«Опыт» Локка

«Опыт о человеческом разумении» Джона Локка (1632–1704) был опубликован в 1689 г. Его «Опыт» представляет собой примечательный случай упорядочения наших убеждений о нас самих, о мире и о Боге с помощью беспристрастной и непредубежденной оценки их с точки зрения доказательности. Джон Локк начал этот свой труд в 1670 г.

В процессе работы над «Опытом» Локк трудился в качестве секретаря графа Шефтсбери (с 1667 по 1675 г.), чья политическая карьера включала участие в Гражданской войне в Англии сперва на стороне короля, а затем парламента. Он также играл неоднозначную роль в правительстве Кромвеля и затем был уполномоченным комиссионером, содействовавшим восстановлению монархии. Он участвовал в англо-европейских дипломатических интригах, был привлечен к суду за измену и отправился в изгнание в Нидерланды. Локк был протестантом, как и Шефтсбери, приветствовавшим протестантскую преемственность монархии вместе с парламентской демократией и гражданской свободой. Правление Джеймса II, римского католика, было нестабильным периодом – в социальном, религиозном и политическом отношении, – и это вынудило Локка искать убежища, как и его патрона, в Голландии. Английское правительство посчитало его изменником. Однако в 1689 г после свержения Джеймса II и последовавшими за этим Великой революцией и правлением Уильяма и Мэри, угроза исчезла. Совершенно очевидно, что локковский «Опыт» не был рожден в безопасной академической обстановке.

Джон Локк во введении к своей работе начинает с призыва к критическому исследованию природы человеческого разумения:

Так как разумение ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то оно, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству. Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей [269] .

Локковское исследование призывает читателей к благородной, требующей усилий и одновременно радостной задаче: уразумению нашего разумения. Его оптимистический призыв к нам критически исследовать возможности нашего разума появляется в те времена, когда, по его мнению, великая мера зла стала следствием ошибочных суждений.

В локковском труде присутствует настойчивое, упорное движение к стабилизации критериев и ожиданий, возлагаемых на разум и доказательство в вопросах религии. В этом можно видеть составную часть более общего движения в конце XVII – начале XVIII в. достичь стабильного законного порядка. Многие ведущие представители ранней новоевропейской философии имели юридическое образование: Бэкон, Лейбниц (1646–1716), Гуго Гроций (1583–1645) и Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694). Локковский труд был использован в одном из первых британских текстов, касающихся юридической доказательности, в «Законе доказательности» (1754) Джеффри Гилберта, – сочинении, пользовавшемся авторитетом в начале девятнадцатого столетия. Оно начинается с ссылки на Локка:

В первую очередь ученейшим мужем было рассмотрено, что существуют несколько ступеней от совершенной определенности и доказательности, вплоть до невероятности и несходства и даже до самых пределов невозможности, и что существуют несколько актов ума, пропорциональных этим ступеням доказательности, которые могут быть названы ступенями согласия, начиная с полной убежденности и уверенности, вплоть до догадки, сомнения, недоверия, безверия [271] .

Далее Гилберт формулирует различные правила доказательности, которые служат основанием судебных решений. Мы находимся в мире тщательного юридического расследования, свободного от уловок феодального закона, позволявшего испытание огнем и получение признания посредством пыток, а также предполагавшего ужасы процессов над ведьмами. Настало время отказаться от практики, когда ведьм клеймили раскаленным железом, топили в воде и проверяли на слезы (как считалось, ведьма не будет плакать, когда услышит о страданиях и распятии Христа), настало время развивать ответственные подходы к достоверности свидетельств, к различию факта и интерпретации, формализованному исследованию весомости доказательств и т. п.

При этом Локк находится в определенном согласии с философскими воззрениями кембриджского платонизма, отмеченными в Главе I. Он полагает, что свет разума открывает существование Бога, приводит разумные доводы против необузданного господства государства, ратует за социальную и политическую терпимость к инакомыслию и приводит аргументы в пользу разумности христианской веры. Он даже тепло отзывается о наставлениях Вичкота.

Чтобы определить место Локка в новоевропейской философии религии, я отступлю немного назад для рассмотрения деятельности Гоббса. А затем я вернусь к рассмотрению Локка, сопровожденному обзорами двух «эмпириков» (Беркли и Эдвардса), нескольких ранних американских философов, а потом двух «рационалистов» (Лейбница и Спинозы). После этого я рассмотрю британского философа, находившегося между эмпириками и рационалистами (Батлера), и обращу внимание на отношение философии к традиции в начале Нового времени. Тема настоящей главы – доминирование интереса к доказательности в философском исследовании религии и те оригинальные методы, с помощью которых эта достоверность конструируется с точки зрения нашего отношения к миру как независимому от разума, так и всецело зависимого от Божественного разума. Философия религии в этот период составляла тандем с философским исследованием структуры космоса и его глубоким соотнесением с ценностью человеческой природы и возможностью жизни после смерти.

Возражение Гоббса

Философские взгляды Гоббса на религию были – и до сих пор остаются – вопросом соперничающих интерпретаций. Его считали атеистом и скептиком в этике, так и преданным христианским теистом и непреклонным защитником научного, реалистичного взгляда на этику и гражданский долг.

Гоббс родился в Вестпорте, в Англии, в 1588 г. Получив образование в Оксфорде, он много путешествовал по европейскому континенту. Он служил секретарем у Фрэнсиса Бэкона, пользовался покровительством английской аристократии, и оказался вовлеченным в научные, политические и религиозные споры. Его самая известная книга, «Левиафан», напечатанная в 1651 г., является классической работой по государственному устройству, основанному на всеобъемлющем понимании человеческой природы и нравственности. В этом Гоббс разделял убеждение кембриджских платоников, что политическая теория опирается на философию человеческой природы.

Ключевым у Гоббса является научное знание – такое понимание мира, которое основано на эмпирическом опыте и отшлифовано точным использованием языковых средств и теоретическими расчетами причинного объяснения. Научное знание, таким образом, является знанием причин и следствий происходящих в мире событий. Чувственное восприятие представляется ключевым моментом нашего знания мира, поскольку знание неразрывно определено причинными отношениями, пронизывающими мир. Гоббса не привлекала картезианская проблема возможности выведения внешнего мира из мира феноменов сознания; он был более обеспокоен обузданием реальной жестокой политической тирании, чем рассмотрением декартовского воображаемого злого демона. Научное знание, по Гоббсу, включает в себя как естественный ход событий, так и создание таких артефактов, как всеобщее благоденствие или государство.

Гоббсовская наука свидетельствует о фундаментально материалистическом понимании природы, включая и человеческую природу:

Мир – понимая под этим не одно только земное, благодаря чему любящие это земное называются мирскими людьми , но универсум, т. е. массу всего существующего, – телесен, иначе говоря, является телом и имеет измерения величины, называемые длиной, шириной и глубиной. Всякая часть тела является точно так же телом и имеет те же измерения, и, следовательно, телом является всякая часть универсума, а то, что не есть тело, не является частью универсума. Универсум есть все, поэтому то, что не является его частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует [276] .

Бог описывается Гоббсом в материальных терминах: «На вопрос Вашей светлости: Чем же остается быть Богу? Я отвечаю, что Ему остается быть наиболее чистым, простым, невидимым телесным духом». Бог не конечен и не ограничен местом. Гоббс принимает, что не может быть никаких бестелесных тел, приравнивая утверждение, что Бог является бестелесным, к атеизму. Гоббсовское приписывание Богу телесной реальности может быть обнаружено в его «Историческом исследовании о ереси и последующем за нее наказании». Гоббс допускает особое творение человечества Богом, но придерживается материалистического, почти эволюционного понимания появления жизни: «Истинно, что земля произвела первые живые существа всех видов, кроме человека… так что очевидно, что Бог передал земле эту силу. Эта сила необходимо должна состоять в движении, поскольку всякое порождение есть движение». Гоббсовская мысль пронизана громадным вниманием к библейскому авторитету и теологическим убеждениями. При моем чтении Гоббса мне трудно поверить, что выраженная им приверженность теологическому мировоззрению является всецело ироничной или вызванной какими-то стратегическими соображениями. Как полагает Ричард Попкин: «Гоббс, может быть, жил, ел и пил среди французских скептиков, но никакого их влияния нельзя заметить в его трудах». При этом Гоббс был действительно скептичен относительно того, насколько мы можем познавать Бога.

Гоббс развивает аргумент от существования первой причины, или космологическое доказательство. Силы природы являются лучшим обоснованием божественной причины:

Так как всемогущий Бог непостижим, то отсюда следует, что мы не можем иметь никакого представления о нем, или его образа… за исключением того, что Бог существует. Мы признаем, естественно, что всякое действие предполагает силу, способную произвести это действие и существовавшую до того, как это действие было произведено, а эта сила в свою очередь предполагает нечто существующее, чему эта сила присуща. Если же обладающая указанной силой вещь не является извечной, то она необходимо была произведена чем-то существовавшим до нее, а последнее в свою очередь – чем-то другим, существовавшим еще раньше. Таким образом мы приходим к извечной (т. е. первой) силе всех сил и к первой причине всех причин. И именно это есть то, что люди называют именем Бог , подразумевая вечность, непостижимость и всемогущество [282] .

Поскольку Гоббс полагал, что наше знание о Божестве не простирается дальше знания о Нем как о первой и вечной Силе, то он возражает утверждению Декарта, что мы обладаем позитивной идеей Бога:

Точно так же мы не имеем для высокочтимого имени Бога никакого образа., или идеи, Бога; потому-то нам и запрещено поклоняться Богу в зримом образе, дабы нам не показалось, будто мы постигаем того, который непостижим. Итак, по-видимому, у нас нет никакой идеи Бога. Но подобно тому как слепорожденный, часто подводимый к огню и ощущающий его жар, признает, что существует нечто его обжигающее, а слыша, как эту вещь именуют огнем, заключает, что огонь существует, хоть он и не знает, каковы очертания и цвет огня, и не имеет вообще никакой идеи огня, или его образа, пред своим умственным взором, – подобно этому и человек, познавая необходимость существования некоей причины своих образов, или идей, а также причины этой причины и т. д., подходит таким путем к пределу, т. е. к предположению о существовании какой-то извечной причины, которая, поскольку никогда не было начала ее бытия, не может иметь для себя предшествующей причины; тогда он делает вывод, что по необходимости должно существовать нечто извечное. При этом у него нет никакой идеи, которую бы он мог назвать идеей этого извечного бытия, но он именует, или называет, этот объект своей веры, или признания, Богом [283] .

Гоббс развивает строго эмпирическое понимание человеческой природы, и его «Левиафан» предполагает научное обоснование политической деятельности, но при этом не существует ничего близкого к эмпирическому, или научному, подходу в изучении Бога.

Несмотря на агностический взгляд Гоббса на природу Бога, он развивает строгую концепцию Божественного действия и его именований: «Само могущество Бога, без поддержки чего-либо еще, является достаточным доказательством любого действия, которое Он совершает… То, что Он делает, обусловлено только тем, что это делает именно Он. Могущество непреодолимо оправдывает все действия, где бы оно действительно и собственно ни обнаруживалось; меньшая сила не оправдывает, и поскольку такое могущество присуще исключительно Богу, Он необходимо должен быть справедлив во всех действиях».

Такой строгий взгляд на всемогущество обосновывает гоббсовскую теодицею:

Если Бог всемогущ, то Он непреодолим, а значит, Он справедлив во всех своих действиях, хотя бы мы и не могли заметить этого, будучи столь же мало способны измерить справедливость Божественных действий, как слепорожденный способен судить о цветах. Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназначено ли ему быть спасенным или нет? Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом [285] .

Гоббс оказывается зеркальной противоположностью Кедворту. В Главе I отмечалось, что Кедвортская философия суверенной власти Бога относилась к его пониманию суверенной власти государства. По Гоббсу, государство имеет власть, которая не так уж отличается от концепции Декарта, согласно которой Бог имеет власть создавать вечные истины. Гоббс придерживался взгляда на государственную власть, который позволял правителю определять для своих подданных, что считать правильным или неправильным рассуждением:

Следовательно, нужно, чтобы всякий раз, как начинается спор о подобных вещах, который может нанести вред общественному благу и общему миру, был бы кто-нибудь, кто мог бы высказать свое мнение об этом рассуждении, то есть сказать, правильны ли его посылки или нет, с тем чтобы положить конец спору.

Но об этом предмете Христос не дал никаких правил, ибо Он пришел в этот мир не для того, чтобы учить логике. Следовательно, остается, чтобы судьями в подобных спорах были те же, кого Бог по природе сделал судьями раньше, то есть те, кого назначил в каждом государстве его верховный властитель. Далее, если возникнет спор о точном и адекватном значении имен, или названий общеупотребительных вещей, то есть об их дефинициях, которые окажутся необходимыми для сохранения гражданского мира и осуществления справедливости, то право такого определения должно принадлежать государству. Ибо подобного рода дефиниции люди выводят путем логических рассуждений из наблюдения над различными понятиями, для обозначения которых в различные времена и по разным причинам применялись эти наименования. Решение же вопроса, правильно ли то или иное рассуждение, принадлежит государству. Например, если женщина родит какого-то уродца, а закон запрещает убивать человека, то возникает вопрос, является ли этот новорожденный человеком. Отсюда возникает вопрос, что такое человек? Никто не сомневается, что решать будет государство, при этом отнюдь не принимая во внимание аристотелевскую дефиницию, что человек – это животное, наделенное разумом. И все это, а именно право, политика и естественные науки являются предметами, давать наставления в которых и учить чему-то, кроме одного-единственного – чтобы все отдельные граждане государства во всех подобного рода спорах подчинялись законам своего государства, Христос не признавал своим долгом [286] .

Такое отношение к рассуждению подразумевает, что вопросы политической целесообразности могут формировать то, что принято в качестве законного верования, а также, как кажется, то, что принято в качестве правильного, или легитимного, рассуждения; таким образом, логика превращается в конвенциональную, что действительно становится слишком сильным требованием. Хотя подобные пассажи шокировали кембриджских платоников, можно указать на два момента, способных смягчить столь очевидное разделение между последователем Гоббса и платоником: Гоббс предлагает в данном случае то, что может рассматриваться (частично) как описание того, как политические сообщества в действительности осуществляют свою деятельность. Мировые судьи фактически определяют то, что считается здравым рассуждением. Платоник мог бы возразить, что мировые судьи могут рассуждать неверно, и даже заметит, что на самом деле то, что принято обществом в качестве правильного рассуждения, основывается на политическом авторитете, стоящим за ним. Во-вторых, платоники могут согласиться, что, по крайней мере, некоторые вопросы здравого рассуждения должны определяться государственной властью. Пример, который здесь Гоббс выбирает (решение о том, кого считать человеком) может быть, слишком радикальный, однако вынесение суждений о параметрах общественного благосостояния, о правильном управлении земледелием – это совсем другое дело.

Важно понимать, что с одной стороны, Гоббс разделяет с кембриджскими платониками хорошо обоснованное опасение (или, менее формально, страх) перед политическими властями, которые применяют насилие и грабительские методы. Гоббс перевел «Историю Пелопонесской войны» Фукидида, опубликованную в 1628 г. Существует несколько интерпретаций сочинений Фукидида, но одна из тем, которую выделяет Гоббс, это опасность демократии. Афины были демократией, но это оказалось вполне совместимым с обладанием ими господства и вовлечением в жестокие, разрушительные военные кампании. Фукидид в самый центр этой истории помещает знаменитый мелосский диалог, в котором аргументация афинян основывается на неприкрытом обращении к силе. Именно это становится главным доводом, под тяжестью которого афиняне предлагают жителям Мелоса поддержать их, присоединившись к Афинам в войне против Спарты – в противном случае их ждет уничтожение: «Это ради пользы нашего владычества» и чтобы подтвердить «очевидность нашего господства». Подобный род доказательства представляется действительно имеющим значение; все остальная риторика уходит в сторону.

Совет мелосцев отвечал на это:

Мелосцы : Мы не возражаем против вашего благожелательного предложения спокойно обсудить дело. Однако ваши военные приготовления (а не только намерения) явно противоречат вашим словам. Ведь мы видим, что вы пришли сюда как судьи с притязанием на окончательное решение в предстоящих переговорах. И, по всей вероятности, если мы при этом останемся правы, а потому не уступим, то будет война; если же согласимся, то нас ожидает рабство.

Афиняне. Конечно, если вы пришли, чтобы строить догадки о будущем или с какой-либо иной целью, а не для того, чтобы обсуждать меры для спасения вашего города, мы можем кончить переговоры. Если же вы пришли для такого обсуждения, то мы можем к нему приступить.

Мелосцы. Людям в нашем положении естественно и простительно много говорить и высказывать различные мнения. И притом, это собрание созвано для нашего спасения. Поэтому пусть обсуждение, если вам угодно, идет, как предлагаете вы [289] .

В конце диалога Фукидид подводит итог:

Теперь афиняне всеми силами энергично принялись за осаду, и к тому же в среде самих осажденных завелась измена. Поэтому мелосцам пришлось сдаться на милость победителей. Афиняне перебили всех взрослых мужчин и обратили в рабство женщин и детей. Затем они колонизовали остров, отправив туда 500 поселенцев [290] .

Покорение мелосцев афинянами в Пелопонесской войне является наиболее ярким примером того, как «сила творит право». Частично мотивацией стремления Гоббса к установлению твердой суверенной власти было желание предотвратить подобные ненужные убийства и преждевременную насильственную смерть. Его понимание разума и доказательства основано на убеждении в том, что человек в действительности стремится к самосохранению и его целью является установление общества, в котором разумный порядок, осуществляемый суверенным правлением, предоставляет определенные разумные гарантии. Врагом Гоббса был тот же самый враг, что и враг Фукидида: непросвещенный эгоизм. Управление государством может быть рациональным или иррациональным в зависимости от очевидных способов, с помощью которых государства реализуют или подвергают риску универсальный эгоизм.

Хотя Гоббс представляется тенью, затемняющей Благо с точки зрения кембриджских платоников, он также может быть понят как защитник важной роли теистической веры в сохранение гражданского правления и сочетаемости материалистического механицизма с религией. Всякий, интересующийся отношением между религией и наукой в начале Нового времени должен отнестись к Гоббсу серьезно.

Локковская строгая критика и толерантность

Методология Локка основывается на том, что рациональное осмысление опыта должно занимать центральное место. Не соглашаясь с призывом кембриджских платоников опереться на врожденные идеи, он вместо этого настаивает на том, что без чувственного опыта наш разум подобен чистой доске:

Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта.

На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь [293] .

Поэтому Локк не верил, что внутри себя мы обладаем идеей Бога, которую потом философы должны сделать явной. Идея Бога, как и другие убеждения, нуждается в артикуляции с помощью опытных данных. По Локку, врожденная предрасположенность к определенным верованиям или приобретенное устойчивое убеждение не включаются в доказательство:

Сила наших убеждений вовсе не свидетельствует об их правильности. Кривые вещи могут быть так же туги и негибки, как прямые; а люди могут быть столь же решительны и непреклонны в заблуждении, как и в истине. Иначе каким образом могли появиться упрямые фанатики в различных и противоположных друг другу партиях? Если бы свет, который, по мнению каждого, имеется в его уме и который в данном случае есть только сила его собственного убеждения, был свидетельством того, что положение исходит от Бога, то противоположные мнения могли бы иметь одинаковое право быть богодухновенными и Бог был бы не просто Отцом разного рода светов (Иак. 1:17), но отцом противоположного и противоречивого света, ведущего людей в противоположных направлениях. И если принять необоснованную уверенность за очевидность того, что данное положение есть божественное откровение, то противоречивые положения окажутся божественными истинами [294] .

Локк, подобно Декарту, настаивает на важности убеждений, основанных на доказательности. Следовательно, убеждения относительно Бога, Блага, жизни после смерти нуждаются в проверке доказательством.

Локк различает три вида положений:

1. Согласны с разумом такие положения, истинность которых мы можем выявить путем изучения и исследования идей, получаемых нами от ощущения и рефлексии, и относительно которых мы путем естественного выведения находим, что они истинны или вероятны. 2. Выше разума такие положения, истинность или вероятность которых нельзя вывести с помощью разума из этих принципов. 3. Противны разуму положения, несовместимые или непримиримые с нашими ясными и отличными друг от друга идеями. Так, бытие единого Бога согласно разуму, бытие нескольких богов противно разуму; воскресение мертвых выше разума [295] .

Таким образом, Локк выступает против той формы фидеизма, которая противопоставляет веру разуму (фидеизм есть взгляд, принимающий, что религиозная вера основана на вере, а не на разуме). Следовательно, необходимо, чтобы истины религии сначала были украшены положениями из первой категории или с помощью непрямого доказательства, подкрепленного чудесами из второй категории».

По мнению Локка, существование Бога может стать очевидным для разума. В главе «О нашем познании бытия Бога» своего «Опыта» Локк развивает космологический аргумент в пользу существования Бога как «вечного, всемогущего и всеведущего Существа». Бог есть творец всего. Локковский аргумент от замысла подобен кедвортовскому. Локк не поддерживает онтологическое доказательство. Данные Откровения, поддержанные чудесами, дают нам новое доказательство Бога как Спасителя, действующего через Мессию – Иисуса Христа, и обетование жизни после смерти.

Локковская мысль способствовала тому, что некоторые историки понимают как протестантский фундаментальный индивидуализм.

В своем проницательном недавнем исследовании «Канон и критерий в христианской теологии» Уильям Абрахам пишет: «Само понятие о Церкви как протяженном во времени историческом сообществе, связанного в определенном смысле своей канонической историей, заменено пониманием Церкви как свободной ассоциации верующих индивидуумов, соединенных вместе на основе их собственного независимого суждения относительно правильности доктрины оправдания верой как основанной на Св. Писании». В религии Локка индивидуум принимает на себя более высокую и обособленную роль, чем, скажем, в религии кембриджских платоников. Как верно замечает Абрахам, локковский этический кодекс при руководстве убеждения, представляет собой решительный отход от раннесредневекового понимания традиции и разума. Локковская настойчивость на обязанности каждого индивидуума тщательно исследовать убеждения является бескомпромиссной. Он пишет:

Сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что иное, как твердое согласие ума; и если это согласие следует по правилам, как этого требует наш долг, оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлечен своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения, данными ему творцом, чтобы предохранить его от ошибок и заблуждений. Кто не пользуется ими по мере своих сил, может порой обнаружить истину, но будет прав только случайно; и я не знаю, может ли удачный результат этого случая служить оправданием для неправильного образа действий. По крайней мере, достоверно, что такой человек должен отвечать за все свои ошибки. Напротив, кто пользуется данными от бога светом и способностями и искренне старается открыть истину при помощи имеющихся у него средств и дарований, тот, исполняя свой долг разумного существа, может найти себе удовлетворение в том, что хотя он, может, и не достигнет истины, но его не минует награда за исполнение долга. Ибо правильно и надлежащим образом дает свое согласие тот, кто во всех случаях или в любых делах верит или не верит сообразно тому, как направляет его разум. Кто поступает иначе, грешит против света, которым сам обладает, и употребляет во зло способности, дарованные ему исключительно для того, чтобы искать более ясную очевидность и большую вероятность и следовать им [299] .

Моральный характер предложения Локка частично подпитывался его знакомством с тем, что путь необоснованных верований может вести к постыдной, бесчестной политической тирании и религиозным преследованиям. Для Локка иррациональная вера – ущербная или несовершенная как религиозная вера; надлежащая же, зрелая вера, напротив, просвещена разумом. Отношение между «Верой и Разумом» для Локка не было отношением противоположных элементов.

Хотя Локк вместе с кембриджскими платониками и Декартом разделял дуализм души и тела, он, тем не менее, оставлял дверь открытой в понимании того, является ли наша глубинная природа телесной или нетелесной:

У нас есть идеи материи и мышления, но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без Откровения, путем созерцания своих собственных идей, мы не можем обнаружить, дал ли Всемогущий Бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же он присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной, мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что Бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода субстанциям Всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и щедрости Творца [301] .

Локковское приглашение к материалистическому пониманию человеческой природы помещает его в ту же самую пучину религиозно противоречивых вод, что и Гоббса. Если мы полностью составлены из материи, и смерть подразумевает разрушение наших тел, то каким образом мы можем быть соединенными с Богом в жизни после смерти?

У Локка было несколько вариантов ответа. По-видимому, он признавал, что мы либо представляем собой, либо содержим в себе, нематериальную душу, которая выживает после разрушения тела. В XVII столетии другая традиция, иногда называемая мортализмом, становится все более заметной. В ее понимании человеческие личности представляют собой материальные тела, которые погибают после смерти и заново творятся при воскресении. Это довольно хорошо согласуется с имевшимися в то время интерпретациями Священного Писания и Символа веры.

Локковская открытость к материалистическому пониманию человеческих личностей включает апелляцию к Божественному всемогуществу, что сильно отличается от декартовского использования теизма для защиты дуализма. Декарт защищает дуализм на том основании, что Бог мог сотворить и поддерживать Декарта в существовании даже и без его тела (или какого-либо материального тела). Локк вместо этого настаивает на том, что мы не можем исключить или ограничить нашу концепцию Божественного всемогущества; все, что мы можем сказать, это то, что Бог мог сделать материю мыслящей. Здесь локковская апелляция к Божественной свободе демонстрирует черту, присущую ранней новоевропейской философии науки – а именно, что раскрытие природы мира включает в себя эмпирическое исследование. Нельзя полагаться на концептуальный анализ или изучение идей самих по себе при исследовании того, каким образом Бог сотворил и структурировал космос.

В неменьшей степени Локк известен своими «Посланием о веротерпимости» и «Опытом о веротерпимости», которые выступают в защиту свободы инакомыслия в гражданском обществе. Локк возражает против религиозных преследований по нескольким основаниям. Религиозные верования не могут быть, в силу их природы, принудительными:

Гражданскому правителю забота о душе не может принадлежать, ибо вся власть его выражается в принуждении. Истинная же и спасительная религия состоит в глубокой внутренней вере души, без которой ничто не имеет силы в глазах Господа; природа человеческого разума такова, что никакая внешняя сила не способна принудить его. Отними все имущество, брось его в темницу, подвергай тело мучениям – напрасно всеми этими пытками ты надеешься изменить суждение, которое ум составил о вещах [303] .

Поддерживаемое государством религиозное образование также подчиняет граждан своей прихоти, что угрожает их спасению:

Иными словами, Локк видел, что цель религиозной жизни (спасение, любовь к Богу, искупление) не может быть достигнута угрозой применения насилия и теми средствами, которых все люди в силу своей природы ненавидят и боятся.

Локк готов терпеть иудеев и мусульман, но не римских католиков. В основном из-за того, что римские католики поклялись в верности иностранному правителю. При этом он полагает, что и атеисты не должны допускаться к общественному служению, из-за их неверия в Бога как всемогущего – единственно правящей силы, разоблачающей все злодеяния и осуществляющий справедливость в будущей жизни. Говоря кратко, вы не можете доверять клятвам атеистов, поскольку у них нет никаких оснований думать, что они будут наказаны Богом за содеянное. В «Разумности христианства» Локк пишет о необходимости веры в жизнь после смерти для обоснования нравственной мотивации:

В самом деле, философы показывали красоту добродетели: они рисовали ее как то, к чему тянутся человеческие глаза и человеческое одобрение; но, оставив ее без приданого, лишь очень немногие имели желание обручиться с ней… Но теперь, когда на ее чашу весов положены «безмерный и вечный вес славы», появляется заинтересованность в ней; и добродетель теперь является по видимости наиболее драгоценным приобретением и наиболее выгодной сделкой. Понятие о Рае и аде ведет к презрению кратковременных наслаждений и страданий нашего настоящего состояния и привлекает внимание и побуждает к добродетели, которой разум и интерес, а также забота о себе самих не могут отбросить и пренебречь. На этом основании, и только на нем, нравственность стоит крепко и может выдержать все испытания [304] .

Подобное убеждение не было чем-то необычным во времена Локка, оно было широко принятым. Гоббс придерживался того же взгляда. И только когда Дж. Ст. Милль (которого мы рассмотрим в Главе VI) выступил в защиту толерантности в XIX в., тогда подобное убеждение было подвергнуто основательной критике

Локк вместе с Гоббсом разделял взгляд на политическую жизнь и нравственность как на результат общественного договора, основанного на стремлении к удовольствию и избегании страдания. Отношение Локка к частной собственности имело сильную религиозную окраску. Подобно Гоббсу и огромному числу теистов (включая еврейские, христианские и исламские источники), Локк также принимал, что творение принадлежит Богу. Однако, в отличие от некоторых теологов, использовавших Божественное господство в качестве обоснования абсолютного господства политических правителей, Локк утверждает, что каждому человеку Богом дана власть над самими собой и своими телом. Все локковское понимание частной собственности и ее границ самоуправления окрашено в строгие теистические тона:

Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они – слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это угодно; и, обладая одинаковыми способностями и имея в общем владении одну данную на всех природу, мы не можем предполагать, что среди нас существует такое подчинение, которое дает нам право уничтожать друг друга, как если бы мы были созданы для использования одного другим, подобно тому как низшие породы существ созданы для нас. Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого [306] .

В то время как некоторые историки приуменьшают влияние религиозных убеждений Локка на его политическую теорию, есть и показательные исключения. Джон Данн пишет: «Иисус Христос (и апостол Павел) может и не появляются в тексте «Двух трактатов», но их присутствия трудно не заметить, при обращении к нормативному равенству всех людей как творений, поскольку они принадлежат к одному и тому же виду». Недавно Джереми Уолдрон высказал мысль, что подобный религиозный фон может оказаться ключевым для современного понимания локковской политической теории: «Я не думаю, что мы – сегодня—можем образовывать и защищать адекватную концепцию базового человеческого равенства, не опираясь на определенное религиозное основание». О теизме Локка также свидетельствует его апологетическая работа «Разумность христианства». Локковское христианство не было деистическим, поскольку он признавал мессианство Иисуса, основанное, частично, на чудесах. При этом рассуждения Локка о вере в Троицу и учении о том, что Иисус является одновременно Богом и человеком, не являются у него центральными для спасения.

В конце XX в. Локк был взят в качестве предмета для обсуждения по многим основаниям. Его трактовка частной собственности была осуждена как утверждающая собственнический индивидуализм и подвергнута критике за обоснование европейских претензий на Британские владения в колониях. Требования коренных американцев на землю были поставлены под сомнение с локковских позиций, а именно, что истинная законная собственность является выражением вложенного в нее труда. Некоторые европейские американцы полагали, что поскольку коренные американцы не использовали землю в индустриальных целях, то таким образом и не имеют прав собственности на земли, на которых они обитали. Несмотря на то, что локковская философия была злоупотреблена в политическом отношении, его этические ценности были поняты в смысле универсального стремления к счастью и избегания страданий:

1. Счастье и страдание являются двумя великими источниками человеческих действий, и различными способами мы находим людей столь занятыми в этом мире, где они все стремятся к счастью и желают избежать страдания, как все это кажется им в различных местах и формах.

2. Я не помню, чтобы слышал о какой-либо нации людей, которым ничего не было известно о том, что является хорошим или дурным в человеческих действиях, как и о том, что является истиной, а что ложью в их высказываниях. Определенные нормы приняты везде, хотя и с очень разнящимися правилами и границами людских поступков, – нормами, на основании которых люди судятся как хорошие или плохие. Также я полагаю, что нет людей, для которых не существует различия между добродетелью и пороком. Определенного рода мораль можно найти везде. Я бы не назвал это совершенной и безупречной моралью, но достаточной для того, чтобы дать нам понять, что понятие о ней в той или иной степени присутствует везде, и что даже там, где политические общества и власти хранят молчание, люди все равно находятся под определенными законами, которым они подчиняются [311] .

Политические взгляды Локка способствовали поддержке американского восстания против британского монарха и парламента.

В целом, не касаясь вклада Локка в религиозную этику, его призыва к толерантности и религиозного значения его понимания сознания и материи, он поистине был одним из тех, кто утверждал, что доказательство является сущностно необходимым элементом для обоснования религиозной веры. Его требование доказательной базы представляется основанной на признании как интеллектуального долга, так и этики, учитывающей те вредные последствия, которые могут иметь место в случае необоснованных верований. Хотя выводы Локка не были секулярными, его методологии недоставало внимания к развитию практических религиозных добродетелей в ходе исследования.

Ум Бога в англо-американском идеализме

Беркли родился в Ирландии, получил образование в Тринити Колледж университета Дублина, путешествовал по континентальной Европе, провел несколько лет на Род-Айленде в Северной Америке и пытался основать школу на Бермудах. Он был епископом

Англиканской Церкви и много писал по философским и теологическим вопросам. Будет полезным начать с указания на то, в чем Беркли отступал от Локка.

В предыдущем параграфе я опустил взгляды Локка на восприятие, поскольку они напрямую не затрагивают его философии религии. Однако для Беркли восприятие является ключевым для его понимания Бога, поэтому здесь необходимо начать с краткого описания локковской теории восприятия.

Локка можно считать предшественником новой науки, усвоившим себе определенную форму атомизма и механистического объяснения вместо «джунглей» аристотелевских целевых причин. Как и Галилей, он полагал, что материальные объекты имеют два рода свойств: первичные и вторичные качества. Первичные качества (форма, масса, протяженность) отражают свойства объекта, в то время как вторичные качества (цвет, вкус, внешний вид) не отражают свойства объекта. Они являются чертами, которые могут быть приписаны объекту, но только в той степени, в которой объекты являются или аффицируют человека. Существовало несколько причин для подобного различия, одной из которых является то, что цвет, вкус и внешний вид объектов радикально различаются в зависимости от степени человеческого взаимодействия с ними, что не имеет места в случае с первичными качествами. Взгляд Локка на материальные субстанции как таковые является предметом споров, но в данном контексте мы можем принять во внимание одну убедительную интерпретацию взгляда Локка: субстанция есть субстрат или основание, несущее на себе первичные и вторичные качества. Наблюдая материальный объект, к примеру, стол, мы видим свойства этого субстрата.

Теперь обратимся к возражению Беркли. В «Трактате о принципах человеческого знания» Беркли развивает близкую к локковской теорию познания:

Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания , очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов. Посредством зрения я составляю идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление, и притом более или менее всего этого в отношении как количества, так и степени. Обоняние дает мне запахи; вкус – ощущение вкуса; слух – звуки во всем разнообразии по тону и составу [314] .

В дополнение к этим чувственно воспринимаемым идеям Беркли утверждает существование нашего «я»:

И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратит внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущаемым вещам [315] .

Но Беркли сомневается в том, что существует за пределами нашего «я» и чувственно воспринимаемыми идеями:

Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах – это значит, что я его обонял; был звук – значит, что его слышали; были цвет или форма – значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под такими или подобными выражениями. Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей [316] .

Беркли полагает, что фундаментальное локковское различение первичных и вторичных качеств является необоснованным. Тот же самый аргумент в пользу того, что так называемые вторичные качества являются зависимыми от человеческого умственного восприятия, может быть приведен в пользу того, что первичные качества также зависят от умственного восприятия. Относительность восприятия, как кажется, влияет и на восприятие первичных качеств. Дальнейшей проблемой является то, возможно ли познавать что-либо, что ранее имплицитно не присутствовало бы уже в уме. Полное название одной из самых важных и элегантных работ Беркли весьма показательно: «Три разговора между Гиласом и Филонусом, цель которых доказать реальность и совершенство человеческого познания, нетелесную природу души и непосредственное Божественное провидение – в опровержение критиков и атеистов, а также разработать метод для того, чтобы сделать науки более простыми, полезными и краткими». Филонус (дословно: «любитель разума») выражает позицию Беркли, в то время как Гилас (производно от греческого слова hyle, «материя») представляет позицию Локка. Филонус исходит из строгого понятия о том, что есть воспринимаемое, доказывая, что у нас нет никакой перцепционной осведомленности о локковской материальной субстанции:

Я скажу, что это не имеет никакого отношения к нашей задаче.

У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они совершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь, допустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, которые ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии понять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума? [317]

Филонус аргументирует, что локковское понятие материи является концептуально пустым и путанным. Беркли избегает скептицизма, когда утверждает, что существует Божественный Ум, в котором и находятся все качества:

Я отрицаю, чтобы я признавал вместе с тобой те понятия, которые ведут к скептицизму. Ты ведь говорил, что реальность чувственных вещей состоит в абсолютном существовании их вне умов духов, или отлично от того, как они воспринимаются. И, исходя из этого понятия реальности, ты был вынужден отрицать у чувственных вещей какое-либо реальное существование, т. е., согласно твоему собственному определению, ты признаешь сам себя скептиком. Я же не говорил и не думал, что реальность чувственных вещей может быть определена таким способом. Для меня очевидно в силу оснований, которые ты признаешь, что чувственные вещи не могут существовать иначе как только в уме, или в духе. Отсюда я вывожу не то, что они не имеют реального существования, а то, что, принимая во внимание их независимость от моей мысли и их существование, отличное от воспринимаемого мною, должен быть некоторый другой Ум, в котором они существуют. Как достоверно, таким образом, то, что чувственный мир реально существует, так нельзя сомневаться и в том, что существует бесконечный вездесущий Дух, который его заключает в себе и поддерживает [318] .

Беркли аргументирует, что он превосходит Локка, Гоббса и им подобных, признававших Бога наблюдающим за космосом, но не признающих самого этого божественного восприятия в качестве объяснения:

Но мы вовсе не сходимся на одном и том же мнении. Ибо философы, хотя и признают, что все телесные вещи воспринимаются Богом, тем не менее приписывают им абсолютное самостоятельное существование, отличное от их бытия, воспринимаемого каким бы то ни было умом; я же этого не делаю. Кроме того, разве нет разницы между тем, кто говорит: Бог существует, поэтому Он воспринимает все вещи, и тем, кто говорит: чувственные вещи реально существуют; а если они существуют реально, они необходимо воспринимаются бесконечным Духом; поэтому бесконечный Дух или Бог существует? Это дает тебе прямое и непосредственное доказательство бытия Бога, выведенное из вполне очевидного принципа. Богословы и философы, исходя из красоты и целесообразности различных частей мироздания, с полной очевидностью доказали, что оно является творением Бога. Но то, что, оставляя в стороне всякую помощь астрономии и натурфилософии, всякое размышление о механизме, порядке и налаженности вещей, о бытии бесконечного Духа, можно заключить только на основании существования чувственного мира, это составляет преимущество только тех, кто проделал следующее несложное рассуждение: чувственный мир есть тот мир, который мы воспринимаем различными нашими чувствами; чувствами ничто не воспринимается, кроме идей; никакая идея или прообраз идеи не могут существовать иначе как в уме. Теперь ты можешь, не погружаясь в утомительные научные экскурсии, не прибегая к рассудочным хитросплетениям или скучным и длинным рассуждениям, выступить против самого ревностного защитника атеизма и разбить его [319] .

Джонатан Эдвардс (1703–1758) придерживался близкой Беркли позиции в понимании отношения между Богом и творением.

Большую часть своей жизни Эдвардс посвятил священническому служению в Нортгемптоне, штат Массачусетс, и миссионерской деятельности среди коренных американцев. Он был избран президентом колледжа Нью-Джерси (сейчас носит название Принстон) в последние недели своей жизни. Возможно, он в первую очередь более известен как представитель ранней американской литературы благодаря своей выдающейся проповеди «Грешники в руках разгневанного Бога» (1741), классическим текстом периода религиозного возрождения в англо-американских колониях, получившего название Великое Пробуждение. Достойно сожаления, что эта проповедь как наиболее печатаемая из его работ, несколько затеняет утонченность и изысканность его философии и его размышлений о Боге, обществе, добродетели и красоте. Эдвардс предпринял определенные научные проекты (по насекомым, свету и тому, что сегодня назвали бы психологией). В философском плане он заметен своим отрицанием свободной деятельности, представленной в Главе I. Кедвортская концепция человеческой свободы удаляется от понятия о суверенности Бога. В этике подход Эдвардса к пониманию добродетели подобен подходу Генри Мора. Он усердно изучал и Мора, и Локка, но когда подошел к пониманию Божественного отношения к миру, то встал на сторону Беркли:

Когда мы говорим, что мир, т. е. материальный универсум, не существует нигде, кроме ума, мы достигаем такой степени строгости и абстракции, что обязаны быть в высшей степени внимательными, чтобы не сбиться и не потерять себя в неправильном представлении. Это является невозможным, поскольку означало бы, что весь мир помещен в узких границах нескольких дюймов пространства, в небольших идеях, находящихся в мозгу; ибо это было бы противоречием. Ведь мы должны помнить, что человеческое тело и мозг сами существуют только мысленно, в том же самом смысле, как и другие вещи существуют. И поэтому то, что мы называем местом, есть тоже идея. Следовательно, вещи в самом деле находятся на своих местах, ибо то, что мы подразумеваем, когда говорим подобным образом, есть только то, что этот модус нашей идеи места также находится в такой идее. Поэтому не следует понимать нас в смысле отрицания того, что вещи находятся там, где они кажутся нам находящимися; ведь принятые нами принципы при тщательном рассмотрении вовсе не подразумевают такого заключения. Эти принципы не следует также понимать в том смысле, что они полностью упраздняют натуральную философию, или науку о причинах или принципах телесных изменений; поскольку раскрыть рациональные принципы вещей в натуральной философии единственно означает раскрыть пропорциональность Божественного действия. Здесь то же самое, что и в тех пропорциях, независимо от того, полагаем ли мы мир только мысленным в нашем смысле, или нет [321] .

Мир природы Эдвардса светится красотой. В самом деле, Эдвардс был полностью согласен с преобладанием красоты в воззрении кембриджских платоников на Бога. Красота природного мира и Св. Писания были приняты Эдвардсом как доказательство Бога.

Эдвардс даже более, чем Локк и Беркли, защищал такую исследовательскую модель, которая не была секулярной; нравственные и религиозные ценности имели для него преимущественное значение, и должны быть включены в философскую деятельность. Уильям Уэйнрайт в своей занимательной реконструкции творчества Эдвардса предлагает такой портрет:

В позиции Эдвардса особенно значимы два положения. Первое, добродетели познания не просто негативны; они подразумевают более, чем только исключение страстей и себялюбивой пристрастности, искажающих разум. Добродетели познания также не ограничены такими бесспорными совершенствами, как любовь к истине. Они включают в себя надлежащим образом упорядоченные естественные аффекты, такие как благодарность и любовь к бытию в целом, которыми Бог исполняет сердца Своих избранных. Эти аффекты не только изгоняют другие, противоположно воздействующие на разум; они воздействуют на него сами. Под их влиянием мы рассуждаем отчетливо и более внимательно [322] .

Эдвардс подчеркивает жизненную необходимость достаточного доказательства религиозной веры. (Он может быть охарактеризован одновременно и как эвиденциалист, и как фундаменталист). При этом Эдвардс полагает, что восприятие доказательства требует отречения от эгоистического интереса и культивирования благотворительности.

Приведу несколько соображений по идеалистической философии религии. Как мы видели, начиная с Главы I, новоевропейская механистическая наука представлялась как угроза независимости и свободе человеческого разума. Это рождало опасность того, что разум можно истолковать как результат детерминированных телесных сил. Это также помещало Божественный Ум на определенную дистанцию от мира как в смысле причины (Бог как творец мирового механизма, который функционирует сам по себе), так и в смысле объекта познания (Бог должен быть рационально доказуемым). Для берклианско-эдвардских идеалистов Бог также был доказуемым, при этом вся природа виделась как конституируемая Богом, Божественной деятельностью и сотворенными умами. Идеалисты стремились возложить бремя доказательства на тех, кто приписывал уму (Божественному или человеческому) лишь второстепенный, маргинальный статус. Теистический идеализм Беркли имеет и сегодня своих защитников (Говард Робинсон, Джон Фостер). Даже те, кто не являются теистами, прибегают к берклианскому представлению о том, что наши высказывания о материальных объектах могут быть проанализированы в терминах чувственного опыта (Р. Фирт, К. И. Льюис, А. Дж. Айер).

Возможно, наиболее влиятельным вкладом Беркли в философию в целом было не только его философское размышление над религиозными убеждениями, но и настаивание на первичности ментального (вне зависимости от того, выражено ли оно в терминах чувственного опыта, понятий, понимания или сознания). В философии сознания конца ХХ в. появилась позиция, стремящаяся исключить ментальное из теории реально сущего – взгляд, уместно названный «элиминативизмом». Пол и Патриция Черчлэнд, У В. О. Куайн, Д. Деннет, С. Стич и другие в разной степени стремились исключить верования и иные ментальные состояния из их итогового понимания реальности. Берклианец напоминает нам, насколько это трудно – удалить ментальное, ибо как бы ни изощренна была наша наука, кажется, что наука и ее теории будут включать в себя ментальные единицы, такие как понятия, верования, знание. Более о столкновении между идеализмом и материализмом в философии религии мы скажем в Главе VI.

Прежде рассмотрения Лейбница, Спинозы и Батлера уместно будет сделать небольшой обзор североамериканской философии религии.

Ранняя американская философия религии

Философские исследования в Северной Америке, включая изучение туземных американских религий, в обсуждаемый нами период, в лучшем случае, были примитивными. Местные культуры подверглись грубому подавлению европейцами почти сразу после пересечения Колумбом Атлантики в 1492 г. Почти полное уничтожение многих народов на берегах Карибского моря испанцами в XVI в. обращало взоры к завоеванию ацтеков, инков, майя и т. д. К сожалению, протест против испанского, португальского и другого европейского вмешательства нарастал лишь постепенно у философов, рассмотренных нами здесь. Джон Локк во весь голос (и я полагаю, непоследовательно) заявлял о допустимости рабства. Путешествие Беркли в Новый Свет было обусловлено его планами обращения коренных американцев. Лишь совсем недавно философы религии серьезно обратили внимание на вклад религий коренных народов Америки.

В британских колониях двумя наиболее читаемыми авторами были Локк и Ньютон. Кембриджские платоники обрели точку опоры в произведениях Генри Мора и в подготовке своих последователей, которые отправились в колонии, где способствовали развитию платонического пуританизма. Х. Дж. Гэйтс предлагает следующее наблюдение: «Определенный род наивного платонизма был общепринятым представлением колониальных поселенцев». С влиянием кембриджских платоников связано установление основания для признания базовой доброкачественности коренных народов в очень авторитетной исторической книге «Проблема рабства в западной культуре». Дэвид Брайон Дэвис пишет:

Под внешним разнообразием культур можно найти универсальное стремление к счастью и удовлетворению при условии, что естественные человеческие способности еще не извращены ошибкой и искусственным желанием. Мы должны направить свой взгляд на примитивного человека, говорил Бенджамин Вичкот, если хотим найти человеческое нравственное чувство в его неповрежденном состоянии. Естественный закон, говорил Натаниэл Калвервел, по-настоящему признается и исполняется только людьми, избежавшими порочности цивилизации. Если традиционалисты возражают, что дикари не упоминаются в Евангелии, то ответом может быть то, что язычник может нести внутри себя истинный дух Христа, и даже быть лучшим христианином, чем лицемеры, знающие и исповедующие все положения веры [330] .

Более ранняя колониальная теология делала акцент на Боге как провиденциально направляющем историю. В лучшем случае (в знаменитой проповеди Джона Уинтропа «Образ христианского милосердия», 1630) существовала этика «братской любви».

В предыдущей части этой главы я останавливался на англоамериканском идеализме. Однако материализм или понимание космоса, похожее на материализм, также присутствовало. Философия Бога и философия природы были тесно переплетены.

В «Принципах действия в материи» Кадволладер Колден (16881776) указал путь к более позитивной концепции материи, чем это было у Локка и Ньютона (и определенно более позитивной, чем у Декарта и Мальбранша). Работая внутри ньютоновской парадигмы и симпатизируя Гоббсу, Колден развил достаточно убедительную концепцию материи, что она могла, в теории, объяснить гораздо больше, чем это предполагали Ньютон и Локк. Колден истолковывал материю в позитивном, динамическом смысле; у него материя не была тем, что определялось только в терминах геометрии и теории сопротивления, но как причинно активный источник, который мог представить широкие возможности для описания и объяснения мира. Хотя Колден не дошел до радикального материализма, он достаточно далеко продвинулся в данном направлении. Он допускал случайность существующего космоса, он был менее уверен в том, было ли время, когда не было физического мира.

Другие элементы материализма появились на американской сцене благодаря Джозефу Пристли (1733–1804). Весьма почитаемый Томасом Джефферсоном (1743–1826), Пристли приобрел свою научную и интеллектуальную репутацию открытием кислорода и стремился найти убежище в Америке с целью избежать преследования за свои резко радикальные антирелигиозные высказывания. Пристли отождествлял душу с телом и отрицал существование жизни после смерти. Томас Купер, зять Пристли, продолжил разработку материализма в своем «Взгляде на метафизические и философские аргументы в пользу материализма». Также он отрицал обоснованность веры в посмертное существование на том основании, что душа и тело тождественны.

Бенджамин Раш (1746–1813) стремился найти материалистическое объяснение человеческого характера и выбора нравственных решений. В своей книге «Влияние физических причин на нравственную способность» Раш защищает физическое объяснение сознания и значение опытного исследования глубинных причин нашего нравственного поведения. Джозеф Бачанан (1785–1829) также стремится развивать научное, материалистическое понимание человеческого мышления и действия в своей «Философии человеческой природы» – научно-физическом обосновании человеческого мышления и действия. Подобно Пристли, Куперу и другим, склонным к материалистическому пониманию человеческой природы, он отрицал индивидуальное бессмертие.

Сочинение «Христианский философ» Коттона Мэзера (1681–1724) не является примером материалистического понимания, но оно демонстрирует смешение теологии и физической науки в ранней Америке (или, точнее в случае Мэзера, восторженное прославление природного мира). Вот одна из моих любимых его фраз: «Даже самые ядовитые и самые отвратительные овощи – как они полезны!»

Хотя некоторые из приведенных здесь философов способствовали развитию секулярного взгляда на мир, в целом они оставались в границах теистического или деистического понимания. Это не было чем-то необычным для ранних американских философов – попытаться взглянуть на космос глазами Бога. Алан Хеймерт и Эндрю Дельбанко суммируют пуританскую точку зрения, и я полагаю, что их описание было приемлемо для многих непуританских европейских переселенцев: «Если католический вопрос был: “Что я должен делать, чтобы быть спасенным?”, и вопрос реформатов превратился в “Как я могу узнать, спасен ли я?”, то американские пуритане, возможно, спрашивали более решительно: “Кто я такой в глазах Господа?”»

Лейбиицебский идеализм: благо и очевидное

Спинозовскии антисупранатурализм

Бенедикт де Спиноза (1632–1677) выдвинул существенное возражение против теистической философии религии. Он разработал монистическую философию, в соответствии с которой существует одна единственная субстанция – это Бог. «Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема». Он понимает все свойства мира как атрибуты Бога. В сердце спинозовской системы лежит твердая приверженность принципам рациональности и объяснимости, что не согласуется с требованиями откровенных религий и традиционных религиозных верований в чудеса.

Спиноза родился в Амстердаме, посещал еврейские школы, обучался под руководством раввина Менаше бен Исраэля (встречавшегося с Кедвортом и Вичкотом на собрании в Уайт-холле) и создал произведение, вызвавшее огромные споры. Его «Теологополитический трактат» (1670) является примером натуралистического прочтения Библии, борьбы за свободу слова и размежевания философии и теологии. Спиноза уподобляет религиозную веру признанию Бога в качестве Высшего, вездесущего, благого Существа. Правильное отношение к Богу – это справедливость, милостыня, любовь к ближнему и прощение. Дальнейший анализ бытия Бога оставлен философии:

Цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали, – только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения… Вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования, так что он может думать о каких угодно вещах все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только тех считает за верующих, которые по силам своего разума и способностей склоняют к справедливости и любви [359] .

Спиноза предлагает онтологическое доказательство, посредством которого защищает свой монизм. Абсолютная бесконечность Бога исключает возможность существования какой-либо сопоставимой природы. Он отрицает либертианскую свободу воли и поддерживает такой принцип объяснения, который исключает случайность: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности». Спинозовская метафизика занимает важное место в развитии ранней новоевропейской философии религии, поскольку она предполагает нетеистическое, религиозно удовлетворительное (если Спиноза прав) понимание Бога, совместимое с рациональными доказательствами. Для нас важно отметить здесь, что вклад Спинозы можно также обнаружить в его доводах против традиционного прочтения еврейского и христианского Писания. Спиноза, следуя за Юмом (которого мы обсудим в следующей главе), предлагает то, что может быть названо натуралистической критикой чудес. Он допускает, что признавать чудеса могло быть свойственно «людям прошлого», но в конечном счете все события должны получить научное объяснение посредством «естественного света разума».

Место Спинозы в истории еврейской мысли представляет огромный интерес. Стивен Надлер утверждает, что главным отклонением Спинозы от веры евреев современного ему Амстердама было отрицание им индивидуального существования человеческой личности после смерти. Спинозовское отрицание бессмертия было связано с его отрицанием дуализма. Он был очень критичен в отношении декартовского понимания взаимодействия души и тела:

Я спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к Богу [362] .

В этой полемике по поводу декартовского дуализма при желании можно увидеть призыв в поддержку такой монистической философии как материализм: нет необходимости объяснять отношение между столь различными сущностями. Спинозовское отрицание посмертного существования и нетеистическое понимание Бога принесло ему репутацию атеиста.

В самом деле, Спиноза отходит от классической теистической модели Бога, в соответствии с которой Бог действует целенаправленно, творя и сохраняя космос. Спиноза пишет о Боге как о природе:

Природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует… Таким образом, основание или причина, почему Бог или природа действует и почему она существует, одна и та же. Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи [364] .

Несмотря на то, что спинозовское описание Бога как природы интерпретировали как механистический натурализм в религиозном обличии, я считаю это ошибкой. Спинозовский Бог может быть начисто лишен страстей («строго говоря, Бог никого не любит и никого не ненавидит»), но Он призывает нас к любви к Богу. «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты… Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу». Спинозовское настойчивое подчеркивание любви к Богу делает его философию (на мой взгляд) глубоко религиозной.

Название «антисупранатурализм» обязано своим происхождением философу (и драматургу), находившемуся под влиянием Спинозы, – Готхольду Эфраиму Лессингу (1729–1781). Лессинг, принимавший спинозовскую концепцию Бога, был обвинен в неортодоксальности. Он способствовал распространению спинозовских опасений относительно обоснованности религиозных убеждений на случайных исторических событиях и рассказах. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза пишет:

Естественный божественный закон не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы в конце концов они ни были, ибо коль скоро этот естественный божественный закон уразумевается только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке. И вера в исторические рассказы, как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к Нему. Любовь к Богу возникает ведь из познания о Нем; познание же о Нем должно почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами по себе. Поэтому далеко от истины [утверждение], что вера в исторические рассказы есть необходимое требование для достижения нашего высшего блага [368] .

Лессинг драматически описал пропасть между разумом и историческим откровением как «ужасный огромный ров, который я не могу преодолеть, сколь часто и сколь настойчиво снова и снова я бы ни пытался совершить этот прыжок». Основная трудность для Лессинга состояла в том, что опора на историческое свидетельство предполагает непрямое, опосредованное доказательство событий, весьма отдаленных от него по времени. Лессинг живет «в XVIII столетии, когда чудеса больше не случаются»:

Если бы я жил во времена Христа, тогда, конечно же, пророчества, исполненные в Его лице, заставили бы меня обратить на Него огромное внимание. Если бы я воочию видел творимые Им чудеса, если бы я не имел никакого основания сомневаться, что настоящие чудеса существуют, тогда бы в чудотворце, указанном за много времени до этого, я приобрел бы такую уверенность, что охотно подчинил бы Ему свой разум, и я верил бы Ему во всем, в чем равнонеоспоримый опыт не говорил бы против Него. Проблема в том, что записи об исполненных пророчествах не суть сами исполненные пророчества, а записи о чудесах не суть сами чудеса. Только те пророчества, которые исполнены были перед моими глазами, и те чудеса, которые случились в моем присутствии, непосредственны в своем воздействии. А отчеты об исполненных пророчествах и чудесах должны действовать через посредника, что лишает их всей присущей им силы [371] .

Некоторые из этих тем будут рассмотрены в следующей главе. Дэвид Юм будет развивать аргументацию против веры в чудеса, переданные в рассказах. Что касается различия между непосредственной и опосредованной осведомленностью, в Главе IV будет рассмотрено юмовское предположение о том, что даже наша осведомленность о мыслях других людей и о внешнем мире не является непосредственной. Но здесь важно сделать два замечания. Первое, у Лессинга и некоторых его современников присутствует универсалистское и более безличное понимание Бога, нежели это имеет место в христианской и еврейской традиции, в которой Бог промыслительно действует для спасения или искупления Своего творения. Исторические повествования кажутся необходимыми посредниками, благодаря которым сегодня можно иметь знание о и религиозный доступ к определенным событиям, ранее имевшим место, в которых Бог искупил или освободил людей. Если исторические повествования не принимаются в расчет, то тем самым исключается возможность того, что Бог мог спасти или искупить людей посредством некоторого исторического события, на которое впоследствии опирается вера. Второе, у Лессинга и некоторых других можно обнаружить строгую или жесткую концепцию природы как сферы, которая сама может быть божественной (как это имеет место у Спинозы), но которая исключает, что может быть названо «супранатурализмом», где сверхъестественное означает то, что превосходит природу.

Вероятность как путеводитель к сверхъестественной жизни

Джозеф Батлер (1692–1752) получил образование в Оксфорде, был возведен в сан епископа Даремского англиканской Церкви; он внес значительный вклад в теорию нравственности и философское изучение теизма. Несмотря на то, что на Батлера оказали влияние Локк, Кларк и Лейбниц, его также можно отнести к традиции кембриджских платоников.

Однажды Батлер провозгласил: «Вероятность – это вожатый в жизни». У Батлера можно увидеть продолжение проекта, инициированного Локком, по выработке правил доказательности:

Из этого следует, что в трудных вопросах, или таких, которые считаются таковыми, где не может иметь место или не наблюдается удовлетворительное доказательство, результат проверки заключается в том, что если в целой картине появляется хоть самая малая вероятность в пользу одного, и никакой – в пользу другого, или большая вероятность в пользу одного (пусть она большая на низшем уровне), то это предопределяет решение данного вопроса, даже в теоретической сфере. А в практической сфере это накладывает на нас абсолютное и формальное обязательство, с точки зрения благоразумия и интереса, действовать в согласии с этой малой вероятностью, даже если она будет столь малой, что оставит наш ум в великом сомнении в том, что есть истина.

В самом деле, благоразумие действительно заставляет человека, в согласии со своим наилучшим решением, осуществлять то, что в целом оказывается приносящим ему счастье, как если бы он точно знал, что это так и есть.

В философии Батлера я хотел бы обратить внимание на признание, что вероятностное рассуждение не должно осуществляться по частям, в секулярной манере. Батлер признает последовательность теизма, возможность и желательность чудесного и раскрепощение наших естественных чувств. Его интересно рассмотреть здесь по контрасту с Юмом следующей главы. Для Юма сверхъестественный Бог (если есть некий Бог) является далекой невидимой силой, заключение о существовании которой может быть выведено с огромным трудом. Для Батлера нет никакой необходимости в иррациональном прыжке для веры в Бога, веры в жизнь после смерти, в благость настоящей жизни – к чему Бог призывает нас через совесть. Теистическая философия в широком смысле удостоверяется рефлексией над природой – как нашей собственной природой, так и мира в целом.

Для иллюстрации батлеровского целостного подхода к философии и вероятности, рассмотрим его позицию в вопросе за или против веры в индивидуальное посмертное существование.

Является ли наблюдение человеческой телесной смерти наблюдением за угасанием и разрушением личности? Является ли наблюдение телесной смерти доказательством того, что личность прекращает существовать? Батлер полагает, что ответом не является однозначное «да».

Мы находимся в великой тьме, от которой зависит само применение наших жизненных сил; сами силы отличны не только от своего актуального применения, но также и от имеющейся в данный момент возможности их применения; они также противостоят своему разрушению: ибо пребывание во сне или в чем-то вроде обморока демонстрирует нам не только то, что эти силы существуют, когда они не применяются, подобно тому как пассивная способность к движению присутствует в неодушевленной материи, но и демонстрирует нам также, что они существуют, когда нет присутствующей в данный момент возможности их применения или что возможности их применения в данный момент, так же как и их действительное применение, могут находиться в подвешенном состоянии, хотя сами силы остаются нетронутыми. Поскольку мы вообще не знаем, от чего зависит существование наших жизненных сил, то следует признать, что нет никакой вероятности, полученной при здравом подходе к этому, что смерть будет их разрушением, поскольку их существование может зависеть от чего-то такого, что ни в какой степени не находится под влиянием смерти [375] .

Он думает, что душевно-телесный дуализм является вполне последовательной позицией и отстаивает взгляд, что для личности возможно существовать без тела: «Так же просто понять, что мы можем существовать как без тел, так и в них; что мы могли иметь одушевленные тела, состоящие из других органов и чувств, целиком отличных от тех, которые сейчас даны нам, и что в будущем мы можем одушевить те же самые или новые тела, различным способом измененные и организованные; как и понять, каким образом мы можем одушевлять такие тела, какими обладаем в данный момент». Мы различаем душу и тело частично путем указания на индивидуальное своеобразие каждого из них. Он настаивает, что «в соответствии с определенными общепризнанными законами природы, мы иногда можем совершенно утратить большую часть или даже, возможно, и целиком наше тело; при этом мы остаемся теми же самыми живыми деятелями; и когда мы потеряем часть тела или все тело целиком под действием другого общепризнанного закона природы, а именно – смерти, то почему мы также не можем оставаться теми же самыми?»

Из видимого несходства между личностью и телом и нашего незнания того, что поддерживает нас в существовании, наблюдение за очевидным разложением тела не является ipso facto наблюдением за очевидной смертью личности.

Батлеровский позитивный подход к вопросу о бессмертии основан на предположении, что объекты остаются в существовании, до тех пор пока не появится причина для их несуществования. Это может показаться не очень впечатляющим в качестве доказательства, хотя в следующей главе, посвященной Юму, я рассмотрю, как батлеровское доказательство могло бы быть усилено. Смысл обсуждения бессмертия здесь в том, что признание вероятности должно в полноте учитывать такие базовые утверждения, как: Есть ли разумное основание заключать, что личность и тело тождественны? Если они не тождественны, то насколько вероятно, что существование личности (а не только ее деятельности) сущностно и исключительно зависит от тела?

Батлер достиг большой известности своими трудами, посвященными вопросам совести и нравственной психологии. Такие выдающиеся этические философы, как Ричард Прайс, Томас Райд и Генри Сиджвик отмечали его заслуги в опровержении поверхностного, редукционистского подхода к пониманию нравственной мотивации. Батлер боролся против того, что он называл гоббсовской психологией личного интереса.

Философы и традиции: битва книг

Философия Спинозы и его последователей вывела на свет центральную тему новоевропейской философии: достоверность традиции. Ранние новоевропейские философы, такие как Декарт, осознавали себя предлагающими принципиально новый проект: они могли заставить традицию ждать своего удостоверения посредством их философских методов. Спиноза исполнил подобную задачу в той мере, в какой он не видел себя приверженцем предшествовавшей или независимой религиозной идентичности. Философы, рассмотренные в этой главе (Гоббс, Локк, Беркли, Эдвардс, некоторые ранние колониальные мыслители, Лейбниц, Спиноза) могут быть поняты как предлагавшие различные претензии на границы традиции. Некоторые принимали христианскую традицию на основе доказательства; другие – нет. Сбивающее с толку, но и интригующее развитие новых философий вырастало из того, что может быть названо «битвой книг», в которой философии, приверженные механистическому объяснению, математике и геометрии, находились в весьма напряженных отношениях с платоническим, аристотелевским и средневековым пониманием природы.

В попытке закончить портрет философии религии в этой главе, я обращусь к знаменитому эссе Жан-Жака Руссо «Савойский викарий». Руссо является очень интересным мыслителем, достойным более подробного изучения, но, будучи ограничен в объеме, здесь я отмечу лишь одно из его эссе, поскольку в нем мы находим интересные параллели с другими трудами, рассмотренными в этой главе. В этом эссе Руссо (1712–1778) отражает темы этой и предыдущей главы. Его привлекает картезианское сомнение:

Я был в том состоянии неуверенности и сомнения, которым Декарт обусловливает поиск истины. Состояние это не может быть продолжительным; оно беспокойно и тягостно, и только интересы порока или леность души заставляют нас оставаться в нем.

У меня сердце не было настолько испорчено, чтобы находить в нем удовольствие; а привычка к размышлению лучше всего сохраняется тогда, когда человек более доволен собою, чем своей судьбой.

И вот я размышлял о печальной участи смертных, носящихся по этому морю людских мнений без руля и компаса, по воле своих дурных страстей, без всякого иного руководителя, кроме неопытного кормчего, который не узнает дороги и не знает, откуда и куда плывет. Я говорил себе: «Я люблю истину, ищу ее и не могу разыскать; пусть мне укажут ее, и я буду крепко держаться ее: почему же ей нужно скрываться от рвущегося к ней сердца, созданного для поклонения ей?» [382]

Здесь мы видим то же самое затруднение, что стояло и перед ранними новоевропейскими философами религии – на что опереться? Как мы должны измерить доказательную основу традиций?

Я понял, что бессилие ума человеческого есть первая причина этого удивительного разнообразия мнений, а гордость – вторая причина. Мы не имеем мерки для этого необъятного механизма Вселенной; не можем вычислить его отношений; не знаем ни первых его законов, ни конечной причины; не знаем самих себя; не знакомы ни с природой своей, ни с нашим жизненным началом; едва ли знаем, простое существо человек или сложное: непроницаемые тайны окружают нас со всех сторон; они вне области наших чувств; мы думаем, что у нас достаточно разума для проникновения в них, а меж тем у нас только воображение. Каждый пролагает себе через этот воображаемый мир дорогу, которую считает хорошей, и никто не может знать, ведет ли его дорога к цели [383] .

В конце Руссо прибегает к естественному разуму и «внутреннему свету» для обоснования веры в заботящегося о нас благого Бога, в душу и в жизнь после смерти. К лучшему или худшему, Руссо останавливается на этой общей картине и оставляет в стороне традиционную веру в чудеса, особые божественные действия и Воплощение. Философская защита этих и более специальных убеждений во времена Руссо была очень распространена, но в данном случае перед нами очевидное несогласие с подобной защитой или более компетентная философия религии, которая имела место в восемнадцатом веке. Более того, не каждый был готов следовать «внутреннему свету», когда существовали секулярные правила доказательства при проверке религиозных верований и практик. И однако, вполне уместно сделать паузу в рассмотрении Руссо, чтобы оценить тот интеллектуальный хаос и нерешительность, характерный для некоторых философов того времени. Хотя Руссо иногда представляют как имеющего в высшей степени оптимистичное представление о человеческой природе, современные исследователи вывели на свет его неоднозначность. Марк Кладис предлагает следующий портрет: «Руссо, подобно Янусу, смотрел в противоположные стороны в одно и то же время, или по крайней мере, в быстрой последовательности. С одной стороны, он считал людей природно непорочными и способными быть сдержанными; с другой стороны, он воспринимал людей неизбежно разрушительными и предназначенными к безмерному страданию».