Жизнь и смерть в 1776 году

Здоровье Дэвида Юма (1711–1776) стало ухудшаться в 1772 г. Несмотря на все усиливающиеся приступы лихорадки, внутреннее кровотечение и потерю веса (он потерял 32 килограмма за год), он оставался в обладании своими силами и спокойствии, прекрасно зная, что скоро умрет. Юм написал отчет о своей жизни, в который включил следующий портрет:

Весной 1775 года у меня обнаружились признаки внутренней болезни… Теперь я жду скорой кончины. Я очень мало страдал от своей болезни, и, что еще любопытнее, несмотря на сильное истощение организма, мое душевное равновесие ни на минуту не покидало меня, так что если бы мне надо было назвать какую-нибудь пору моей жизни, которую я хотел бы пережить снова, то я указал бы на последнюю. Я сохранил ту же страсть к науке, ту же живость в обществе, как и прежде. Впрочем, я думаю, что человек 65 лет, умирая, не теряет ничего, кроме нескольких лет недомогания; и, хотя, судя по многим признакам, приближается время нового и более яркого расцвета моей литературной известности, я знаю, что мог бы наслаждаться им лишь немного лет. Трудно быть менее привязанным к жизни, чем я теперь [386] .

Юмовское отвращение к жизни не позволило ему пренебречь чтением первого тома «Истории упадка и крушения Римской Империи» Эдварда Гиббона и «Исследования о природе и причинах богатства народов» Адама Смита, опубликованных в 1776 г. В последние дни Юм приводил в порядок для публикации свои «Диалоги о естественной религии» – текст, центральный для этой главы.

Смерть Юма была знаменитой. Он приводил доводы против целесообразности веры в жизнь после смерти и веры в чудеса. Шотландский писатель Джеймс Босвелл (опубликовавший позже, в 1791 г., знаменитую «Жизнь Самюэля Джонсона») посетил Юма в воскресение, 7 июля 1776 г Босвелл своими глазами хотел увидеть, смягчится ли Юм в конце и исповедует ли христианскую веру. Все же Юм никогда однозначно не отрекался от своего крещения. Босвелл поднял тему бессмертия в разговоре с Юмом и впоследствии привел такой отчет:

Он сказал, что никогда не принимал во внимание религиозную веру с тех пор, как начал читать Локка и Кларка. Я спросил его, не был ли он религиозен, когда был молодым. Он сказал, что был… Затем решительно добавил, что мораль каждой религии была плохой, и я не заметил ни тени шутливости, когда он сказал, «что когда он слышал, что такой человек был религиозен, то он заключал, что тот был шельмецом, хотя он и знал несколько примеров очень хороших людей, бывших религиозными». Мне было весьма любопытно, и я хотел узнать, упорствовал ли он в своем неверии в будущее существование, даже когда смерть стояла перед его глазами. Я был убежден тем, что он сказал, и тем, как он это сказал, что он действительно упорствовал. Я спросил его, разве невозможно, что может быть будущая жизнь. Он отвечал, разве возможно, чтобы кусок угля, положенный в огонь, не сгорел бы? И добавил, что это в высшей степени безрассудная фантазия, что мы будем существовать вечно… Я спросил его, разве мысль о полном уничтожении никогда не доставляла ему никакой тревоги? Он ответил, нисколько. Я попытался переубедить его. сказав, что будущее существование является привлекательной идеей. Он сказал: «Нет, поскольку оно всегда видится достижимым через мрачное посредство; всегда есть Флегетон, или ад». «Но, – сказал я, – разве не согласитесь, что было бы приятно иметь надежду встретить наших друзей еще раз?» И я назвал трех людей, недавно умерших, которых, как я знал, он высоко ценил: посла Кэйта, лорда Алемура и барона Мюра. Он признался, что это было бы желательным, но добавил, что никто из них не думал подобным образом. «Я полагаю, – продолжал он, – подобное безрассудным, бессмысленным мнением». Он был неприличным и неучтивым в своем настаивании на неверии. «Да, – сказал я, – лорд Алемур был верующим». Дэвид согласился, что у него была какая-то вера.

Истина в том, что шутливость г-на Юма была того рода, что в этой сцене не было никакой торжественности; и смерть в этот момент не казалась зловещей. Меня удивило найти его обсуждающим различные вопросы с тем спокойствием ума и ясностью головы, каковыми лишь немногие когда-либо обладали. Две частности я запомнил: «Богатство наций» Смита, которую он очень рекомендовал, и «Происхождение языка» Мободдо, о которой он отзывался с презрением. Я сказал: «Если бы я был Вами, я бы сожалел о своем уничтожении. Напиши я подобную восхитительную историю, я бы сожалел, что покидаю ее». Он сказал: «Я покину эту историю, о которой Вы столь любезно отозвались, с тем достоинством, на которое я способен». Он сказал, что не страдает, но теряет силы [387] .

Сегодня для нас картина умирающего мужчины или женщины, выражающих свое неверие в посмертное существование, может показаться ничем не примечательной и, возможно, вполне обыденной.

Но в те времена жить и умирать без страха уничтожения и надежды на бессмертие, было в высшей степени смелым и необычным. «Я уходил, – пишет Босвелл, – с впечатлением, которое на некоторое время повергло меня в замешательство».

Большинство философов, рассмотренных нами в предыдущих главах, за примечательным исключением Спинозы, открыто признавали свою веру в посмертное личное существование или, по крайней мере, не отрицали, что подобная вера в жизнь после смерти была, возможно, важнейшим источником утешения и не только элементом нравственной мотивации, поскольку в те времена средняя продолжительность жизни была около сорока лет, и каждый третий ребенок умирал, не дожив до пятилетнего возраста, и многие болезни были неизлечимы – дифтерия, брюшной тиф, сыпной тиф, оспа и другие. Отношение Юма к собственной смерти без надежды на какое-либо посмертное существование было исключением.

Дэвида Юма часто характеризуют как скептика, поскольку он сомневался в философской достоверности теистических доказательств, а также чудес и жизни после смерти, субстанциальности «я», рациональной обоснованности этики, рациональной достоверности наших верований относительно будущего и даже нашей уверенности в существовании окружающего нас мира. Юм писал о себе как о скептике, и поэтому этот термин не противоречит его собственному пониманию себя. При этом, в добавление к скептицизму у него присутствует вера или, по меньшей мере, согласие с широкой формой натурализма, в соответствии с которым люди тесно связаны с другими живыми существами на земле, так что нет ясного доказательства существования Бога, промышляющего о мире.

Юм родился в Шотландии, обучался в Эдинбургском университете и в дальнейшем работал в различных профессиональных сферах, от библиотекаря Адвокатской библиотеки в Эдинбурге, до Британского поверенного в делах в Париже. Все эти занятия были не столь важными по сравнению с его выдающимися литературными и философскими достижениями. Его философские размышления о религии можно обнаружить в большинстве его работ, но особенно в «Трактате о человеческой природе» (1739–1740), «Исследовании о человеческом познании» (1748), «Естественной истории религии» (1757), «Диалогах о естественной религии» (1779) и некоторых эссе. Ведущий современный исследователь творчества Юма справедливо отмечает, что Юм «писал о религии более, нежели о каком-либо ином философском предмете», и поэтому у нас более чем достаточно материала для книги, не говоря уже о главе. Поскольку юмовская философия религии теснейшим образом связана с его господствующей методологией и его видением природы и границ человеческого опыта, давайте сначала рассмотрим основные черты юмовской философии.

 

Юмовские мир и «Я»

Юм в своей жизни и философии в целом считается высшим проявлением британского эмпиризма, доводящим до естественного совершенства философскую мысль Бэкона, Гоббса, Локка и Беркли. В этом есть определенная доля правды. Бэкон и его последователи отвели достойное место естественным наукам и опытному исследованию. В этом отношении Юм безупречен: «Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво». Юм часто (и я думаю, верно) характеризуется как «эвиденциалист» в той мере, в какой он держится того, что верования являются разумными только в том случае, если они в достаточной степени подтверждаются доказательством. Эволюция эмпиризма может быть понята как постепенное очищение от философской атрибутики, не основанной на опыте. Подобно Локку, Юм полагал, что отношение души и тела доступно для опытного исследования. Подобно Беркли, он ставит под сомнение локковское различение между первичными и вторичными качествами. Юм настаивает, что с точки зрения рациональной, философской рефлексии (как противоположной здравому смыслу) у нас нет непосредственного доступа к миру, существующему независимо от нас:

Самая легкая философия… учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами, через которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение между умом и объектом. Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола [393] .

Он использует такое понимание значения, согласно которому термины, имеющие значение, заимствованы из нашего опыта, как чувственного, так и от впечатлений, полученных в результате рефлексии. Невозможность достичь релевантного опыта или впечатления подрывает убедительность или мыслимость какого-либо термина. Тем самым он не ставит под вопрос термины, предположительно указывающие на субстанциальное, конкретное «я», «причинность» и платоническое понимание блага.

Декарт приводил доводы в пользу несомненности существования «я». Юм принимает картезианское требование: «Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим “я”; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования, и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство… ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены». Но Юм сомневается в том «я», которое описано Декартом: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим “я”, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое “я” как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего “я” и поистине могу считаться несуществующим». В юмовском понимании, Декарт соблазнился выдумкой. Это мы полагаем субстанциальное «я», а не обнаруживаем его. Конечно же, если понятие «я» положено, из этого не следует, что «я» ipso facto является выдумкой. Тем не менее, по Юму, картезианская гипотеза о таком субстанциальном «я», лежащем в глубине опыта, не помогает пониманию нашей личной тождественности; и в итоге, Юм отбрасывает картезианское понимание «я» как очевидно абсурдное. Не может быть никакого содержания у понятия «я», которое было бы подлежащим наших чувственных идей или имело бы чувственные впечатления:

И у нас нет идеи нашего « я », которая получалась бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея «я» считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но «я», или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи [396] .

Вместо этого Юм понимает свое «я» и другие личности как связку впечатлений. Юмовское видение «я» как связки, «как своего рода театра», «груды или совокупности», «системы различных восприятий», философски интересно само по себе, и эта тема будет рассмотрена ближе к концу этой главы.

Юм широко известен благодаря своей критике причинности. Подобно Мальбраншу и Бойлю, он утверждал, что мы не наблюдаем действия причинных сил в мире: «У нас нет иного представления о причине и действии, кроме представления о некоторых объектах, которые всегда соединены вместе и во всех предыдущих случаях оказывались неразлучными». Искать необходимые связи между причиной и действием – напрасное занятие: «В общем необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел. Или у нас нет идеи необходимости, или же необходимость не что иное, как принуждение нашей мысли к переходу от причин к действиям и от действий к причинам сообразно их связи, известной нам из опыта». Причинные отношения, таким образом, определяются Юмом без апелляции к ненаблюдаемым связям. По знаменитому юмовскому выражению, «опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, но не открывает нам тайной связи, соединяющей их и делающей их неотделимыми друг от друга».

Исследователи по-разному оценивают то, насколько далеко Юм ушел в своем скептицизме. Я полагаю, он действительно оставил «я», причинность и мир, существующий независимо от сознания в сомнительном, с точки зрения разума, положении. К примеру, при обсуждении мира, существующего независимо от нашего сознания, он говорит:

Вопрос о том, порождаются ли восприятия чувств похожими на них внешними объектами, есть вопрос относительно факта. Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода.

Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно связи между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о такой связи лишено всякого логического основания [401] .

И все же Юм тем самым не отбрасывает самосознание, разговор о причинности, внешнем мире и тому подобном. Скорее он помещает основание всех подобных представлений не в разуме, но в нашей животной природе. Юм не думает, что природа (или Бог) соделала нас способными к чистому управлению нашими верованиями, где каждое из них было бы рационально обоснованным. «К счастью, природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание». В конце концов, Юм действительно стремится сохранить определенный скептицизм в отношении определенных религиозных верований, но он совершенно не стремится оставить нас в скептическом параличе в нашей повседневной, практической жизни и, тем более, в научной деятельности. Здесь я следую комментатору Айре Зингер, определяющей Юма как «проблематичного натуралиста». Он недвусмысленно отрицал супранатурализм чудес и многих традиционных религиозных убеждений, но с другой стороны, Юм верил, что многие его собственные философские принципы имели недостатки (см. Приложение к Трактату). И «юмовский натурализм является проблемным и ставит проблемы, особенно потому что естественный процесс формирования верований идет шатко и ненадежно, когда сама природа… ниспровергает и разочаровывает все самые позитивные познавательные надежды».

Приверженность Юма критерию наблюдаемости была радикальной. Он допускал, что утверждения являются понятными в случае, если в них включены абстрактные отношения идей, но при этом он определенно не принимал декартовских и лейбницевских выводов об истинах разума, порождающих метафизические заключения:

Мне кажется, что единственными объектами отвлеченных наук или же демонстрации являются количество и число. Все другие исследования людей касаются только фактов и существования. Если, удостоверившись в истинности этих принципов, мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по теологии или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе?

Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений.

Обратите внимание на строгость юмовского суждения. Он решает, что в исследовании, не основанном на опытном рассуждении или рефлексии о количестве и числе, «не может быть ничего, кроме. заблуждений». Другими словами, подобное исследование не просто бездоказательное, хотя возможно верное, но оно попросту не основано на достаточном доказательстве. Точнее, сама разумность тех заявлений, которые превосходят эмпирическое исследование и отношение идей, является подозрительной и должна быть (в философской перспективе) признана никчемной.

Я намереваюсь рассмотреть сильные стороны юмовской философии религии по следующим вопросам: возражения против доказательства от Божественного замысла, космологическое доказательство, вновь о Божественном замысле, история и чудеса в природе, полная смерть и самоубийство. Эта глава названа «Юмовская философия религии», а не «Философия религии Юма», поскольку в дальнейших ее частях мы рассмотрим этику Юма с тем развитием, которое она получила в этике Адама Смита в той форме, которая может быть названа теорией идеального наблюдателя. Я полагаю, что развитое Смитом юмовское понимание беспристрастности и доброжелательности намечает путь, который может оказаться плодотворным в преодолении разрыва между секулярной и религиозной этикой. Хотя юмовская философия была отождествлена с «воинствующе секулярной», в части, посвященной теории идеального наблюдателя, я покажу, что определенные юмовские положения (интерпретированные и развитые Смитом) могут быть оценены не как исключительно секулярные.

Значительная часть юмовских рассуждений, касающихся теистических доказательств, находится в его «Диалогах о естественной религии», представленных спором трех ключевых фигур: Клеанфа (теиста, верящего, что Бог может быть познан посредством наблюдения и разума), Филона (критически относящегося к клеанфовскому проекту, в итоге приходящего к деистическому пониманию) и Демия (который также противостоит Клеанфу, но делает это с точки зрения мистического теиста). Возможно, при написании «Диалогов» Юм имел в виду трактат Цицерона «О природе богов» и «О дивинации», хотя близость можно увидеть и с «Божественными диалогами» Генри Мора. Многообразие позиций в диалоге привело к тому, что уже почти двести лет комментаторы пытаются решить вопрос: Какой из участников диалога наиболее близко выражает позицию Юма? Возможно Филон, хотя дело осложняется тем, что в рамках диалога два дополнительных участника (Памфил и Гермипп) наблюдают за спором, и Памфил признает Клеанфа победителем. В этом контексте я отмечу некоторые важные аргументы и введу в круг вторичной литературы по этому вопросу, полезной для будущей исследовательской работы.

 

Против доказательства от Божественного замысла

Доказательство от Божественного замысла Клеанф вводит в обсуждение следующим образом:

Окиньте взором мир, рассмотрите его в целом и по частям. Вы увидите, что он представляет собой не что иное, как единую громадную машину, состоящую из бесконечного числа меньших машин, которые в свою очередь допускают дальнейшие подразделения, простирающиеся столь далеко, что проследить и объяснить их уже не могут ни человеческие чувства, ни человеческие способности. Все эти разнообразные машины и даже самые мельчайшие их части приспособлены друг к другу с такой точностью, которая приводит в восхищение всех, кто когда-либо созерцал их. Удивительное приспособление средств к целям, обнаруживаемое во всей природе, в точности сходно с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, мудрости, человеческого разума, хотя и значительно превосходит их. Но коль скоро действия сходны, то по всем правилам аналогии мы приходим к выводу, что сходны также и причины и что, следовательно, Творец природы имеет некоторое сходство с человеческим духом, хотя и обладает гораздо более обширными способностями, пропорциональными величию его творений. С помощью этого апостериорного аргумента, и только с его помощью, мы доказываем одновременно и существование Божества, и сходство его с человеческим духом, с человеческим интеллектом [410] .

Рассмотрим формализованную версию этого доказательства. Здесь я воспроизвожу схему Дерка Перебума:

(1) Природа есть громадная машина, состоящая из меньших машин, каждая из которых свидетельствуют об упорядоченности (особенно в приспособлении средств к целям). (Посылка)

(2) Машины, созданные человеческим умом, свидетельствуют о порядке (особенно в приспособлении средств к целям). ( Посылка )

(3) Природа имеет сходство с машинами, созданными человеческим умом. (1, 2)

(4) Если действия сходны одно с другим, то их причины так же сходны. ( Посылка )

(5) Причина природы сходна с человеческим умом. (3, 4)

(6) Превосходящее действие требует превосходящей причины. ( Посылка )

(7) Природа в значительной степени превосходит машины, созданные человеческим умом. ( Посылка )

(8) Причина природы сходна, но и в значительной степени превосходит человеческий ум. (5, 6, 7)

(9) Причина природы есть Бог. (8)

(10) Следовательно, Бог существует. (9) [411]

Доказательство построено на перебрасывании моста от нашей непосредственной осведомленности о разумности и замысле к утверждению Бога, обладающего разумом и замыслом. Это есть доказательство по аналогии или сходству. Оно апостериорное, поскольку основано на тех случайных фактах, которые, как в данном случае, доступны наблюдению.

В целом, возражения против доказательства от замысла включают в себя то, что можно назвать проблемой неподобия (или недостатком подобия между космосом и объектами, созданными человеком), возражение, основанное на уникальности, возражение, исходящее из альтернативных нетеистических гипотез, проблемы антропоморфизма и проблемы зла. В этом разделе я представлю некоторые ключевые пассажи, в которых юмовский Филон развивает каждое из возражений. Позже в этой главе я дам оценку каждому из этих возражений как в контексте «Диалогов», так и последующих философских ответов Юму.

Проблема неподобия. Филон предостерегает Клеанфа, что амбициозная цель его аргумента придает гигантское значение аналогии. Исследование природы космоса в высшей степени отличается от исследования объектов, находящихся под рукой:

Что камень падает, огонь горит, земля обладает плотностью – все это мы наблюдали много тысяч раз, и, когда нам встречается подобного рода случай, мы без колебаний делаем привычное заключение. Точное сходство отдельных случаев дает нам полную уверенность в наступлении сходного действия; более же сильной очевидности мы никогда не желаем и не ищем. Но при малейшем отступлении от сходства случаев соответственно уменьшается и очевидность, и в конце концов она может превратиться в очень слабую аналогию, которая, как известно, может привести к ошибкам и недостоверности 28 .

В частности Филон замечает, насколько космос отличается от объектов, созданных человеком, к примеру, от домов:

Когда мы видим дом, Клеанф, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но конечно, ты не станешь утверждать, будто вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью заключать от нее к аналогичной причине, т. е. не станешь утверждать, что мы имеем здесь дело с полной и совершенной аналогией. Несходство в данном случае столь поразительно, что крайнее, на что ты можешь здесь претендовать, – это догадка, предположение о подобной причине, а как такое притязание будет принято обществом, об этом я предоставляю судить тебе самому [412] .

Возражение, основанное на уникальности. Это возражение дополняет предыдущее. Не только космос глубоко отличен от домов и известных нам человеческих артефактов, но космос уникален. По сути, мы рассуждаем о том, что находится далеко за пределами нашего опыта:

Но как может быть использован такой аргумент, когда объекты, как это имеет место в данном случае, единичны, индивидуальны, лишены соответствия и специфического сходства, – объяснить это было бы очень трудно. И разве мог бы кто-нибудь всерьез утверждать, что упорядоченный мир должен быть результатом мышления и искусства, подобных мышлению и искусству человека, ибо нам это известно из опыта? Чтобы убедиться в истинности этого заключения, нам нужно было бы опытным путем изучить происхождение миров, и, конечно, для этого недостаточно видеть, как благодаря искусству и предначертанию человека возникают корабли и города [413] .

Возражение, исходящее из альтернативных возможностей.

Данное возражение имеет две стороны. Первая, Филон выдвигает более узкое, ограниченное понимание природы мышления или разума. Он утверждает, что есть нечто несообразное в применении понятий о мышлении при объяснении космоса как целого: «Почему мы должны выбирать именно такой незначительный, слабый, ограниченный принцип, каким является на нашей планете способность к разумным и целенаправленным действиям, наблюдаемая у животных? Какой особой привилегией обладают незначительные колебания мозга, называемые нами мышлением, чтобы его следовало сделать прообразом вселенной? Наше пристрастное отношение к самим себе постоянно выдвигает его вперед, но здравая философия должна тщательно оберегать нас от столь естественной иллюзии»31. Филон далее предлагает Клеанфу множество альтернативных причин, которые ничем не хуже теизма (или настолько же хороших, как и теизм) для объяснения космического порядка. Он уделяет особое внимание объяснению космоса в терминах произрастания и зарождения – биологический подход, предвосхищающий дарвиновскую теорию эволюции. Филон намечает перед Демием множество возможных вариантов нетеистического понимания мира:

Но что представляют собой произрастание и зарождение, о которых ты говоришь, спросил Демий, можешь ли ты объяснить их действия и раскрыть то тонкое внутреннее строение, от которых они зависят?

По крайней мере в той же степени, сказал Филон, в какой Клеанф может объяснить действия разума или же вскрыть то внутреннее строение, от которого последний зависит. Но когда я вижу животное, я и без всяких тщательных исследований заключаю, что оно произошло путем порождения, и делаю это с такой же достоверностью, с какой ты заключаешь, что дом построен исходя из известного замысла. Эти слова – порождение, разум – обозначают лишь некоторые силы и энергии в природе, действия которых известны, но сущность непонятна; и ни один из этих принципов не обладает каким-либо преимуществом по сравнению с другим, чтобы его можно было сделать мерилом природы в целом [414] .

В самом деле, Демий, можно с полным основанием ожидать, что, чем более широко мы смотрим на вещи, тем правильнее будут наши заключения относительно таких необычных и возвышенных предметов. В этом маленьком уголке мира существуют четыре принципа: разум, инстинкт, порождение и произрастание, которые сходны друг с другом и являются причинами сходных действий. Какое же количество других принципов – можем мы, естественно, предположить – [открылось бы нам] в неизмеримом пространстве и многообразии вселенной, если бы мы могли путешествовать от планеты к планете и от системы к системе с целью исследования каждой части этого величественного здания? Любой из четырех вышеупомянутых принципов (и сотни других, о которых мы вправе предполагать) может предоставить нам теорию, требующуюся для того, чтобы судить о возникновении мира, и если мы ограничиваемся исключительно тем принципом, при помощи которого действует наш собственный дух, то это очевидное и чрезмерное пристрастие с нашей стороны. Если бы еще этот принцип был в данном отношении более понятен, подобное пристрастие могло бы быть до некоторой степени извинительным, но разум по своему внутреннему устройству, по своей структуре так же мало известен нам, как инстинкт или произрастание, и, быть может, даже столь туманное и неопределенное слово, как природа, к которому люди относят каждую вещь, в сущности не более необъяснимо. Все действия данных принципов известны нам из опыта, но сами принципы и способы их проявления абсолютно неизвестны; и мнение, согласно которому мир произошел посредством произрастания из семени, брошенного другим миром, не менее понятно и не менее согласно с опытом, чем мнение, что он произошел от божественного разума или предначертания, в том смысле, в каком Клеанф принимает это слово 33 .

По мысли Филона, убедительность альтернативного, нетеистического понимания мира опровергает доказательство Клеанфа. Филон выдвигает тезис о том, что теистическая гипотеза Клеанфа не более разумна, чем иные умозрительные нетеистические альтернативы. Филон не только разрабатывает альтернативные нерелигиозные гипотезы, но также предполагает возможность существования скорее многих богов, нежели одного божества:

Можешь ли ты, продолжал Филон, на основании своей гипотезы выдвинуть хоть тень аргумента для доказательства единства Божества? Большое число людей соединяются для постройки дома или корабля, для возведения города, для основания государства; почему же не могут соединиться несколько Божеств ради составления плана вселенной и ее созидания? В этом заключалось бы еще большее сходство с образом действий людей! Распределив работу между несколькими Богами, мы можем смелее ограничить атрибуты каждого из них и таким образом избежать того неограниченного могущества и знания, которые должны быть приписаны единому Божеству и которые, с твоей точки зрения, могут лишь способствовать ослаблению доказательства его существования. Если даже такие безрассудные, такие порочные существа, как люди, обладают способностью часто объединяться с целью составить и выполнить общий план, то насколько более способны к этому те божества или демоны, которых мы можем представлять себе гораздо более совершенными? [415]

Более принципиально здесь то, что в филоновском доказательстве сама материя не имеет внешней причины для своего порядка. Возможно, миру внутренне присуще разумное начало: «Насколько мы можем знать a priori, материя не менее, чем дух, может изначально заключать внутри себя источники порядка. Поэтому представить себе, что несколько элементов в силу какой-то внутренней неизвестной причины способны расположиться в самом чудесном порядке, нисколько не труднее, чем вообразить, что идеи этих элементов в силу действия подобной же внутренней неизвестной причины могут расположиться в таком же порядке в великом вселенском духе».

Проблема антропоморфизма. В «Диалогах» это обвинение в адрес теизма обсуждается в двух направлениях. Во-первых, есть опасность, что использование аналогий с человеком-творцом привнесет недостойные представления в наше понятие о Боге:

Все чувства, свойственные человеческому духу, – благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, зависть – имеют явное отношение к положению и состоянию человека и рассчитаны на поддержание жизни именно подобного существа и на побуждение его к деятельности именно при данных условиях. В силу этого неразумно, по-видимому, приписывать такие же чувства Высшему Существу или считать, что оно подвержено их влиянию, да и явления, наблюдаемые во вселенной, не могут подтвердить подобной теории.

Все наши идеи, проистекающие из внешних чувств, по общему признанию, ложны и обманчивы, и поэтому нельзя предполагать, что они могут быть свойственны высшему интеллекту [417] .

Во-вторых, есть опасность, что если мы собираемся использовать человеческие аналогии, то почему не предположить, что творец имеет человеческое тело? Филон сформулировал этот аргумент в радикальном виде: «А почему не стать и полным антропоморфистом? Почему не утверждать телесность Божества или Божеств, не приписывать им наличие глаз, носа, рта, ушей и т. д.? Эпикур утверждал, что никто никогда не встречал разум иначе как воплощенным в образе человека и что, стало быть, Боги должны иметь человеческий образ. И этот аргумент, который вполне заслуженно высмеивается Цицероном, оказывается, с твоей точки зрения, основательным и философским». Этот результат возможно свел бы клеанфовскую философию Бога к абсурду. Вспомним о том важнейшем сопротивлении антропоморфному пониманию Бога, о котором мы говорили в Главе III.

Проблема зла. Исследование проблемы зла в «Диалогах» довольно интересно, поскольку позволяет мистическому теисту, Демию, говорить о реальности зла как причине, подвигающей к религиозному благочестию.

Говоря откровенно, ответил Демий, я придерживаюсь того мнения, что каждый человек, так сказать, чувствует истину религии своим сердцем, и скорее сознание собственной ограниченности и бессилия, чем какие-либо рассуждения, побуждает его к необходимости искать покровительства у того существа, от которого зависят и он сам, и вся природа. Даже в лучшие моменты нашей жизни ей настолько присуща тревога или скука, что одно лишь будущее является предметом всех наших надежд и страхов. Мы непрестанно устремляем свой взор вперед и стараемся при помощи молитв, благоговения и жертв умилостивить те неведомые силы, которым, как мы знаем из опыта, бывает так легко удручать и угнетать нас. Несчастные мы создания! Где бы стали мы искать убежища от бесчисленных жизненных зол, если бы религия не указывала нам путей искупления и не умеряла тех ужасов, которые непрестанно волнуют и мучат нас? [419]

Филон дополняет демиевское описание жизненных несчастий:

Заметь также, сказал Филон, какое необычайное искусство прилагает природа к тому, чтобы отравить жизнь всякого живого существа. Более сильные охотятся на более слабых и держат их в вечном ужасе и страхе. Более слабые в свою очередь часто преследуют более сильных, надоедают им и изводят их без устали. Посмотри на бесчисленное племя насекомых, которые или размножаются на теле животных, или, летая вокруг, вонзают в них свое жало. Но есть насекомые еще меньше, в свою очередь мучающие первых. Итак, и справа и слева, и спереди и сзади, и сверху и снизу каждое животное окружено врагами, которые непрестанно стараются измучить и уничтожить его [420] .

Филон заключает, что клеанфовское понимание Бога в терминах милосердия, благожелательства и иных нравственных атрибутов является необоснованным. Что бы мы ни говорили о благожелательности Бога, она должна быть радикально отличной от той, какую мы находим у людей:

Можешь ли ты, Клеанф, сказал Филон, после всех этих соображений, а также бесконечного числа других, которые могут прийти на ум, все же настаивать на своем антропоморфизме и утверждать, что моральные атрибуты Божества – его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость – по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями у людей? Мы допускаем, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но ни человек, ни другие живые существа не счастливы, следовательно, он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели; но общий ход природы не приспособлен к счастью людей или животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. Во всей области человеческого знания нет заключений более достоверных и непогрешимых, чем только что изложенные.

В каком же тогда отношении благожелательность и милосердие Божества походят на благожелательность и милосердие людей? 40

Несмотря на решительно негативный отзыв о теизме, Филон различает два подхода к проблеме зла. Если у кого-то уже имеется вера во всеблагого Бога, то космическое зло ipso facto не подрывает веру. То есть, возможно, что несчастья мира содействуют большему, великому благу, так что будь меньше зла в мире, то образовалось бы большее зло. Однако подобный подход отличается от точки зрения того, у кого нет априорной концепции творца мира:

Если бы я показал тебе дом или дворец, где не было бы ни одной удобной или приятной комнаты и где окна, двери, камины, коридоры, лестницы да и вообще все расположение постройки являлось бы лишь источником шума, беспорядка, утомления, темноты, крайнего холода или жары, ты бы, конечно, не одобрил такого устройства, не входя в его дальнейшее рассмотрение. Архитектор напрасно старался бы изощрять свое остроумие, доказывая тебе, что если бы та дверь или это окно были изменены, то возникли бы еще большие неудобства. Его замечания, вероятно, были бы справедливы, так как изменение одной части при сохранении других частей строения могло бы только увеличить неудобства последнего. Но ты все-таки остался бы верен своему общему утверждению, что архитектор при достаточном искусстве и доброй воле мог бы составить такой план целого и так приспособить друг к другу отдельные его части, что все эти неудобства или большая их часть могли быть устранены. Его и даже твое собственное неведение относительно данного плана никак не смогли бы убедить тебя в невозможности такового. Если ты найдешь много недостатков и несообразностей в постройке, то всегда, не входя даже в детали, обвинишь архитектора.

Словом, я повторяю свой вопрос: отличается ли мир, рассматриваемый в общем, так, как он является нам в этой жизни, от того мира, которого человек или вообще ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного Божества? Было бы странным предубеждением с нашей стороны утверждать противное. А отсюда я делаю вывод: сколь бы ни был мир совместим при допущении некоторых гипотез и предположений с идеей такого Божества, он никак не может дать нам права на заключение о существовании последнего. Безусловно, отрицается не эта совместимость, а только заключение. Возможно, для доказательства совместимости достаточно некоторых предположений, особенно если исключить бесконечность из числа божественных атрибутов, но они никак не могут служить основанием для какого-либо заключения [421] .

Я обсужу сильные и слабые стороны юмовской критики в этой главе позже, но давайте сперва рассмотрим доводы за и против космологического доказательства.

 

Космологическое доказательство

 

В «Диалогах» Юм скорее отделяет друг от друга защиту существования в мире замысла и космологическое доказательство, не следуя традиции соединения их воедино. У Юма Демий защищает космологическое доказательство, а Клеанф критикует его. Я полагаю, что разделение этих двух доказательств способствует решительному ослаблению теизма, нежели в случае когда они берутся вместе, но если доказательство оказывается несостоятельным из-за возражений Клеанфа, это имеет незначительные последствия.

Вначале рассмотрим демиевское космологическое доказательство:

Аргумент, который я хочу отстаивать, ответил Демий, обычен. Все, что существует, должно иметь причину, или основание, своего существования, так как, безусловно, невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама себя или была причиной собственного существования. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или должны продолжать соответствующий ряд все дальше, не приходя ни к какой окончательной причине, или должны в конце концов прибегнуть к некоторой окончательной причине, которая необходимо существует. Но нелепость первого предположения может быть доказана следующим образом.

В бесконечной цепи или в бесконечном ряде причин и действий каждое отдельное действие определяется к существованию силой действенности той причины, которая ему непосредственно предшествовала, но вся эта вечная цепь, или последовательность, взятая целиком, не определяется и не вызывается ничем; а между тем очевидно, что она требует причины, или основания, так же как всякий единичный объект, начинающий существовать во времени. Вопрос, почему извечно существовала именно эта определенная последовательность причин, а не какая-нибудь другая последовательность или вообще никакая, – этот вопрос не лишен разумного смысла. Если нет необходимо существующего Бытия, то одинаково возможно всякое предположение, которое может быть выдвинуто; и, если бы ничего не существовало извечно, это было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную. Но что определило к существованию нечто, а не ничто и притом вызывало к бытию именно одну определенную возможность, исключив все остальное? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Быть может, Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. Итак, мы вынуждены прибегнуть к необходимо существующему Бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое Бытие есть, иными словами, есть Божество 44 .

Я надеюсь выявить достоинства данного доказательства при цитировании и обсуждении ответов на три клеанфо-юмовские возражения, а именно, проблему необходимости, возражения от равных возможностей и возражения от частей и целого.

 

Проблема необходимости

Возражение Клеанфа совершенно в духе Юма:

Я начну с замечания, что претензия демонстративно доказать какой-либо факт или же обосновать его a priori заключает в себе явную нелепость. Только то может быть доказано демонстративно, противоположность чего содержит в себе противоречие.

Но ничто из того, что может быть отчетливо представлено, не заключает в себе противоречия. Все, что мы представляем как существующее, можно представить и как несуществующее. Следовательно, нет такого Бытия, несуществование которого заключало бы в себе противоречие; поэтому нет Бытия, существование которого могло бы быть демонстративно доказано. Я выдвигаю этот аргумент как безусловно решающий и готов положить его в основание всего спора.

Заявляют, что Божество есть необходимо существующее Бытие; и эту необходимость его существования стараются объяснить при помощи утверждения, что если бы мы знали всю его сущность, или природу, то убедились бы в том, что для него не существовать так же невозможно, как дважды двум не быть четырем. Но очевидно, что это никогда не может осуществиться, пока наши способности остаются такими же, как теперь. Мы всегда будем в состоянии представить себе несуществующим то, что раньше представляли существующим, и наш ум не может с необходимостью предположить вечное существование какого-нибудь объекта подобно тому, как мы с необходимостью всегда представляем себе, что дважды два составляет четыре. Итак, слова необходимое существование не имеют никакого смысла, или, что то же самое, не имеют смысла, исключающего всякое противоречие 45 .

Тем самым Клеанф отличает свое понимание Бога от теистического понимания, которое можно найти у Мора, Декарта, Лейбница (а до них у Ансельма и Аквината), когда существование Бога принимается как безусловно необходимое. (Также взгляд Клеанфа отличается от спинозовского видения божественной необходимости). Клеанф выдвинул амбициозное возражение, которое, в случае его успеха, продемонстрировало бы ошибочность или необоснованность классического и ранненовоевропейского философского теизма.

Действительное ли это возражение? Если Юм прав, что вопрос о необходимости может быть поставлен только в отношении идей, тогда его нельзя ставить в отношении какого-либо существующего сущего. Но некоторые философы полагают, что Юм не обосновал этот тезис. Действительно, само его понятие демонстративного доказательства является проблематичным. Юм пишет: «Только то может быть доказано демонстративно, противоположность чего содержит в себе противоречие». Является ли противоположность юмовскому тезису противоречием? Был выдвинут аргумент, что нет никакого явного противоречия в требовании, что существует одно (или более) необходимо существующее сущее. Юм полагает, что 2 + 2 = 4 является необходимым, поэтому, в его понимании, понятие «необходимости» является осмысленным. Возьмем случай, когда необходимость 2 + 2 = 4 не основана на отношении идей. В самом деле, положение: 2 + 2 = 4 все равно будет необходимо истинным, даже если не будет никаких человечески-юмовских идей. Из явной необходимости математической и других истин (А есть А), не зависимых от нашего ума, некоторые философы делают вывод, что действительно есть необходимо существующие безусловные факты. Является ли такое философское утверждение противоречивым? Если здесь нет противоречия или, по меньшей мере, оно не очевидно, почему тогда не принимается возможность демиевского понятия необходимо существующего сущего?

Юм утверждает: «Все, что мы представляем как существующее, можно представить и как несуществующее». Но если стратегия предыдущего параграфа верна, то можно указать, что очевидно необходимо существующие пропозиции не могут не существовать; и тем самым любое притязание представить себе, что они прекращают существовать или не существуют не будет удачным примером хорошо обоснованной возможности. В самом деле, можно представить необходимость того факта (вне зависимости от моих идей), что 2 + 2 = 4 и в то же время не представлять себе его как несуществующий или ложный. Могут возразить, что тем самым снимается вопрос к Юму, поскольку он не поддерживает, что 2 + 2 = 4 есть необходимый факт. Однако это не снятие вопроса, а его постановка: на каком основании мы должны пользоваться юмовскими рамками в данном вопросе?

А что относительно притязания на постижение несуществования Бога? Р. М. Адамс и некоторые другие философы продемонстрировали, что это не столь простое дело, как может показаться на первый взгляд. В предыдущих главах мы рассмотрели варианты онтологического доказательства, в которых философы утверждали, что понять совершенное или максимально превосходное существо означает понять существо, которое необходимо существует (или чье несуществование невозможно). Дал ли нам Юм твердое разумное основание для веры в то, что он может вообразить настоящую возможность, что такое существо не существует, или существует в одно время, а затем прекращает существовать? Успешные мысленные эксперименты (обсужденные в Главе II) зависели от соответствующего постижения релевантных свойств. Демий (или защитник космологического доказательства) мог бы поставить под вопрос то, что юмовский Клеанф действительно продемонстрировал, будто он может с успехом понимать максимально превосходное существо как обладающее лишь случайным, а не необходимым существованием. Тот факт (если таковой есть), что Юм может доказать возможное несуществование эмпирических объектов и положения вещей, не доказывает возможное несуществование такой неэмпирической действительности, как Бог. Претензия Клеанфа состоит в том, что «для нас в любое время возможно понять как несуществующее то, что перед этим мы осознавали как существующее». Это более сильное притязание, чем простое признание того, что можно осознать некое Х существующим и также можно не осознать Х существующим. (Это представляется истинным для любого Х, поскольку когда вы бессознательны, то вы, по-видимому, не осознаете вообще ничего). Клеанф может справедливо настаивать на том, что он не осознает максимально превосходное и, следовательно, необходимо существующее существо; однако это отнюдь не означает успешного осознания того, что такое существо является демонстративной невозможностью.

 

Возражение от равенства возможностей

Клеанф выдвигает следующее возражение: если мы допускаем, что может быть (или должно быть) необходимо существующее существо, то это существо может оказаться самим универсумом, космосом. Иными словами, существует неменьшее основание рассматривать материальный мир столь же необходимым, как и трансцендентная причина, именуемая Богом:

Но далее, почему материальный мир, согласно этому мнимому объяснению необходимости, не может быть необходимо существующим Бытием? Мы не решаемся утверждать, что нам известны все качества материи; и, насколько мы в состоянии о ней судить, она может заключать в себе некоторые качества, в силу которых – будь они нам известны – ее несуществование казалось бы нам таким же большим противоречием, как то, что дважды два равняется пяти. Для доказательства того, что материальный мир не есть необходимо существующее Бытие, пользуются, насколько мне известно, всего одним аргументом, и этот аргумент основан на случайности как материи, так и формы мира. Говорят, «каждую частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или изменение не невозможно». Но мы, по-видимому, проявим большое пристрастие, если не заметим, что этот аргумент распространяется равным образом и на Божество, насколько мы имеем о нем представление, и что наш ум по крайней мере может вообразить, что Божество не существует или что его атрибуты изменяются. Должно быть, какие-то неизвестные и непредставимые качества ведут к тому, что несуществование Божества кажется невозможным, а его атрибуты неизменными; и нельзя указать никакого основания, почему бы эти качества не могли принадлежать также материи. Поскольку они безусловно неизвестны и непредставимы, то нельзя доказать их несовместимость с материей 54 .

Филон продолжает, чтобы показать, почему в выборе меду Богом и миром мы должны видеть причину существования мира, присущей самому миру, а не лежащей в чем-то трансцендентном:

Почему бы нам не остановиться на материальном мире? Как можем мы быть удовлетворены, если не будем идти дальше in infinitum? И наконец, что за удовлетворение заключается в этом бесконечном движении все дальше и дальше? Вспомним историю об индийском философе и его слоне, она ни к чему более так не применима, как к настоящему случаю! Если материальный мир покоится на сходном с ним мире идей, то этот последний должен покоиться на каком-нибудь ином мире и так далее до бесконечности. Поэтому было бы лучше никогда не заглядывать за пределы наличного материального мира. Считая, что он содержит принцип своего порядка в самом себе, мы в действительности утверждаем, что он есть Бог, и, чем скорее мы доходим до этого божественного Существа, тем лучше. Если же сделать хоть один шаг за пределы данной системы мира, то это лишь порождает любопытство, которое никогда не сможет быть удовлетворено [432] .

Характерно, что последующие защитники космологического доказательства опирались на отмеченное ранее различие между пониманием несуществования Бога и несуществанием космоса. Трудностью в выборе материального мира является его очевидная случайность. Мир не кажется несущим в себе причину своего существования. Мы можем положительно осознавать материальный мир как несуществующий. Как далеко должен пойти Демий в своем притязании на позитивное осознание творца, несуществование которого невозможно? Я не уверен, что успешное космологическое доказательство необходимо обосновывает позитивную концепцию божественной необходимости; вместо этого вполне достаточно доказать, что такое существо должно быть, если мы принимаем во внимание случайность космоса. Если существует определенное основание верить (как полагали Батлер и его современники), что космос является случайным и вдобавок требующим необходимо существующей причины, тогда есть определенное основание верить, что существует необходимо существующая причина, превосходящая космос, даже если мы не сможем сформировать позитивную концепцию такого необходимого существа. В следующем разделе, посвященном доказательству от замысла, будут приведены новые основания для того, чтобы не отдавать предпочтение материальному миру.

 

Возражение от частей и целого

Клеанф утверждает, что если мы можем объяснить существование любой (и, соответственно, каждой) части космоса на основании других частей космоса, то нет причины выходить за границы космоса для его объяснения.

Далее, в такой цепи или в таком ряде объектов каждая отдельная часть обусловлена той, которая ей предшествовала, и обусловливает ту, которая за ней следует. В чем же здесь затруднение? Однако целое, говоришь ты, нуждается в причине. Я отвечаю на это, что соединение частей в целое так же, как соединение нескольких отдельных графств в одно королевство или же нескольких отдельных органов в одно тело, совершается исключительно произвольным актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей. Если бы я указал тебе частные причины каждой единичной частицы материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то было бы весьма неразумно с твоей стороны, если бы ты после этого спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых 58 .

В ответ приводятся доводы, что Демий правильно ищет причину, почему космос как целое существует, даже если каждая его часть объяснима через другие части. Если каждая индивидуальная, случайная вещь из тех двадцати была подсчитана, мы хотели бы все же знать, почему каждая из них вообще существовала, или почему они не были различными видами индивидуальных, случайных вещей.

Более того, было показано, что необходимость общего объяснения все еще имеет место, даже если мы представляем космос как бесконечный или безначальный. Юмовский призыв к достаточности объяснения исключительно в пределах космоса имеет своих защитников (Пол Эдвардс, Бертран Рассел), но также и критиков (У Рове, Б. Рихенбах, Р. Пертилл). Интересный ответ Юму и Эдвардсу предложил Александр Прусс. Он предлагает представить воображаемый мир куриц и яиц:

Представьте возможный мир, в котором есть бесконечная последовательность куриц (обоих полов) и яиц, тянущихся бесконечно назад во времени. Курицы несут яйца, и яйца превращаются в куриц. Положение дел, которое следует объяснить, состоит из всех куриц и яиц. Далее, каждая курица объяснима благодаря яйцу, из которого она вылупилась, и каждое яйцо объяснимо благодаря курице, снесшей его. Следовательно, каждый индивидуум… был объяснен, и [юмовский] принцип подразумевает, что мы объяснили всю последовательность куриц и яиц [435] .

Прусс заключает, что у нас было бы лишь круговое, и следовательно, недостаточное объяснение. Здесь я не утверждаю того, что космологическое доказательство является или не является неуязвимым перед возражениями Юма и других. Моей целью было только представление различных, исторически значимых ответов Юму.

 

Снова о замысле

Поскольку мы возвращаемся к доказательству от замысла, отметим, что хотя Филон подвергает это доказательство суровой критике, Юм представляет нам Филона, в самом конце, как принимающего умеренно деистический или теистический вывод (называемый иногда «слабым теизмом»):

Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или, по крайней мере, неопределенному положению, а именно, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена за пределы человеческого разума и перенесена с некоторым подобием вероятности на другие свойства духа; если дело обстоит действительно так, – то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение всякий раз, когда оно выдвигается, и верить, что аргументы, на которых оно покоится, превосходят возражения, высказываемые против него. Конечно, возникает некоторое изумление ввиду величия рассматриваемого объекта, некоторое грустное чувство ввиду его неясности, некоторое презрение к человеческому разуму ввиду того, что последний не может дать более удовлетворительного ответа на такой необычайный и величественный вопрос. Но поверь мне, Клеанф, самое естественное чувство, которое испытывает в данном случае правильно организованный дух, – это томительное желание и ожидание того, что небо удостоит рассеять или по крайней мере уменьшить наше глубокое неведение, даровав человечеству более обстоятельное откровение и поведав ему природу, атрибуты и действия божественного объекта его веры. Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином [437] .

Эти и другие пассажи стали предметом обсуждения того, насколько далеко Юм продвинулся в своей позитивной оценке религии.

При оценке общего спора между натурализмом и теизмом в «Диалогах», я полагаю, необходимо разграничить две тесно связанные, но различные методологии. Первая является строго индуктивным, выводным методом от следствия к причине. «Когда мы заключаем о какой-нибудь частной причине на основании ее действия, мы должны соразмерять первую с последним и никогда не имеем права приписывать причине никаких качеств, кроме тех, которые оказываются как раз достаточными для того, чтобы произвести действие». И: «Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна». Эта индуктивная, выводная методология подразумевает, что два философа-исследователя, Филон и Клеанф, разделяют общепринятое понимание действия, но затем расходятся в том, как следует понимать причину. Однако этот метод не представляется основным в «Диалогах», и есть определенные основания полагать альтернативный подход к рассмотрению, который можно охарактеризовать как метод исчерпывающего объяснения. При этом подходе натуралист может заключать, что исходя из натурализма, космос и человеческая жизнь объяснимы – и, даже, лучше объяснимы, чем с помощью наилучшего образца конкурирующего подхода. Теист же, со своей стороны, предлагает, что более осмысленно (и более обоснованно) рассмотреть космос теистически.

Обращение к этим двум подходам к рассмотрению космоса появляется в «Диалогах» в связи с проблемой зла. Клеанф видит мир как сконструированный с благой целью, в то время как Филон находит больше смысла видеть мир плохо устроенным или же устроенным его творцом (творцами), безразличным к человеческому благополучию, или даже попросту созданным без всякого плана. Вспомним моровский аргумент от замысла, рассмотренный нами в Главе I, в соответствии с которым он видит письмена среди пепла, а скептик видит просто пепел. Двое согласны в том, что наличествуют определенные формы и материя, но «верующий» видит осмысленное сообщение и идет дальше, предлагая причины, по которым это ясное восприятие должно быть воспринято как подлинное, в то время как скептик видит лишь случайную и бессмысленную конфигурацию. В юмовских «Диалогах» Клеанф начинает с подобной версии аргумента от замысла, что и приведенная ранее, но затем переносит внимание на то, что он называет «аргументам нерегулярности», даже если он имеет огромную силу:

В произведениях литературы мы можем иногда встретить такие изысканные места, которые как будто противоречат всем правилам, но тем не менее располагают к себе и возбуждают воображение вопреки всем предписаниям критицизма и авторитету общепризнанных мастеров искусства. Поэтому если аргументы в защиту теизма противоречат принципам логики, как ты это утверждаешь, то их всеобщее неотразимое влияние ясно доказывает, что могут быть аргументы, которые не подчиняются обычным правилам. И какие бы хитроумные возражения ни выдвигались против этого, тем не менее упорядоченный мир, равно как и связная членораздельная речь, всегда будет считаться неопровержимым доказательством замысла и преднамеренности [442] .

Обращение Клеанфа к «членораздельной речи» происходит из следующей аналогии:

Итак, предположим, что с облаков раздается членораздельный голос, более громкий и мелодичный, чем тот, который мог бы быть продуктом человеческого искусства. Предположим, что этот голос мгновенно распространяется над всеми народами и обращается к каждому на его собственном языке и наречии. Предположим, что произносимые им слова не только заключают в себе разумный смысл и значение, но еще содержат какое-нибудь поучение, вполне достойное благожелательного Существа, превосходящего человечество. Разве смог бы ты хоть на минуту усомниться относительно причины этого голоса? Разве не должен был бы ты тотчас же приписать его какому-либо замыслу или цели? Между тем, насколько я понимаю, против этого вывода могут быть высказаны те же самые возражения (если только они достойны этого названия), которые противостоят системе теизма [443] .

Здесь, я полагаю, происходит перенос внимания с узко понятого и основанного на аналогии аргумента к аргументу, оценивающему теизм и его заместителей в свете когерентности и доказательной обоснованности их целостного видения космоса (метод исчерпывающего объяснения). Клеанфа можно понять как доказывающего, что если кто-то видит космос теистически, то это является более осмысленным и в действительности более рациональным – видеть космос подобным образом, нежели понимать его нетеистически (как несотворенный, не имеющий плана и т. д.). В ответ Филон нападает как на регулярный, так и на «нерегулярный» аргумент, однако текст дает определенные основания полагать, что Филон к своему предварительному теистическому выводу приходит на основе нерегулярного аргумента. Перенесение внимания с выводного индуктивного метода на метод исчерпывающего объяснения помогает понять весьма неожиданное и примирительное заключение Филона.

Такой альтернативный подход к обсуждаемому доказательству сам по себе не снимает вопроса к натурализму и не обеспечивает никакой конкретной поддержки теизму. Все юмовские возражения до сих пор действительны. Однако данная альтернатива позволяет распознать взаимосвязь между аргументами и увидеть, каким образом предельный случай может быть применен для понимания космоса. Также я полагаю, что данная альтернатива отдает должное той общей роли теистического и натуралистического рассуждения, которую они имеют в новоевропейской философии религии; роли, которая стремилась стать исчерпывающей и кумулятивной в аргументации. Также следует обратить внимание, как вопрос о замысле и телеология (целенаправленность) работают в обычных нефилософских контекстах. Ч. Д. Броуд однажды провозгласил: «Телеология есть поддающаяся наблюдению характеристика». Иными словами, обычным образом можно сказать о ком-то, что он наблюдает целенаправленное поведение или замысел. Я полагаю, что определенные религиозные верующие наблюдают мир как созданный по замыслу, в то время как другие люди не видят его таковым, и тогда последующий философский спор идет о том, являются ли наблюдения замысла действительно заслуживающими доверия, или же просто кажутся нам, и скорее подобны миражу, который исчезает, когда вы смотрите на него под другим углом. (Эту картину можно рассмотреть и с обратной стороны: обсуждение может быть продолжено на том основании, что натуралист видит космос как не созданный по замыслу, и тогда доказательство упирается в то, является ли это наблюдение разумно приемлемым).

Мое предложение может показаться всего лишь простым перефразированием терминов обсуждаемого вопроса, но юмовский выводной индуктивный метод, как видится, действительно предлагает слишком узкое понимание разума. Юмовская строгая критика, приведенная ранее, может показаться исключающей обычный здравый смысл и фундаментальную науку. Юм пишет: «Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна». Рассмотрим следующий тривиальный случай обыденного рассуждения: мы в состоянии представить себе ситуацию, что я вижу разбитое стекло и на основании другого наблюдения наряду с другим явным доказательством я делаю вывод, что молодые правонарушители разбили стекло. Следующее выводное рассуждение от положенной в основу причины к следствию представляется совершенно обоснованным: при прочих равных обстоятельствах, если будут наличествовать подобные юнцы и если условия останутся неизменны, вполне вероятно, что завтра будут еще разбитые стекла. Если бы я был ограничен минимальным заключением от следствия к причине, то мой вывод мог бы оказаться неоправданно ограниченным: например, я могу заключать лишь о единичном факте юношеского правонарушения и быть в совершенном неведении относительно любых последствий. Дело в том, что мы скорее привычно рассматриваем общие гипотезы (в данном случае, теории о криминальном поведении, о соседях, о жизни молодежи), нежели используем строгое индуктивное умозаключение от следствия к предположенной минимальной причине, необходимой для произведения данного следствия. Подобным образом, научное теоретизирование часто построено на постулировании следствий на основе тех или иных гипотетических причин.

В заключение этого рассмотрения методологии я приведу один знаменитый отрывок, в котором Юм идеализирует собственно выводное умозаключение:

Если тело весом в 10 унций поднимается на чашке весов, то это может служить доказательством того, что служащая ему противовесом тяжесть превосходит 10 унций, но не дает никаких оснований предполагать, что она превосходит 100 унций. Если предполагаемая причина какого-нибудь действия недостаточна для того, чтобы его произвести, мы должны или отвергнуть эту причину, или прибавить к ней такие качества, которые сделают ее в точности пропорциональной действию. Но если мы припишем ей другие качества или станем утверждать, что она способна производить иные действия, то мы будем только тешиться пустым предположением и произвольно, без всякого права или основания допускать существование качеств и энергий… Никто при взгляде на одну из картин Зевксиса не мог бы узнать, что он был также скульптором и архитектором, артистом, столь же искусным в обработке камня и мрамора, как и во владении кистью. Мы можем с достоверностью приписать творцу только тот талант и вкус, которые проявились в творении, находящемся перед нашими глазами. Причина должна соответствовать действию, и, если мы будем точно и тщательно соразмерять первую с последним, мы никогда не найдем в ней качеств, указывающих на что-то иное или доставляющих повод к заключению об ином намерении, об ином действии. Такие качества должны несколько выходить за пределы того, что требуется для произведения действия, рассматриваемого нами [450] .

В качестве ответа я бы выдвинул предположение, что такое взвешенное и детальное умозаключение встречается редко. Наоборот, я думаю, что наше мышление часто осуществляется в опоре на предположенные общепринятые верования (или допущения) относительно нас самих и мира и что доказательство подобного рода верований является многообразным и кумулятивным. Далее, я полагаю, что тот род мышления, который Юм описывает в этом отрывке с проверкой на весах, сам имеет место внутри более широкого видения космоса, например, научного или экономического взгляда на мир, который дает нам пример схемы, построенной на квалифицировании, взвешивании и измерении.

Теперь приведем некоторые дополнительные ответы на возражения Филона, развитые в «Диалогах» или в последующих ответах Юму.

Ответ на проблему неподобия. Думаю, что в клеанфовском ответе Филону есть многое, достойное внимания. «Конечно, оно было бы принято очень дурно, сказал Клеанф, и меня вполне заслуженно стали бы порицать и ненавидеть, если бы я допускал, что доказательства бытия Бога сводятся не более как к догадке или предположению. Но разве общее приспособление средств к целям в доме так мало сходно с подобным же приспособлением во вселенной? А экономность целевых причин? А порядок, соразмерность и устройство каждой части?» Клеанф утверждает, что филоновский скептицизм должен включать в себя отрицание того, о чем большинство людей могло бы заключить как о ясном свидетельстве наличия замысла и мышления. Клеанфовское сравнение космоса с членораздельной речью (в ранее цитированном отрывке) является, полагаю, мощной аналогией. Уподобление космоса голосу приводит на память имевшую место в начале Нового времени идею о том, что космос подобен книге.

Ответ на проблему уникальности. Приводились доводы, что если к юмовскому возражению подойти со всей серьезностью, то современная астрофизика как наука не могла бы иметь места. Космология Большого взрыва, кажется, не страшится того, что наш универсум является единственным нами воспринимаемым; более того, похоже, вызывает мало беспокойства научное применение аналогий или апелляция к сходству, когда это переносится на космос как целое. Ричард Суинберн отвечает на возражение от уникальности следующим образом;

Время от времени разные авторы говорят нам о том, что мы не можем делать какие-либо умозаключения относительно происхождения и развития вселенной, поскольку она (логически или фактически) единственная вселенная, о которой мы знаем, а рациональное исследование может завершиться умозаключением только относительно объектов, принадлежащих определенному роду, например, можно рассуждать о том, что случится с этим куском железа, только потому, что существуют другие куски железа, изменения которых можно изучить. Это возражение имеет неожиданное и для большинства этих авторов неприятное следствие, состоящее в том, что физическая космология не может достичь обоснованных выводов относительно таких вещей, как размер, возраст, протяженность и плотность вселенной, взятой как целое (потому что она – единственная вселенная, о которой нам известно), а также что физическая антропология не может делать умозаключения относительно происхождения и развития человека как вида (потому что, насколько нам известно, этот вид – единственный в своем роде). Неубедительность этих следствий заставляет нас усомниться в справедливости данного возражения, которое и в самом деле совершенно ошибочно [454] .

Ответ на проблему альтернативных возможностей. По меньшей мере два вида рассуждения заслуживают рассмотрения. Первое включает в себя построение более полной картины гипотезы замысла, подчеркивая ее радикальное отличие от космологий, не признающих замысел. Клеанф мог упрощать гипотезу замысла, прибегая к объяснению существования божественного (или всемогущего) Существа, действующего целенаправленно. Интенциональные объяснения имеют своим достоинством понимание определенного положения дел в свете доброго намерения: например, объяснение того, что Вы пишете книгу, заключается в том, что Вы верите, что это хорошо. Более того, намерения это не просто (выражаясь юмовским языком) «незначительные колебания мозга». Это так лишь отчасти, поскольку наши намерения не являются физическими (или так это можно аргументировать). Сам Юм полагал, что акт воли не является физическим. Но «колебания мозга» не являются, в обычных условиях, интенциями или интенциональными. Также есть нечто необычное в филоновском описании мышления (разума и замысла) как «столь незначительного», «столь слабого» и «столь ограниченного». Неужели в нашем мышлении есть такая внутренняя ущербность? Возможно, мысль людей и живых существ мимолетна, слаба, ограничена и случайна, но в гипотезе о возможной причине или объяснении космоса на каком основании мы должны принять, что в высшей степени великая целенаправленная или мыслящая деятельность должна быть ущербной, слабой или ограниченной в своей целенаправленности или мысли? Действительно, хотя биология может делать возможным наше мышление (как полагал Юм), это обстоятельство также (как думал Юм) ограничивает или угрожает нашему мышлению (см. взгляды Юма об абсолютном уничтожении личности, рассматриваемые далее в этой главе). Существо, превосходящее биологию и физическую структуру космоса (насколько мы ее знаем), может иметь неограниченные возможности мышления, разума и замысла. Что Филон не принимает во внимание, так это то, что понимание мира с точки зрения направленности предполагает благость космоса как одну из причин, объясняющих его существование. Обращение к целенаправленности при объяснении существующего положения дел не является просто одним объяснением наряду с другими. Скорее, оно стоит особняком как точка зрения, укорененная в понятии ценности, и, как таковое, оно глубоко отличается от объяснений, данных другими участниками. Юм пишет:

Мысль, замысел, интеллект, обнаруживаемые нами в людях и других живых существах, – все это не что иное, как один из принципов, одно из начал вселенной, так же как тепло или холод, притяжение или отталкивание и сотни других явлений, ежедневно наблюдаемых нами. Это действующая причина, при помощи которой, как мы видим, одна какая-нибудь часть природы производит изменения в других. Но разве мы вправе умозаключать от части к целому? Разве огромное несоответствие между ними не препятствует такому сравнению и заключению? Разве можем мы, наблюдая рост волоса, узнать что-либо о происхождении человека? Или же, зная, хотя бы и в совершенстве, как распускается лист, разве смогли бы мы узнать отсюда что-нибудь о произрастании дерева? [456]

Но отметим различие между интенциональным объяснением (дерево, посаженное в соответствии с намерением садовника, украшающего сад) и объяснениями, ограниченными теплом, холодом, притяжением или отталкиванием. Другой перечень юмовских причин – «разум, инстинкт, порождение, произрастание» – можно свести к двум видам объяснения. Если мы принимаем, что апелляция к инстинкту есть лишь механический, в широком смысле биологический факт, то в этом случае объяснения представляются либо интенциональными (включающими разум и цель), либо неинтенциональными.

Второй вид умозаключения, который можно активно применять, включает внимательное рассмотрение юмовских аналогий, предполагающих, что универсум подобен гигантскому растению или космическому животному:

Далее, если мы рассмотрим вселенную, поскольку она доступна нашему познанию, то мы заметим, что она имеет большое сходство с животным, или организованным, телом и, по-видимому, подчинена воздействию сходного жизненного и двигательного начала. Постоянный круговорот материи не производит в ней никакого беспорядка, постоянная убыль в любой части непрестанно пополняется, повсюду, во всей системе наблюдается полнейшее соответствие, и каждая ее часть, или член, исполняя свои собственные функции, содействует и собственному сохранению, и сохранению целого. Отсюда я заключаю, что мир – это живой организм, а Божество – это душа мира, воздействующая на него и испытывающая воздействие с его стороны [458] .

Обращение к божественной душе я обсужу в следующей группе ответов. Как было замечено, Клеанф мог бы доказать, что наилучшее объяснение универсума как гигантского растения или космического животного сводится к постулированию некой всеобщей действующей целенаправленно реальности. Судя по всему, существование мира как юмовского гигантского живого организма будет благим, и интенциональное объяснение такого мира может рассматривать благость в качестве одной из причин того, почему мир был сотворен и сохраняется в существовании.

Я полагаю, что одним из лучших ответов Клеанфа Филону относительно космического порядка является его аналогия с природной библиотекой:

Итак, предположим, что ты входишь в свою библиотеку, населенную такими естественно произошедшими томами, содержащими в себе самый утонченный ум и самую изящную красоту, неужели, открыв любой из них, ты стал бы сомневаться в том, что его первопричина обладает сильнейшей аналогией с умом и интеллектом? Ведь эта книга рассуждает и толкует; она спорит, аргументирует и доказывает свои взгляды и положения; она взывает то к чистому разуму, то к аффектам; она собирает, располагает и обрабатывает всякие соображения, относящиеся к ее предмету. Неужели ты стал бы настаивать на утверждении, что все это в сущности не имеет никакого значения и что первоначальное образование этой книги в организме ее прародителей не является результатом разумного замысла? Я уверен, что твое упрямство не достигло такой степени закоренелости; даже твоя скептическая шутливость и беспечность устыдились бы столь явного абсурда 84 .

Если сохраняется аналогия между нашим космосом и подобной библиотекой, то я полагаю, что апелляция Клеанфа к целесообразности имеет вес. Однако, аналогия с библиотекой подвигает Демия возвратиться к обвинению в антропоморфизме:

Я должен сознаться, Клеанф, сказал Демий, что твой пример относительно книг и языка обладает особой силой именно ввиду своей простоты. Но нет ли в данном обстоятельстве и некоторой опасности? Не может ли это внушить нам известную самонадеянность, заставив воображать, будто мы постигаем Божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах? Когда я читаю книгу, я проникаюсь духом и намерениями автора; я временно превращаюсь как бы в него самого и непосредственно переживаю, непосредственно представляю все те идеи, которые чередовались в его воображении, когда он работал над своим произведением. Однако мы, конечно, никогда не будем в состоянии настолько же сблизиться с Божеством; его пути – не наши, его атрибуты совершенны, но непостижимы; и книга природы содержит в себе более великую, более необъяснимую загадку, чем любая понятная для нас речь, любое рассуждение [461] .

Рассмотрим это возражение более внимательно.

Ответ на проблему антропоморфизма. Только что приведенное возражение Демия кажется чем-то необычным, так как классический теизм допускает (или, скорее, учит), что Бог обладает совершенным знанием космоса. Это станет важным элементом при обсуждении развития юмовской этики Адамом Смитом в конце этой главы. Что же касается того, обоснован ли теизм Клеанфа, поскольку он приписывает Богу чувство благодарности, негодования, любви, дружбы, одобрения, осуждения, сожаления, соперничества и зависти, то вопрос не столь простой. Возможно, эти предикаты могут быть обоснованно приписаны Богу в том случае, если на основе откровения, религиозного опыта, обоснованного нравственного доказательства, или онтологического доказательства можно установить сущностную благость Бога. Это позволило бы оставить в стороне зависть, негодование, осуждение и сожаление как качества, недостойные Бога, одновременно с этим сохраняя любовь, справедливое одобрение и неодобрение, и другие божественные атрибуты, такие как милосердие. Что же касается представления о Боге как физическом существе, то можно указать на собственную точку зрения Юма на ментальное как нефизическое, или же, если привлечь доказательство в качестве поддерживающего доказательства от замысла, то можно опровергнуть положение, что мир есть Бог или тело Бога на основании случайности мира.

Проблема зла. Поскольку проблема зла будет рассмотрена в этой книге несколько позже (Глава VI и IX), то здесь я лишь кратко коснусь трех моментов. Во-первых, ответ Клеанфа заключается в том, что Филон слишком преувеличил размеры зла и страдания. По мнению Клеанфа, удовольствие перевешивает боль. В диалоге имеет место примечательный союз между Демием и Филоном, поскольку оба утверждают преобладание страданий в этой жизни. Однако Демий не разделяет отчаяния Филона, поскольку признает, что существует жизнь после смерти. (И Филон, и Клеанф оставляют в стороне вопрос о посмертном существовании). Таким образом, «Диалоги» поднимают важный вопрос о роли посмертного существования в рассмотрении проблемы зла.

Во-вторых, в юмовской системе проблема зла усиливается, поскольку он признает определенную форму детерминизма. Теисты традиционно апеллировали к свободе творений как части их понимания происхождения и природы свободы.

В-третьих, юмовское обращение к проблеме зла содержит в себе замечательное, яркое рассмотрение как цели человеческого разума, так и ценностей. Юм отмечает дискуссию по поводу того, является ли наш опыт космоса подобным нашему опыту восприятия портика грандиозного и прекрасного здания. Юмовское стремление решить проблему зла путем различения того направления, в котором зло оценивается, исходя из различных базовых установок, является в высшей степени значимым. В современных дебатах относительно проблемы зла, которые мы обсудим в Главе IX, огромное внимание уделяется тем направлениям, в которых зло может или не может иметь доказательный вес для теизма.

 

История и чудеса в сфере природы

Юмовский аргумент против рациональной обоснованности веры в чудеса способствовал появлению огромной литературы, в которой обсуждается не только вопрос о его обоснованности и прочности, но и о его интерпретациях. Принимая за основу общепринятое понимание направления рассуждения Юма, я предлагаю далее определенную вторичную литературу, комментарии и вопросы.

Юм определяет чудеса следующим образом:

Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-нибудь невидимого деятеля. Чудо может быть или доступно наблюдению людей, или нет, – это не изменяет его природы и сущности. Если бы дом или корабль поднялся на воздух, это было бы явным чудом, но, если бы поднялось на воздух перо при недостаточной для этого силе ветра, такое явление было бы таким же истинным, хотя и не столь явным для нас, чудом [467] .

Неудивительно, что подобное определение не является бесспорным: описанием чуда как нарушения Юм предполагает, что чудесное действие Бога связано с насилием. Более раннее понимание чудес (Августина, к примеру) не предполагало, что особые действии Бога в природе являются насилием или нарушением. По Августину, нет такого закона природы, чтобы Бог не мог действовать в природе в соответствии с особыми намерениями. Бог не нарушил бы законов движения, подняв дом без помощи каких-либо земных или послушных космических посредников. С теистической точки зрения, законы движения сами являются отражениями целесообразной креативности Бога. В таком случае чудеса будут просто состоять в том, что Бог действует различно или особыми способами, отличными от всеобщего сохранения космоса Богом. Второй особенностью, которую следует отметить в юмовском понимании чуда, является то, что традиционное объяснение чудес рассматривает их в качестве включенных во всеобщий божественный план или замысел. Тогда чудеса не являются особыми событиями, не связанными с религиозной сферой. Юм не придает этому никакого внимания в своем определении. По Юму, чудо заключается в том, что Бог вызвал насильственное нарушение законов природы в изолированном и причудливом контексте – например, если бы Бог поднял перо на два дюйма на удаленном, недоступном обозрению, пустынном острове. Юмовская концепция чудес кажется слишком широкой и изъятой из религиозного контекста.

Однако, это еще не главные проблемы в юмовском понимании чудес. Некоторые теисты вполне согласны с пониманием чуда как предполагающего насильственное нарушение или приостановку законов природы. Ключевым элементом (с которым согласно большинство участников спора) является то, что в чудесах, о которых мы знаем из рассказов (например, о том, что Христос воскрес через три дня после смерти), Бог, как полагают, совершил то, что иным способом не могло произойти.

Юмовский аргумент развивается в эвиденциальной перспективе:

Поэтому разумный человек соразмеряет свою веру с очевидностью; при таких заключениях, которые основаны на непогрешимом опыте, он ожидает явления с высшей степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство того, что данное событие наступит в будущем. В других же случаях он действует с большей осторожностью: взвешивает противоположные опыты, рассматривает, которая из сторон подкрепляется большим числом опытов, склоняется к этой стороне, все еще сомневаясь и колеблясь, и, когда наконец останавливается на определенном решении, очевидность не превосходит того, что мы называем собственно вероятностью. Итак, всякая вероятность требует противопоставления опытов и наблюдений, причем одна сторона должна перевешивать другую и порождать известную степень очевидности, пропорциональную этому превосходству. Сто примеров или опытов, с одной стороны, и пятьдесят – с другой, порождают сомнительное ожидание того или другого из явлений, тогда как сто однородных опытов и только один противоречащий им по праву возбуждают довольно сильную степень уверенности. В каждом случае мы должны сопоставлять противоположные опыты, поскольку они противоположны, и вычитать меньшее число их из большего, чтобы узнать точную степень преобладающей очевидности 93 .

Юмовское перечисление примеров может показаться запутывающим, но я полагаю, что его главная мысль относительно ясна. Необходимо верить преобладающей очевидности; когда вера имеет большую очевидность, чем ее отрицание, то веру следует принять. (Как кажется, рационально обоснованная вера включает в себя не только слабое превосходство веры над ее отрицанием; вера должна быть более обоснованной, чем отказ от суждения).

Теперь приведу довольно длинный отрывок, являющийся ключевым в аргументации Юма:

Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте. Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть, что свинец не может сам собой оставаться в висячем положении в воздухе, что огонь истребляет дерево и заливается водой? Только потому, что эти явления согласуются с законами природы и что требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, для того чтобы предупредить их наступление. То, что совершается согласно общему течению природы, не считается чудом.

Не чудо, если человек, по-видимому пребывающий в полном здоровье, внезапно умрет, ибо, хотя такая смерть и более необычна, чем всякая другая, тем не менее мы часто наблюдали ее. Но если умерший человек оживет, это будет чудом, ибо такое явление не наблюдалось никогда, ни в одну эпоху и ни в одной стране.

Таким образом, всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство, вытекающее из самой природы факта, причем оно может быть опровергнуто только противоположным, более сильным доказательством и только в последнем случае чудо может стать вероятным 94 .

Причина, по которой некоторые критики Юма подумали, что здесь его аргументация уходит от ответа, заключается в том, что Юм просто утверждает, что никто не видел чуда, а именно – никто не наблюдал воскресения. Христиане во времена Юма верили, что воскресение действительно было засвидетельствовано, и поэтому не принимали, что воскресение «не наблюдалось никогда, ни в одну эпоху и ни в одной стране».

Чтобы избежать обвинения в уклонении от ответа (а равно и усвоить доверительное отношение к тексту), юмовскую аргументацию лучше понять в следующем смысле: доказательство, поддерживающее сообщение о чуде, всегда будет перевешено доказательством, свидетельствующим против него. Это истинно, как доказывает Юм, поскольку мы можем легко объяснить, почему сообщения о чудесах могли быть созданы и иметь широкое хождение; вера в чудеса вызывается суетностью, невежеством, страхом и любовью к удивительному и сверхъестественному. Таким образом понятая юмовская критика чудес не уходит от ответа, но чтобы она стала убедительной (или более убедительной), как я полагаю, доминирующий натуралистический взгляд Юма нуждается в более ясном выражении. Я лишь кратко рассмотрю это предложение.

Если некто исходит из предшествующей философской рефлексии, соединенной с классической формой теизма, согласно которой Бог есть всемогущий, всеведущий и всеблагой, то он будет более открытым для признания чудес, чем тот, кто вместо этого полагает, что, возможно, теизм ошибочен. Если теизм является живой, приемлемой гипотезой (как это было для юмовского современника Батлера), то можно заключить, что благой Бог имел определенную причину открыться чудесным образом в истории. Это положение можно усилить тем, что отношение с Богом – это благо, или что божественное спасение является необходимым и т. д. В направлении, по которому идет Юм в своей аргументации против чудес, теизму остается очень малое место при объяснении событий любого рода. Рассмотрим пример, использованный Юмом, в котором происходит сверхъестественное событие, однако предположено не признавать теистического объяснения:

Ибо вообще я допускаю возможность чудес, или нарушений обычного порядка природы, доказуемых с помощью свидетельств людей, хотя, быть может, во всей истории не найти примера подобного чуда. Предположим, например, что показания всех авторов всех национальностей сходятся в том, что 1 января 1600 г. воцарилась полная тьма, окутывавшая всю землю в течение недели. Предположим, что предание об этом необычном явлении еще сильно и живо среди народа, что все путешественники, возвращающиеся из чужих стран, привозят известия о нем, ни в чем не разнящиеся и не противоречащие друг другу: очевидно, что современные нам философы, вместо того чтобы сомневаться в этом факте, должны признать его достоверным и искать причины, которые его породили. Разложение, порча, разрушение в природе – все это явления, правдоподобные в силу многих аналогий, так что всякий факт, ведущий к подобной катастрофе, может быть удостоверен посредством свидетельств людей, если эти свидетельства очень многочисленны и однообразны 95 .

Событие, как оно описано, не дает никакого ключа к тому, как бы оно могло служить божественной цели. Полная тьма (возможно, символ религиозного предрассудка?) представляется пригодной для натуралистической трактовки в качестве определенного события, из теистической же перспективы представляется случайной и бессмысленной. В другом месте Юм предлагает описание исцеления, что обычно ближе ассоциируется с чудом; однако просто экстраординарные события, такие как наблюдаемое солнечное затмение без видимых причин, были бы религиозными аномалиями. Рассказы о распятии и воскресении Христа включают в себя и экстраординарные события (Мф. 27:51–53), но их лучше понимать как часть повествования, имеющая нравственную и религиозную ценность, – то есть, эти события описаны не для любопытства или научного исследования, но для спасения.

Я полагаю, что юмовскую критику сверхъестественного лучше понимать в качестве составной части его более широкой защиты натурализма, что может быть знаком не слабости, но силы его позиции. Я полагаю, что оценки юмовских взглядов по другим вопросам (сомнения в жизни после смерти, суициде) подобным образом обретают силу, если рассматриваются в качестве составных частей его общего натурализма.

Юмовская работа «Естественная история религии» начинается с описания первоначальной человеческой религии как всеобщего политеизма: «То, что около 1700 лет назад все человечество исповедовало политеизм, – факт неоспоримый». Об этом с очевидностью свидетельствует то, «что нам известно относительно взглядов и мнений варварских народов. Все дикие племена Америки, Африки и Азии придерживаются идолопоклонства; нет ни одного исключения из данного правила». У нас также есть «мифы», или первоначальные политеистические повествования Европы. Но не менее важно, продолжает Юм, у нас есть основание полагать, что политеизм мог оказаться более очевидным, чем монотеизм.

В то время как «дела природы» предполагают единственного автора, рассмотрение «различных и разнообразных событий человеческой жизни неизбежно ведет нас к политеизму». Из-за отсутствия единого организующего принципа в природе признается множество творцов. Также Юм полагает, что главной причиной первоначальной политеистической религии является страх и надежда, страх перед неизвестным и надежда на обретение убежища.

Как отмечалось в начале этой главы, Юм был хорошо знаком со знаменитым трудом Гиббона «История упадка и разрушения Римской империи». Подобно Юму, Гиббон оспаривал достоверность раннехристианских исторических сочинений. В вызвавшей жаркие споры главе «Расцвет варварства и религия» из книги Гиббона Юм смог найти поддержку своему собственному анализу. Главный тезис, который Гиббон (как и Юм) стремится доказать, что возникновение и продолжительную силу религии следует объяснять иными причинами, нежели тем, что религия в действительности истинна.

Во всей его «Естественной истории» и в некоторых других источниках Юм выделяет Божественный атрибут бытия «невидимости». Бог есть «невидимая разумная сила»; «мы прослеживаем следы невидимой силы». В других местах Юм отсылает к «невидимым областям или миру духов» и к «невидимости и непостижимости

Божества». Связь между невидимостью и непознаваемостью может говорить о том, что Юм развивает вспомогательный аргумент против теизма – а именно, что понятие невидимого интеллекта или силы является бессмысленным. Но для Юма постижимость того, что существуют объекты, являющиеся непротяженными и, следовательно, невидимыми – не была пустой возможностью. В «Трактате» Юм пишет:

Положение это состоит в следующем: объект может существовать и тем не менее не находиться нигде ; я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть вещей существует и должна существовать таким образом. Можно сказать, что объект не находится нигде, когда его части не расположены по отношению друг к другу так, чтобы образовать некоторую фигуру или некоторую величину, целое же не расположено по отношению к другим телам так, чтобы соответствовать нашим представлениям о смежности или расстоянии. Но очевидно, что так и обстоит дело со всеми нашими восприятиями и объектами, за исключением восприятий и объектов зрения и осязания. Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой 100 .

Юм полагал, что желания, страсти, вкусы, звуки и т. п. являются ментальными, невидимыми реальностями. Таким образом, говоря о невидимости, Юм не утверждал (по крайней мере, явно и последовательно), что понятие Бога является бессмыслицей, как это делают некоторые мыслители позднее (см. Глава VIII).

 

Абсолютное исчезновение личности и самоубийство

Как отмечал Босвелл, Юм не верил в жизнь после смерти. Он также не думал, что суицид является морально недопустимым в любых обстоятельствах. Человек может, при определенных условиях, распорядиться своей жизнью.

В эссе «О бессмертии души» Юм обращает внимание, что абстрактное априорное рассуждение о человеке или душе не в состоянии разрешить вопросы о личном бессмертии. С нравственной точки зрения Юм полагает, что желание посмертного существования иногда является следствием низменных желаний и страхов (наказания и вознаграждения), в то время как условия этой жизни являются вполне соответствующими нашим желаниям: «Силы человека не более превышают его нужды, принимая в расчет только нынешнюю жизнь, чем силы лисиц и зайцев превышают их нужды применительно к продолжительности жизни». Ключевой аргумент в пользу нравственности основан на очевидной зависимости души от тела: «Где два предмета столь тесно связаны друг с другом, что все изменения, которые мы когда-либо видели в одном, сопровождаются соответственным изменением в другом, там мы должны по всем правилам аналогии заключить, что когда в первом произойдут еще большие изменения и он полностью распадется, то за этим последует и полный распад последнего». Это описание опирается на главную черту причинности, в которой, по Юму, причина и следствие всегда соединены. Юмовская аргументация достигает кульминации в следующем описании взаимозависимости души и тела:

Судя по обычной аналогии природы, существование какой-либо формы не может продолжаться, если перенести ее в условия жизни, весьма отличные от тех, в которых она находилась первоначально. Деревья погибают в воде, рыбы в воздухе, животные в земле. Даже столь незначительное различие, как различие в климате, часто бывает фатальным. Какое же у нас основание воображать, что такое безмерное изменение, как то, которое претерпевает душа при распаде тела и всех его органов мышления и ощущения, может произойти без распада всего существа?

У души и тела все общее. Органы первой суть в то же время органы второго, поэтому существование первой должно зависеть от существования второго [475] .

Каким образом аргумент Юма соотносится с батлеровским? Очень хорошо, думаю я, если мы принимаем это частным случаем общей защиты натурализма. Батлеровская позиция не абсурдна, даже если меняется оценка натурализма. Предположим, у кого-то есть определенная причина верить, что существует всеблагой Бог, желающий благополучия и процветания людям. Если мы принимаем дуалистическую позицию (Батлера или Юма), в соответствии с которой душа случайно зависит от тела – то есть, что разложение тела не влечет за собой гибель души – тогда наблюдение за гибелью человеческого тела ipso facto не есть наблюдение за гибелью души. Рассмотрим аналогию. Представьте, что вы физически поддерживаетесь двумя людьми, мной самим и вашей сильной, заботливой сестрой, которую, по той или иной причине мы не можем видеть. Я опускаю руки и удаляюсь. Насколько вероятно, что вы упадете? Только в том случае, если мы верим, что ваша сестра не по-настоящему заботится о вас, или она думает, что ваше падение принесет вам пользу, или ей не хватает сил удержать вас и т. п. Юмовская защита гибели будет убедительной в той мере, в какой не допускается, что в картине мира существует аналогичная божественная сестра.

Аналогию с сестрой можно сопоставить юмовскому восприятию Харона. Незадолго до смерти Адам Смит описал шутливое рассуждение Юма о мифологическом перевозчике Хароне, делом которого была переправа теней умерших в нижний мир. Смит записал юмовские размышления:

«Я не мог хорошенько представить, – сказал он, – какое бы оправдание я мог бы привести Харону, чтобы получить маленькую отсрочку. Все, что я делал, я делал так, как намеревался совершить, и я не мог никогда ожидать покинуть моих близких и друзей в более подходящей ситуации, чем та, в которой я сейчас, вероятно, должен покинуть их; поэтому я имею все основания умереть спокойно». Затем он спародировал себя, представив несколько шуточных оправданий, которые, как он полагал, можно привести Харону, и вообразил очень сердитые ответы, подходящие характеру Харона. «По дальнейшем размышлении, – сказал он, – я подумал, что мог бы сказать ему: “Досточтимый Харон, я готовлю мои работы для нового издания. Дай мне еще немного времени, чтобы я мог увидеть, как публика примет внесенные изменения”. Но Харон ответил бы: “Когда ты увидишь результат этих изменений, ты захочешь внести другие изменения. И не будет конца подобным оправданиям; поэтому, почтенный друг, пожалуйста, ступай в лодку”. Но я мог бы все еще настаивать: “Имей немного терпения, досточтимый Харон, я постарался открыть глаза публики. Если я проживу еще несколько лет, то смогу получить удовлетворение от наблюдения за падением некоторых господствующих суеверий”. Но тогда Харон потерял бы все свое терпение и любезность: “Ты медлительный негодяй, этого не случится и за многие сотни лет! Ты воображаешь, что я представлю тебе отсрочку на столь долгое время? Ступай в лодку сейчас же, ты, ленивый медлительный мошенник!”» [476] .

Если чье-то основное убеждение заключается в том, что точное время смерти и последствия ее подчиняются вспыльчивому, нетерпеливому, враждебному надсмотрщику, то он вполне естественно придет к иному заключению, чем тот, кто предпочитает этому заботящуюся, сострадательную, всемогущую альтернативу.

Юмовское эссе «О самоубийстве» частично представляет собой ответ Локку, но одновременно с этим и некоторый традиционный аргумент против самоубийства, берущий начало у Платона. Юмовская аргументация не требует в качестве первоначального условия атеизма, но допускает Бога лишь в качестве причины общего разумного устройства мира. Поскольку Бог вовлечен в общую структуру космоса, то Он предоставляет творениям достаточную власть и автономность в определении их собственных целей:

Каков же в таком случае смысл принципа, гласящего, что человек, который, устав от жизни и будучи преследуем страданиями и несчастьями, смело преодолевает до конца естественный страх перед смертью и покидает этот жестокий мир, что такой человек, говорю я, навлекает на себя негодование своего Создателя, посягнув на дело божественного провидения и внеся смятение в мировой порядок? Станем ли мы утверждать, что Всемогущий в виде некоторого исключения приберег для себя лично распоряжение жизнью людей и не подчинил данного события наравне с другими общим законам, которые управляют вселенной? Это явная неправда: жизнь людей зависит от тех же законов, что и жизнь других живых существ; а последняя подчинена общим законам материи и движения. Падение башни или принятие яда разрушит человека наравне с мельчайшей тварью; наводнение смоет все без различия, что бы ни оказалось на пути его ярости. Таким образом если жизнь людей всегда подчинена общим законам материи и движения, то не оттого ли поступок человека, распоряжающегося своей жизнью, преступен, что во всех случаях преступно посягать на указанные законы или вносить смятение в их действия? Но это, по-видимому, нелепо: все живые существа предоставлены в том, что касается их поведения в мире, собственной осмотрительности и сноровке и имеют полное право по мере своих сил изменять все действия природы. Не пользуясь этим правом, они не могли бы просуществовать и мгновения; всякий поступок, всякое движение человека видоизменяет порядок некоторых частей материи и отклоняет общие законы движения от их обычного хода. Сопоставляя эти заключения, мы находим, что человеческая жизнь подчинена общим законам материи и движения и что нарушать эти общие законы или вносить в них изменения не является посягательством на дело провидения [477] .

Таким образом, по мнению Юма, человек может вполне обоснованно при определенных обстоятельствах распоряжаться своей жизнью без посягательства на права Божественного провидения. (Отметим сходство того, как Юм противостоял посягательству на Бога, и того, что Бог нарушает законы природы). Как и в случае с критикой бессмертия, предпосылочное допущение является определяющим. Юмовская оценка предпосылок дает мало обнадеживающего для того, кто ожидает особого Божественного провидения. Также мало приятного ожидать этого от самой вселенной, приняв во внимание допущение Юма, что ценность устрицы невелика: «Жизнь человека не более важна для вселенной, чем жизнь устрицы».

Прежде, чем перейти к юмовской этике и смитовской теории идеального наблюдателя, я отмечу две черты философии Юма, которые могут обеспечить скромную поддержку посмертного существования. Юмовское понимание причинности допускает, что нет никакого априорного аргумента против посмертного существования. В конце «Исследования» Юм замечает, что мы не можем отбросить как невозможные даже совершенно невероятные возможности: «Если рассуждать a priori, что угодно может казаться способным произвести что угодно другое. Падение камня может, пожалуй, потушить солнце, а желание человека – управлять обращением планет по их орбитам». Защитник посмертного существования мог бы возразить: «Насколько мне известно, физическая смерть скорее может означать человеческий переход на небеса или перевоплощение, нежели полное уничтожение». В уже приводившемся в начале главы разговоре с Босвеллом, Юм сравнивал возможность посмертного существования с возможностью угля, положенного в огонь, не сгореть. Известно, что Юм полагал, что мы не можем исключить такой возможности в будущем. В этом контексте можно вспомнить о библейском рассказе в книге пророка Даниила (глава 3) о чудесном спасении трех божественных пророков, которые не сгорели в огне.

Второй момент, где Юм может быть полезен, относится, в первую очередь, к дуалистическому пониманию посмертного существования. Вспомним картезианский модальный аргумент в пользу дуализма, который исходит из возможности существования личности без тела или тела без личности, и приходит к заключению, что личность не есть то же самое, что тело (см. выше Глава II). Как было отмечено ранее, Юм придерживается очень строгого принципа постижимости: «Все, что мы постигаем, является возможным». Таким образом, по Юму, если мы можем представить себе раздельно тело и душу, то отсюда с достоверностью следует, что подобное разделение по-настоящему возможно. (Конечно же, при обсуждении космологического доказательства в этой главе я сделал определенную оговорку по поводу возможности апеллировать к постижимости без всяких ограничений).

 

Идеальным наблюдатель

В своем учении о нравственности Юм не прибегает к божественным заповедям и власти или к человеческой суверенной власти, сдерживаемой наказаниями (Гоббс), или к идее Кедворта, что человеческая нравственность является отражением неизменной, вечной природы действительности. Последовательный в своем натурализме, Юм связывает корни этики с нашими чувствами удовольствия и отвращения, с которыми связаны, с одной стороны, чувства одобрения и похвалы, а с другой – чувства осуждения и неодобрения. Разум в одиночку не побуждает нас к нравственному сознанию или действию. Вместо этого мы должны начинать с желаний и чувств, которые мы действительно имеем, затем осмыслить их с помощью разумной рефлексии. Некоторым критикам гипотеза Юма представляется безнадежно зыбкой, поскольку жизнь чувств является непостоянной, изменчивой и ненадежной. Юм же рисует иную картину. Описав в общих чертах человеческое тяготение к единообразным, согласованным чувствам отвращения, негодования, желания и дружелюбия, Юм особо подчеркивает роль симпатии.

Философия Юма заложила основы того, что позже получило название «теории идеального наблюдателя», как она была развита Адамом Смитом в «Теории нравственного чувства» (1759) и Генри Сиджвиком (1838–1900) в «Методах этики» (1874) и некоторыми другими.

Смит развивал юмовскую этику в опоре на нашу естественную способность сострадать другим:

Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему. Оно существует до известной степени в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы [484] .

Нравственные размышления начинаются с сочувствия к другим, которое становится осмысленным в ходе нашего воображаемого отождествления с ними или симпатии к ним:

Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы и не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении. Вообразим, что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу – чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает, если бы мы не знали ничего другого, кроме своего благого состояния. Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте. Оно предупреждает нас в таком случае об ощущениях, которые родились бы в нас, а не о тех, которые испытываются им. Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое. Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им. Когда его муки станут таким путем свойственны нам, мы сами начинаем ощущать страдания и содрогаемся при одной мысли о том, что он испытывает, ибо, подобно тому как в нас возбуждается тягостное ощущение действительным страданием или несчастьем, таким же точно образом и представление, созданное нашим воображением о каком-нибудь страдании или несчастье, вызывает в нас такое же ощущение, более или менее тягостное в зависимости от живости или слабости нашего воображения [485] .

В этой манере Смит стремился создать нравственную психологию (или философию чувства), которая смогла бы реализовать то, что Юм называл общей точкой зрения, благодаря которой мы формируем свои суждения.

Смит продолжает, демонстрируя, как глубина и устойчивость наших суждений может сильно варьироваться в зависимости от усовершенствования наших способностей воображения, степени заинтересованности и точности наших представлений о других людях:

Предположим, что обширная Китайская империя с ее миллионным населением внезапно проваливается вследствие землетрясения, и посмотрим, какое впечатление произведет это ужасное бедствие на самого человеколюбивого европейца, не находящегося ни в каких отношениях с этой страной. Я полагаю, что он прежде всего опечалится таким ужасным несчастьем целого народа; он сделает несколько грустных размышлений о непрочности человеческого существования и суете всех замыслов и предприятий человека, которые могут быть уничтожены в одно мгновение. Если он одарен философским складом ума, то может высказать свои соображения о последствиях такого события для европейской торговли и даже для торговли прочих стран мира.

По окончании же своих философских рассуждений, выразив все, что было вызвано его человеколюбием, он опять обратится к своим делам и к своим удовольствиям или же отдастся отдохновению с таким спокойствием и равнодушием, как будто катастрофы вовсе и не случилось. Малейший случай, касающийся его лично, оказал бы на него большее впечатление [487] .

Это рассуждение показывает определенную дистанцию между нами как благоразумными, самозаинтересованными субъектами и той точкой зрения, которую мы можем принять, когда по-настоящему стремимся быть (или смотреть на мир с точки зрения) непредубежденными, целиком осведомленными, сочувствующими наблюдателями.

Здесь я предложу вниманию общее описание теории идеального наблюдателя, выявляя ее интуитивный посыл путем подчеркивания общих черт нравственной аргументации; затем я покажу применимость теории идеального наблюдателя в философии религии.

Представьте, что мы с вами спорим о нравственной допустимости суицида или (используя термин, избегающий нравственных коннотаций, имеющихся в слове «суицид») о допустимости для находящегося при смерти больного человека распорядиться своей собственной жизнью в случае, когда нет никаких средств излечения, а есть лишь огромные страдания. Будут ли наши дебаты состоять в моей демонстрации отвращения к суициду, в то время как вы, к примеру, чувствуете допустимость и приемлемость этого? Скорее всего, следует принять во внимание и другие факторы, начиная с исследования, действительно ли больной страдает и какова степень его страдания. Затем мы могли бы обсудить возможность нахождения способа лечения или, при неудаче, вероятность того, что боль каким-то образом может быть уменьшена. Далее мы могли бы исследовать, давал ли человек обещания, которые он мог бы еще исполнить, каково будет воздействие его смерти на других людей, а также и способ его умерщвления, в который могут быть вовлечены люди, не приемлющие суицида; в конце концов, мы можем также обсудить, существует ли промышляющий Бог, Который будет использовать скорее саму природу, чем действовать через разум этого человека, чтобы его смерть произошла в наилучшее для него время. Это исследование касалось бы фактов, образующих базис или основу нашего несогласия друг с другом. Согласие относительно этих фактов могло бы быть вполне достаточным для разрешения множества нравственных несогласий. Эти факты могут быть названы «моральными фактами», поскольку они относятся к положению дел, которое может быть понято без нравственной оценки того, правильно ли это, или ошибочно, благо ли это, или зло. После такого исследования по меньшей другие две цели появились бы в нашем нравственном исследовании, включающем беспристрастность и сочувствие.

Нравственная рефлексия – как рудиментарная, так и достаточно теоретическая – часто находится в конфликте с недолжной пристрастностью. Предположим, к примеру, что страдающий человек в предыдущем примере – мой враг. Возможно, что в этом случае мое неприятие эвтаназии продиктовано тем, что я желаю ему страданий. По-видимому, определенное требование беспристрастности является сущностной чертой в справедливости нравственной рефлексии. Вполне справедливым окажется вопрос ко мне: «Будете ли вы возражать против эвтаназии, если роли поменяются, и теперь вы окажетесь тем страдальцем?» Подобная практика «влезания в шкуру» другого кажется сущностью «золотого правила».

Следующей чертой, важной и особо выделяемой Юмом, является симпатия. Судя по всему, одного лишь общего понимания фактов и беспристрастности будет недостаточно. В этических спорах часто присутствует апелляция к опытному знанию того, на что это похоже: страдать по той или иной причине, или внезапная смерть и т. п. Обсуждение, например, смертной казни или борьбы с голодом часто включает в себя эмоциональное измерение, поскольку обсуждающие будут плохо разбираться в проблеме, если у них отсутствует представления о том, чему подобно ожидание смертной казни или что такое настоящий голод.

Возможность описания нравственной рефлексии заключается в том, что здесь представлена идеальная наблюдательная точка, из которой проблема и оценивается. В нравственном споре мое суждение, что Х является истинным, может быть принято за таковое в том случае, если Х будет одобрено какой-то личностью, или идеальным наблюдателем, который реально принял во внимание все существенные факты, был по-настоящему беспристрастен и эмоционально осведомлен о всех точках зрения всех участвующих сторон. Это может быть определено как поиск «точки зрения Бога».

Конечно, Бог, как Его традиционно понимают, гораздо больше, чем просто идеальный наблюдатель (ибо Бог всемогущ, Он есть Творец и т. п.), и некоторые теистические традиции даже приписывают Богу пристрастность (у Бога есть избранные люди). Но большинство еврейских, христианских и мусульманских философов представляют Бога как поддерживающего справедливость, и даже при условии неравномерного распределения блага в космосе понимают эту неравномерность как ведущую к всеобщему благу. Божественное всеведение могло бы представляться собой идеальный случай знания о счастье и несчастье в любом нравственном споре. Изложенное мной обращение к идеальному наблюдателю не подразумевает, будто человек, делающий такое обращение, полагает, что в реальности существует идеальный наблюдатель. Действительно, хотя Смит рассматривает Бога в качестве Судии, он утверждает, что Бог «сотворил человека… непосредственным судьей человечества». Юм также был в высшей степени мотивирован не полагаться на богооткровенные заповеди при вынесении нравственных суждений. Его принципиальным намерением было продемонстрировать, что Бог не является необходимым для нравственных убеждений и практики. При этом, если экстраполировать черты, развитые Юмом, а позже Смитом (беспристрастность, тщательное рассмотрение существенных фактов, сострадание ко всем участвующим сторонам), в итоге можно придти к созданию идеализированной картины, представляющей собой «точку зрения

Бога». В самом развитии теории «идеального наблюдателя» можно обнаружить усилия Смита, а потом Сиджвика достичь всеобъемлющей нравственной точки зрения.

Наиболее ясно теория «идеального наблюдателя» изложена Смитом в «Теории нравственных чувств». Однако у Смита можно увидеть конфликт между этикой, исходящей из идеальной, благожелательной рефлексии, и эгоистическим интересом, движущим нашей экономической деятельностью. Показательно, что Смит обличал рабство с нравственных позиций, его критика рабства, представленная в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», была более эффективна, поскольку там доводы против рабства состояли в том, что оно тормозит производство и не является разумным использованием собственности. Достижение «точки зрения Бога» может быть вполне совместимо с принятием смитовской концепции свободного рынка, но при этом можно проследить те аспекты, в которых (для Смита) сочувственная точка зрения наблюдателя указывает на нечто всеобъемлющее и превосходящее эгоистический интерес. Теория «идеального наблюдателя» касается философии и религии, поскольку предполагает, что нравственная точка зрения сочетается с некоторыми видами секулярной и религиозной этики. И секулярные, и религиозные этические мыслители могут рассматриваться как стремящиеся к одной и той же цели – «точке зрения Бога», даже если лишь часть из них признаёт существование Бога, имеющего подобную точку зрения.

Имеют место различные возражения против понимания этической рефлексии как поиска точки зрения «идеального наблюдателя», или «точки зрения Бога». Рассмотрим три затруднения.

Проблема относительности . Идеальные наблюдатели (далее: ИН) могут иметь разногласия. Это ведет к недостаточности теории как логически последовательного понимания нравственной рефлексии.

Ответ . Самым простым ответом будет согласие с тем, что хотя условия для ИН (т. е. обладание идеальным знанием, беспристрастность и эмоциональная вовлеченность) в самом деле являются недостаточными, они тем не менее являются необходимыми. Недостижение этих идеалов все же считается недостатком исследования нравственности. Пред лицом этого следующее утверждение кажется абсурдным: я одобряю Х (эвтаназию или что-то другое), и в то же самое время я принимаю, что если бы я действительно знал все факты, был бы беспристрастен и был бы по-настоящему осведомлен об эмоциональном измерении всех участников, то я не одобрил бы Х. Скорее я бы предположил, что важным нравственным требованием для одобрения чего-либо является вера в то, что подобное одобрение было бы оправдано на самом высочайшем уровне. Возможны другие ответы. Если ИН не соглашаются, например, с одобрением некоторого поступка, то, возможно, или этот поступок, или его отсутствие являются допустимыми. С другой стороны, можно отрицать, что существуют некие убедительные основания считать, что ИН будут несогласны друг с другом. Действительно, любое подробное описание такого разногласия повлечет за собой фокусирование внимания на том, что может быть признано сразу двумя ИН, и, следовательно, это даст основания для единообразия в одобрении или неодобрении со стороны ИН.

Религиозное возражение . Концепция Бога, предполагаемая теорией «идеального наблюдателя», является религиозно неприемлемой. Рассмотрим возражение Демия на клеанфовское антропоморфное понимание Бога. Демий возражает на непосредственную осведомленность Бога о чувствах других людей.

Ответ . В данном случае кажется, что Демий скорее способствует созданию несовершенного, нежели совершенного представления о божественном. Сравним два существа, которые обладают всеми классическими теистическими атрибутами, но одно из которых всеведущее и знает все идеи, мысли и намерения всех творений, а другое – нет. Естественно, всеведение было бы превосходной способностью, которой первое существо обладает, в то время как второму недостает совершенства; первое существо должно иметь, к примеру, сострадание, в то время как второе не имеет основы, необходимой для сострадания.

Однако может быть и другое возражение с религиозной точки зрения. Если идеальный наблюдатель представляется как сочувствующий всем участвующим сторонам, не ведет ли это к нечестию, равно как и к нравственно испорченному мышлению? При оценке нравственного статуса серийного убийства, должен ли я сочувствовать серийному убийце? Конечно, не в том смысле, чтобы принимать или оправдывать его поступок. Но для меня принципиально важным может оказаться быть эмоционально причастным к его точке зрения для понимания того, что привело его к этому поступку, а также для понимания того, чем убийца оправдывает свой поступок. Это может оказаться значимым не только с точки зрения достижения всеобъемлющего понимания идентичности этой личности, но также и с точки зрения закона. (Был ли он полностью вменяем в своих поступках? Какой вид наказания смог бы существенно изменить точку зрения этого убийцы?)

Проблема скептицизма . Привлекать «точку зрения Бога» означает впадать в скептицизм. «Точка зрения Бога» недостижима для людей.

Ответ . Теория «идеального наблюдателя» сочетается со скептицизмом; в этом, может быть, заключается ее преимущество. Принятие этой теории, само по себе, не снимает вопроса по поводу некоторых форм скептицизма. Но исторически ни один из ее ключевых представителей не был скептиком. Возьмем крайний пример широко распространенного нравственного суждения: неправильно ругать и наказывать детей. Почему надо думать, что по-настоящему непредвзятая, обладающая полной информацией идеальная точка зрения со всех эмоционально вовлеченных сторон была бы невозможна и немыслима?

Я полагаю, что большинство религиозных этических учений в различных традициях предполагают обращение к такому идеальному наблюдательному пункту. Тот простой факт, что «золотое правило» является столь широко распространенным, гарантирует один путь в направлении поиска идеала, где можно вообразить, что должный моральный поступок необходимо включает в себя преодоление узкого эгоистического интереса и поиск более высоконравственной точки наблюдения. В Англии во времена Юма и Смита можно было увидеть, как вопрос об отмене рабства получил основание в религиозных и светских кругах путем апелляции к фактам, беспристрастности и эмоциональной вовлеченности. Рассмотрим обращение Джона Уэсли к капитанам невольничьих кораблей: «Неужели вы никогда не чувствовали боль другого? Неужели не имели сострадания?.. Никакого сочувствия к страждущему? Когда вы видели текущие из глаз слезы, сотрясаемую рыданием грудь или кровоточащие раны изуродованных пытками конечностей ваших братьев по сотворению – неужели вы оставались каменными или бесчувственными?.. Неужели ни одна слеза не скатилась из ваших глаз?» Атеист или теист, христианин или индуист, все могут увидеть силу этой стороны моральной аргументации.

Теорию «идеального наблюдателя» можно связать с материалом Главы III посредством той пародии на справедливость, которой Гоббс стремился избежать: жестокость, с какой афиняне завоевывают Мелос. Если бы афиняне по-настоящему использовали беспристрастную рефлексию, вообразили себя на месте мелосцев и приняли в расчет все значимые факты, то осудили бы они свои угрозы и, в конечном счете, свои грабежи, убийства и обращение в рабство? Я не пытаюсь ответить на это, а лишь высказываю предположение. Еврипидовская драма «Троянки» могла продемонстрировать людям Афин портрет того, каково это с точки зрения жертвы быть ограбленным и порабощенным. Довольно трудно измерить то влияние и ту роль, которую трагедия играла в нравственно-политической рефлексии афинян, особенно если иметь в виду тот факт, что Афины столкнулись с прямой угрозой того, что Спарта может сделать с Афинами то же самое, что Афины сделали с Мелосом. (Это не было мысленным экспериментом и абстрактным рассуждением, опирающимся на «золотое правило»). Какова бы ни была роль трагедии тогда, сегодня трудно ее читать, оставаясь оптимистом относительно военной политики, которая допускает убийство пленников, порабощение женщин и т. п. Возможно, теория «идеального наблюдателя» может быть дополнена свидетельствами, литературой и иными искусствами, направленными на создание нравственной рефлексии.

Конечно, эта теория едва ли подменяет собой всю этическую теорию. В самом деле, я вижу в ней лишь указатель начала или один из элементов моральной рефлексии. И все же данная теория в состоянии перекинуть мост между религиями и секулярными исследованиями в области этики.

 

Добродетели исследования

Сочинения Юма, в особенности касающиеся религии, изобилуют предостережениями от печального, подавленного расположения духа, страха, гордыни, чрезмерного энтузиазма, невежества, уныния, лицемерия, тщеславия, мстительности, нетерпимости, любви к чудесам и т. п. Он также поощряет великодушие, умеренность, доброжелательность и способность соразмерять свои взгляды с доказательством, когда это возможно. Я вижу в нем глубоко гуманного философа, прекрасно знающего о нужде и опасностях привнесения страсти в философское исследование.

Один из способов определить место Юма в истории философии религии – это обратить внимание на его баланс между теоретической отрешенностью и приверженностью практике. С одной стороны, он призывает религиозного верующего сделать шаг назад от ревностной веры и обратиться к истории религии и ее философской достоверности. Юмовский XVIII век был лишь незначительно более секулярным, чем век XVII, описанный в Главе I: «Мысль XVII века управлялась Богом. Когда бы человек ни брал в руки перо и хотел написать о погоде, смене времен года, строении земли, законах неба, природе политического общества, церковной организации, общественной морали или нравственности, он по определению брал в руки перо для того, чтобы писать о Боге». Рекомендуя отрешаться от управляемого Богом мышления, Юм, тем не менее, осознавал, что полное отрешение от чувств и практики, определяющих нашу жизнь, может оказаться опасным. Юм непреклонно выступает против излишнего отстранения, ведущего к скептицизму, который может подорвать практическую жизнь. Подобно Декарту, Юм, видимо, понимал, как скептицизм может подорвать веру в то, что в Главе I было названо «достоинствами телесного существования». Он полагал, что один лишь разум сам по себе может привести человека к уродливому, смертному концу:

Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей [499] .

Излишне скептическая отрешенность может оказаться разрушительной, и Юм утверждает, что этика, построенная на чистом разуме, отрешенным от чувства, не выживет. Таким образом, настороженно относясь к необдуманным поступкам, он одновременно ищет равновесия.

Сегодня юмовская критика религии имеет своих важных продолжателей, некоторых из них мы рассмотрим в последующих главах. В его времена и в начале XIX в. некоторые из его наиболее заметных критиков, наподобие Томаса Рейда (1710–1796), делали исключения для его исходных положений. По Рейду, многие из философов Нового времени, рассмотренных нами до сих пор, ведут нас к юмовскому фрагментарному видению личности и жизненного опыта:

Если мой разум в самом деле есть то, во что его превращает «Трактат о человеческой природе», я нахожу, что могу сказать только то, что я нахожусь в заколдованном замке, населенном привидениями и призраками… Я вижу себя и всю громаду природы сжатыми до мимолетных идей, которые, подобно эпикуровским атомам, кружатся в пустоте. Лишь только Декарт начал копаться в этой кладовой, как скептицизм тотчас был готов ворваться и захватить его. Он делал, что мог, чтобы противодействовать ему. Мальбранш и Локк, копавшие глубже, оценили трудность предотвратить рост этого врага; но они искренне прилагали усилия для осуществления замысла. Затем Беркли, продолживший эту работу, отчаявшись сохранить всё, пошел на уловку. Пожертвовав материальным миром, который, как он думал, может быть оставлен без какой-либо потери и, более того, с преимуществом, он надеялся этим неприступным разделением обезопасить мир духовный. Но, увы! «Трактат о человеческой природе» безжалостно подорвал фундамент этого разделения и все утопил в одном общем потопе [500] .

Противоядие Рейда от Юма заключалось в оспаривании юмовской исходной позиции. Почему надо ограничить наше опытное знание чувственными идеями или ощущениями? Рассмотрим случай самонаблюдения. Является ли он примером того, что я никогда не наблюдаю или не постигаю опытно сам себя, но имею лишь некоторое ощущение тепла, цвета, вкуса и т. д.? Рейд и его последователи продемонстрировали, что в случае подобных чувственных состояний мы действительно постигаем сами себя. Я не просто ощущаю тепло; я имею в опыте самого себя как горячего, как видящего зеленый цвет, как пробующего нечто соленое и т. п.

Позже философы возразят, что Юм неоправданно ограничил наше понятие «наблюдения». Разве мы не можем иметь опыт ценностей? А что с возможностью познания Бога? Можно ли Его вычеркнуть a priori? (Эти вопросы обсуждаются нами в Главе VIII).

Юмовское философское исследование решительно противостоит «энтузиазму», описанному в Главах I и III. Но заслуживает внимания, что были философы, современные ему и даже предшествующие Юму, защищавшие философский метод, который со всей серьезностью принимает во внимание широкий круг опытных данных в философском исследовании природы и Бога. Граф Шефтсберийский Энтони Эшли Купер (1671–1713), к примеру, проповедовал «благородный энтузиазм», включающий в себя чувство красоты и возвышенного, и даже чувство божественного присутствия.