Чья «Энциклопедия»?

Конец ХХ в. ознаменовался обилием энциклопедических философских справочников, выпущенных ведущими англоязычными издательствами: «Кембридж», «Оксфорд», «Блэквелл», «Рутледж», «Макмиллан» и т. д. Но на протяжении многих лет, с момента своего опубликования в 1967 г., стандартным справочником оставалась восьмитомная макмиллановская «Философская энциклопедия», изданная под редакцией Пола Эдвардса. Даже сейчас она все еще широко представлена в качестве солидного справочника по философии в североамериканских библиотеках. Это справочное издание, содержащее более 900 статей и подготовленное редакционной коллегией, которая выглядит как почетный список самых выдающихся философов того времени, с легкостью заправляло данной областью и представляло ее в течение почти тридцати лет. Его редактор, Пол Эдвардс (профессор философии в Нью-Йоркском университете, а затем в Городском университете Нью-Йорка), открыто признавался в своей необъективности: «Было бы… бессмысленно делать вид, будто бы эта “Энциклопедия” беспристрастна и будто бы мои собственные идеологические предпочтения существенно не повлияли на ее содержание». По словам Эдвардса, его уклон – аналитическая философия в англосаксонском мире. Точнее говоря, это был такой подход к философии, который (в целом) не признавал возможность положительного доказательства религиозной веры. Статьи самого Эдвардса носят весьма критический характер по отношению к религии. «Мы с моими коллегами редактировали “Энциклопедию” в духе Вольтера и Дидро, Юма и Бертрана Рассела».

Подход Эдвардса к религии граничит c враждебностью в последующих работах, например, в «Энциклопедии неверия», где он утверждает, что «все метафизические притязания традиционных религий несостоятельны» и что «закат религии принесет человечеству неоценимую пользу». «Чем раньше человечество избавится от этих нездоровых грез [религии], тем лучше». Рассмотрим следующие, высказанные в таком же духе комментарии Джона Сёрла в работе по метафизике и философии языка:

Ранее книги, подобные этой, должны были бы содержать либо атеистическую критику, либо теистическую защиту традиционной религии. Или же автору пришлось бы по крайней мере встать на позиции разумного агностицизма. Два автора, писавших в каком-то смысле в моем духе, Джон Стюарт Милль и Бертран Рассел, совершали полемические и красноречивые нападки на традиционную религию. В настоящее время никого не волнует вопрос о существовании Бога, и даже считается своего рода дурным тоном пытаться его поднять. Религиозные проблемы подобны проблемам сексуального предпочтения: о них нельзя публично говорить, и даже абстрактные вопросы обсуждают только зануды [976] .

Хорошо это или плохо, но современное состояние философии религии совершенно отличается от того, что описывает Сёрл.

На смену макмиллановской «Философской энциклопедии» пришел целый ряд работ, отображающих специфику философии религии.

Кембриджский «Философский словарь» под редакцией Роберта Ауди демонстрирует некоторые достижения в области философии религии, равно как и великолепная «Рутледжская философская энциклопедия», в которой большая часть материала по философии религии была подготовлена Элеонор Стамп. Даже издательство «Макмиллан» опубликовало дополнение к изданию Эдвардса, которое, к ужасу последнего, сбросило господство его англо-саксонской аналитической ориентации. Эдвардс сетует: «Мы с покойным Джеремайей Капланом, занимавшим должность президента “Макмиллана” с 1961 по 1985 г., часто выражали опасения, что после нашей смерти мои преемники удалят из “Энциклопедии” все спорные статьи. Произошло немного иное, – а именно невраждебная трактовка религии, включение статей о Симоне де Бовуар, Ханне Арендт и т. п., – но не менее возмутительное. Г-н Каплан умер, но я все еще здесь, чтобы осудить содеянное».

Что касается комментария Сёрла, то я полагаю, что насчет религии он ошибается не в меньшей степени, чем насчет секса. С самого начала отмечу, что в 1990-х гг. стал издаваться «Филон» (Philo), новый журнал, посвященный дискуссиям о теизме, в редколлегию которого вошел Сёрл (вместе с У В. Куайном, Д. Деннетом, К. Байером и др.). Один из его редакторов, Квентин Смит (не теист), пишет: «Бог не “мертв” в академической среде, он воскрес в конце 1960-х гг. и в настоящее время живет и здравствует на… кафедрах философии. Приветствовать отказ от теизма. было все равно что пытаться остановить приливную волну решетом». Подробнее об этом мы вскоре поговорим.

 

Академическая среда

Эта книга начиналась с политического, религиозного обращения к Палате общин философа религии Ральфа Кедворта. Формат, который Кедворт предлагал задать философии религии в те времена, отличается от институциональных условий, в которых мы находимся сегодня, когда данная предметная область имеет в своем распоряжении признанные журналы, такие как «Международный журнал по философии религии» (the International Journal of Philosophy of Religion), такие общества, как, например, «Британское общество философии религии» (the British Society for Philosophy of Religion), конференции и кафедры в колледжах и университетах. Многие ученые охотно признают философию религии вне академической среды, встречается ли она в жизни и творчестве Симоны Вейль или в романах Достоевского, – все это несмотря на то, что академическая среда может быть глубоко враждебна по отношению к философской рефлексии о религии, что, например, знакомо ученым в бывшем Советском Союзе, в Восточной Европе до падения Берлинской стены и в других странах. Тем не менее, как предметная область философия религии имеет прочное институциональное и академическое положение, она регулярно включается во «Всемирный философский конгресс» и представлена в одной из крупнейших формальных организаций философов в мире – «Американской философской ассоциации» (the American Philosophical Association). Философия религии также хорошо представлена в «Американской академии религии» (the American Academy of Religion) [983]На каждой конференции, проводимой АФА и ААР, есть заседания по философии религии. Многие из бывших президентов АФА были философами религии (Филип Куинн, Роберт Ауди, Алвин Плантинга и др.).
К списку Ч. Талиаферро можно добавить англо-американское «Общество христианских философов» (Society of Christian Philosophers) и издаваемый ими журнал Faith and Philosophy. Из европейских аналогов можно указать журнал European Journal of Philosophy of Religion.  – Прим. ред.
.

В настоящей главе рассматриваются новейшие философские размышления об отношениях науки и религии и философские дискуссии по вопросам, с которых эта книга начиналась. Один из способов определить развитие данной области – сравнить нынешние дискуссии с отдельными спорами XVII столетия. Следовательно, я предлагаю «ситуационное исследование» современной философии религии. Анализ проблемы зла может показать сегодняшнюю широту философии религии. После краткой интерлюдии, содержащей субъективные комментарии по поводу дружбы и предметного поля философии религии, речь пойдет о роли философии религии в политической рефлексии, как в академической среде, так и за ее пределами. Таким образом, в заключение в этой главе поднимаются некоторые из тех же самых проблем, которые волновали Кедворта в 1640-е гг.

 

Наука и религия

Как говорилось в первой и шестой главах, отношения между наукой и религией были и остаются неоднозначными. У давно известной истории, натравливающей религию и науку друг на друга, множество авторов. Вероятно, в Новое время Джон Уильям Дрейпер (1811–1882) и Эндрю Диксон Уайт (1832–1918) стали первыми, кто настаивал на их внутреннем конфликте, заменив этим более благосклонное описание взаимоотношений науки и религии, данное Уильямом Уэвеллом (1794–1866). Но хотя такие наши современники, как Ричард Докинз, скорее всего, займут сторону Дрейпера и Уайта, представление Уэвелла о взаимодействии науки и религии набирает силу. Во влиятельных работах ХХ в. высказывалось предположение о том, что современная наука имеет теологические корни. Весьма близкие по духу труды были написаны Эрнаном Макмаллином, Иеном Барбуром, Филипом Клэйтоном, Нэнси Мерфи, Джоном Полкинхорном, А. Р. Пикоком, Басом ван Фраассеном, Гэри Фернгреном, Алистером Макгратом, Венцелем ван Хайстином, Фредериком Зуппе и др. Их труды посвящены не книге Бытия или эволюции, а тому, каким образом религии (теистические и нетеистические) можно совместить с современной наукой. Так, например, Иен Барбур показал, чем научные модели мира напоминают религиозные модели. Морис Мандельбаум, вероятно, выражает точку зрения многих (но далеко не всех) философов науки, отвергающих «традиционный взгляд на место религии в мысли XIX в.», согласно которому «наука и религия находились в состоянии открытой вражды и между ними шла бесконечная война».

Несмотря на то, что большинство упомянутых здесь сторонников совместимости науки и религии являются реалистами – то есть, они считают, что и наука, и религия предлагают объяснения реальности, которые могут быть истинными или ложными – некоторые защитники религии обижаются на то, как современная философия науки ставит под вопрос гегемонию и безличную объективность науки.

В 1962 г. Томас Кун опубликовал свою знаменитую работу «Структура научных революций», в которой опровергал представление о том, что наука является чисто бескорыстной деятельностью, ведущейся на основании объективно установленных принципов. «Как в политических революциях, так и в выборе парадигмы нет инстанции более высокой, чем согласие соответствующего сообщества. Чтобы раскрыть, как происходят научные революции, мы поэтому будем рассматривать не только влияние природы и логики, но также эффективность техники убеждения в соответствующей группе, которую образует сообщество ученых». Кун оспаривал представление о том, что научное развитие происходит путем безличного соблюдения правил доказательства. «Поэтому химики не могли просто принять теорию Дальтона как очевидную, ибо много фактов в то время говорило отнюдь не в ее пользу. Больше того, даже после принятия теории они должны были биться с природой, стремясь согласовать ее с теорией, и это движение по инерции в известной степени захватило даже следующее поколение химиков». Считалось, что Кун воспевает практически анархическую теорию разума. Я не думаю, что это действительно так. Кун полагал, что за развитие науки отвечают практика и идеалы научного сообщества. Он не утверждал, например, что Дальтон манипулировал фактами. Тем не менее, Кун заставил некоторых философов усомниться в том, что научное мышление представляет собой однозначное соответствие эмпирических данных и теории. В философии Пола Фейерабенда мы сталкиваемся с радикальным сомнением в строгих методах, в котором он уходит намного дальше Куна:

Идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования. При этом выясняется, что не существует правила – сколь бы правдоподобным и эпистемологически обоснованным оно ни казалось, – которое в то или иное время не было бы нарушено. Становится очевидным, что такие нарушения не случайны и не являются результатом недостаточного знания или невнимательности, которых можно было бы избежать. Напротив, мы видим, что они необходимы для прогресса науки [988] .

У науки как объективной нормативной деятельности есть множество защитников. Я просто хочу отметить, что, скажем, изначальные требования Венского кружка лишились в каком-то смысле веры в науку как безличный, объективный идеал.

Важным местом встречи науки и религии стала экология. В этой области активно обсуждаются причины современного экологического кризиса. Но также здесь проводится множество исследований, посвященных тому, каким образом религии мира могут формировать и поддерживать экологическую ответственность.

Развитие экологии как деятельности, объединяющей (почти) все науки, привело к возрождению философии природы, считающей, что мир природы переплетается с ценностями. Это означает, что проблемы, связанные с механистическим пониманием природы, о которых мы говорили с первой по третью главы, вновь стали актуальными. В «Смерти природы» Кэролин Мерчант пишет:

Развитие механицизма заложило основу для нового синтеза мира, общества и человека, под которыми понимались упорядоченные системы механических частей, подчиняющихся законам и подлежащих прогнозированию посредством дедуктивных рассуждений. Новая концепция личности как рационального хозяина страстей, заключенных в машиноподобном теле, стала вытеснять понятие личности как неотъемлемой составляющей единой гармонии органических частей с миром и обществом.

По сути, механицизм изображал природу мертвой, инертной и манипулируемой извне. Его правдоподобность как философской системы быстро возрастала во второй половине XVII в. [992]

Мерчант и другие философы ставят под сомнение как научные, так и философские основы механицизма. Осознание пользы природных экосистем и сомнения в редукционистском отношении к науке (при котором только физика оказывается настоящей наукой) подготовили почву для возрождения научно информированных религиозных взглядов на природу.

Диалог между наукой и религией не ограничивается теизмом. Теоретическому осмыслению подвергались вопросы совместимости индуистской космологии и современной физики. Некоторые буддийские философы считают, что современная наука подтверждает их представления о непостоянстве и причинной взаимозависимости объектов в мире (пратитья-самутпада). Конфуцианство и даосизм, наряду с индуизмом и буддизмом, в особенности заинтересованы в этике и ценностях прикладных наук, таких как медицина и сельское хозяйство. Современные англоязычные тексты по экологической этике зачастую содержат материал по не-западной философии религии.

 

Назад – к началу

В данном разделе мы рассмотрим вопросы, имеющие непосредственное отношение к проблематике первой главы: определению, защите и критике теизма. Необходимо подчеркнуть, что в настоящее время философское осмысление религии предполагает изрядное количество аналитических, аккуратных возражений против теизма. В приложении к этой книге я привожу список ряда ведущих философов, стремящихся положительно оценивать божественные атрибуты и теистические аргументы. Одни критики философского теизма (как Пол Эдвардс) руководствуются тем, что теистическая религия вредна и лишена достоинств, тогда как другие открыто признают привлекательность теистического представления о Боге. Энтони Кенни, философ-нетеист и один из самых выдающихся ныне здравствующих историков философии, дает теизму следующую оценку:

Если Бога нет, то Бог – это самый грандиозный плод человеческого воображения. Ни один другой плод воображения не принес такого обилия идей, не был столь сильным источником вдохновения для философии, литературы, живописи, скульптуры, архитектуры и драматургии. Рядом с идеей Бога самые оригинальные изобретения математиков и самые незабываемые драматические персонажи выглядят лишь побочными продуктами воображения: Гамлет и квадратный корень из минус единицы – ничто в сравнении с этим [996] .

Обратим внимание также на Роджера Скрутона, считающего, что даже если бы теистическое представление о Боге потеряло свое культурное значение, философское исследование идеи Бога осталось бы жизненно важным:

На мой взгляд, наша самая острая философская потребность состоит в том, чтобы понять природу и значение силы, которая некогда скрепляла наш мир и которая в настоящее время теряет свою власть, – силы религии. Возможно, религиозная вера в скором времени уйдет в прошлое, однако более вероятно, что верования, близкие религии по функции, структуре и духу, заполнят вакуум, оставленный Богом. В любом случае мы должны понимать, что лежит в основе религии. Именно религиозные идеи породили человеческий мир и субъекта, в нем обитающего [997] .

Философы, о которых пойдет речь в этом разделе, в основном, принадлежат к аналитической традиции; кроме того, зачастую они тяготеют к реализму и принимают разновидность фаллибилизма.

Аналитическая философия религии – как теистическая, так и нетеистическая – обычно склоняется к реализму. Другими словами, существует общепринятое мнение о том, что метафизика – это живой выбор. Как говорит Николас Уолтерсторф: «Неверно, будто бы мы [аналитические философы религии] не смогли рассмотреть кантианскую альтернативу и, следовательно, по-прежнему бродим в непросвещенной наивности; напротив, мы рассмотрели аргументы Канта, и они не оправдали себя. Кант – это не какой-то факт природы, с которым можно только смириться и никак иначе». Аналитические философы религии приложили много усилий, чтобы развить эту реалистическую программу.

Будучи реалистической, аналитическая философия религии в целом не опирается на картезианские критерии абсолютной достоверности. Иначе говоря, почти никто не претендует на неоспоримую, неопровержимую достоверность своих теистических и нетеистических убеждений. Уолтерсторф предлагает следующий взгляд на эту предметную область:

Мне кажется, можно сказать, что практически никто из тех, кто сегодня занимается аналитической философией религии, не принимает эвиденциалистское требование Локка. Кто-то может принимать ту или иную его строго ограниченную версию, но почти никто не будет принимать его в той безоговорочной форме, в которой Локк его выдвинул. Почти никто не будет утверждать, что каждый, если он хоть чуточку религиозен, обязан следить за тем, чтобы его религия была рациональной и основанной на доказательстве, состоящем из несомненных фактов [1000] .

То же самое можно сказать и о нетеистах. Многие нетеисты, в том числе Джеймс Харрис и Уильям Роу, не претендуют на то, что их знание о ложности теизма является бесспорно достоверным.

В этом разделе мы рассмотрим три области философии религии, в которых теизм заслужил (и продолжает заслуживать) повышенное внимание: божественные атрибуты, теистические аргументы и проблематика, специфическая для теистических религий.

 

Божественные атрибуты

В настоящее время существует множество выполненных на высоком уровне работ, посвященных когерентности и ценности таких божественных атрибутов, как всемогущество, всеведение, благость, вездесущие, вечность, необходимость, бестелесность, самобытность (aseity), бестелесность, простота, свобода, бесстрастие и способность к страданию. Иногда внимание сосредотачивается на анализе одного атрибута. Я кратко опишу две оживленных дискуссии, а затем попытаюсь пролить свет на то, что можно назвать гибкостью теизма. Инструментами ведения дискуссий выступают мысленные эксперименты (воображаемые ситуации), независимые философские аргументы (так, анализ божественного знания опирается на эпистемологию), а также Священное Писание и практики теистической традиции.

Давайте кратко рассмотрим современные работы по всемогуществу, поскольку именно этот атрибут Кедворт подчеркнул в своем обращении к Палате общин, с которого данная книга начиналась. Значительное внимание в прошлом и начиная с 1970 г. уделяется пределам всемогущества. Существует парадокс камня: если Бог всемогущ, то Бог может выполнить любое действие. Если Бог может выполнить любое действие, то Он может сделать такой тяжелый камень, что никто не сможет его поднять. Но если бы камень был настолько тяжелым, что никто не смог бы его поднять, то и Бог не смог бы его поднять. Поэтому Бог не всемогущ, поскольку либо Бог не может сделать камень настолько тяжелым, что никто не сможет его поднять, либо Бог может сделать такой камень, но тогда это приведет к действию, которое Бог не сможет выполнить. На мой взгляд, сложился почти единодушный консенсус в отношении того, что такую головоломку можно решить, уточнив, что всемогущество не предполагает способности вызывать логически и метафизически невозможные состояния дел. По-видимому, следующее состояние дел содержит в себе логическое противоречие: существует настолько тяжелый камень, что существо, которое может поднять любой камень, не может поднять его. Это состояние дел подобно существованию квадратного круга в двумерном пространстве, что очевидно невозможно. Снятие парадокса камня позволяет избежать бесконечного множества подобных парадоксов, например: может ли Бог сделать столько каши, что даже Бог не сможет ее съесть?

Однако острота вопросов нарастает, когда парадокс направлен против совместимости всемогущества и свободы. Утверждалось, что всемогущество несовместимо с наличием свободных существ. Дж. Л. Макки предположил, что всемогущее существо не может создать существа, которые оно не может контролировать. Если бы Бог создал такие свободные, самостоятельные существа, то Он перестал бы быть всемогущим. Высказывались по крайней мере три возражения. Во-первых, отмечалось, что такое положение дел, когда Бог непосредственно контролирует существо, которое не подвластно непосредственному контролю Бога, метафизически невозможно и, следовательно, не имеет отношения к всемогуществу (как и пресловутая проблема с квадратным кругом). Во-вторых, высказывалось предположение, что творение свободных существ подразумевало бы не потерю всемогущества, а реализацию всемогущества. Третий вариант понимает всемогущество как несущественное или случайное свойство Бога. Если Бог всемогущ, то Бог может вообще или временно отказаться от этого атрибута. Само существование свободных существ зависело бы, в том числе, от того, что Бог творит эти существа и поддерживает их существование вместе с их способностью к свободному волеизъявлению. Такое самоограничение было бы отнюдь не преуменьшением божественного могущества, а его реализацией.

Еще более острой является дискуссия о соотношении могущества и благости. Если Бог всемогущ, может ли Бог сделать зло ради него самого? Утверждалось, что если Бог свободно и по-настоящему способен совершать благие деяния, то Он должен обладать способностью совершать злые деяния. Более того, если Бог не может творить зло, то не получается ли, что существует более могущественное существо, а именно то, которое делает добро, но может делать и зло? У христиан, верующих в то, что Иисус – это Бог и человек, были основания считать, что Бог может сделать зло, поскольку, согласно традиции, Иисус подвергался искушению сделать зло. Судя по всему, настоящее искушение предполагает, что человек может ему поддаться.

На мой взгляд, наиболее вескими ответами, озвученными сторонниками сущностной благости Бога, стали те, в которых высказывалось сомнение в том, что способность совершать злые деяния связана с подлинным божественным могуществом. Возможно, наша способность делать добро или зло специфична для человеческой свободы, но Бог обладает более высокой степенью сущностной благости. Определенные аргументы в пользу представления о том, что злодеяние является несовершенным или ущербным могуществом – это неспособность быть совершенным или божественным, можно найти у Ансельма, Аквината и ряда других мыслителей. Некоторые философы утверждают, что в основе религиозного благоговения перед величием Бога лежит поклонение Богу как благому по своей сущности существу, а не чистому могуществу. С их точки зрения, «всемогущество» нужно понимать как максимальную власть совершенного или по сущности благого существа – существа, обладающего другими божественными атрибутами, такими как всеведение и т. д.

Этот переход к божественной или в сущности благой власти находит отклик у некоторых феминисток (как уже указывалось в седьмой главе), сетующих по поводу философии безгранично властвующего Бога.

В качестве ответа на предшествующие доводы в пользу способности Бога творить зло, было высказано мнение, что Бог достоин восхваления, поскольку благая божественная природа вызывает восторг и трепет, а не только облегчение от того, что Бог не проявляет способность делать зло ради него самого. Что касается искушения Христа, пожалуй, вас можно искушать сделать что-то, если вы считаете, что можете это сделать, даже если на самом деле (как оказывается) вы этого не можете.

Вера в сущностную благость Бога сыграла определенную роль в философской интерпретации деятельности и характера Бога, описанных в Библии. Библия изображает Бога ревнивым, повелевающим истребить хананеев, запрещающим гомосексуализм и так далее, что некоторые (но далеко не все) современные христиане считают проблематичным. Те, кто верит в непогрешимость и безошибочность Библии, пытаются либо дать этому портрету новое истолкование (например, запрет на гомосексуализм был направлен против практики храмовой проституции, а не против однополого союза любящих и верных друг другу людей), либо подчинить свои моральные убеждения библейскому авторитету, приходя к выводу (например), что божественное приказание истребить хананеев совместимо с благостью Бога. У тех, кто верит, что Библия является боговдохновенной и откровенной, но не непогрешимой и безошибочной, есть больше возможностей считать «проблемные учения» скорее результатом человеческой интерпретации, чем истинными, богооткровенными заповедями. Иногда явно антропоморфный библейский язык – например, когда говорится, что Бог ревнив или гневен – может смягчаться верой в божественную сущностную благость.

В этих работах по всемогуществу можно встретить скорее разнообразие позиций, которые можно было бы оспаривать или развивать, чем какой-то единичный анализ, который мы должны были бы принять или отвергнуть. Широта или гибкость теизма еще более заметна в текстах, посвященных всеведению.

Прежде всего, всеведение может не показаться похожим на ящик Пандоры божественных атрибутов. Заключения, подобные следующему, кажутся весьма простыми: существо является всеведущим, если оно знает все истинные пропозиции. Можно дополнить его, добавив, что всеведущее существо будет знать о том, что все истинные пропозиции являются истинными, и о том, что все ложные пропозиции являются ложными. Трудности, напоминающие парадокс камня, возникают тогда, когда дело доходит до более тонкого анализа пропозиций. Если мне больно, я знаю, что пропозиция «мне больно» истинна, но в данном случае Бог знает об истинности не этой пропозиции, а пропозиции «Талиаферро больно». Пожалуй, эту головоломку можно отбросить на том основании, что мы с Богом знаем, что существует состояние дел «Талиаферро больно»; ведь для обозначения одного и того же состояния дел могут использоваться разные пропозиции. Таким образом под всеведением можно понимать то, что Бог знает все состояния дел, которые существуют – или, для полноты картины, всеведущее существо знает все состояния дел, которые существовали, существуют и будут существовать. Однако, как только о всеведении начинают говорить с точки зрения прошлого и будущего, возникают более серьезные проблемы.

Может ли Бог как всеведущее существо знать (по крайней мере наше) будущее?

Если Бог сейчас знает, что вы будете делать завтра (например, вы по собственной воле будете вставать с кровати), можете ли вы сделать иначе? Всеведение Бога традиционно считается абсолютно достоверным – Богу не нужно угадывать будущее или иметь дело со всего лишь вероятными исходами. В таком случае предведение будущего, по-видимому, влечет за собой или предполагает, что будущее зафиксировано или (в какой-то степени) уже предопределено. Линда Загзебски формализовала проблему предведения и свободы следующим образом:

1. Вчера Бог безошибочно считал, что «Б». (Допущение о безошибочном предведении).

2. Сейчас необходимо, что Бог вчера считал, что «Б». (Принцип необходимости прошлого).

3. Необходимо, что если Бог вчера считал, что «Б», то «Б». (Определение безошибочности).

4. Следовательно, теперь необходимо, что «Б». (2–3, перенос принципа необходимости).

5. Если сейчас необходимо, что «Б», то вы не можете завтра не встать с кровати ровно через семь минут после пробуждения. (Определение необходимого).

6. Следовательно, вы не можете завтра не встать с кровати ровно через семь минут после пробуждения. (4–5, modus ponens).

7. Если вы не можете не выполнить некое действие, то ваше действие не является свободным. (Принцип альтернативных возможностей).

8. Следовательно, когда завтра вы встанете с кровати, это действие не будет свободным. (6–7, modus ponens).

Как и в случае с атрибутом всемогущества, в нашем распоряжении есть несколько доступных опций. Вот пять возможных вариантов.

Можно отрицать, что всеведение предполагает знание будущего свободного действия. Вполне вероятно, что будущее не существует (в настоящий момент) и, таким образом, ваш завтрашний добровольный подъем с кровати через семь минут после пробуждения не является обстоятельством или фактом, превращающим релевантную пропозицию о вашем подъеме с кровати в истинную или ложную. Отрицание того, что будущее предопределено (и, следовательно, не подчиняется одним и тем же условиям, что и прошлое) восходит своими корнями к Аристотелю. До тех пор пока всеведение Бога предполагает знание того, что метафизически можно знать, всеведение Бога не распространяется на будущее, поскольку оно в принципе непознаваемо. Ограничение всеведения в любой момент времени тем, что можно именно в этот момент времени знать, является для данной теистической стратегии ключевым, поскольку аристотелевский аргумент в пользу неопределенности будущего может привести к серьезному анти-теистическому аргументу: если для всеведения необходимо знание будущее, а знание будущего невозможно, то и всеведение невозможно.

Во-вторых, можно отрицать, что Божие «предведение» носит временной характер. Строго говоря, Бог вечен и не имеет временного измерения. С этой точки зрения, божественное предведение нельзя ставить в один ряд с предведением во времени. Бог не предвидит ваши будущие свободные действия; Бог знает их от вечности или вне времени. Иногда такой подход называют решением Боэция в честь римского философа Боэция (480–525). Пожалуй, наиболее разработанную аргументацию в пользу вечности Бога сформулировали Элеонор Стамп и Норман Кретцманн.

В-третьих, существует так называемое оккамистское решение, в честь английского схоласта Уильяма Оккама (1290–1349). С этой точки зрения, в настоящий момент знание Бога о том, что завтра вы свободно встанете с кровати, зависит от вашего свободного действия. Линда Загзебски формулирует эту «обратную контрфактичную зависимость» следующим образом: «В силах Джонса было сделать в Т2 [какой-то момент в будущем по отношению к T1] нечто такое, что если бы он это сделал, Бог не знал бы того, что [Бог] на самом деле знал в T1».

В-четвертых, молинистское решение утверждает, что Бог обладает средним знанием – знанием, находящимся между знанием необходимых истин и знанием собственной воли Бога. Бог также знает, что человек будет делать в любых (и, следовательно, во всех) возможных обстоятельствах. Таким образом проблема предведения разрешается (как говорят) апелляцией к Богу как к Творцу. Бог знает будущие свободное акты, зная то, какие люди сотворены.

Пятый вариант отрицает, что совершение свободного действия человеком предполагает настоящую возможность поступить иначе. Этот вариант может либо принимать форму детерминизма, либо избирать какую-нибудь другую философскую стратегию, предполагающую, что недетерминированная свобода совместима с контролируемым, предсказуемым результатом.

Таким образом есть ряд альтернативных ответов на некоторые парадоксы божественных атрибутов. Поскольку атрибуты, составляющие теистическое представление о Боге, носят взаимозависимый характер, многие работы по философии религии конца ХХ в. пытаются согласовать сразу несколько божественных атрибутов или вскрыть противоречия между ними. Несмотря на то что основное внимание я уделяю альтернативным вариантам для теизма, эти проекты также предоставляют достаточно материала для критики теизма.

 

Теистические аргументы

В настоящее время формулировке и критике аргументов в пользу существования Бога посвящено множество работ. В этом разделе я остановлюсь на одной из стратегий, напоминающей ход мысли кембриджских платоников. Если коротко, это аргумент от сознания и телеологии.

Согласно так называемому аргументу от сознания, объяснение возникновения сознания ставит проблему перед натурализмом и дает теизму шанс. Сегодня целый ряд материалистов признает, что очень трудно согласиться с тем, что сознательные, ментальные состояния являются физическими элементами или процессами. Майкл Локвуд следующим образом описывает состояние современного материализма:

Позвольте мне с самого начала расставить точки над «i». Я считаю себя материалистом постольку, поскольку полагаю, что сознание представляет собой разновидность мозговой активности.

Но, с другой стороны, мне кажется очевидным, что никакое описание подобной мозговой активности на существующем языке физики, физиологии или функциональных или вычислительных ролей даже приблизительно не способно ухватить специфику сознания. Действительно, недостатки всех современных редукционистских программ настолько бросаются в глаза, что невозможно представить себе, будто профессиональный философ, беспристрастно глядя на эти программы, стал бы даже на мгновение принимать их всерьез, если бы не глубоко укоренившееся мнение, что сегодняшней физике в принципе удалось описать реальность и, следовательно, нечто вроде того, что предлагают редукционисты, должно быть верным. На мой взгляд, само существование сознания в каком-то смысле является живым доказательством объяснительной ограниченности современной физики [1021] .

И это далеко не единичная жалоба среди современных философов сознания. Учитывая исходное допущение о полностью физической и лишенной сознания природе космоса, появление сознания кажется загадкой. Колин Макгинн пишет: «Мы хорошо представляем себе, как Большой Взрыв привел к возникновению звезд и галактик, в основном под действием гравитации. Но нам не известна сила, способная объяснить, каким образом постоянно расширяющиеся куски материи могли бы породить субъективную сознательную жизнь». Как я уже отмечал в шестой главе, зачастую именно трудности, связанные с объяснением возникновения сознания, приводят некоторых философов к отрицанию реального существования сознательных, субъективных состояний. Из-за проблематичности определения субъективного опыта с помощью «точных… базисных свойств материи и энергии», элиминация опыта у Черчлэнда кажется многим материалистам необходимой, хотя очевидная реальность сознания делает ее в то же время неприемлемой.

В связи с этим обновленный теистический аргумент двадцать первого века принимает в работах Ричарда Суинберна, Р. М. Адамса и других философов следующий вид. С точки зрения теизма, для возникновения сознания в упорядоченном космосе есть причина. Существование сознания в (предположительно) благом мире является достойным объектом благой, реальности (Бога), действующей целенаправленно. С точки зрения нетеистического натурализма, нет никаких оснований полагать, что сознание и благой мир могли бы возникнуть или вообще существовать. Если натурализм и теизм являются двумя наиболее правдоподобными мировоззрениями, то некоторые основания для предпочтения теизма все же имеются.

Безусловно, следует учитывать многочисленные возражения, замечания и уточнения: почему выбор объяснения ограничивается теизмом и натурализмом? Зачастую современные материалисты признают проблематичность объяснения возникновения сознания действием бессознательных сил, но можем ли мы должным образом считать, что сознательная реальность привела к возникновению такого природного, физического мира, как наш? Другими словами, можно ли обратить (материалистическую) обеспокоенность Д. М. Армстронга по поводу порождения ментального физическим, чтобы сделать проблематичным представление о порождении физического ментальным? Армстронг пишет:

Представить себе, что нервная система, достигая определенного уровня сложности, обнаруживает новые свойства, не так уж трудно. Также не вызывает особых проблем и представление о том, что нервная система, достигая определенного уровня сложности, по-новому влияет на уже существующие феномены.

Но совсем другое дело утверждать, что нервная система может создавать что-то еще [ментальные элементы], совершенно отличное от нее по своей природе, и создать его не из каких-либо веществ [1026] .

Осмысление и анализ возражений и замечаний выходит за рамки этой книги. Здесь я просто указываю на точки соприкосновения между философией сознания и возрождением теистических аргументов в пользу существования Бога.

 

Теистическая проблематика

Сегодня философы религии, судя по всему, увереннее ориентируются в исследовании конкретных учений и практик в религиозных традициях, чем в эру позитивизма. Философскому осмыслению подверглись молитвы, чудо, религиозный ритуал, таинства, Боговоплощение и Троица. В числе популярных тем в последнее время оказывается разработка различных трактовок Боговоплощения. Согласно одной из них, Богочеловек Иисус Христос – часть более общего, основополагающего сознания (mind) Бога. С этой точки зрения, Боговоплощение предполагает полное воплощение, при котором сознание Бога функционирует физически (в смысле деятельности, чувственного восприятия, организации человеческой жизни Христа) как человек посредством самоограничения божественного сознания. Кроме того, дискуссии о Боговоплощении создали выгодные условия для сравнения христианской и индуистской концепций аватар, в которых божественное существо проявляет себя как человек.

Завершая данный раздел, посвященный рецепции современной философией религии многих из встретившихся нам в XVII в. тем, я также подчеркну тот факт, что многие вопросы более ранней средневековой философии религии в настоящее время подвергаются переосмыслению и получают все большее внимание. Инициаторами этого процесса стали два выдающихся томистских автора – Жак Маритен (1882–1973) и Этьен Жильсон (1884–1978). Ф. Р. Коплстон известен в первую очередь как историк философии, но, как оказалось, он также внес существенный вклад в современную философию религии. (Полагаю, можно с уверенностью сказать, что многие светские философы были потрясены тем, что Коплстон, священник-иезуит, написал одну из лучших, предельно объективных историй западной философии во второй половине ХХ в.). Существует целый ряд прекрасных текстов и критических интерпретирующих работ, интересных тем, кто хочет ознакомиться как с исторической, так и с философской точки зрения с важнейшими проблемами и спорами в эпоху Средневековья.

Для того чтобы продолжить наш очерк развитии философия религии в течение последних тридцати лет, давайте кратко рассмотрим, каким образом сегодня решается проблема зла.

 

Зло и философия религии: ситуационный анализ

Сегодня философские исследования, посвященные религиозным импликациям проблемы зла, исходят из более широкого контекста, чем христианство и авраамические религии. Например, разговор о проблеме зла может открываться вызовом Будды в VI в. до н. э.: «Если Брахман и есть Господь всего мира и Творец множества существ, то почему (i) он сделал мир несчастным, а не счастливым, или (ii) зачем он наполнил мир несправедливостью, обманом, ложью и тщеславием, или (iii) Господь всего сущего – злой Господь, ибо он установил несправедливость, когда мог бы установить справедливость». И в число возможных вариантов ответа входят индуистские и прочие неиндуистские элементы, такие как обращение к кармической справедливости. Например, Радхакришнан прибегает к карме, а также решительно настаивает на том, что ответственность за зло лежит на разных душах:

Души не равны между собой: одни счастливы, а другие несчастны. Означает ли это, что Божество также способно на страсть и злобу? Если в мире так много страданий, должны ли мы также считать его жестоким? По этим причинам Брахман не может быть причиной мира. Однако эти возражения не имеют силы. Неравенство в творении обусловлено достоинствами и недостатками тварей. Господь в них не виноват. Вот аналогия. Как Парджанья, божество дождя, является общей причиной произрастания риса, ячменя и других растений, и различия обусловлены потенциальными возможностями самих семян, так и Бог является общей причиной творения, тогда как различия обусловлены достоинствами и недостатками индивидуальных душ [1032] .

Сегодня существуют успешные кросс-культурные исследования, посвященные пониманию страдания в различных религиозных и культурных традициях. Это позволяет ученым опираться на разные представления о могуществе Бога или о сакральном, а также на различные образы загробной жизни при решении проблемы зла. Например, высказывается мнение, будто бы вера в реинкарнацию скорее укрепляет христианство, а не подрывает его. Кроме того, также получила философское выражение своего рода реинкарнация, но не в этом мире, а в непрерывной цепи иных миров.

Несмотря на то, что к проблеме зла в настоящее время подходят с позиций религиозного плюрализма, дискуссии в англоязычном мире, в основном, продолжают разворачиваться вокруг теизма, атеизма и агностицизма. Ниже я рассмотрю шесть общих тем, характерных для современной философской литературы.

Чувствительность к объему и силе доказательств. В свое время были популярны споры о несовместимости какого-либо зла с благим всемогущим и всеведущим Богом. Теперь многие вынуждены соглашаться с тем, что Бог допускает некоторое зло в том случае, если устранение зла привело бы к еще большему злу или если бы (при определенных ограничениях) зло было необходимым условием каких-то весомых благ, или если бы зло было неизбежным последствием высшего блага. В чрезвычайно влиятельной статье Уильям Роу пишет:

Сильные страдания человека или животного сами по себе плохи и злы, даже если иногда они могут быть оправданы тем, что составляют часть некоторого блага или приводят к некоторому благу – такому благу, которое без них было бы недостижимо.

То, что само по себе является злом, иногда может быть благом в качестве средства, потому что оно приводит к тому, что является благом само по себе. В этом случае, оставаясь злом самим по себе, сильные страдания человека или животного представляют собой зло, допущение которого, тем не менее, может быть морально оправданным [1037] .

В основу такого компромиссного решения о допустимости (в принципе) некоторого зла главным образом легли аргументы Алвина Плантинги и других философов, согласно которым реализация некоторых благ, например свободной воли, оправдывает допущение зла. Эта аргументация (если ее признать успешной) устанавливает, что совместимость зла с благим Богом возможна по крайней мере с логической точки зрения. Подобную стратегию называют защитой, а не теодицеей, поскольку она не показывает, что то зло, которое на самом деле существует, допустимо. Тем не менее, в настоящее время большинство дискуссий разворачивается вокруг вопроса о том, имеются ли основания полагать, что зло может быть оправданным. Достаточно ли просто защищать теизм? Или же теизму необходима теодицея?

Роу разрабатывает одно из самых наглядных доказательств в пользу так называемого «дружественного атеизма». Он дружествен постольку, поскольку Роу, сам будучи атеистом, считает, что, несмотря на существование зла, можно быть рациональным теистом. Для начала рассмотрим его трехшаговое доказательство атеизма:

1. В некоторых случаях всемогущее, всеведущее существо могло бы предотвратить сильные страдания, не теряя при этом некоторого большего блага или не допуская некоторого эквивалентного или худшего зла.

2. Всеведущее, абсолютно благое существо предотвращало бы любые сильные страдания, которые оно бы могло предотвратить, не потеряв при этом некоторого большего блага или не допустив некоторого эквивалентного или худшего зла.

3. Не существует всемогущего, всеведущего, абсолютно благого существа [1039] .

Затем Роу описывает ставшую теперь знаменитой картину страдания:

Предположим, что в каком-то далеком лесу молния ударила в сухое дерево, из-за чего вспыхнул лесной пожар. В ловушку огня попал олененок; страшно обгоревший, несколько дней он лежал в ужасных мучениях, пока смерть не облегчила его страдания. Насколько можно судить, сильные страдания олененка бессмысленны. Мы не видим здесь никакого большего блага, так чтобы для предотвращения страданий олененка пришлось бы либо отказаться от этого блага, либо же допустить эквивалентное или худшее зло. Также мы не видим никакого эквивалентного или худшего зла, настолько сильно связанного со страданиями олененка, что оно должно было бы непременно произойти, если бы страдания олененка были предотвращены. Разве не могло бы всемогущее, всеведущее существо предотвратить очевидно бессмысленные страдания олененка? [1040]

Роу проводит четкий анализ, который стоит процитировать, поскольку он не считает, что данный пример страдания безоговорочно обосновывает атеизм:

Следует признать, что случай очевидно бессмысленных страданий олененка не доказывает, что (1) верно. Поскольку, даже если мы не в состоянии понять, почему страдания олененка необходимы для достижения некоторого большего блага (или предотвращения некоторого эквивалентного или худшего зла), отсюда едва ли следует, что они не необходимы. В конце концов, мы часто удивляемся тому, как те события, которые мы считали не связанными между собой, оказываются тесно связанными. Возможно, страдания олененка связаны невидимым для нас образом с некоторым известным благом, перевешивающим его страдания. Более того, вполне возможно, что страдания олененка неразрывно связаны с неизвестными нам благами, о которых мы даже представления не имеем. Действительно, мы, по-видимому, должны были бы обладать чем-то вроде всеведения, чтобы претендовать на знание того, что страдания олененка не связаны ни с каким большим благом таким образом, что всемогущее, всеведущее существо не смогло бы достичь данного блага, не допустив этих страданий или некоторого эквивалентного или худшего зла. Следовательно, случай страданий олененка, безусловно, не позволяет установить истинность (1) [1041] .

На самом деле Роу признает, что если у кого-то есть независимые причины для веры во всеблагого Бога, то он вполне мог бы ответить на аргумент Роу следующим образом:

(не-3) Существует всемогущее, всеведущее, всеблагое существо. (2) Всеведущее, абсолютно благое существо будет предотвращать любые сильные страдания, которые оно может предотвратить, не потеряв при этом некоторого большего блага или не допустив некоторого эквивалентного или худшего зла.

Следовательно:

(не-1) Неверно утверждать, что существуют примеры сильных страданий, которые всемогущее, всеведущее существо могло бы предотвратить, не потеряв при этом некоторого большего блага или не допустив некоторого эквивалентного или худшего зла.

Но, как утверждает сам Роу, при отсутствии свидетельств в пользу «не-3» и при наличии свидетельств о размерах и масштабах зла, которое мы наблюдаем, нет оснований полагать, что существуют большие блага, для которых это зло было бы необходимо.

Вероятно, наиболее прямым теистическим ответом стал тезис, гласящий, что в мире достаточно благ для того, чтобы мы могли понять (или у нас были основания считать), что, несмотря на зло, существование мира является благом. Этот проект предполагает разработку теодицеи.

Дальше всех в отождествлении в мире благ, допускающих зло, заходит Ричард Суинберн. Джон Хик также положительно оценивает благо творения и предлагает наиболее весомое объяснение того, каким образом Бог может извлекать из зла благо. Хик описывает мир сквозь призму возникновения моральных деятелей, которые становятся совершенными благодаря неудачам, страданиям и возрождению. Поскольку Хик настаивает на том, что зло – это на самом деле зло (то, чего не должно быть), он с легкостью признает, что чудовищное зло происходит не по воле Бога:

В чем с точки зрения наивысшего божественного замысла и деятельности заключается смысл Аушвица и Бельзена и других лагерей, в которых с 1942-го по 1945-й г. было умышленно и методично убито от четырех до шести миллионов евреев – мужчин, женщин и детей? Произошло ли это хоть в каком-нибудь смысле по воле Бога? Ответ очевиден – нет. Эти события были абсолютно злыми, безнравственными, диавольскими и, насколько только можно себе представить, непростительными; они – зло, которое никогда нельзя будет исправить, мерзость, которая будет уродовать мир до конца времен и по отношению к которой никакое осуждение не может быть достаточно сильным, никакое отвращение – соразмерным. Было бы лучше – гораздо лучше, – если бы их никогда не было. Вне всякого сомнения, Бог не хотел, чтобы те, кто совершил эти страшные преступления против человечества, поступали таким образом. Они встали на пути Божиего замысла о мире, и из-за них в нем возросла сила зла. Безусловно,

Бог в гневе и печали смотрел на страдания, умышленно причиненные избранному Им в давние времена народу, через который Его Мессия пришел в мир.

Несмотря на такие кошмары, Хик отстаивает целесообразность надежды и веры в то, что всеблагой Бог победит зло и приведет всех людей (в итоге) к блаженной жизни в общении с Ним (с Реальным, или с Предельной благой реальностью). Для Хика это необходимо должно подразумевать загробную жизнь. Здесь он выступает на стороне Демея, а не Клеанфа в знаменитых «Диалогах» Юма. Он пишет:

Если все заканчивается этой жизнью, столь созидательной для одних, но столь же разрушительной для многих других, то отчаяние в ситуации, в которой находится человек, вполне оправдано. Действительно, если всемогущий Бог намеренно создал ситуацию, в которой земная жизнь со всеми ее ужасами является итогом человеческого существования, то мы должны ненавидеть и ругать это бессердечное равнодушие Бога по отношению к Его или ее беспомощным созданиям. Если мы отвергаем эсхатологическое измерение мировых религий, протест Рота [1046] против Бога превращается из смелого неповиновения в тусклую неадекватную реакцию. Он заходит либо слишком далеко, либо не достаточно далеко [1047] .

Я вернусь к проблеме загробного существования позже.

Хик, Суинберн и другие философы считают, что Бог не мог бы сотворить существа, являющиеся свободными моральными деятелями, взаимозависимыми между собой, гарантировав при этом, что все акты свободной воли будут добрыми или, по крайней мере, безвредными.

Питер ван Инваген утверждает, что возникновение свободных существ, а также всего остального (нечеловеческой животной жизни) неизбежно влечет за собой страдания:

Только во Вселенной, очень похожей на нашу, разумная жизнь или хотя бы обладающая чувствами жизнь могла развиться в результате действия законов природы и без сверхъестественного вмешательства. И естественная эволюция высшей разумной жизни в такой Вселенной, как наша, существенно предполагает страдания, или имеются все основания так считать. Механизмы, лежащие в основе биологической эволюции, могут сводиться лишь к тому, о чем, по-видимому, говорит большинство биологов, – к производству новых генов путем случайных мутаций и отбраковке генофонда под действием естественного отбора, – либо они могут быть более тонкими. Но никто, полагаю, не будет принимать всерьез представление о том, что животные, обладающие сознанием, животные разумные настолько, насколько разумной является собака, могли бы развиваться естественным образом так, чтобы не было страданий их предков на протяжении сотен миллионов лет. Боль становится неотъемлемым компонентом эволюционного процесса, как только организмы достигают определенного уровня сложности. И, насколько нам известно, та сумма страданий, которую организмы испытали в реальном мире, или некоторая сумма страданий, морально эквивалентная этой сумме, необходима для естественной эволюции разумных животных [1049] .

Альтернативным вариантом был бы мир постоянного сверхъестественного вмешательства. Ван Инваген предлагает следующую картину:

Бог посредством непрерывного ряда повсеместных чудес превращает планету, населенную такой же животной жизнью, как и реальная Земля, в гедонистическую утопию. На этой планете ангелы спасают оленей (как Седраха, Мисаха и Авденаго), когда тем угрожает опасность сгореть заживо. Вредные паразиты и микроорганизмы чудесным сверхъестественным образом разлагаются, как только попадают в тело высших животных. Ягнята чудесным образом скрываются от львов, а львы восполняют следующие отсюда ограничения в рационе за счет физически невозможного выпадения богатой белками манны. На этой планете – сотворил ли Бог каждый вид отдельным чудом или же как-то иначе, но все живое произошло от общего предка, – гедонистическая утопия существует на каждом этапе эволюционного процесса. (Последний вариант предполагает, что Бог посредством бесконечной и хитроумно согласованной последовательности сверхъестественных корректировок механизма природы руководит эволюционным процесс таким образом, чтобы компенсировать тот факт, что гедонистическая утопия не оказывает селективного давления) [1050] .

Потребовалось бы что-то вроде такого вечного божественного технического вмешательства, чтобы получить вселенную, подобную той, которую, по словам Милля, Бог должен был создать (как описано в Главе VI). Поскольку существование мира взаимозависимых свободных существ, эволюционирующих в космосе, в котором действуют законы природы (и который, следовательно, не подвержен масштабным отклонениям), является благом, некоторое зло будет неизбежным.

Важным элементом такой защиты теизма стал тезис о пользе того, что существование Бога не является неопровержимым или очевидным. Хик утверждает, что тварный мир свободных существ должен находиться на определенной «эпистемической дистанции» от Бога, в противном случае вера в Бога была бы вынужденной и отчасти утратила бы свою силу.

В дискуссиях по поводу доказательств есть еще как минимум два момента. Первый касается границ нашего познания. Некоторые теисты придерживаются скептической позиции, утверждая, что они не знают, в чем заключается смысл или цель какого-либо (всего или почти всего) зла. Но это не доказывает, что у зла нет никакого смысла или цели. Неспособность видеть смысл была бы доказательством бессмысленности зла только в том случае, если бы вы были в праве рассчитывать на то, что смогли бы увидеть этот смысл, если бы он там был. Причина, по которой тот факт, что я не вижу слона в моем кабинете, является надежным доказательством отсутствия такового, заключается в том, что я бы увидел его, если бы он там был. Уильям Элстон, в частности, суммирует множество ограничений, которые не позволяют нам сделать вывод о том, что Бог не может допустить зло (или вывод о том, что Бог, если Он существует, не должен был творить и поддерживать этот мир):

1.  Недостаток данных. Сюда относятся, среди прочего, тайны человеческого сердца, точное устройство и структура Вселенной, а также далекое прошлое и будущее, в том числе загробная жизнь, если таковая имеется.

2.  Сложность, превышающая наши возможности. В первую очередь речь идет о том, что трудно удерживать в уме огромные массивы данных – разные возможные миры или различные системы естественных законов, – чтобы можно было провести сравнительную оценку.

3.  Сложность определения метафизически возможного или необходимого. Как только мы выходим за рамки концептуальных или семантических модальностей (и даже это не так-то просто), становится очень трудно находить хоть какое-то достаточное основание для утверждений о метафизически возможном, соответствовавших бы сущностной природе вещей, точный характер которых зачастую неизвестен нам и практически всегда спорен. Эта трудность многократно возрастает, если мы имеем дело с совокупностью возможных миров или совокупностью систем естественного порядка.

4.  Незнание всего спектра возможностей. Оно всегда накладывает ограничения на наши попытки прийти к отрицательным выводам. Если мы не знаем, возможно ли нечто, выходящее за рамки наших представлений, то мы не в силах показать, что не может быть никаких божественных оснований для того, чтобы допустить зло.

5.  Незнание всей области значений. Когда вопрос состоит в том, связано ли некоторое благо с З [где З обозначает конкретный случай страданий] таким образом, чтобы оправдать допущение Богом З, мы, по причине, упомянутой в п. 4, не можем ответить на этот вопрос, если мы не знаем о видах значения, которые стоят за тем, что нам известно. Ибо в данном случае, насколько мы способны судить, З может быть оправдано в силу его связи с одним из этих неведомых благ.

6.  Ограниченность нашей способности выносить взвешенные ценностные суждения. Самым ярким примером этому, как мы уже отмечали, является трудность, возникающая при проведении сравнительной оценки крупных сложных массивов [1053] .

Такой акцент на пределах наших познавательных способностей главным образом уместен в случае теистической защиты, а не теодицеи.

В подобных защитах играет роль еще один, связанный с этим фактор – дискуссии о том, должен ли Бог творить наилучший из возможных миров или же Он не обязан этого делать; сам факт, что может существовать мир, лучший, чем наш, не является убедительным возражением против теизма.

Оставшиеся пять особенностей этого «ситуационного анализа» современной философии религии мы рассмотрим более кратко.

Индивидуализм и холизм. Иногда проблему зла разрабатывают, или утверждая, что всеблагой, всемогущий Творец сделал бы все для того, чтобы у каждого существа была достойная жизнь, или признавая, что если творение в целом хорошо, то этого достаточно, несмотря на несправедливые страдания некоторых существ. Вернемся к олененку Роу: должен ли всеблагой Творец принять все меры для того, чтобы жизнь конкретного олененка была хорошей, или же важно только то, что, несмотря на страдания отдельной особи, существует популяция оленей? Здесь мы видим любопытное пересечение между философией религии и экологической этикой. Защитников окружающей среды можно разделить на индивидуалистов, внимание которых сосредоточено на отдельных особях, и экологов (также известных как холисты или экохолисты), подчеркивающих благо экосистем.

Конкретные примеры. Часть литературы, посвященной проблеме зла, содержит очень абстрактные мысленные эксперименты, но иногда в ней описываются и очень конкретные, подробные примеры. Так, в своей дискуссии с Хиком, Роу тщательно рассматривает не только случай с олененком, но и случай с пятилетней девочкой, которую изнасиловали и убили. Пожалуй, самым распространенным конкретным примером в этой литературе является холокост. Еврейские философы формулируют проблему зла по следующей схеме:

1. Бог, как его описывает еврейская традиция, никогда бы не допустил холокост.

2. Холокост на самом деле имел место. Следовательно,

3. Бог, как его описывает еврейская традиция, не существует [1058] .

Реакция на холокост колеблется от радикального переосмысления иудаизма в свете «смерти Бога» до утверждения жизни после смерти как неотъемлемой части философии провидения. В некоторых из этих работ прослеживается интересная матрица: в них одновременно уделяется серьезное внимание конкретным примерам и содержатся размышления о возможных способах, которыми добро могло бы победить или преодолеть зло. В своей важной статье «Еврейская вера и холокост» Дэн Кон-Шербок пишет:

Но без этой веры [в загробную жизнь] просто невозможно осмыслить мир как творение всеблагого и всемогущего Бога.

Без окончательного воздаяния праведным в раю нельзя сохранить веру в Бога-Промыслителя, охраняющего Свой избранный народ. Суть еврейского представления о Боге состоит в том, что Он любит Свой избранный народ. Если смерть означает прекращение существования, то невозможно осмыслить утверждение, что Он любит и бережно хранит всех тех, кто погиб в концлагерях – страдания и смерть в конечном итоге восторжествовали бы над каждым из погибших. Но если есть вечная жизнь в будущем мире, то есть и надежда, что праведники приобщатся божественной жизни. Кроме того, божественный атрибут справедливости предполагает, что праведники Израиля, встретившие свою смерть как невинные жертвы нацизма, пожнут вечную награду. Вот тогда мы получаем ответ на религиозную дилемму холокоста. Обетование бессмертия дает возможность примирить веру в любящего и справедливого Бога с ужасами лагерей смерти. Как мы видели, эта надежда поддерживала еврейский народ сквозь века страданий и мучений. Теперь, когда евреи стоят на пороге XXI в., она вновь должна стать средоточием религиозной веры [1060] .

Религиозные ценности. Еще одной особенностью современной литературы является дискуссия о типах ценностей, играющих роль в представлениях о добре и зле. Мэрилин Адамс утверждает, что если мы допускаем в наших размышлениях только секулярные ценности, то чаша весов склоняются против теизма. Но почему теист, рассматривая проблему зла, не может обращаться к своей собственной традиции и зафиксированным в ней ценностям? Адамс считает, что в общении с Богом, вероятно, достигается наивысшее благо, которое и побеждает зло:

Необходимо, чтобы наилучшее благо победило наихудшее зло. Ужасное зло можно преодолеть только благостью Божией. По отношению к человеческой природе причастность ужасному злу и любящая близость с Богом также несоизмеримы: ибо первая грозит окутать злом все хорошее в жизни каждого человека, а последняя, напротив, гарантирует поглощение зла добром. По отношению к друг другу также наблюдается диспропорция, потому что благо существования Бога и глубокая связь с Ним также несоизмеримы с тварными благами и злом. Из-за того что близость с Богом настолько превосходит отношения (хорошие или плохие) с любыми живыми существами, в перспективе отношений человеческой личности с Богом даже ужасные страдания наделяются особым смыслом и положительным значением. Этот вывод согласуется с основной христианской интуицией: силы тьмы сильнее человека, но они ничто перед Богом [1061] .

В своем подходе к проблеме зла Адамс прибегает к религиозному опыту и уникальным ценностям, таким как внутреннее мистическое видение Бога. Так или иначе, Адамс и те, кто разделяет аналогичные взгляды, настаивают на том, что Бог скорбит о несчастьях творения или страдает от них.

Искупление. Подход Мэрилин Адамс ко злу свидетельствует о тенденции делать акцент не на оправдании зла, а на искуплении злых людей и тех, кому причинен вред. Некоторые философы религии говорят об опасности того, что теодицея или теистическая защита могут привести к одобрению или принятию зла как в действительности блага. Одним из решений является требование, гласящее, что зло не может быть оправдано и на самом деле Богу следовало бы уничтожить всякое зло, но что с Божией благостью совместимо, если Бог побеждает зло через искупление.

Жизнь после смерти. В качестве специфических черт современной литературы можно было бы привести и другие особенности, но в завершение я ограничусь замечанием о том, какую важную роль здесь играют спекуляции о будущей жизни. Одни философы религии отвергают перспективу загробной жизни или как невозможную, или как нежелательную. Но другие (например, вышеупомянутые Хик и Кон-Шербок) считают, что загробная жизнь необходима. Наиболее важный обсуждаемый вопрос имеет непосредственное отношение к тем вопросам, которыми задавались кембриджские платоники: каковы последствия материализма для веры в жизнь после смерти? Ряд материалистов утверждает, что у человека есть возможность пережить смерть различными способами: Бог может повторно сотворить человека даже после его смерти; можно воскресить тело человека; Бог может изменить человека в момент смерти, заменив его материальное тело нематериальным, и так далее.

Теперь, когда активно обсуждается загробная жизнь, нет ничего удивительного в возвращении споров о рае, аде и чистилище. Особое внимание привлекает вопрос о том, необходим ли для теизма универсализм, предполагающий, что спасутся все, или можно ограничиться точкой зрения, согласно которой некоторые никогда не достигнут единения с Богом.

Если отвлечься от этого обзора различных аспектов литературы по проблеме зла, становится очевидным, что речь здесь идет далеко не только об определении достоверности агностицизма, атеизма и теизма. Я уже отмечал, как разные религии мира оценивают зло. Но эти подходы ко злу также в различной степени угрожают теизму. Так, представители философии процесса (упомянутые в предыдущей главе) не считают Бога всемогущим. Для начала: это сдерживает атеистическую полемику о том, что Бог, будучи всемогущим, вправе уничтожать любое зло по собственной воле. Кроме того, представители философии процесса, как правило, стараются вообще не апеллировать к индивидуальному бессмертию. Также предполагается, что Бог, будучи Творцом мира, все же не является моральным деятелем с обязанностями и обязательствами. Нельзя оценивать совершенство Бога с точки зрения добродетелей человека. Совершенство Бога выходит за рамки моральной похвалы и порицания. Брайан Дэвис выдвигает это предположение наряду с историческими аргументами, показывающими, что такую философию Бога можно найти в сочинениях Фомы Аквинского и в других классических христианских источниках.

 

Философия религии и дружба

Прежде чем перейти к заключительному разделу, посвященному философии религии вне академической среды, я затрону гораздо более сложный вопрос. Несколько раз в ходе своего повествования я упоминал о дружбе – между Генри Мором и Энн Конвей, Леди Мэшем и Джоном Локком, Кантом и Мендельсоном. Бесполезно спрашивать, лучше или хуже развивалась бы философия религии, если бы было больше дружеских отношений (представим, что Декарт и Гоббс идут пропустить по рюмочке), но многое говорит о том, что совместные (и в некотором смысле дружеские) проекты весьма плодотворны.

В своей важной недавно изданной книге «Может ли дарвинист быть христианином?» Майкл Руз выносит благодарность множеству людей – всем поименно – и добавляет, что все те, «кого я сильно критикую, всегда были вежливы и дружелюбны, показывая, что можно иметь существенные расхождения, которые не нужно (и не следует) переносить на личные отношения и поведение». На мой взгляд, большая открытость и коллегиальность обусловлены тем, что сегодня все чаще осознают, что один единственный правильный взгляд на проблему в философии и религии (отношения между наукой и религией в случае Руза) не является всецело очевидным. Здравомыслящие, беспристрастные, даже гениальные философы могут расходиться во мнениях. Конечно, в книгах все еще встречаются патетические порицания противоположных точек зрения. Вот два из них: «Бог философов мертв. Этот Бог мертв, потому что он – детище метафизики… а метафизика мертва»; и: «Бог традиционной философии религии. является плодом схоластического, модернистского и просветительского типов мышления и заслуживает разве что пышных похорон». Но в целом мне кажется, что тенденция называть взгляды коллег мертвыми или уподоблять свою работу чему-то, напоминающему вскрытие, ослабевает.

Во времена Средневековья пятый постулат в «Началах» Евклида назывался «ослиным мостом», pons asinorum, потому что считалось, что он отделяет умных от глупых: если вы не могли следовать этому постулату, вас признавали глупцом. На мой взгляд, в современной философии религии есть строгие стандарты концептуальной ясности, полноты, знания истории идей, научной грамотности и так далее, но нет pons asinorum, когда дело доходит до принятия или отклонения основных положений, скажем, Юма, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Витгенштейна, Янцен, Андерсон и др. Разумные люди могут не соглашаться друг с другом с интеллектуальным достоинством, даже будучи друзьями.

Давайте рассмотрим два последних примера проявления дружеских чувств, в которых к противоположной точке зрения относятся с уважением. Первый из них – из комментариев атеиста Дж. Дж. К. Смарта по поводу книги Питера Форреста «Бог без сверхъестественного»:

Я считаю, что это важная работа в области философии и философии религии в частности. Исследование Форреста очень насыщено аргументами, новыми концепциями и теоретическими построениями. Даже те атеисты, которых оно не сможет убедить, в конечном счете будут восхищаться им и обогатят свои знания, познакомившись с изобилием новых концепций и аргументов.

…Он не выдвигает аподиктические аргументы. Он, безусловно, не приходит к наивному умозаключению, что совокупность ложных выводов дает в сумме обоснованный аргумент. Форрест предлагает множество теоретических положений, иногда возможности альтернативных вариантов – все они согласуются с современной научной картиной мира, а его аргументы носят правдоподобный, кумулятивный и взаимодополняющий характер… Он оказывается на удивление недогматичным и нефанатичным теистом [1076] .

Увы, иногда философские дискуссии на мероприятиях, например, проводимых Американской философской ассоциацией, очень далеки от этого. (К сожалению, некоторые встречи АФА перерастают в горячий и враждебный интеллектуальный поединок). Но поскольку благородство Смарта вселяет надежду, я также укажу на вывод, сделанный Майклом Реем в книге, в которой он оспаривает адекватность натурализма: «Натурализм заслуживает внимания, поскольку хотя в конечном счете я его и отвергаю, мне кажется, что на самом деле он является самой жизнеспособной исследовательской программой, помимо супранатурализма, обосновывающего веру внутри соответствующим образом разработанной версии традиционного теизма». На мой взгляд, такое почтительное признание заслуг «другой стороны» придает сил и создает условия, в которых можно развивать философские идеи с достоинством, объективностью и энтузиазмом.

 

Философия религии в общественной жизни

Тот факт (если это факт), что между солидными философами могут быть серьезные разногласия по поводу религии, играет важную роль в общественной жизни в Соединенных Штатах. Религиозные нормы используются для обоснования одних правовых институтов и практик и для критики других, охватывая практически все аспекты повседневной жизни. Сегодня в фокус общественного внимания попадают, в первую очередь, сферы религиозно-политического взаимодействия, связанные с абортами (или «репродуктивными правами»), эвтаназией и самоубийством, смертной казнью, браком, сексуальной этикой, генной инженерией, образованием (светским или религиозным образованием, в частности, обучением в области естественных наук и истории, предполагающим религиозную или светскую идеологию), налоговым статусом религиозных организаций, а также использованием религиозных обрядов и символов органами государственной власти. В прошлом религиозные доводы высказывались по вопросам рабства (как за, так и против), роли женщин в обществе, полигамии, употребления алкоголя, работы по воскресеньям, отношения к коренным американцам и участия в дуэлях. Некоторые из ведущих современных критиков религии, описанных в этой книге (например, Маркс и Вебер) предсказывали разложение религии и, следовательно, сокращение случаев необходимости разрешения религиозно-политических конфликтов. Безусловно, оставались бы вопросы, в которых светское государство могло бы пойти на уступки религиозным убеждениям (например, освобождение от воинской обязанности религиозных пацифистов – квакеров и меннонитов – или медицинское лечение взрослых последователей учения «Христианская наука»), но Вебер и некоторые современные социологи предвидели приватизацию религии. И все же это предсказание, по крайней мере в Соединенных Штатах и многих регионах, расположенных за пределами Европы, не оправдалось. Напротив, есть впечатляющие социологические данные, подтверждающие гипотезу о росте и жизнеспособности религии (или религий). Более того, это обусловлено не плохим или недостаточным уровнем образования, определяемым по бесспорным стандартам. Теория секуляризации потеряла по меньшей мере одного из своих главных пропонентов в XX в. (Питера Бергера), а встреча «Запада» с исламом дала нам достаточно оснований для того, чтобы принимать всерьез отношения между религией и политикой.

Сейчас в англоязычном мире широко распространена версия так называемого либерализма (иначе: политического либерализма или процедурного либерализма), согласно которому граждане не должны оправдывать политическую или правовую политику исключительно религиозными соображениями. В «Политике оправдания» Стивен Маседо пишет: «Единственный способ обеспечить основы общественной морали, принимая во внимание глубокое и неизменное многообразие, – отложить в сторону не только личные интересы и религиозные убеждения, но также и многие философские и нравственные убеждения, с которыми разумные граждане не согласятся». По мнению Маседо, при «публичном оправдании» необходимо апеллировать к разумной общественности. «Применение силы должно сопровождаться доводами, с которыми могли бы согласиться все разумные люди» . Джон Ролз высказывает аналогичную точку зрения: «Идея публичного разума – это не представление о конкретных политических институтах и методах. Скорее, это представление о типах оснований, на которых граждане должны строить свои политические аргументы, оправдывая политический выбор друг друга, когда они поддерживают законы и политику, касающиеся принудительной власти государства». Такое мировоззрение в целом разделяют Роберт Ауди, Чарлз Лармор, Томас Нагель, Эми Гутман и Деннис Томпсон. Эта политическая философия считается базовым принципом уважения личности. Роберт Ауди пишет:

Мне кажется, сама здравая этика подсказывает, что из уважения к другим как к свободным и достойным индивидам мы всегда должны располагать и в достаточной мере руководствоваться надлежащими светскими принципами для обоснования наших позиций по таким вопросам права или государственной политики, в которых наш выбор может существенным образом ограничить свободу человека. Если вы вполне рациональны и я не могу убедить вас в моей точке зрения с помощью аргументов, представленных в общих для нас с вами как разумных существ понятиях, то, даже если моя точка зрения выражает мнение большинства, я не должен принуждать вас ее принимать [1089] .

Такая секуляризация политического дискурса обладает рядом преимуществ, и говорить в конце этой книги о ее несовершенстве не входит в мои задачи. Вместо этого я выскажу пять соображений касательно того, почему сторонникам, равно как и противникам секулярного тезиса нужно серьезно относиться к философии религии.

Во-первых, политический либерализм действительно затрагивает философию религии, оценку ее всеобщего значения или ее разумной доступности. В некотором смысле, пусть и с оговорками, у Ролза и его единомышленников есть философия религии. Это может показаться тривиальным, поскольку очевидно (для некоторых), что религиозные аргументы не являются общедоступными в условиях разумного плюрализма. Но философия аргументов, доказательств и обоснования, а также понятие «религии» (необходимые и достаточные условия религии) попадают в область философии религии.

Во-вторых, секулярная гипотеза не полностью противоречит религиозным представлениям об этике. Как я уже отмечал в четвертой главе, рассматривая разрабатываемую Смитом версию юмовской философии религии, зачастую моральное сознание можно трактовать как попытку достичь точки зрения «идеального наблюдателя», что в свою очередь напоминает поиски так называемой «точки зрения Бога». В этом отношении религиозная этика и светская этика совпадают.

В-третьих, вовсе не очевидно, что оправдание действий, основанных на вере, должно обосновываться положениями, принимаемыми всеми разумными людьми. Представьте себе, что вы верите, вполне обоснованно, что помощь голодающим – это обязанность тех, кто, напротив, находится в благополучных условиях. Теперь представьте себе, что ваша уверенность подкрепляется вашим собственным опытом бедности. Затем представьте, что вы оказались в меньшинстве в обществе, где обеспеченные разумные люди, образование и знания которых подобны вашим, не согласны с вашим убеждением. Я думаю, вы не лишитесь из-за этого оправдания и, вероятно, вашим долгом (на основании ваших убеждений) будет голосовать за законы, принуждающие ваших сограждан помогать голодающим. Уважение к другим людям может побудить вас попытаться убедить остальных, прибегая, скажем, к доводам, но если вам не удастся их убедить, у вас все еще остается право добиваться того, что кажется вам необходимым.

В-четвертых, говорят, что идеал деятельности, строящейся только на секулярных основаниях – на основаниях, лишенных религиозной идентичности, – практически невозможен для религиозных лиц. В «Источниках “я”» Чарльз Тейлор отстаивает это представление:

Говорят, будто бы жизнь в рамках… сильно ограниченных горизонтов, является сутью человеческой деятельности, будто бы выход за рамки этих ограничений был бы равносилен выходу за рамки того, что мы считаем целостной, т. е. неповрежденной, человеческой личностью. Пожалуй, наилучший способ разобраться с этим – сосредоточить внимание на вопросе, который мы сегодня обычно называем вопросом идентичности. Мы говорим о нем так, потому что этот вопрос люди зачастую спонтанно формулируют следующим образом: «Кто я?» Но на него не всегда можно ответить с помощью имени и родословной. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, что для нас имеет решающее значение. Знание того, кто я, – это разновидность знания о том, где я нахожусь. Моя идентичность определяется обязательствами и идентификациями, обеспечивающими структуру или горизонт, в рамках которых я могу в каждом отдельном случае определять, что хорошо, или ценно, или что нужно сделать, или что я поддерживаю и чему сопротивляюсь. Другими словами, в рамках именно этого горизонта я могу занимать какую-то позицию [1091] .

С этой точки зрения, наша жизнь сформирована светским или религиозным горизонтом или встроена в него, и мы не можем как-то вывести себя за его рамки, не потеряв саму нашу идентичность. Вероятно, при условии сильной религиозной идентичности либеральная беспристрастность практически недостижима.

В-пятых, религия и философия религии могут содержать ценности, которые важно защищать или поощрять сами по себе, в том числе и в светском государстве. Даже если принятие политических решений не должно проводиться на эксклюзивных, отчетливо религиозных основаниях, доступность религиозных ценностей и практик, а также философских исследований традиций, составляющих существенную часть человеческой истории и все еще определяющих жизнь многих из нас сегодня, может пойти гражданам на пользу. Судя по всему, религиозная грамотность является незаменимым инструментом в контактах с религиозными политическими культурами. С другой стороны, если, на ваш взгляд, религиозные традиции наносят огромный вред (сексизм, расизм, классовость, легковерие), то вы можете утверждать, что общество должно не поощрять религии или, по крайней мере, ограничиться их разрешением. В любом случае, чтобы выработать вашу позицию, вам придется сформулировать и обосновать некую философию религии.

Мне бы не хотелось завершать эту книгу, оставив впечатление, будто бы я в конечном счете вижу перспективы философии религии исключительно с точки зрения ее актуальности для современной политической философии. На основании множества причин, обсуждавшихся на протяжении всей книги, начиная с введения, я считаю, что, хорошо это или плохо, значение религии и философии религии простирается далеко за пределы нашего политического выбора. И я предлагаю вам обратить внимание на эту предметную область, открывающую возможность конструктивной и критической увлекательной философской работы.