заслуга в пробуждении интереса Запада к индийской философии религии принадлежит покойному Бималу Кришне Матилалу. Двое из азиатских философов середины ХХ в. заслуживают особого внимания: Т Р. В. Мурти (см. его работу «Центральная философия буддизма») и С. Н. Дасгупта (см. его великолепную пятитомную «Историю индийской философии»). Они оба принесли высокие философские стандарты наряду с необходимыми филологическими знаниями в образование западных мыслителей. Свидетельством продуктивности не-западных философов в англоязычном мире являются работы Арвинда Шармы «Философия религии с точки зрения индуизма» и «Философия религии и адвайта-веданта». В настоящее время существуют всесторонние исследования пантеизма и ориентированные на студентов философские руководства по различным религиозным мировоззрениям.

Наряду с распространением разнообразной религиозной литературы и возрастанием кросс-культурного взаимодействия религий, встают вопросы о самом определении религии. Стало ясно, что «религию» нельзя определить в исключительно теистической терминологии. Но поскольку положительное определение религии кажется довольно туманным, философы религии зачастую просто предполагают, что основные формы иудаизма, христианства, ислама, даосизма, индуизма и буддизма являются религиозными, и считают другие традиции религиозными постольку, поскольку они эти формы напоминают. Тот факт, признаем ли мы какие-либо институты и практики религиозными или нет, может иметь политические последствия. Например, признание за конфуцианством в Китае статуса религии, а не философии, влияет на его роль в финансируемой за счет государства светской культуре. В Соединенных Штатах религиозная идентичность может в каком-то смысле обеспечить протекцию (в виде освобождения от налогов), но также и накладывать ограничения (как будет отмечено в следующей главе, плюралистические современные демократии не спешат принимать законы, основанные на религиозных убеждениях). Хорошо это или плохо, длительные споры о том, являются ли, скажем, марксизм, или секулярный гуманизм, или энвайронментализм религиозными, не мешают современным философским исследованиям религии.

Новый подход к пониманию ценности религиозного многообразия также привел к переоценке ценности различных концепций веры. В этой книге мы рассматривали религиозную веру с точки зрения представлений о природе реальности и с точки зрения образа жизни; некоторые описанные здесь философские концепции религии занимались аргументацией в пользу истинности или ложности этих представлений, тогда как другие делали акцент на доказательстве моральной веры в кантианской традиции. Теперь сама «вера» становится предметом, исследуемым в различных культурах. Лад Сешнс разработал шесть моделей веры. К ним относятся так называемые модель личных отношений, модель убеждений, модель отношений, модель доверия, модель поклонения и модель надежды. Каждая из них выражается в различной терминологии в зависимости от используемых доказательств и в особенности в зависимости от представлений верующего и объекта веры. Верит ли верующий пропозициям? Доверяет ли человеку? Является ли вера всеохватывающей и определяющей идентичность человека или же она играет менее важную роль? Как вера в Бога отличается от веры в «нереляционное состояние сознания, приводящее к переживанию глубинного “я” [человека], которое характеризуется глубоким чувством (само)уверенности (безмятежности, спокойствия, невозмутимости, умиротворенности)»? Результатом стало обогащение терминологической базы для определения сходств и различий между различными культурами.

Исходя из логики этой книги, начинающейся с кембриджского платонизма, интересно отметить определенные параллели между индуистской традицией и некоторыми сюжетами, рассмотренными в первой главе. В «Бхагавадгите» разум, конечно, не называется «светильником Господа», но считается божественным. Кришна открывает себя как разум и ум, побуждая своих последователей увидеть божественный характер ума. «В существах же Я – вечное семя… сила разума Я – в разумных, Я – величие в великолепных». Более того, хотя в индуизме и нет «добродетелей телесности» в терминологии кембриджских платоников, часто слышны утверждения о благе телесности как редкого дара и залога добра. Безусловно, здесь задействованы очень разные философские системы – именно это я и хочу сказать. Расширение предметного поля предоставляет превосходную возможность исследовать сходства и различия между этими отдельными религиозными традициями в действии.

Среди прочих упомянутых в первой главе тем, сравнительный анализ которых в более широком религиозном контексте был бы плодотворен, следует указать на роль добродетелей в практике индуистской и буддийской философии, а также на отношения между разумом и откровением в исламской философии. Например, отмечалось, что индийская философия поощряет медитативную отрешенность, обладающую важным религиозным значением:

Вопреки всевозможным формам теоретизирующей и измеряющей привязанности к миру и несмотря на все заверения в том, что познание должно иметь цель и предназначение и быть средством для достижения цели, индийская традиция разработала концепцию познания и идеалы созерцания, которые коренным образом элиминируют и превосходят все целенаправленные интересы и сами отношения средства-цели. Это не познание как «сотериологический метод», а познание, которое стремится вытеснить любые методы и средства. Освобождение нельзя достичь с помощью каузальных методов или овладения отношениями средства-цели. Напротив, оно означает свободу от самих таких отношений и от мира, который функционирует и существует на их основе. Оно означает чистое, свободное, незаинтересованное созерцание, в котором все причинно-следственные и инструментальные отношения, а с ними и сам мир, становятся прозрачными и несущественными. Познание – это не то, что нужно сделать или выполнить, а открытость абсолютной реальности (Брахману), т. е. реальности, которая не является функцией и проекцией «деяний» и желаний [946] .

C этой точки зрения, практика философии идет параллельно с практикой религии. Что касается дискуссии по поводу веры и разума, произошедшее за последнее время переосмысление идей великих исламских философов Аль-Кинди (IX в.), Аль-Фараби (X в.), Аль-Газали (1058–1111), Аверроэса (1126–1198) и др. обеспечивает размышления о религиозном значении доказательства и обоснования новыми историческими референтами.

Особый интерес представляют новейшие философские труды, выходящие в Африке и об Африке, поскольку приходится отделять колониальное мышление от туземного и избегать неоправданного наложения внешних, неуместных категорий. Они требуют самокритичного философского анализа, для которого необходимы глубокие знания языков, культуры и истории.

Учитывать параллели между религиями и принимать в расчет радикально различные религии в значительной мере помогает журнал «Философия Востока и Запада» (Philosophy East and West), основанный Чарлзом Муром в 1951 г. Помимо чисто светской проблематики, за эти годы в журнале вышло множество философских работ по индуизму, буддизму, конфуцианству и другим не-западным религиям.

Чтобы лучше показать переплетение разнообразных фактов в философии религии и, таким образом, возможность плодотворного философского диалога между религиями, я кратко укажу на четыре уже рассмотренные в данной книге области, которые имеют значение для нетеистических традиций. (1) Буддийская философия предвосхитила юмовские сомнения в субстанциальности «я» и мира. (2) Буддийские мыслители предвосхитили то, что Кант впоследствии сформулировал в виде антиномий. (3) Буддизм может внести весомый вклад в развитие феминизма. (4) Индийские философы размышляют над вопросом о преимуществах работы изнутри религиозных традиций и на их пересечении (индуистско-буддийский диалог). Рассмотрим, например, различие между традицией и ортодоксией, которое проводит Джитендра Натх Моханти:

Ортодоксия предполагает превращение традиции в безжизненную, неизменную структуру. Традиция, в отличие от ортодоксии, является живым процессом созидания и сохранения смысла. Пока традиция жива, она продолжает расти, творить и реагировать на новые ситуации и проблемы. Когда традиция умирает, она нуждается в ортодоксии, чтобы сохранить свою чистоту от возможных искажений и десанктификации. Живая традиция неоднозначна в том смысле, что она может расти и развиваться в самых разных формах. Ошибочно противопоставлять традицию свободе рациональной критики, поскольку рациональная критика находится не в вакууме, а внутри традиции [952] .

Я не утверждаю, что в какой-либо из этих четырех областей есть философы, работающие над одинаковыми проблемами – как будто бы шотландец XVIII в. Дэвид Юм говорил на том же языке, что и Будда Сиддхартха Гаутама, или будто бы древние и современные индийские философы занимаются той же проблематикой, что и Макинтайр. Но я полагаю, что достаточное количество параллелей и нестандартный взгляд на традицию, разум и т. д. позволяют развивать достойную кросс-культурную философию.

Сегодня большинство текстов по философии религии, используемых в курсах в университетах и колледжах, уделяют некоторое внимание многообразию религий. Издание в 1987 г. авторитетной «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion) стало для религиозного плюрализма важной вехой в справочных изданиях.

Как выразился один из рецензентов, «большое положительное значение этой энциклопедии заключается в том, что она решительно помещает философию религии в контекст чрезвычайно широкой совокупности различных верований и практик». «Рутледжская философская энциклопедия» (The Routledge Encyclopedia of Philosophy) также содержит материал по не-западным традициям. Актуальную, злободневную проблему, стоящую перед современной философией религии, представляет вопрос о том, как понимать природу и значение конкурирующих религиозных представлений о божественном. Главным действующим лицом в этой дискуссии стал британский философ Джон Хик.

Хик удивительным образом соединяет религиозные традиции. В одной из своих ключевых работ, книге «Смерть и Вечная Жизнь» (Death and Eternal Life, 1974 г.), Хик предложил сложную картину загробной жизни, включающую элементы из различных традиций. После долгих лет и множества трудов Хик перешел от широкого теистического понимания Бога к ноуменальной священной реальности, которую он называет «Реальным» (the Real). Хик утверждает, что различные религии дают нам намек на Реальное или ограниченный доступ к нему. Во влиятельной статье «Новая карта мира религий» (The New Map of the Universe of Faiths) Хик допускает, что многие из великих религий мира могут быть откровением Реального:

В историческом плане эти религиозные движения – иудео-христианское, буддийское, индуистское, мусульманское – не являются в сущности соперниками. Они возникли в разное время и в разных местах, и каждое из них распространялось за свои пределы, в окружающий мир первобытной естественной религии до тех пор, пока большинство стран мира не приняло ту или иную из великих откровенных религий. И эта глобальная картина остается относительно неизменной со времени самого своего становления.

Действительно, процесс становления потребовал послушания и нового уровня нравственности и справедливости в жизни Израиля. После этого в Персии появился великий пророк Заратустра; Китай дал нам Лао-Цзы, а затем жили Будда и Махавира, основатель джайнской религии, и, вероятно, в конце этой эпохи была написана Бхагавадгита; Греция подарила нам Пифагора, а потом, в завершение золотого века, Сократа и Платона. Затем, с перерывом в триста лет, пришел Иисус из Назарета и появилось христианство, а после очередного перерыва – пророк Мухаммад и ислам. Предположение, которое необходимо принять во внимание, состоит в том, что все они были моментами божественного откровения [956] .

Хик считает, что эти и другие традиции являются разными точками соприкосновения, в которых человек может вступить в связь с одной и той же священной реальностью, т. е. с Реальным. «Великие религии мира воплощают различные восприятия Реального и представления о нем, и, соответственно, различные реакции на него, в зависимости от основных способов человеческого бытия, и в каждой из них человеческое существование переживает преобразование, переходя из эгоцентрической направленности к направленности на Реальность». Чтобы развить свой главный тезис, Хик обращается к Канту:

Кант проводил различие между ноуменом и феноменом, или между Ding an sich [вещью в себе] и этой же вещью, но явленной человеческому сознанию…В этом направлении кантовской мысли – не единственном направлении, но в том, которое я пытаюсь взять на вооружение в эпистемологии религии – ноуменальный мир существует независимо от нашего восприятия его, а феноменальный мир – это тот же самый мир как он являет себя нашему человеческому сознанию…Я хочу сказать, что люди с разным мировосприятием, формирующим различные религиозные традиции и сформированным ими, переживают и представляют ноуменальное Реальное в виде множества богов и абсолютов, о которых говорит феноменология религии [958] .

Одно из преимуществ позиции Хика состоит в том, что она лишает религиозные конфликты смысла. В случае успеха этот подход смог бы примирить различные сообщества и устранить то, что было источником серьезной конфронтации в прошлом.

С начала 1980-х гг. концепция Хика способствовала отказу от понимания так называемых религиозных конфликтов как непримиримых противоречий. Он разрабатывал философию религии, которая уделяла пристальное внимание историческому и социальному контексту. При этом Хик считал, что кажущихся противоречий между пониманиями Реального как личной или безличной реальности можно избежать:

В состоянии встречи «Я-Ты» они переживают [божественную реальность] как личную реальность. Действительно, в контексте этих отношений она является личной: она предстает не как Нечто, а как Он или Она. Когда люди вступают в связь с Реальным в состоянии безличного сознания, они переживают его как безличное, и в контексте этих отношений оно является безличным. Каждая из этих двух базовых категорий, Бог и Абсолют, систематизируется или конкретизируется в реальном религиозном опыте в виде целого ряда богов или абсолютов. Существуют, соответственно, personae и impersonae, сквозь призму которых человек познает Реальное [959] .

Предположение Хика вызвало неоднозначную реакцию. Одни говорят, что само понятие «Реального» является неясным (Плантинга) или неоправданным с религиозной точки зрения (О’Хэйр). Действительно, выразить природу Реального не так-то просто. Хик пишет, что Реальное «нельзя определить в терминах единого или многого, личности или вещи, субстанции или процесса, хорошего или плохого, целенаправленного или нецеленаправленного. Ни одно из точных описаний, используемых в сфере человеческого опыта, нельзя применить буквально к недоступному восприятию основанию этой сферы…Мы даже не можем говорить о Реальном как о вещи или сущности».

Высказывались мнения о том, что Хик обосновал не равную приемлемость различных религий, а скорее их неприемлемость. В своих классических формах иудаизм, ислам и христианство разнятся. Если, скажем, не было воплощения Бога во Христе, то разве христианство не является ложным? В ответ Хик пытался дать конкретным утверждениям о воплощении такую интерпретацию, которая не обязывала бы христиан видеть в словах, что Бог стал плотью, «буквальную истину». С этой точки зрения, «Истину» Воплощения можно толковать следующим образом: в Иисусе Христе (или в повествованиях о Христе) Бог раскрывается. Или: Иисус Христос был настолько един с Божественной волей, что его действия были и остаются функциональным проявлением Божественной природы. Возможно, именно поднятая Хиком проблематика привела к возрождению интереса к философскому осмыслению Воплощения и других верований и практик, специфичных для религиозных традиций. Хик стал ведущей, общепризнанной силой в развитии философии религии в конце ХХ в.

Плюралистические описания божественного или священного не всегда возникают из неевропейских источников, что мы наблюдали на примере Конвей, Спинозы, Гегеля и других философов. Альфред Норт Уайтхед (1861–1947) разрабатывал всеобъемлющую метафизику, в которой Бог сопряжен с миром, связан с процессом его становления и обеспечивает его единство. Систематическая философия Уайтхеда слишком сложна, чтобы кратко ее здесь изложить.

Он стал инициатором проекта по переосмыслению понятия о Боге, предполагающего, что Бог находится в более тесном единстве с миром, чем в классическом монотеизме. Уайтхед считал, что Бог и мир являются взаимозависимыми: они одновременно трансцендентны и имманентны друг другу. Он говорил об отношении между Богом и миром сквозь призму скорее метафизики процесса и событий, а не, скажем, дискретных атомарных объектов. Идеи Уайтхеда получили развитие в философии Чарлза Хартшорна, а также Д. Р. Гриффина, Дж. Кобба, Ш. М. Огдена. Хартшорн проводил всестороннюю критику классического теизма, предлагая заменить его неоклассической концепцией Бога в работе «Божественная относительность: социальная концепция Бога». Представители философии процесса обычно подчеркивают аффективную связь Бога с миром и отрицают возможность индивидуального бессмертия. Кроме того, они представляют Бога не как трансцендентного и всемогущего, а как реальность, приводящую (или побуждающую) людей к добру. Особенно четко отрицание любой сверхъестественной причинности выражено у Гриффина. «Причина, по которой божественное вмешательство не происходит…носит метафизический, а не просто моральный характер, поскольку фундаментальная взаимосвязь Бога и мира является абсолютно естественной, обусловленной самой природой вещей, а не случайным божественным решением». Ряд работ, в которых защита теистического понимания Бога сочетается с элементами, напоминающими философию процесса, написал, начиная с середины 1970-х гг., британский философ Стивен Р. Л. Кларк.

Конечно, философы, рассматривающие религию с точки зрения философии процесса, обычно расходятся во мнениях с более традиционными христианскими платониками, о которых мы говорили в первой главе, но все же они (подобно Кедворту и Мору) осмысляют Бога сквозь призму современной науки. Представителей философии процесса это привело к более натуралистической теологии – к такой теологии, которая отказывается обращаться к Богу как к сверхъестественной силе, вмешивающейся в мировую истории. И хотя они, безусловно, не выдвигают смелую гипотезу «пластической природы», их понимание связи Бога и мира напоминает критику кембриджскими платониками разорванной, как им казалось, картезианской модели. На самом деле представители философии процесса выступают категорически против механистического понимания мира в духе картезианства. Вместо этого они принимают такую точку зрения на мир, которая имеет общие черты с метафизикой Конвей и Лейбница. Гриффин называет ее «пан-экспериенциализмом». Он считает, что «у каждого реального индивида – в отличие от агрегированных обществ – есть по крайней мере толика опыта и спонтанности (само-определения)». Просто агрегат был бы слабо связанной группой индивидов, как, например, город. Усматривая повсюду в мире определенные ментальные и чувственные качества, представители философии процесса избегают вопроса о том, каким образом абсолютно нементальные, бессознательные силы порождают обладающую чувственным опытом, ментальную реальность.

В следующей, заключительной, главе я постараюсь завершить портрет современной философии религии.