Декарт и королева

11 февраля 1650 г. Рене Декарт, человек, которого наиболее часто называют отцом новоевропейской философии, умер в Швеции. За месяц до этого он писал своему другу: «Я не в своей стихии здесь». Декарт родился в 1596 г. на юге Франции и ко времени своей смерти был знаменитым философом, хотя при этом и объектом критических нападок. Он приехал в Стокгольм по приглашению королевы Кристины (1626–1689) в качестве ее учителя философии. У них была переписка, в которой обсуждалась метафизика, природа и ценность любви. Сильная простуда, строгое расписание занятий ранним утром и, в конце концов, пневмония привела к фатальному исходу.

Декартовские недолгие, но сердечные отношения с королевой свидетельствуют о его энтузиазме в ведении философского диалога с женщинами в то время, когда они официально все еще не допускались к высшему образованию. Первые письма между Кристиной и Декартом касаются тем, очень близких сердцу кембриджских платоников. «Благость каждого сущего, – пишет Декарт в 1647 г., – может рассматриваться сама по себе, без обращения к чему-либо еще, и в этом смысле очевидно, что Бог есть высшее Благо, поскольку Он несравненно более совершенен, чем любое творение». Декарт пошел далее и провозгласил благость свободы и дополнительную благость, которая присуща вещам в соотношении с более великими благами. За год до смерти Декарт имел переписку с другой осведомленной в философии и проницательной женщиной, принцессой Елизаветой (1618–1680), взгляды которой частично совпадали с взглядами кембриджских платоников, представленными в Главе I. Король Карл I был дядей Елизаветы, и Декарт писал, чтобы утешить ее, когда она узнала о его казни. Елизавета оказалась признательным, но одновременно и серьезным критиком декартовской философии. Ей Декарт посвятил «Основы философии» (1644), и краткий трактат, написанный для нее, стал впоследствии отправной точкой того, чему впоследствии предстояло стать его последней книгой «Страсти души» (1649).

Хотя пребывание Декарта в Швеции было недолгим, этого было достаточно для того, чтобы оценить его стремление развивать философию (включая философию религии) в один из наиболее драматических моментов в политической и культурной жизни Северной Европы. Королева Кристина была знаменита своей образованностью и покровительством искусствам (ее называли Минервой Севера), своим вызовом общепринятому положению женщин и своим вкладом в достижение Вестфальского мира. Декарт был одним из многих ученых, музыкантов и писателей в ее свите. Философия рассматривалась как одна из важнейших составляющих культурной, религиозной и политической жизни.

 

Декарт тогда и сейчас

Почему именно Декарта выделяют при изложении истории философского осмысления религии? Во многих его построениях присутствует прямой религиозный интерес: знание Бога, существенная роль разума в доказательстве существования Бога, природа «я», возможность жизни после смерти и т. п. При этом более важно то, что Декарта восхваляют (или порицают) за введение того, что впоследствии было названо «фундаменталистским» пониманием знания. Согласно когнитивному фундаментализму, все наши подлинные претензии на знание (будь то претензии на знание Бога или знание того, что в данный момент вы читаете эту книгу) построены на основании, которое безошибочно (не подвержено ошибке). Последующие варианты когнитивного фундаментализма расходятся в понимании твердости базовых убеждений. Строгая версия когнитивного фундаментализма, подобно фундаментализму Декарта, настаивает на несомненной достоверности; другие версии утверждают, что базовые верования являются всего лишь обоснованными или очевидными, но не обязательно безошибочными. Декартовской методологии принадлежит важная роль в философском понимании религиозных убеждений. Он поспособствовал новому убеждению в том, что религиозные верования, чтобы быть рациональными, необходимо должны быть подвергнуты строгому философскому исследованию.

Важность изучения Декарта в настоящее время сохраняется, поскольку огромное количество как философов вообще, так и философов религии в частности, осуждают Декарта за произведенное им опустошающее воздействие на интеллектуальную историю и даже на современный интеллектуальный климат. Сегодня на многих англоязычных философских кафедрах, на кафедрах религиоведения богословских факультетов Декарт – это официальный враг номер один. Многие критики сегодня, как и в его время, полагают, что цель Декарта недостижима, что, в сущности, обосновывает как религиозный, так и секулярный скептицизм. Декартовский мир строгих интеллектуальных требований не был (как полагали его главные критики) пригодным для жилья. Также его подвергали осуждению за разрушительный дуализм между душой и телом, в котором духовное и физическое оказывается радикально и неизменно разделенным. В отличие от Мора, полагавшего душу нематериальной и в то же время пространственно протяженной реальностью, Декарт утверждает, что душа вовсе непротяженна. Множество последующих философов считают этот раскол неприемлемым. Некоторые современники приветствовали его механистический взгляд на природу, но многие философы, занимающиеся этическими вопросами охраны окружающей среды и защитой прав животных в XX и начале XXI в., обвиняют Декарта в отрицании наличия сознания у неразумных животных. (Кедворт отчасти выступал против декартовского взгляда на животных). Декартовское доказательство существования Бога никогда не пользовалось широкой поддержкой. Многие критики того, что названо «новой эрой», начинают с изложения и критики Декарта.

«Путеводитель по эпистемологии» предлагает весьма полезную и репрезентативную критику Декарта, которая легко выстраивается в один ряд с оценками многих современных теологов: «Сила декартовского мышления несомненна; в огромной части истории философии нашего собственного столетия имела место борьба за то, чтобы избежать декартовского индивидуалистического и самовластного подхода к пониманию проблем знания и доказательства – подхода, который, нравится нам это или нет, стал частью нашего интеллектуального наследия». Декартовский метод и понимание мира привычно видятся как то, чего нам требуется избегать во что бы то ни стало.

В то время как я подчеркиваю критицизм по отношению к Декарту, некоторые философы религии полагают, что он до сих пор определяет параметры современных дискуссий. Грейс Дженцен в «Становящееся Божественное: На путях к феминистской философии религии» пишет, что «Западная философия боролась за и против Декарта разными способами… Несмотря на все выдвинутые аргументы, субъект, понятый как сознающая рациональность, на века остался незыблемым основанием Новой эры; и. [он] до сих пор едва ли был поставлен под вопрос в философии религии». Отметив это влияние, мы поступим правильно, если сосредоточимся на взвешенном и критичном рассмотрении Декарта.

В данной главе я обсуждаю и оцениваю некоторые центральные положения декартовской философии религии. К счастью, здесь в обсуждение будет вовлечен более узкий круг тем, нежели это обычно имеет место в более общих исследованиях по Декарту, при том что почти все, им написанное, имело религиозное намерение. Очевидно, что аргументы Декарта о необходимости сомнения и о существовании Бога являются религиозно значимыми, но его духовно-телесный дуализм также представляется религиозно важным. Декарт утверждал, что бестелесность души являлась основополагающей для религиозного убеждения в том, что душа может пережить (или переживет) смерть тела. При рассмотрении декартовского метода, дуализма и т. п., иногда я буду подвергать сомнению ту или иную критику, которая привела к широко распространенному отвержению его работ. Таким образом, моя цель – это побудить к переосмыслению значения декартовских трудов для современной философии религии. После изложения его философии я рассматриваю несколько откликов на Декарта: Энн Конвей и Николя Мальбранш были мотивированы им к формулированию менее разрозненного представления о Боге и мире, хотя они развивали при этом принципиально отличные от декартовского подходы. Блез Паскаль представляет собой радикального оппонента декартового требования философской определенности.

 

Картезианская природа и амбиции

В отличие от кембриджских платоников, видевших себя продолжателями древней философской традиции, Декарт понимает себя как родоначальника радикально нового направления. Он намеревался разрушить схоластические претензии на обладание знаниями о мире, которые (как он думает) были по крайней мере необоснованными, если не немыслимыми, – и поставить на их место конкретное, отчетливое знание. Генри Мор, в начале приветствовавший этот проект, может быть признан одним из первых британских учеников Декарта. В самом деле, с одной стороны Мор описывал свою собственную философию как смесь картезианства и платонизма. Он говорил, что картезианство составляет тело, а платонизм душу его философских работ до 1662 г Однако по размышлении Мор, как и Кедворт, отошли от Декарта, заключив, что картезианство предлагает чрезмерное разделение между душой и телом, Богом и миром, и противодействуя также и некоторым другим его положениям.

Право Декарта быть новоевропейским философом основывается, в частности, на его подходе к миру как к механизму. Предшествующая средневековая натурфилософия признавала действующую и материальную причину мира, но также допускала и целевые причины (в которых поведение объекта оценивалось в понятиях его конечной цели или состояния, – например, развитие желудя может быть объяснено с помощью его способности стать дубовым деревом), и она рассматривала мир в понятиях гиломорфизма (где объект познания одновременно обладает и формой, и материей). Подобный мир субстанциальных форм и естественных видов отличается от декартовской природы, в которой главное положение занимает геометрия и математика: «Я не принимаю в физике никаких начал, которые не были бы также началами [геометрии и чистой] математики; и этих начал достаточно, тем более что посредством их могут быть объяснены все явления природы». Декарт не видит необходимости постулирования в природе какого-либо квазижизненного измерения, подобного пластичной природе. Бог сотворил мир с регулятивными законами и порядком.

Остин Фаррер, философ и теолог двадцатого века, предлагает следующее показательное описание природы, бывшее частью новоевропейской философии. Целью была единообразная, математически познаваемая природа:

Сейчас мы можем видеть, почему «субстанциальные формы» были bites noires для философов XVII столетия. Причиной являлось то, что тем самым природа превращалась в непролазные джунгли, в которых деревья, кустарники, тысячи видов паразитов беспорядочно перепутались. Для развития науки не оставалось ничего иного, как только расчистить почву, – и пересадить все по порядку, рядами: постулировать одну единственную однообразную природу, о которой должна быть одна единственная наука. Сегодня ни овцеведение, ни кинология не могут претендовать на универсальность – мир не является ни целиком овцой, ни целиком собакой: это должна быть гилология [150] ; поскольку мир в его пространственном аспекте целиком материален. Позволительно тогда сказать, что существует одна единая материальная природа вещей и что все остальное заключается в упорядочивании этой базовой материальной природы, подобно тому как вид башен и гор на закате является просто результатом определенного порядка испарений. Давайте предположим, что все взаимодействие частей материи подобны тем, что мы наблюдаем в мертвых, управляемых телах, т. е. в механизмах. Таков был постулат новых философов, и он принес определенные плоды [151] .

Декартовский взгляд на природу не подразумевал наличие целевых причин посреди «джунглей» аристотелевских естественных видов. Его концепция человеческого тела и материальных тел в целом была более простой:

Под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается; ибо я полагал, что природе тела никоим образом не свойственно обладать собственной силой движения, а также ощущения или мышления; я скорее изумлялся, когда обнаруживал подобные свойства у какого-то тела [152] .

Опытное изучение подобных тел обещало конструирование однообразного механистичного понимания физического мира.

Декартовские ранние работы, включая «Оптику», «Метеорологию» и «Геометрию», были научными. На протяжении своей почти пятидесятичетырехлетней жизни он внес важный вклад в развитие аналитической геометрии; он также развивал субстанциальное понимание инерции и движения, ему приписывают открытие закона рефракции. Человеческое тело описывалось им как машина, но такая, которая сотворена Богом и соединена с душой. О декартовском модернизме свидетельствует и его стремление к общему философскому основанию для всех исследований.

Хотя Декарт хорошо знаком с методологией и открытиями современной ему науки, он глубоко интересовался и пределами сомнения: каковы границы сомнения? Что (если таковое есть) является неоспоримым? Серьезно воспринимая скептицизм, Декарт был человеком своей эпохи. В ряде важных исторических исследований Ричард Попкин проливал свет на всепроникающий характер скептицизма в Новое время: «Видоизмененный скептицизм стал главной формой философии Нового времени». Как уже отмечалось в заключении Главы I, видоизмененный скептицизм был дружественным спутником религиозной и научной деятельности, несмотря на то, что его более жесткие формы угрожали ниспровергнуть и ту, и другую.

Декарт считал, что для любого человека, еще не ставшего религиозным благодаря вере, религиозная вера требует удостоверения посредством естественного разума – то есть, разума, лишенного помощи откровения. В своем «Посвятительном письме к ученейшим мужам Сорбонны», открывающем его «Размышления о первой философии», Декарт писал:

Хотя нам, людям верующим, достаточно быть уверенными в существовании Бога и в том, что душа не погибает вместе с телом, неверующим, по-видимому, невозможно внушить никакой религии и даже никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства, с помощью естественного разума, этих двух положений… И хотя во всех отношениях правильно верить в существование Бога, ибо этому учит нас Священное писание, и, наоборот, верить Священному писанию, ибо оно нам послано Богом (поскольку вера – дар Божий, тот, кто одарил нас благодатью веры во все остальное, способен также даровать нам веру в собственное свое существование), такое доказательство тем не менее невозможно предложить неверующим, ибо они решили бы, что это – порочный круг [155] .

Декарт, подобно кембриджским платоникам, не был сторонником религиозной веры, противостоящей разуму. Более того, в декартовском грандиозном философском проекте, в котором он применяет свою фундаменталистскую методологию, он предлагает своим читателям занять позицию «неверующего» или, по меньшей мере, позицию исследователя, который, для начала, не принимает истины религиозной веры.

Декарт стремился использовать скептицизм в качестве средства очищения веры. По его мнению, способность противостоять скептическим сомнениям является знаком уверенности. В чем невозможно сомневаться? Поднимая этот вопрос, Декарт тщательным образом отделяет свой замысел от других скептических проектов.

По поводу каждого предмета я размышлял в особенности о том, что может сделать его сомнительным и ввести нас в заблуждение, и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие прежде могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву [156] .

В своей попытке достичь непоколебимой уверенности Декарт, как известно, не исключает возможности, что его чувства постоянно обманчивы, так что тело, которым, как он думал, он обладает, – есть лишь кажущееся, а не реальное.

В «Размышлениях» Декарт подводит к этому скептическому кошмару, сначала спрашивая о том, в состоянии ли мы точно и определенно различить, когда мы бодрствуем и когда нам снится, что мы бодрствуем. Если я не в состоянии исключить возможность того, что сейчас я действительно нахожусь в состоянии сна, то все мои притязания знать, что я бодрствую, подвергаются опасности. Но затем Декарт отмечает в аргументе от сна один момент: жизнь во сне и в бодрствовании может иметь некоторые различающиеся характеристики. Более радикальным предположением является то, что некий всемогущий дух вводит нас в заблуждение, так что мы полагаем, что все наши восприятия других людей являются достоверными, а мир вокруг нас – несомненным. Предоставляя скептику всемогущего виртуального союзника, Декарт допускает возможность массового, детального, всецелого обмана чувств. Декарт проводит проверку, в которой когнитивная непогрешимость наших верований будет проверена противником, обладающим беспредельными возможностями. В наши дни в подобных картезианских скептических проверках значительно чаще прибегают к образам безумных ученых, чем всесильных демонов. Так, версия картезианской гипотезы в конце ХХ в. выглядит следующим образом: вы сейчас не читаете эту книгу, например, в библиотеке, но ваш мозг был изъят из вашего тела безумными учеными и помещен в бочку с жидкостью, где путем электрохимической стимуляции они достигают того, что в данный момент вы верите, что находитесь в библиотеке. Угроза, исходящая от картезианского сомнения, ни в коей мере не является пережитком XVII в., но она до сих пор жива и процветает на некоторых современных философских факультетах.

Введение такого разрыва между явлением и действительностью является прямой угрозой «достоинству обладания телом (или: телесной жизни)», как оно описано в Главе I. Могу ли я доверять чувствам? Деятельности? Правильному функционированию моего организма для поддержания непрерывной сознательной жизни? Если кембриджские платоники объясняли эту согласованность и достоинство телесной жизни разумом и благостью Бога, то и Декарт (в итоге) пойдет тем же самым путем, задержавшись на скептической гипотезе и с большей силой и настойчивостью, чем это делали его современники, признав возможность существования злокозненного богоподобного существа. Не дающая покоя природа этого сомнения хорошо представлена в комментарии Грейс Дженцен: «Лишь немногие студенты, спустившиеся по стопам его сомнения, возвращаются назад». Заслуживает внимания, что декартовский скептицизм подразумевает возможность подвергнуть проверке (и, если надо, отвергнуть) наши притязания на знание как противоположное введению взаимоисключающих претензий на знание. Здесь Декарт использует то, что иногда описывают как противоположность пирроновского скептицизма академическому. Последний, берущий начало с III в. до Р. Х., является наиболее радикальным. Академический скептицизм мог утверждать, что нет ничего известного кому бы то ни было (взгляд, связанный с Аркесилаем (315–240 до Р. Х.)). В противоположность этому последователь Пиррона Элидского (365–275 г. до Р. Х.) попросту отказывается выносить любые суждения. Пирронисты не претендовали на знание того, что никто ничего не знает: может быть, существует некто, знающий все, а может, и не существует. Попкин предлагает следующее различие: «Пирронизм прежде всего следует отличать от негативного догматизма академического скептицизма: пирронисты сомневаются и воздерживаются от суждений по всем вопросам, не исключая и того, что все является сомнительным. Они любому утверждению противопоставляют все, что угодно; и их противопоставление, если удачно, то демонстрирует невежество оппонента; если же неудачно, то их собственное невежество». Возвращаясь к декартовскому предположению: пирронистское воздержание от веры в то, что вы обладаете телом, подрывает саму возможность того, что вы как личность, обладающая телом, можете разумно действовать в мире. Так же как не зная правил игры в шахматы, невозможно сознательно и преднамеренно поставить мат, так же необходимо гарантировать знание того, что некто обладает телом, чтобы он мог действовать в мире в качестве сознательного деятеля.

Воскресив в нашей памяти образ радикального скептицизма, как же Декарт возвращается к убежденности, что мы имеем тела, что Бог существует и что мир такой, каким он нам является? При рассмотрении обратного декартовского пути, стоит обратить особое внимание на его методологию. Затем будет полезно проследить за этапами декартовского рассуждения, представленным в «Размышлениях о первой философии». Последующие четыре шага предпринимаются Декартом с целью доказать, что (1) мы не можем ни в малейшей степени сомневаться в собственном существовании (Второе размышление), (2) можно быть уверенным, что Бог как совершенное сущее существует (Третье и Четвертое размышление), и (3) это гарантирует достоверность познания – явление внешнего мира в самом деле заслуживает доверия (Четвертое и Пятое размышление); и, наконец, (4) душа и тело различны (Шестое размышление).

 

Картезианская методология

Обращение Декарта к поиску надежной методологии ясно уже из названий его работ: «Правила для руководства ума» и «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках».

В работах Декарта мы лицом к лицу сталкиваемся с тем, что сегодня называют проблемой критерия [163]Об этом см. введение в Problem of the Criterion // A Companion to Epistemology / J. Dancy, E. Sosa (Eds). Oxford: Blackwell, 1992.
. Рассмотрим следующий диалог между вами и скептиком:

Вы: Я знаю, что Х существует (к примеру, что я существую, или иная пропозиция).

Скептик: Откуда вы это знаете?

Вы: Я знаю, что Х истинно, поскольку я воспринимаю Х в высшей степени ясно и отчетливо. И поскольку «истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо» [164] , то я заключаю, что Х истинно.

Скептик: Но откуда вы знаете, что воспринимаемое вами весьма ясно и отчетливо является истинным?

Вы : Я знаю, что это истинно, поскольку воспринимаю тот критерий восприятия, ясности и отчетливости ясно и отчетливо.

Скептик: Вы пользуетесь тем самым критерием, который и вызывает у меня вопрос. На самом деле вы не ответили на мой первый вопрос.

На этой стадии, думается, есть по крайней мере два ответа. Первый – это просто противодействовать скептику утверждением о том, что что-то можно знать (к примеру, что вы существуете) без опоры на метод или критерий, чтобы впоследствии представить доказательство или достоверность этого. Может быть, вы можете что-то знать и не нуждаться в ответе на вопрос скептика для обретения вами хорошо обоснованного (bona fide) знания. Подобный подход к скептицизму получил название партикуляризма, поскольку нескептик основывается на специфических требованиях к знанию.

Есть и второй ответ, который, тем не менее, более проблематичный. Представьте, что вместо того, чтобы просто претендовать на знание Х, вы вводите критерий (М) и затем вводите еще другой критерий (N) с целью удостоверения вашей первоначальной претензии на знание Х. Это, однако, представляется уходом в дурную бесконечность. На каком основании вы обосновываете N? Если ваш ответ скептику будет, что вы просто видите, что N истинно, он не будет впечатлен и скажет, что вопрос не решен. Если вы введете другой критерий О, тогда вам, вполне возможно, придется ввести еще и следующий критерий Р, и так далее, и так далее.

В своих трудах Декарт ставит проблему критерия, особенно если обратить внимание на его «Правила для руководства ума». В этом тексте он демонстрирует свой исследовательский инструментарий, в который вовлечены интуиция и дедукция. Перед нами Правило 3: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе». Далее Декарт предлагает описание того, как действует интуиция:

Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее. Таким образом каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи [167] .

Хотя подобное утверждение ставит проблему критерия, я полагаю, что в «Размышлениях» можно обнаружить иную стратегию против скептика. В «Размышлениях», как я думаю, Декарт является партикуляристом. Он приходит к убеждению, что нечто истинно (что он существует), и после этого Декарт переходит к исследованию, каковы же знаки такого хорошо обоснованного требования знания. Иными словами, вместо того чтобы начинать с метода, он начинает с особого требования знания, чего-то, что интуитивно очевидно. Декарт пользуется методом сомнения, и в череде размышлений сомнение появляется первым. Но когда он подходит к тому, в чем невозможно сомневаться (его собственное существование, что обсудим позже), он не знает о своем собственном существовании на основании того факта, что он не может сомневаться в этом. Иными словами, основанием его знания не является тот факт, что был применен его метод сомнения. Скорее, он не может сомневаться в своем существовании, поскольку он знает это. Метод сомнения был использован Декартом для открытия того, что он (уже) знает, нежели для образования, в некотором смысле, того, что он знает. Его само-осознание является несомненным постольку, поскольку он знает это, а не наоборот.

Поскольку в этой книге есть несколько мест, где для проверки наших претензий на знание чего-то используется мысленный эксперимент, позвольте мне привести другую аналогию для обоснования моей позиции. Представьте, что ваша любовь к кому-либо (например, к Пэт) столь сильна, что вы заключаете, что эта любовь является безусловной и непревзойденной (вы не в состоянии любить Пэт больше, нежели вы ее любите). Позже вы проверяете ваше заключение, рассматривая множество нежелательных возможностей. Продолжали бы вы любить Пэт, если бы она ненавидела вас? Предположим далее, что после этого метода проверки вы придете к заключению, что ваша любовь, в самом деле, является безусловной и непревзойденной. Я полагаю, что малоприятный метод воображения ужасного положения дел мог быть уместным и применимым в определении глубины и состояния вашей любви, но что действительно мысленный эксперимент осуществляет, так это выносит на поверхность (или делает ясным) то, что вы знаете непосредственно, а именно, вы знаете, что любите Пэт. Поскольку вы понимаете сильный характер вашей любви, вы начинаете декламировать Пэт близкий вам шекспировский сонет, утверждая, что поскольку ваша любовь истинная, она не изменилась, несмотря на предвиденные невзгоды и т. п.

Далее мы рассмотрим декартовский ход рассуждений и то, как он сохраняет (или думает, что сохраняет) достоверность своего собственного существования, и затем спешит на защиту своего критерия познания.

 

Субстанциальное «Я»

 

В «Размышлениях» Декарт использует свой метод сомнения до тех пор, пока не приходит к чему-то известному. Он может обоснованно сомневаться в том, где находится и имеет ли он тело, но не может сомневаться в своем существовании. Он пытается представить, что не существует телесного мира или что вещи лишь кажутся ему. В глубине этого радикального опустошения Декарт все же находит твердый, неопровержимый факт своего собственного существования, который не может поколебать даже возможность существования злокозненного всемогущего демона.

Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело. Тем не менее я колеблюсь; что же из этого следует? Так ли я тесно сопряжен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое бытие?

Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным [170] .

Стратегия, в качестве опоры выбирающая достоверность своей собственной реальности, не является целиком новой; Августин использовал подобные рассуждения в борьбе против современных ему скептиков. Тем не менее апелляция Декарта к самосознанию является центральным аргументом против скептицизма в новоевропейской философии. Подобно многим антискептиче-ским аргументам, он содержит обращение ad hominem. Не должен ли скептик отказаться от своего скептицизма, чтобы содействовать скептицизму? Скептики сталкиваются с проблемой самоопровержения всякий раз, когда они выдвигают какие-либо существенные претензии в своей собственной аргументации – к примеру, они должны признать или предположить свое собственное существование. Скептики правы, обращая внимание на то, что декартовская линия аргументации, как кажется, вызывает вопрос. В любом случае, даже если следует развивать тезис о сомнении в существовании моего (или любого) «я», скептик согласится с Декартом только в том, что «существует мыслящее» или «существует сомневающееся», но не в том, что я, скептик, являюсь мыслящим и сомневающимся. Тем не менее, антискептический аргумент Декарта демонстрирует трудность успешного выражения бессубъектной философии.

Декартовское «я» есть субстанция, а не модус некой более глубинной реальности. «Я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я – вещь мыслящая».

Декарт понимает в качестве признака достоверности ясность, отчетливость и понятность. «Мне кажется, можно установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо». Он объясняет этот критерий в своем последующем доказательстве того, что Бог существует, которое будет обсуждаться в следующей части. Однако прежде обращения к его теизму я отмечу три момента в декартовском понимании индивидуума, используемые им в ранних разделах его Размышлений.

 

Метафизический индивидуум

Декарт понимает «я» как субстанцию, и по этой причине имеет смысл кратко остановиться на декартовском понятии вещи, или субстанции. По Декарту, ключевой определяющей характеристикой вещи является ее способность существовать независимо от других вещей. В первую очередь, это возможность субстанции существовать самостоятельно. С этой точки зрения и исходя из декартовского теизма, в котором никакие сотворенные вещи не могут существовать отдельно – то есть, без Бога, – следует, что ни одна сотворенная вещь не является индивидуальной субстанцией, в дальнейшем эту позицию будет развивать Спиноза (см. Главу III). Поскольку единственно Бог удовлетворяет декартовскому строгому определению субстанции, то он утверждает, что термин «субстанция» не приложим в одном и том же смысле к Богу и творениям. В применении к творениям, этот термин имеет в виду вещи, требующие Бога для своего существования.

Понимание Декартом субстанции в смысле отдельного существования предполагает то, что можно назвать индивидуализмом. Декарт отнюдь не был единственным в продвижении своего понимания субстанции и критерия индивидуации. В «Физике» Аристотель пишет: «Ни одна категория за исключением субстанции не может существовать независимо». И в «Метафизике» Аристотель принимает, что «некоторые вещи могут существовать независимо, а некоторые не могут, первые есть субстанции». Подобный принцип индивидуации представляется близким обыденному языку (бег не может существовать без того, кто бежит, и следовательно, он не является субстанцией), но Спиноза и идеалисты XIX в. в дальнейшем бросят вызов подобному картезианско-аристотелевскому пониманию за его атомизм и поймут его в качестве ложного индивидуализма. Подробнее об этом речь пойдет в следующих главах.

 

Индивидуум и этика

Декартовская методология пропитана этическими наставлениями. В «Правилах» он поясняет, как индивидуум должен вести свое исследование, в каком порядке следует определить свои цели и т. п. Декарт высказывал намерение написать систематический трактат по этике, чему помешала его кончина. Однако в дошедших до нас декартовских сочинениях нет, как это имело место у кембриджских платоников, того целостного понимания исследования, которое укоренено в более общих моральных принципах, т. е. традиции исследования, подчеркивающей важность религиозной жизни. При описании в «Рассуждении» своего метода сомнения Декарт говорит нам, что он решил (до принятия решения о существующем вокруг него мире) жить в соответствии с господствующими обычаями и нравами:

Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить. Не придавая с этого времени никакой цены собственным мнениям, так как я собирался их все подвергнуть проверке, я был убежден, что лучше всего следовать мнениям наиболее благоразумных людей. Несмотря на то, что благоразумные люди могут быть и среди персов, китайцев, так же как и между нами, мне казалось полезнее всего сообразоваться с поступками тех, среди которых я буду жить [178] .

Эту установку можно (или нет) посчитать достойной восхищения, но она рассматривает нравственную деятельность как второстепенное вспомогательное средство философского разыскания. В 3-й части «Рассуждения» даже есть такое место, в котором Декарт говорит о великом преимуществе для человека по видимости казаться нравственным, в то время как главное внимание уделять чему-то другому: а именно поиску основания веры в существование внешнего мира: «Таким-то образом, не отличаясь по видимости от тех, чье единственное занятие – проводить в невинности тихую жизнь, стремясь отделять удовольствия от пороков, и во избежание скуки при полном досуге прибегать ко всем пристойным удовольствиям, я жил, не продолжая преследовать свою цель, и, кажется, преуспевал в познании истины более, чем если бы занимался только чтением книг и посещением ученых людей.

 

Индивидуум как познающий деятель

Для Декарта успешное постижение чего-то подобно установлению контакта с ним или касанию его. «Ведь постичь – значит объять мыслью; а чтобы знать какую-то вещь, достаточно к ней прикоснуться мыслью». Прикосновение может быть не полным или схватывающим; Декарт замечает, что касание горы или схватывание дерева неизбежно бывает всегда частичным. Все же Декарт представляет «я» как устанавливающее контакт с тем, что оно познает. Подобное понимание знания как своего рода касания и контакта имело историческое развитие – возможно, наиболее яркое выражение подобной картезианской установки можно найти у Макса Шелера (1874–1928) в понимании им философского размышления: «”Луч” размышления должен попытаться прикоснуться единственно к тому, что “здесь", в теснейшем и наиболее жизненном контакте, и лишь в той степени, в какой оно здесь есть». Успешное философское исследование предполагает метафору ощутимого контакта, отсеивающего то, что оказывается лишь видимыми объектами познания и тем самым ускользает от нашего схватывания или контакта.

В декартовском понимании познающего деятеля используется и другая, близкая метафора. Раз вы знаете нечто, то об этом можно сказать как об обладании: «Если ты что-то знаешь, оно всецело твое». Вы становитесь богаче, или, говоря о постижении, расширяетесь посредством познания. Подобное понимание получает развитие у последующих философов. Австрийский философ двадцатого века Дитрих фон Гильдебранд об успешном философском проникновении в исследуемый предмет будет говорить совсем в духе Декарта, в терминах созерцательного обладания. Для Декарта философская зрелость достигается посредством индивидуальных усилий, направленных на обогащение и контакт.

 

Теистические аргументы

В «Размышлениях» Декарт предлагает два доказательства существования Бога. Оба они подразумевают идею или понятие о Боге как совершенной реальности.

В Третьем размышлении Декарт представляет нам идею Бога. Затем он задается вопросом об источнике этого понятия о Боге:

Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует [184] .

Декарт опирается на принцип причинности для обоснования своего заключения:

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность [185] .

Увы, точная трактовка этого доказательства не является очевидной. Легко поддаться настроению комментария Бернарда Уильямса относительно этого доказательства: «Перед нами образец схоластической метафизики, и одновременно ярчайшее свидетельство исторического разрыва, существующего между декартовской мыслью и нашей собственной, несмотря на современное звучание многого из того, что он пишет, а именно – что он может спокойно принять этот интуитивный и ясно постижимый принцип в качестве самоочевидного для разума». Я попытаюсь заполнить немного этот разрыв и сделать ближе декартовскую линию аргументации. Здесь, как и в других местах, я пишу не с целью апологии истины картезианства, но с более скромной задачей продемонстрировать то, что привлекает в декартовских работах.

Во-первых, данное доказательство опровергает широко распространенное современное представление о Декарте как одном из тех, кто рассматривает разум как самозамкнутый в своем особом исключительном личном самосознании. Действительно Декарт полагает, что мы можем быть более осведомленными о нашем собственном существовании, нежели, скажем, об окружающих нас объектах; но в ранее цитированном отрывке он утверждает, что по крайней мере одна идея, которой он обладает, ведет его к реальности большей и несравненно более прекрасной, чем его собственная реальность. Видением (или верованием, что он видит) этой реальности как всеведущей он вероятно исключает предположение о том, что он, Декарт, как индивидуальный субъект обладает исключительным, привилегированным доступом к своим собственным душевным состояниям. Некоторые философы под «картезианством» понимают мнение о том, что индивидуальный субъект имеет исключительную определенность в момент, когда испытывает боль или находится в иных душевных состояниях. Если существует (или может быть) всеведущий Бог, тогда неверно утверждение, что наша уверенность в нашей боли необходимо является исключительной в том смысле, что никакое другое существо не может знать с равной определенностью о том, что мы испытываем в этих состояниях. Допустив, что Бог существует, способ, которым я знаю то, что ощущаю боль, будет отличаться от Божественного знания об этом, но я не могу претендовать на обладание большей уверенностью, чем обладает всеведущее существо. (Декарт и картезианство по сию пору сохраняют определенного рода «привилегированный доступ» к субъекту, некий род знания изнутри. Когда я испытываю боль, мой образ или способ знания – это мое действительное испытывание боли и, если Бог существует, Божественное знание моей боли не будет иметь такого рода привилегированный доступ. Тем не менее декартовский теизм не считает самосознание субъекта уединенным – будто только я могу с определенностью знать, что мне больно – или единственно достоверным. Божественное знание может быть более точным и превосходящим во многих аспектах).

Что касается уровней реальности, то Декарт пишет в ответе критику о различии между субстанцией и модусом, где первое имеет больше реальности, чем последнее. Например, о руке можно сказать, что она обладает большей реальностью (или является более реальной и фундаментальной), чем кулак, поскольку он является модусом руки. Поскольку Бог в декартовской концепции является существом абсолютной силы и т. п., постольку Бог не может быть модусом чего-то еще, но исключительно всепревосходящей реальностью, способной к порождению всего, что существует. В подобном контексте вполне можно говорить о реальности в смысле уровней, подчеркивая, что одна вещь более фундаментальна, чем другая. По мнению Декарта, понятие Бога и Божественной воли является первичным, сущностным условием для бытия случайного мира, но не наоборот, и в этом смысле Бог более реален.

Что касается несовершенства Декарта, то его довод в пользу своего собственного несовершенства не кажется труднопонятным. В самом деле, если бы Декарт был совершенным, то знал бы это (обладая совершенным знанием), так что для него – даже будучи неуверенным в том, обладает ли он совершенством – будет достаточно обоснованным отрицать свое совершенство.

Средоточием доказательства является принцип причинности. Декарт как бы уподобляет направление причинности течению воды вниз по склонам. Вид водопада ясно свидетельствует, что против и выше течения есть источник воды. Сегодня мы с готовностью признаем притязание на то, что мы, люди, изобрели понятие высшего и совершенного существа, которое затем «проецируем» на реальность, движимые желанием совершенства. Перевертывая пример с водопадом, представьте себе такой поток, в котором источник вод поднимается вверх от земли. Зачем, в таком случае, поддаваться мыслям, что источник идеи Бога основывается на Боге?

Декартовское описание Бога как совершенства, необходимости и бесконечности в данном случае приносит мало пользы. Можно ли создать (или объяснить) эти идеи, конструируя их из земных, человеческих элементов? Опираясь на тезис, что идея Бога является мысленной конструкцией, кто-либо может полагать, что мы смотрим на такие наши ограниченные особенности, как знание и могущество, и затем представляем их себе беспредельными и неограниченными; наблюдая нашу смертность, мы представляем себе Бога как бессмертного. Но является ли идея Божественного совершенства просто отрицанием нашего несовершенства? Другими словами, является ли утверждение, что Бог есть совершенный эквивалентным утверждению, что Бог не есть несовершенный? Эти два утверждения логически эквивалентны, но можно возразить, что необходимое божественное совершенство является позитивным атрибутом, а не отсутствием или отрицанием случайного, сотворенного атрибута. В своей переписке и ответе Гоббсу Декарт настаивает на позитивном понимании реальности Бога.

Возможно, в этом случае окажется полезной аналогия. Возьмите очевидно необходимую истину 1 + 1 = 2. Возможно, понимание этого положения предполагает веру в него. Тем не менее это высказывание может быть рассмотрено как требование тождества 1 + 1 = 1 + 1. Что если некто заявит, что это положение было просто проекцией, результатом желаемого решения и фактом того, что мы живем в космосе, где один и другой объект, взятые вместе, образуют два, но мы можем представить себе иное положение вещей. Далее критик заявит, что концепция необходимости есть просто отрицание случайности. Думаю, кто-то может справедливо заметить (вместе с логиком двадцатого века Готлибом Фреге), что понимание высказывания есть само по себе позитивное предприятие; кто-то видит необходимость тождественности и потому видит, что 1 + 1 = 2. Необходимость математического отношения более определенная, чем возможность того, что желаемое решение затемнило суждение; более того, необходимость математических истин не может быть объяснена исходя из человеческих соглашений. Аналогично и концепция Бога как совершенного существа не может быть выдумкой.

Уильямс прав, что некоторые элементы в декартовском доказательстве кажутся «схоластическими». Фома Аквинский (1225–1274) описывал Бога как максимальное бытие или действительность. Но традиция понимания Бога как наиболее действительного сущего (ens realissimus) не заканчивается на Декарте; она продолжается в новоевропейскую эпоху Лейбницем и Кантом и может даже вновь всплыть в современной философии религии. Декартовское второе доказательство теизма в Пятом размышлении будет более охотно признано теми, кто знаком с современными работами.

Второе доказательство является онтологическим. Декарт утверждает, что «я не могу мыслить Бога иначе как существующим».

Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы – идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины [195] .

Декартовским доказательством широко пользовался Мор, и оно может быть реконструировано в той же перспективе, очерченной в Главе I. Катерус, современник Декарта, утверждал, что данное доказательство обосновывает (если обосновывает что-то вообще) лишь то, что идея Бога есть идея существа актуально существующего в мире, но Декарту не удается продемонстрировать следующий момент, что Бог актуально существует в мире. Декарт ответил, что Катерус не достаточно понял уникальность и особый характер идеи Бога. Что касается бесконечно многих идей о вещах в космосе, то ни в одном из этих случаев идея вещи не означает ее необходимость (что сущность вещи влечет за собой ее существование).

Мы вернемся к онтологическому доказательству позже – особенно, когда подойдем к Канту – поэтому здесь я отложу на будущее возражения и комментарии на него.

 

Теизм и истина

Обосновав теизм, Декарт полагает, что имеет вескую причину доверять своим воспринимающим способностям в отношении мира. Он полагает, что некоторые ошибки в наших суждениях должны рассматриваться как неизбежные, принимая во внимание нашу телесную природу, но что в целом благой Бог имел веское основание наделить нас надежными познавательными способностями.

Здесь возникает проблема критерия, подобная той, которую некоторые критики называют «картезианским кругом». Похоже, Декарт находится в следующем затруднении: он должен доверять своим познавательным способностям для того, чтобы обосновать веру во всеблагого Бога, но для того, чтобы доверять своим познавательным способностям ему необходимо предварительно или предвосхищающим образом верить в благость Бога. Не порочный ли это круг? Я полагаю, что нет, хотя мое предложение делает Декарта скорее более приверженным когерентности как признаку обоснования, нежели систематическому, выводному умозаключению, которое, как цепь, является настолько прочным, насколько выдерживает ее слабейшее звено. Мое предложение, которое последует, идет за пределы декартовского доказательства истины, но оно помогает обосновать связь между истиной и теизмом, которую Декарт стремился сохранить.

Развитие и функционирование наших познавательных способностей (восприятия, памяти и т. п.) требует мира социального и структурированного, который является стабильным и заслуживающим доверия. Ребенок никогда не выучит язык, если его опекуны будут постоянно действовать непредсказуемым и злокозненным образом. Ребенок обязан начать с доверия своим умственным способностям, которые в благоприятных обстоятельствах в конечном итоге оправдают понимание им своих опекунов и окружения как в некотором смысле благого или благоприятного. Изначальная вера ребенка в свои способности не построена на открытой вере в благость его опекунов, но постепенное признание им благости своих опекунов делает явным или очевидным то, что делало возможным его веру в самом начале. Аналогично этому исследование Декартом познания ведет его к пониманию Божественного, которое является не просто благоприятным, но в высшей степени благим. Таким образом, Декарт получает в итоге концепцию собственного мышления и реальности, которые взаимно поддерживают друг друга. Представьте, что вы верите, что знаете Х, но не имеете никакого представления о том, как именно вы знаете Х. В вашем способе рассмотрения того, каким образом вы знаете Х, можно увидеть укрепление или обоснование вашего притязания на знание Х. Вероятно, оценка развития вашего познания в благоприятных обстоятельствах поддержит достоверность вашего познания; точно также и в более пространном и более широком смысле более общая метафизическая оценка достоверности всего человеческого познания, включая Божественный разум, окажет более значительную и более широкую поддержку.

Эта апелляция к более значительному, достоверному контексту предполагает апелляцию к когерентности «широкой картины», в которой мы понимаем, как это возможно, что наши способности в самом деле заслуживают доверия – но здесь я не обсуждаю пространную «картезианскую» когерентную теорию обоснования. Для поддержки моего тезиса рассмотрим эту проблему с помощью одной лишь когерентности как признака обоснования, в которой взаимосвязанные, взаимоподдерживающие убеждения принимаются как доказательства. Философ двадцать первого века Г. Х. Прайс предлагает хороший анализ данной проблемы. Поскольку Прайс касается того, что появляется позже в этой книге, я процитирую его без сокращений:

Предположим, вы спрашиваете кого-то, что он знает о Париже, и тот отвечает: «Все, что я знаю об этом, что это столица Франции». Затем вы спрашиваете его, что он знает о Франции, и он говорит: «Все, что я знаю о Франции, что это страна, столицей которой является Париж». Очевидно, что-то в этом неправильно. А описано через В, а В через А. Иногда круг менее заметен, поскольку он шире. Франция описана как страна западнее Германии, и Германия как страна, имеющая на северо-западе Бельгию, и Бельгия как страна на юго-востоке от Англии на другом берегу моря. Но если описательное знание состоит только в таких «знаниях окрестностей», составляющих систему взаимозависимых описаний, то такая система не заслуживала бы ни именования знания, ни даже обоснованного убеждения.

Она не будет иметь никакого отношения к реальности, к тому, что актуально существует или случается, или к тому, что актуально существовало или случилось. Вся эта концептуальная структура взаимосвязанных описаний повисает в воздухе до тех пор, пока ее какой-либо объект не отнесен к чему-то, что мы знаем не понаслышке. Используя географический пример, если в определенное время я могу знать Англию по описанию как страну, содержащую те объекты, которые я вижу и ощущаю, то я могу избежать этого circulus in describendo. И другой человек может избежать его, если он знает Францию по описанию как страну, содержащую объекты, которые он видит или ощущает в определенное время [197] .

Пользуясь образом Прайса, я полагаю, что Декарт находится в положении, в котором, как он думает, он установил надежный контакт (или касание) с самим собой. Этот контакт (или уверенность в контакте или прикосновении) становится более надежным, когда он приходит к пониманию (или знанию), что он находится в соприкосновении с Божественной реальностью, которая усиливает эту самую его способность устанавливать контакт с самим собой, Богом и миром вокруг него. Таким образом, по предложенному мной прочтению можно считать, что Декарт в этом разделе «Размышлений» предлагает более полное понимание того, с чем он находится в соприкосновении, и того, каким образом подобный контакт возможен.

Философская дискуссия о декартовском понимании веры часто ограничена вопросом познания. Но необходимость доверия нашему познанию относительно нас самих и мира вокруг нас имеет следствия для каждой области нашей жизни – от науки до политики и наших личных отношений. В самом деле, для Декарта вера в благость Бога является цементом универсума и связующим началом в отношениях между душой и телом. Принимая во внимание, что душа и тело (ментальное и физическое) различны, ненадежность или расстройство душевно-телесной связи оставляет человека в неопределенности, когда и в каком случае очевидно намеренное действие кого-то действительно было его действием. В этих обстоятельствах могу ли я доверять моим ясным воспоминаниям о прошлом? Отчасти потому, что кембриджские платоники высоко ценили жизненную важность сохранения согласного отношения между душой и телом, поэтому они были вынуждены разработать философию добродетелей человеческой природы и ввести понятие «пластичной природы». Декартовская апелляция к благости Бога покажется сравнительно более строгой, принимая во внимание его большее воодушевление механистическим пониманием природы. Тем не менее я полагаю, что Декарт и кембриджские платоники исходили из предположения, возможно, развившегося из здравого смысла: развитие когерентного, обоснованного использования познания требует наличия прежде всего благоприятного внешнего окружения.

Я хочу здесь сказать, что Декарт может получить поддержку от общепринятого подхода к вопросу о развитии личности или, более конкретно, о воспитании детей. Но необходимо отметить, что сам Декарт не апеллировал к воспитанию детей. И мы должны оценить то, что многие критики в XVII в. и в наше время понимают как трагический разлом в декартовской системе. Декарт искал основание, на котором можно построить, упорядочить и регулировать убеждения:

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать ложность всех их без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого достичь; но так как сам разум побуждает нас столь же тщательно воздерживаться от признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть все эти мнения, будет довольно, если для каждого из них я найду причину в нем усомниться. Это не значит, что мне следует разбирать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд; но, так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается все то, во что некогда верил [201] .

Существование «я», Бога и достоверность познания теперь предполагают ясный ответ скептицизму. Декарт не думал, что наша познавательная уверенность в мире является безошибочной – в самом деле, как я только что отмечал, он полагает, что соединение тела и души неминуемо делает нас подверженными некоторым ошибкам. Но он требует полной надежности. Принимая во внимание высокие картезианские требования к знанию, если доказательства теизма неубедительны, возникают трудности. Рассмотрим вердикт Бернарда Уильямса:

Декартовские доказательства существования Бога неубедительны, и этот факт в высшей степени важен для его системы и ее наследия. Тот обратный путь, который Декарт конструирует, отталкиваясь от предельной точки Сомнения и от мира одного лишь непосредственного ментального существования личности, который он надеялся обрести в cogito, по сути идет через религиозный мост… Разрушение этого религиозного моста имело следствием, что наиболее глубокое и столь длительное влияние Декарта оказалось не в области религиозной метафизики, которую сам он принимал. Скорее, после Декарта философия была направлена на поиски альтернативных путей возвращения из сферы скептицизма и субъективного идеализма, в которой она оказалась, когда картезианское исследование потеряло картезианскую дорогу обратно [202] .

Хотя я менее убежден в несостоятельности Декарта, однако, в самом деле, у многих его современников и пришедших после него присутствовала подобная несостоятельность в поисках безопасного моста – будь то религиозного или секулярного.

Декарт принял концепцию разума, которая подобно взгляду кембриджских платоников на исследование включала божественный элемент. «Человеческий ум заключает в себе своего рода искру божественного, в котором были посеяны первые семена полезных способов мышления, – семена, которые как бы они ни были пренебрегаемы и стесняемы исследованиями, которые им препятствовали, все-таки часто производят плод сами собой». Но для Декарта, вера в божественную искру должна была быть получена в результате секулярного размышления – размышления, нейтрального по отношению к религиозным требованиям.

 

Аргументы в пользу дуализма

Как мы видели в Главе I, размышление о человеческой природе было определяющим в понимании кембриджскими платониками творения и было связано с концепцией будущей жизни. Присутствовал страх, что если люди суть то же самое, что и их материальные тела, то тогда физическое разрушение тел ведет к разрушению или уничтожению личности. Физическая смерть означает полный, бесповоротный конец жизни личности. Хотя защита Декартом дуализма может быть независимой от веры (или неверия) в жизнь после смерти, но он считал дуализм и жизнь после смерти взаимосвязанными. Декарт приводил доводы, что он не есть та же самая вещь, что и его тело. Экстраполируя свой собственный случай, он утверждает, что все люди состоят из двух элементов: личность есть ум, или душа, лишенная пространственного протяжения, в то время как материальное тело имеет (или состоит из) пространственное протяжение. Декарт конечно утверждал, что быть человеком подразумевает иметь тело, и в различных местах его работ склонялся к тому, что мы представляем себе человека как единое целое: «Мы подтверждаем, что человек создан из тела и души, не только из-за присутствия или близости одного к другому, но из-за истинного субстанциального единства». И в одном из своих писем Елизавете Декарт пишет: «Я не мог вообразить, что человеческий дух способен представить себе в одно и то же время с достаточной четкостью и различие между душой и телом, и их единство, так как в этом случае их необходимо было бы рассматривать как нечто единое и в то же время как нечто раздвоенное, что самопротиворечиво». В конце Декарт рассматривает душу как пространственно непротяженную, хотя и воплощенную в пространственно протяженном теле. При этом он допускал возможность, что если бы кто-то определил «телесное» в расширенном смысле как то, что означает «нечто, что может воздействовать на тело», – то он назвал бы душу телесной. Поскольку же Декарт признавал, что материальные тела получают воздействие от бестелесного (в предельном случае это воздействие со стороны Бога), то он описывал душу как бестелесное.

Существуют по крайней мере два пути интерпретации центрального аргумента Декарта в пользу дуализма души и тела. Первый, я думаю, не точен. Он получил название «доказательство от сомнения», и его можно сформулировать в следующем виде:

1. Я не могу сомневаться, что существую.

2. Я могу сомневаться, что у меня есть тело, которым, как я верю, я обладаю на самом деле; я могу сомневаться, что вообще существуют какие-либо материальные тела.

3. Я не есть ни тело, которое, как думаю, я имею; ни вообще какое-либо тело.

Это, по общему признанию, является ошибкой, поскольку не учитывает проблему референции терминов. Рассмотрим случай с человеком в маске. Вы могли видеть ограбление банка и точно уверены, что банк был ограблен человеком в маске. Предположим, Вы не можете сомневаться в этом факте на основании того, что Вы это видели. Но Вы можете сомневаться, что Ваш отец ограбил банк. К сожалению, это не дает Вам права заключать, что Ваш отец не грабил банк. Критики указывают, что Декарту недостает понимания, насколько наши термины могут быть неясными или недостаточно прозрачными для заключения о вещи, сомнительной, либо достойной доверия. Когда я использую термин «я» и выражение «самый тяжелый человек в комнате», эти два могут относиться к одному и тому же – ко мне – даже в том случае, если я ставлю под сомнение представление, что я могу быть самым тяжелым человеком среди находящихся поблизости.

Я полагаю, Декарт не разделял этого «доказательства от сомнения», и поэтому не является тем, против кого направлено данное возражение. Во Втором размышлении кажется, что он заключает, что он не есть его тело на том основании, что он может сомневаться в существовании своего тела без сомнения в своем собственном существовании. «Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело»; равным образом я не разреженный воздух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не существует. Остается лишь одно твердое положение: тем не менее я – нечто». Но Декарт отчетливо осознает, что его рассуждение все еще ненадежно, поскольку он не может в данный момент исключить возможности, что он (не осознавая этого) тождественен со своим телом. «Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать умозаключения лишь о том, что я знаю».

В Шестом размышлении Декарт рассуждает следующим образом:

Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существовании и в то же время не замечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я – вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я – мыслящая вещь. И хотя, быть может (а как – я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой – отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него [210] .

Здесь Декарт предлагает доказательство, отличное от «доказательства от сомнения». Он доказывает отличие себя самого от своего тела на том основании, что ему кажется (или точнее, он видит), что одно может существовать без другого. Если он имеет твердые основания полагать, что он может существовать без своего тела, тогда у него есть причина верить, что он есть самостоятельный индивидуум, отличный от своего тела. Ключевым моментом в аргументации является установление того, что есть нечто истинное о нем самом, но не истинное о его теле.

Доказательство основывается на принципе, получившем название «неразличимости тождественных». В отношении тождества между Цицероном и Туллием, как двух имен одного и того же римского государственного деятеля и философа, то, что истинно относительно Цицерона, истинно и по отношению к Туллию. Если вы видели Цицерона, то видели и Туллия. То, что этот принцип устраняет – это собственная идентичность, когда нечто истинно для Цицерона, но не истинно для Туллия. Рассмотрим следующую формулировку картезианского доказательства различия между кем-то и его телом.

А. Возможно, что я существую, а мое тело не существует. (В альтернативных утверждениях: (1) я могу существовать вообще без какого-либо физического тела, или (2) я могу иметь отличное от меня тело).

Б. Невозможно для моего тела существовать без моего тела. (В альтернативных утверждениях: (3) мое тело не может существовать без того, чтобы быть некоторым телом, или (4) мое тело не может стать нематериальным телом).

В. Я не есть мое тело.

Декарт стремится сохранить принцип: то, что он ясно осознает, как возможное, на самом деле возможно. Если этот принцип (или ближайшим образом с ним связанный) является приемлемым, тогда Декарт может на этом пути защищать дуализм.

Подобную аргументацию в пользу дуализма часто называют «модальным доказательством» (где «модальный» понимается как относящийся к возможности), но иногда его представляют как «доказательство от отделимости», или «доказательством от постижимости».

Как можно защитить декартовские посылки А и Б? В предложенной терминологии, здесь подразумевается привлечение мысленного эксперимента, нарративного описания положения дел, которое видится как возможное. Сегодня многие люди – как и в XVII столетии – верят, что когда они умирают, их тело будет лишь трупом, а не личностью. Также многие верят, что они переживут разрушение из тел. Картезианец не нуждается в собеседнике, чтобы убедиться, что подобное положение дел действительно имеет место; все, что ему необходимо, это лишь возможность отделимости для сохранения актуального различия личности и тела.

В порядке дальнейшего рассмотрения этого доказательства – иными словами, чтобы оспорить утверждение о том, что данное доказательство умерло еще при рождении – мы кратко коснемся некоторых возражений и ответов на них. Поскольку моей целью является скорее заинтересовать в доказательстве, нежели убедить в нем, то я использую форму его изложения в виде возражений и ответов, вместо краткого изложения.

Возражение 1. Мысленные эксперименты могут вести к ужасным заблуждениям. Может представиться, что Вы можете существовать без Вашего тела, но в действительности Вы не можете этого. Антуан Арно (1612–1694) утверждал, что нетрудно понять треугольник как прямоугольный даже без знания того, что он удовлетворяет теореме Пифагора и бесконечному множеству других теорем относительно этой фигуры. Но этот человек будет ошибаться, делая вывод, что прямоугольный треугольник, возможно, мог бы и не удовлетворять этой теореме.

Ответ . Я полагаю это серьезным, но не решающим возражением. Некто может думать, что мог бы существовать треугольник, не удовлетворяющий теореме Пифагора. Даже если это так, самое элементарное рассуждение обнаруживает, что любая явная возможность здесь не истинна. Декартовское утверждение не является лишь тем, что он может помыслить самого себя без представления о своем теле, но что он может помыслить самого себя как не имеющего тела. Аналогией в геометрии было бы утверждение, что некто может понять круг без четырех прямых углов скорее, нежели более умеренное утверждение, что некто может помыслить круг без понимания четырех прямых углов. Даже если это так, если Вы рассмотрите некое положение дел и все сопутствующие ему обстоятельства и не просто не способны увидеть несогласованность этого, но и в состоянии представить (вообразить, понять, увидеть) появление этого положения дел, то я полагаю, что существует, на первый взгляд, по меньшей мере основание верить, что подобное положение дел возможно. Мгновенное размышление обнаруживает, что не-пифагорейский треугольник не может существовать, но картезианский мысленный эксперимент является более твердым.

Возражение 2. Доказательство опирается на ошибку. Рассмотрим иной случай: Джордж Буш является сорок третьим президентом Соединенный Штатов. Но возможно (или было возможно), что Буш существует и не является сорок третьим президентом (представим, что Соединенные Штаты были захвачены Канадой в 1812 г.) и мог быть сорок третий президент, но не Буш. Простая возможность независимого существования или их отдельности еще не гарантирует различия в объектах.

Ответ . Контрпример действителен только потому, что «сорок третий президент Соединенных Штатов» отсылает к той роли, которая может быть выполнена любым количеством людей. Но термин «я», когда я пользуюсь им в отношении себя, не относится ни к роли, ни к «моему телу». Если мы использовали выражение «сорок третий президент» строго референциально в отношении определенного человека (Буша), нежели той роли Председателя Верховного Суда, тогда (в этом применении) Вы не смогли бы опознать Буша без признания его сорок третьим президентом.

Возражение 3. Доказательство полагает спорный вопрос решенным. Если вы уже являетесь дуалистом, то будете верить в то, что можете существовать без вашего тела, и наоборот. Но очевидно, что ни один материалист не примет это. Доказательство является бесполезным.

Ответ . Удивительно, но многие материалисты соглашаются, что, как кажется, возможно существовать без своего тела. Вот признание современного материалиста Д. М. Армстронга:

Но кажется, что бестелесное существование является совершенно постижимым предположением… Рассмотрим случай, когда я лежу в постели ночью и размышляю. Очевидно, что логически возможно, что я мог бы быть имеющим те же самые переживания, но при этом вообще не обладать телом. Несомненно, что в этот момент у меня есть определенные соматические, то есть телесные ощущения. Но до тех пор, пока я лежу, они не будут особенно отчетливыми по своей природе, и я не могу видеть ничего самопротиворечивого в том предположении, что они ни с чем не согласуются в физической действительности. При этом я не нуждаюсь в каких-либо сомнениях в моей идентичности [213] .

Очевидная отделимость души и тела признана рядом материалистов в качестве проблемы. Они, конечно же, полагают, что должны быть более веские причины, чтобы не принимать какую бы то ни было доказательную силу мысленного эксперимента, признавая подобную ситуацию действительной трудностью.

Возражение 4. Мысленный эксперимент все же предполагает то самое, что он стремится обосновать. Вспомним, что мы говорили о декартовской методологии. Вы оспорили то, что Декарт знает нечто (что он существует) потому, что он не может в этом сомневаться. Не должны ли Вы прежде уже знать, что Вы и Ваше тело различны для того, чтобы знать, что возможно существование одного без другого? Знание различия является основанием или оправданием для принятия мысли или эксперимента, но не наоборот. (Подобное следует из Вашего более раннего знания Вашей безусловной любви к Пэт).

Ответ . В философии часто возникают случаи, когда модальные мысленные эксперименты являются определяющими в установлении различия свойств и объектов. Представьте, что Вы и я обсуждаем, является ли нечто благим только лишь потому, что доставляет удовольствие. Вначале мы оба можем быть неуверенными в том, что думать. Но потом мы проводим мысленный эксперимент, в котором есть великое наслаждение, но не кажется, что в нем есть вообще какое-либо добро (например, воображаем профессора, получающего удовольствие от представления мучения студента). Мысленный эксперимент может продемонстрировать нам, что приносить наслаждение отличается от быть благим. Возможно, существует некоторое начальное чувство, которым мы схватываем различие еще прежде самого мысленного эксперимента, но я полагаю, что мысленные эксперименты служат для обоснования или обнаружения различия, поскольку представляется очевидным, что до проведения мысленного эксперимента можно не быть полностью уверенным в различии. Модальные мысленные эксперименты играют исторически ключевую роль в процессе прояснения и установления свойств и объектов.

Возражение 5. Все, что доказательство обосновывает, – это то, что понятие «быть телом» отлично от понятия «быть личностью» (или «быть мной»). Возможно, единственным заключением, выведенным в данном доказательстве, является то, что я случайно связан со своим телом. Вполне может быть, что я есть мое материальное тело, но остается возможность, что я отличен от него.

Ответ . Вероятно, это излишне скептическое утверждение, если принять его в предельном смысле. Если Вам кажется, что Вы в состоянии представить Эмпайр Стэйт Билдинг существующим без Биг Бена, то разве нет здесь основания полагать, что они суть отдельные вещи? Было бы слишком скептическим заключить, что представление одного без другого доказывает лишь то, что понятие об Эмпайр Стэйт Билдинг отлично от понятия Биг Бен. Что же касается случайного тождества, то совершенно не очевидно, как я могу быть тождественным своему телу в определенное время, но также, возможно, и не тождественен ему в это же время. Если я сейчас есть мое тело, тогда его разрушение вызывает и мое разрушение. И если сейчас возможно, что я могу пережить его разрушение, тогда, наоборот (что противоположно первоначальному утверждению), я не есть то же самое, что и мое тело. Напомню, что здесь я имею в виду предварительный, а не окончательный ответ. Некто может утверждать, что способен представить утреннюю звезду без звезды вечерней, и на этом основании сделать вывод (ошибочно), что они являются различными видами, вместо одной и той же вещи (планеты Венера). Но возможность подобной ошибки не делает предложенное здесь картезианское доказательство бесполезным.

Возражение 6. Генри Мор возражал Декарту на том основании, что разум (я, или личность) является пространственно протяженным. Не является ли насилием над нашим опытом и обычным языком говорить о личности как о непротяженной?

Ответ . Некто мог бы все же оставаться дуалистом (каким был Мор) и при этом доказывать, что «я» является нефизическим пространственно протяженным субъектом. Время от времени философы предлагали понимать пространственно протяженные объекты как нефизические – чувственные восприятия цвета, остаточные изображения, галлюцинации, чувственные образы, образующие сновидения и т. п. Если взять пример, используемый Декартом: когда у вас ампутирована нога, но вы можете иногда ощущать, что у вас все еще есть пространственно протяженная нога (так называемая, фантомная конечность). Модальное доказательство может быть использовано в той мере, в какой кто-либо может представить себе свое физическое тело погибшим, в то время как Вы сохраняете чувство его протяжения, некий род фантомного тела. В нашем обычном словоупотреблении мы обращаемся друг к другу как к имеющим пространственную протяженность и тело, но наш язык не является сплошь материалистическим. Было бы странным думать, что я могу видеть, измерять и пространственно локализовать ваши мысли и эмоции таким же образом, как мы видим, измеряем и локализуем чьи-то материальные процессы, части или состояния. Также и картезианец может указать на то, что дуалистичный язык кажется подходящим в экстраординарном, но вполне обыденном случае, например, в случае чьей-то смерти. Вера в посмертное существование является слишком общепринятой во всех культурах и временах, чтобы ее можно было искоренить только потому, что она нарушает обычное словоупотребление».

Даже если все вышеприведенные возражения были приняты, Декарт сталкивается с еще более серьезным возражением: каким образом объяснить взаимодействие чего-то физического (тела) и нефизического (личности, ума, или души)?

Кажется, что Декарт придерживается той точки зрения, что они просто взаимодействуют, и выдвигает следующее предположение, что взаимодействие осуществляется в особом месте тела (шишковидной железе) с помощью «животных духов». Декарт полагает, что взаимодействие души и тела не влечет за собой никакого явного абсурда. Это взаимодействие он сравнивает с причинным отношением Бога к миру. В переписке с Генри Мором Декарт пишет:

Нет ничего позорного для философа в том, чтобы думать, что Бог может двигать тело, даже если он считает Бога телесным; поэтому не будет ничего позорного для него в том, чтобы думать подобным образом о других бестелесных субстанциях. Конечно я не полагаю, что какой-либо образ действия в одном и том же смысле принадлежит Богу и его творениям, но я должен признать, что только эту идею я могу найти в моем уме, чтобы представить способ, каким Бог и ангелы могут двигать материю, – идею, которая показывает мне тот способ, который я сознаю, что я могу двигать мое собственное тело с помощью моей собственной мысли [218] .

Общей стратегией современных дуалистов является утверждение, что взаимодействие души и тела является не более непонятным или сверхъестественным, чем взаимодействие между физическими объектами.

Мы в самом деле можем допустить, что существует «нечто глубоко таинственное во взаимодействии, которое декартовская теория подразумевает, между двумя совершенно различными природами, нематериальной душой и железой как частью пространственно протяженного тела» (Б. Уильямс). Но это не более таинственно, чем многое другое, что мы находим вокруг, чтобы на этом основании говорить о «неясности идей о том, что нематериальная душа может двигать какую-либо физическую вещь» (Б. Уильямс). «Непонятность» является унизительным термином, предполагающим, что существует нечто, что может быть прояснено. Однако существует предел объяснения и точка, в которой мы только и можем принимать вещи такими, какими мы их находим на самом деле. Никакое наше собственное объяснение не является исчерпывающим, и если мир является в определенном смысле весьма удивительным, мы должны принять и это [219] .

Это может быть убедительное заключение, но исторически широкий круг философов подходил к рассмотрению проблемы соотношения души и тела с других точек зрения. Материалистического подхода мы коснемся в следующей и других главах, обращая внимание на важность этого в философии религии.

В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру. Но ранее обращения к этой теме и к преемникам Декарта я отмечу три элемента в декартовской философии религии, которые можно вывести из двух предыдущих разделов этой главы и которые, как я полагаю, имеют непреходящее значение.

Во-первых, использование Декартом мысленного эксперимента побуждает к философской деятельности, включающей в себя воображение. Философия предполагает более, чем эмпирическое исследование мира; она ставит вопросы о том, что может (и что не может) быть ее предметом, в первую очередь с точки зрения философии науки. Во Введении я отмечал, что привлекательной чертой философии религии является ее обращение к связанной с ней практике, а не лишь к абстрактным мысленным экспериментам. Здесь необходимо отметить, что существует религиозная и философская деятельность, в которых используется воображение, в котором принимаются в расчет различные возможности относительно этой жизни и жизни последующей. (Несколько позже, в Главе IV, я продемонстрирую, что воображаемые мысленные эксперименты играют ключевую роль в теистических доказательствах).

Во-вторых, декартовский подход к доказательству может показаться безличным и жестко регламентированным, но в его сердцевине Декарт выдвигает на первый план важность веры в существование иной, внешней действительности. Философское исследование веры, исторически фрагментарное, все равно возвращалось в различных религиозных и секулярных контекстах. Аннет Байер в важной статье обращает внимание на этот декартовский призыв к вере, демонстрируя, что определенный секулярный эквивалент необходим вместо декартовского Бога:

Если Бог не ручается за наши познавательные способности, что тогда?.. Я предположу, что секулярным эквивалентом веры в Бога, без которой нам не обойтись как в морали, так и в науке или научном исследовании, является вера в человеческое сообщество и в процессе его развития – в направлении расширения умственных запросов и нравственных ожиданий. Декарт невольно отделил себя от других мыслителей, не доверяя влиянию своих учителей и традиции, в которой был воспитан. В совершенном одиночестве он нашел, что не может сделать ни шага за границы бесплодной само-достоверности. Несколько иная мысль должна была придти ему на помощь, прежде чем он мог бы двинуться дальше. Декарт искал абсолютной уверенности, чтобы заменить человеческую убежденность, которой он не доверял, и я полагаю, что мы можем повернуть вспять предложенный им способ. Если мы не доверяем теистической абсолютной гарантированности, мы должны вернуться к тому, что Декарт с презрением отвергал, к поддержке человеческой традиции и сообщества, основанного на связи поколений [222] .

Хотя Байер недвусмысленно отрицает декартовский предпочтительный объект веры, она все же картезианка в том отношении, что признает необходимость для человека поиска внешней поддержки для его развития. Иногда картезианство определяют как антиобщественное, но его направленность к источнику блага, превосходящему индивидуальность, противодействуют подобному пониманию. Декарт видит личности как метафизически индивидуальные, но не изолированные. (Как христианский теист, Декарт понимает Бога как Триединого, и не без различия Лиц в Божестве. Бог не одиночный объект для Декарта).

Третий элемент, как может показаться, противоречит моему представлению веры. Хотя я полагаю, что Декарт не является величайшим защитником философского погружения в самого себя, он обращает к личностям вызов использовать собственный разум для проверки притязаний на истинность. В виду этого некоторым современным критикам Декарт видится неисторичным, не придающим внимания окружающим его физическим и политическим условиям. В своих философских размышлениях Декарт описывает себя как сидящего рядом с камином. Некоторые критики-феминистки замечают:

Но как феминистки спросили, кто зажег огонь в камине Декарта? Вопрос не призывает обратить внимание только на само собой разумеющееся собрание слуг (девушек?) и на весь тот домашний труд, который поддерживает и делает возможной интеллектуальную работу «великого» человека, хотя и это так. Он также поднимает вопрос о материальности и физичности, которая поддерживает само сознание: это физический мир и собственное тело Декарта, без которых он никогда не смог бы развить сознание и рациональность. Похоже, Декарт никогда не задавался вопросом, каким образом он стал сознательным, рациональным субъектом, как он был рожден, вскормлен и воспитан. В лучшем случае, он, кажется, приписал свое существование Богу, т. е. бесконечному субъекту. Но даже согласно христианской мысли, Бог не создал Декарта уже взрослым из воздуха. Его субъективность, как и субъективность любого другого, проявилась в результате его телесного развития, имевшего истоком материнское лоно, была зависима от телесной пищи, училась говорить и думать внутри определенного символического порядка – языка и культуры – который предшествовал ему и внутри которого его субъективность была сформирована. Человеческая субъективность не появляется в мире уже полностью взрослой: она возникает, и не без страданий или платы сознательная субъективность развивается из бессознательной материальности и предшествующих условий каждой человеческой жизни [224] .

Виновен ли Декарт в том, в чем его обвиняют?

Существует несколько смягчающих обстоятельств. Да, Декарт полагал (в согласии с большинством римско-католических богословов сегодня), что его душа была сотворена Богом; но вместо того, чтобы это вело к отрицанию тела, это, скорее, может быть понято как возвышение человеческого существования над гендерными, классовыми и расовыми признаками. Душа мальчика-слуги или девочки-служанки не в меньшей мере является творением Бога, чем его собственная. Вопрос о полной поддержке «материальности и физичности» как чего-то всеобщего и беспроблемного не замечает того, что во времена Декарта и позже огромные богатства и право господства получали оправдание в основном посредством таких понятий как наследственность, монархия и потомственное, династическое богатство. Рождение может дать личности привилегию господства над другими и гарантировать эту привилегию. Декартовский акцент на сознание и рациональность, скорее чем на унаследованные права, происхождение и грубую физическую силу может быть понят как признание законной способности индивида ставить под вопрос материальный status quo, включая сюда и предсуществующие политические и религиозные притязания на авторитет. В целом, как я полагаю, существует двойственное наследие картезианства для признания важности веры в то, что превосходит индивида, и важность возможности поставить под вопрос притязания на властный контроль над самим собой в свете привилегированного рождения и материального благополучия. В подобном контексте интересно отметить, что сразу после смерти Декарта королева Кристина отреклась от своей короны. Также интересно, что одним из первых феминистских новоевропейских философов была Франсуа Пулен де ля Барр – картезианка.

В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру и затем рассмотрим, как два философа – Мальбранш и Конвей – пытаются создать более единообразную картину отношения Бога и мира.

 

Бог и мир

Декарт и философ-картезианец Мальбранш (1638–1715) выражали свое понимание мира в теистических понятиях. Они принимали творческую волю Бога в качестве сущностного компонента всех мировых событий. В отличие от своих современников, приписывающих миру активную силу – вне зависимости от того, видимая ли она, скрытая или же «оккультная», Декарт и Мальбранш считали материальный мир (сам по себе) инертным; его движение и тем более существование требовали наличия творческой силы Бога. Часть разумного обоснования этого заключения была научной в широком смысле. Для экономии места я укажу другой источник, где этот вопрос детально рассмотрен, а тут просто отмечу, что здесь перед нами (опять) пример того, как новоевропейская наука использовалась для философии Бога. Однако здесь уместно указать на две любопытные трудности, встречающиеся Декарту и Мальбраншу из-за их признания непосредственной, радикальной зависимости космоса от Бога.

Сначала рассмотрим Декарта. Он утверждает, что материальный мир не может объяснить свое собственное бытие:

Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности, я правильно заключаю, что необходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершеннейшего, чем природе горы присуще отсутствие долины или природе треугольника – сумма углов, превышающая два прямых [229] .

Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, которую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой деятельности Бога:

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно [230] .

В некотором смысле Декарт все еще находится в русле классической теистической традиции, когда принимает «общепринятый среди теологов» тезис, что Бог сохраняет мир тем же самым действием, которым и творит его. Но, я подозреваю, в декартовской формулировке существует проблема: он не четко проводит реальное (а не просто концептуальное) различие. Рассмотрим два глубоко различных состояния дел: (А) Я поддерживаюсь в бытии в течение длительного времени как самотождественное существо, и (Б) в каждый момент я являюсь чем-то новым. Второе состояние дел может показаться таким же, как и первое – ведь творение Богом новой книги в каждый момент выглядело бы так же, как если бы Бог как сохранял ту же самую книгу в бытии в течение длительного времени. Однако есть существенное различие между двумя этими состояниями дел.

Вызов Мальбранша возникает в ходе развития его радикального понимания мира как зависимого от творческой активности Бога. Мир является внешним по отношению к Божественному бытию (или субстанции), но не по отношению к воле Божией, поскольку Бог есть универсальная причина мира, и ничто не может произойти без Его воли. Это радикальное познавательное требование находится у Мальбранша в противоречии с его признанием свободной человеческой воли. Более того, оно появляется, чтобы возложить на Бога ответственность за человеческое зло и неведение.

Не пытаясь воспроизвести мальбраншевский путь отступления в деталях, лишь отмечу, что он действительно настаивает на человеческой свободе (которая становится очевидной благодаря нашему внутреннему чувству и разуму, так же как и откровению). Но вместо объяснения способности творить зло как позитивной способности, он понимает зло как умственный выбор меньшего блага или уклонения от Бога к служению сотворенному благу (например, себе самому), отрезанному от Бога всех благ. В этом смысле сохранение Богом космоса, в котором присутствует зло – к примеру, глупый правитель – частично является результатом неудачной любви этого правителя к другим в Боге; эту неудачу Бог не желает напрямую, хотя Бог желает, чтобы в мире были свободные творения; и следовательно, Бог остается универсальной причиной всего, без того чтобы быть морально ответственным за неудачность правителя.

Но каким образом Бог входит в причинную структуру мира? В «Диалогах о метафизике» Мальбранш предлагает то, что мы могли бы назвать причинным взаимодействием между двумя телами как повод, который дают эти два тела для того, чтобы Бог изменил мир:

Бог сообщает Свою силу творениям и объединяет их между собой исключительно посредством того, что Он делает их модальности случайными причинами действий, которые Он производит Сам – случайными причинами, говорю я, которые определяют эффективность Его волений в цепочке общих законов, которые Он предписал Самому Себе, чтобы поведение Его носило характер Его атрибутов и распространяло по всему Его творению единообразие действия, чтобы связать вместе все составляющие его части и извлечь его из смешения и беспорядочности, как своего рода хаоса, в котором умы были не в состоянии ничего понять [235] .

Мальбранш критикует представление о том, что причинные силы каким-то образом внутренне присущи телам. Его взгляд на соотношение души и тела, таким образом, представляет Бога как изначального Творца телесности как блага:

Бог захотел, чтобы у меня были определенные ощущения, определенные эмоции, когда в моем мозге есть определенные следы, определенные движения [животных] духов. Короче, Он захотел и Он желает беспрерывно, чтобы модальности души и тела взаимодополняли друг друга. Это образует единство и естественную зависимость двух частей, из которых мы состоим. Это заключается исключительно во взаимном дополнении наших модальностей, опирающихся на непоколебимое основание божественных установлений, – установлений, которые по их действенности передают мне власть, которую я имею над своим телом, а посредством него – над другими телами; установлений, которые в силу их неизменности объединяют меня с моим телом и посредством этого с моими друзьями, с моими вещами и со всем, меня окружающим. Я ничего не получаю от моей природы, ничего от воображаемой философами природы; но все – от Бога и Его установлений. Бог соединил все Свои творения воедино, хотя Он не создал в них соединяющие сущности. Он подчинил их друг другу без наделения их действующими качествами… да, это Он, Кто выдыхает воздух, и одновременно соделывает так, что я могу им дышать. Это Он посредством моих органов производит колебания воздуха и вибрации. Это Он, Кто распространяет их вовне и Кто образует слова, которыми я касаюсь вашего ума и вливаю в ваше сердце то, что мне невозможно сдержать в себе [236] .

Некоторые возражения Мальбранша против возможности наблюдать причинности и некоторые его примеры предвосхищают деятельность Юма, к которому мы обратимся в Главе IV.

Гарантия взаимодействия (как опосредованного Богом или непосредственного) между физическими объектами не понимается ни Мальбраншем, ни Декартом в качестве абсолютной. Ход развития космоса оказывается весьма схожим с политическим законодательством, которое осуществляется в единообразной манере, хотя и допускает, что на него может быть наложено вето, исходящее от высшей королевской власти. (Иными словами, Мальбранш допускает и верит в чудеса).

Мальбранш и Декарт по-разному понимают Божественное действие; Декарт утверждает, что Бог сотворил вечные истины (к примеру, истины математики), в то время как Мальбранш (подобно Кедворту) принимает, что вечные истины находятся вне Божественного контроля. Хотя мальбраншевский Бог не вмешивается в процесс познания настолько, чтобы изобретать такую истину, Мальбранш утверждает, что Бог глубинным образом вовлечен в наше восприятие внешнего мира и друг друга. В «Разыскании истины» он пишет:

Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божии, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их [239] .

В некотором смысле корректное схватывание объекта познания подразумевает наше схватывание божественной идеи. Само функционирование наших познавательных, воспринимающих способностей покоится на промыслительной заботе Бога. Подобное понимание познания предвосхищает Беркли, которого мы обсудим в Главе III.

 

Конвейевская когерентность

Об Энн Конвей (1631–1679) и ее дружбе с Генри Мором речь уже шла. Первоначально их переписка касалась картезианства; они имели теплые, полные согласия философские отношения, несмотря на ее слабое здоровье (она страдала ужасными головными болями) и ее обращение в Общество Друзей (квакеры), при том что Мор оставался англиканином. Ее главная работа «Основания самой древней и современной философии» была открыта после ее смерти и опубликована на латыни (1690) и затем на английском языке (1692). Мор был соавтором предисловия к этому труду и, возможно, его переводчиком. Это одна из наиболее важных философских работ, написанных в Англии женщиной, жившей в XVII столетии. Многие темы данной работы сближают Конвей с кембриджскими платониками: любовь, терпимость, свободная воля, отвержение современного ей кальвинистского взгляда на божественное воздаяние, неприятие тирании и отвержение гоббсовского материализма. При этом она отвергает обе формы (декартовскую и моровскую) дуализма так же, как и моровскую «пластичную природу». Вместо этого она предпочитает более целостное понимание связи души и тела.

Конвей подчеркивала проблемы, связанные с картезианским интеракционизмом и предлагала вместо него видоизмененный монизм. Телесность и бестелесность различны, но они рассматриваются как аспекты единого творения: «Это творение есть одно сущее или субстанция, в отношении к его природе или сущности… так что оно различается в соответствии со своими способами существования, один из которых есть телесность. Существует много уровней этого, так что любое сущее может приближаться или отдаляться в той или иной мере от состояния тела или духа». Конвей предлагает картину космоса, наполненного действующими, всепроникающими живыми элементами:

Мой третий аргумент взят от той великой любви и желания, которые духи или души, имеют к телам, и в особенности к тем телам, с которыми они объединены и в которых они находятся. Итак, основа всей любви и желания, влекущего одно сущее к другому в том, что они одной природы и субстанции, или что они подобны друг другу, или принадлежат одному уму, или что одно имеет бытие от другого. Мы находим примеры этого у всех животных, которые производят свое собственное потомство тем же путем, что и человеческие существа [242] .

Таким образом, Конвей стремилась на место декартовского взаимодействия поставить универсум благожелательного, органического единства. Хотя конвейевская теология и не была ортодоксальной с точки зрения традиционной христианской теологии, она сохраняла высокое понимание посредующей, космической роли Христа. Некоторые историки считают ее подобной Спинозе, также связывавшего свой метафизический монизм с высоким пониманием Христа. Лейбниц и Конвей переписывались, и некоторые относят к ней влияние на его монадологию.

Наследие Конвей, как я полагаю, заключается частично в ее попытке достичь всеобщего когерентного, единообразного, но вместе с тем и религиозно значимого понимания Бога и космоса. Доказательство или обоснованность ее не-картезианства была (в ее глазах) достижением более интегрированного взгляда на космос. Необходимость в интегрированном подходе к душе и телу, Богу и миру не была потеряна последующими дуалистическими и теистическими философами. Последующие теистические дуалисты в основном не принимали декартовского отрицания наличия сознания у всех, кроме человека. Различные теистические философы в двадцатом веке понимали Бога как имманентного и стоящего в непосредственной связи с творением без принятия монизма, наподобие конвейевского, хотя монизм, или позиция между теизмом и монизмом (процесс-философия, рассмотренная в Главе VIII) имела своих значительных защитников.

 

Непрочность философии религии

Другой критик Декарта, Блез Паскаль (1623–1662) утверждал, что декартовское понимание Бога неадекватно с религиозной точки зрения. Рожденный в южной части центральной Франции, Паскаль внес значительный вклад в теорию вероятности, физику, геометрию и математику. В девятнадцатилетнем возрасте он изобрел счетную машину – предшественник компьютера (за его заслуги в конце двадцатого века один из компьютерных языков был назван в его честь: PASCAL). Ранние годы он провел в Рувене, а затем жил в Париже, где как мирянин принимал участие в деятельности монастыря Пор-Рояль, центра янсенистского движения. Янсенизм подчеркивал человеческую слабость и зло, с одной стороны, и необоримую Божественную благодать, с другой. Паскаль унаследовал жесткий и прямой взгляд на человеческую порочность: «Все люди от природы ненавидят друг друга». И он свидетельствовал о собственном опыте радости, которую, как он верил, он нашел в Божественной благодати.

Паскаль основывал свое противодействие картезианству частично на своем мнении о том, что мы склонны к непостоянству, самолюбию, неконтролируемым влечениям, неуправляемому воображению, эксцентричности, легковерию, напыщенности, умничанью и скуке скорее, чем к мудрости. Декарт имел, по меньшей мере подразумевал, более оптимистичный взгляд на человеческую природу. По мнению Паскаля, нам недостает добродетелей, сущностно необходимых для философского поиска истины о Боге: «Человек, таким образом, есть лишь притворство, ложь и лицемерие, как по отношению к самому себе, так и к другим. Он не хочет, чтоб ему говорили правду, и сам избегает говорить ее другим; все эти наклонности, столь чуждые справедливости и разуму, от природы глубоко коренятся в его сердце». Также Паскаль полагал, что само декартовское умозаключение было порочным. У Паскаля есть такая краткая запись в посмертном издании «Мыслей»: «Декарт бесполезен и ненадежен». Паскаль сетовал на бесполезность и абстрактность так называемых метафизических доказательств существования Бога: «Метафизические доказательства Бога так запутаны и так далеки от человеческих мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если 6ы и принесли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти доказательства у них перед глазами; но час спустя, они уже начинают бояться – не обманулись ли». В Паскале кто-то видит дух Тертуллиана, предостерегавшего от легкого союза Иерусалима (веры) с Афинами (философией).

Почти через 350 лет после смерти Паскаля его часто берут в качестве напоминания о непрочности философии религии. Он призывает нас к размышлению о человечности философии: «Платон и Аристотель кажутся нам надутыми буквоедами, а в действительности они были достойные люди и любили, как все прочие, пошутить с друзьями». Мы не ангельские, непогрешимые и беспристрастные исследователи блага, истины и красоты: «Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над человеком». Паскаль восхваляет нашу способность мыслить посреди непостоянства и беспорядка.

Хотя Паскаль внес заметный вклад в то, что можно назвать философией благодати и в спор о сочетаемости Божественного предвидения и свободной воли, его часто выделяют за пари Паскаля – прагматическое обоснование веры в Бога. Первое, что необходимо отметить при обсуждении этого пари это то, что оно помещено в практический контекст. Интерес Паскаля лежит «в Боге Авраама, Боге Исаака, Боге Иакова, а не философов и ученых». По отношению к Богу иудео-христианской традиции Паскаль просит нас рассмотреть две возможности: существует ли такое существо, или нет: «Исследуем этот пункт, и скажем: Бог есть или Бога нет. Но на которую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой неизвестен». В другом месте Паскаль доказывает, что существуют основания предпочтительности христианского теизма над агностицизмом, однако в ключевом пассаже паскалевского сочинения, в котором он развивает свое пари, его посылка основывается на чисто интеллектуальном подходе: вероятность существования Бога равна вероятности для монеты выпасть той или другой стороной.

Далее Паскаль настаивает на неизбежности принятия решения в вопросе о существовании Бога. вот основное содержание этого пари:

Да, но делать ставку необходимо: не в вашей воле играть, или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть [254] .

Обсудим достоинства пари в ответ на некоторые вопросы и возражения.

Возражение . Можно ли действительно выбирать: верить, или не верить, в Бога? Не являются ли тогда наши верования принудительными?

Ответ . Наши верования могут не подчиняться нашему собственному непосредственному сознательному контролю, но можно развивать определенные верования посредством поддерживаемого внимания и действия. Паскаль одобряет участие в религиозных практиках для развития религиозной веры.

Возражение . Несомненно, что агностицизм представляет собой срединную позицию, поскольку он не отрицает, что Бог существует, но останавливается перед вопросом – верить или не верить.

Ответ . Это приемлемое возражение, однако в то время агностицизм считался формой «атеизма», понятием, пришедшим из латыни, для обозначения «без Бога»; таким образом, агностическое невключение теизма означало оставаться без Бога. Даже если агностицизм являлся третьей возможностью, паскалевский аргумент мог оставаться действенным, поскольку давал основания для принятия скорее теизма, нежели агностицизма или атеизма.

Возражение . Не призывает ли пари к своекорыстию и, в этом отношении, не имеет ли место конфликт с религиозными добродетелями, которые часто называются самоотверженными и неэгоистичными? Обратите внимание на язык пари: «Если вы выиграете, вы выиграете все».

Ответ . Да, пари может быть понято как выражение своекорыстия. Однако оно может быть сформулировано в совершенно другом виде. Представьте, что действие на основании теистических убеждений будет способствовать распространению дружеских отношений, более глубокой солидарности с бедными, более твердой приверженности к справедливости. Если можно в общих чертах набросать такой план позитивных достоинств, которые недостижимы (или менее достижимы) при альтернативном подходе, то аргумент от пари не ослаблен наличием эгоистичных оснований.

Возражение . А что относительно паскалевских слов о «бесконечности»? Идея бесконечного счастья имеет смысл? В какой степени наши обычные понятия рационального пари применимы в отношении бесконечного?

Ответ . Паскаль явно имеет в виду будущую жизнь, которая, как он полагает, содержит в себе возможность неограниченного или нескончаемого блаженства. Если такая жизнь продолжается бесконечно, и блаженство поддается количественному измерению, тогда возможно, не будет времени в будущем, когда личность достигнет актуально бесконечного числа «единиц блаженства». Но я не думаю, что это является решающим возражением. Паскаль скорее может просто говорить в терминах бесконечности, нежели в терминах бесконечного блаженства. Защитник Паскаля может признать, что пари не удовлетворяет стандартным образцам теории принятия решений, но это не является ни ошибкой пари, ни теории принятия решений. Паскалевское пари касается уникального выбора.

Я считаю, что доводы за и против паскалевского пари не так легко уяснить. Полная оценка его достоинств должна учитывать полный перечень всех сильных сторон и возможностей. Если некто рисует мрачный портрет теистической веры, в котором действующий на основании теистической веры скорее кажется приносящим вред, нежели добро, тогда аргумент пари может быть приведен и в пользу атеизма или агностицизма.

Как ни оценивать паскалевское пари, тем не мене он заставляет нас задуматься над вопросом автономности и адекватности разума, когда он не ориентируется на ценности. Если мы должны были следовать чисто интеллектуальной картезианской строгости, то как далеко могли бы мы зайти в наших верованиях и практиках? Если Паскаль прав, то мы не ограничены абстрактным, чисто интеллектуальным размышлением. «Сердце имеет свои основания, которых ум не знает». Паскалево описание человека не ограничивается только «мыслящим тростником», но представляет его как страстного, мыслящего субъекта, который может быть столь хрупким, и как тростник, но в то же время способным находиться в отношении с вечным Богом.

 

Мера для меры

В Главе I был продемонстрирован великий синтез кембриджских платоников, в котором разум как божественная свеча надлежащим образом представляет доказательство Бога, Промысла Божиего о творении, Его нравственного руководства и надежды на бессмертие. Вопросы начинают казаться более сложными, когда мы обращаемся к последующим мыслителям. А именно, философы, рассмотренные в этой главе, разделяли многое из тех же самых религиозных убеждений, однако основания этих убеждений уже оспаривались с повышенной интенсивностью. В частности, в этой главе я стремился представить некоторые особые аргументы в пользу существования Бога, обоснованность обращения к картезианскому сомнению, доказательства душевно/личностно-телесного дуализма, допускающего посмертное существование, аргументы в пользу отношения Бога к миру и, наконец, сомнение Паскаля в религиозной адекватности философии.

Ключевые фигуры следующей главы являются еще более смелыми в своих философских системах и в методологии. Они уделяют большее внимание вопросу о методе, который Фрэнсис Бэкон определил в качестве главной задачи, данной Богом. В «Новом органоне» Бэкон убеждал своих читателей обращать большее внимание на здравый метод, нежели на преследование известных традиционных благ: «На истинном же пути опыта, на приведении его к новым творениям должны быть всеми взяты за образец божественная мудрость и порядок. Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений».

Совсем недавно Томас Леннон назвал XVII столетие «прекрасной эпохой метода». Он дает такое описание методологии:

Метод понимался в основном как способ получения знания. Однако, чтобы добыть знание, необходимо с чего-то начать, и с чего же еще, как не с того, что уже известно? Даже для того, чтобы сформулировать вопрос, нечто должно быть известным, если только в отношении вопроса о приобретении знания верно раввинистическое изречение: «Надо взять щипцы, чтобы сделать щипцы»… общая ситуация похожа на собирание пазла. Когда обнаруживается, что фрагмент пазла определенной формы отсутствует, тогда начинают искать фрагмент именно этой формы; а когда он найден, то вставляется на пустое место. Структура знания подобна пазлу: это методический двухэтапный динамический расчет, направленный на нахождение отсутствующего фрагмента и его постановка на соответствующее место [262] .

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, перед нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное понимание божественного, тоже различаются радикально.

Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных критиков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, прежде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдающиеся ошибки. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более широком смысле.

Во-первых, душевно-телесный дуализм не был присущ ни исключительно Декарту, ни до него только Платону. Дуализм проходит через великое множество религиозных традиций различных континентов и культур. Многие критики Декарта, тогда и сейчас, признавали, что дуализм является (по меньшей мере, первоначально) вполне приемлемой отправной точкой. Наша духовная жизнь – наша сознательная субъективность и чувство – кажется отличной от нашего мозга и других телесных частей и состояний. Существование таких мыслей, как «я озадачен», представляется весьма отличным от понимания процессов, протекающих в мозгу, и наоборот; я могу быть уверен, что я озадачен, но ничего не знать о неврологических процессах, протекающих в мозгу. Понимание мыслей, озадачивающих человека, не является (или так это представляется) тем же самым, что и понимание неврологических состояний. Одного этого несоответствия недостаточно для установления двух различных объектов (вспомним аргумент об обмане чувств от сомнения), но это знак того, что мы являемся чем-то большим, нежели только наше телесное состояние. К тому же это подтверждает и очевидная согласованность между нами самими и нашими телами. Религии, принимающие реинкарнацию, в которых личность (душа или ум) возвращается, воплощаясь в разных телах, явно признают личностно-телесный дуализм. Из-за этого очевидного различия и некоторые современные материалисты не отказывают дуализму в некоторой первичной достоверности – это Дэниел Деннетт, Дэвид Льюис, Томас Найджел, Брайан О’Шонесси и Дж. Дж. К. Смарт и другие.

Во-вторых, я лишь кратко отмечу двух философов, весьма различных, имеющих любопытное отношение к Декарту: эфиопский философ Зера Якоб (1599–1692) и японский буддист Нагарджуна (II в. н. э.).

Якоб не входил в маленькую лачугу с печью, чтобы предаться философским размышлениям. Он жил в пещере. Как и Декарт, он стремился к полномасштабному критическому рассмотрению своих убеждений, побуждаемый к этому окружающими его политическими, религиозными и общественными конфликтами. Клод Саммер, эфиопский историк философии, признает, что Якоб не пользовался декартовским методом всеобщего сомнения, однако он использовал параллельное критическое исследование, которое в конце концов привело его к признанию благости Бога и благости творения. Его понимание разума как света, данного Богом, имеет отголоски картезианства и кембриджских платоников.

Нагарджуна не был картезианцем как в отношении веры в субстанциальность «я», так и во многих других отношениях. Наоборот, он стремился показать, что все наши предполагаемые метафизические концепты («я» и т. п.), в случае их принятия, влекут за собой противоречия. Он полагал, что все остальное могло бы сделать буддизм невозможным. Но проводя защиту буддизма, он признавал наличие более широкого смысла, в котором он, подобно Декарту, искал неподверженное сомнению, прочное основание для достижения обстоятельной метафизики и эпистемологии. Он пришел к выводу, что ничего такого нет в окружающем, и что на самом деле это ошибка опереться на какое-либо основание, и была ключом к его доктрине пустоты как спасительной цели. Я вспоминаю здесь о нем вместе с Якобом и о широко распространенном признании дуализма, чтобы не согласиться с теми, кто видит декартовский проект исторически совершенно уникальным и культурно ограниченным рамками Европы XVII в. и, соответственно, теми из нас, кто оказался под влиянием наставника королевы Кристины.