Дружба в эпоху Просвещения

В Европе конца XVII и XVIII вв. мы сталкиваемся с движением, известным как Просвещение (по-французски Siecle de lumieres; по-немецки Aufklarung). Кант предлагает смелый девиз для этой эпохи: «Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения». Мы уже видели, что философы, например Локк и Юм, так или иначе высказывали подобные суждения о разуме, доказательствах и нашем долге проводить философские исследования. Некоторые из них, подобно Канту, верили, что человечеству действительно хватит мужества сбросить оковы трусливых самоограничений и необоснованных традиций. Но хотя Кант и не одобрял потребность в опеке, он не отвергал поиск помощи и вдохновения во внутреннем осознании морального закона и созерцании величия, сложности и устройства мироздания. Не отвергал он и дружбу.

В 1777 г. в Кенигсберге Канта навестил немецкий философ еврейского происхождения Моисей Мендельсон (1729–1786). После его визита Кант признался своему корреспонденту:

Сегодня уезжает Ваш и, смею льстить себя надеждой, мой достойный друг, господин Мендельсон. Если бы в Кенигсберге можно было постоянно и тесно общаться с таким человеком, как он, – с человеком столь кроткого и веселого нрава и со светлой головой, – какой пищей стало бы это для моей души, абсолютно ее лишенной здесь, той пищей, которой мне с возрастом не хватает все больше и больше!.. Однако мне не удалось в полной мере воспользоваться этой уникальной возможностью насладиться общением со столь редким человеком, отчасти из опасения помешать ему в его здешних делах. Позавчера он оказал мне честь, посетив две мои лекции – a la fortune du pot [507] , так сказать, поскольку стол не был рассчитан на столь высокого гостя… Прошу Вас и впредь ради меня поддерживать дружбу с этим достойным человеком [508] .

К моменту их встречи Мендельсон был более признанным философом. В 1762 г. он обошел Канта в конкурсе философских сочинений и получил первый приз.

Мендельсон внес вклад в развитие эстетики и теории литературы, а также философии религии. Он выступал в защиту доказательной, рациональной легитимности теистической веры и понятия прекрасного как чувственно воспринимаемого совершенства, а также утверждал, что евреи должны иметь гражданские права, ратуя за общую религиозную терпимость. Современники увидели в его работе «Федон, или О бессмертии души» (1769) реабилитацию платоновского бессмертия души.

В 1780-х гг. Мендельсон оказался втянутым в спор по поводу религиозных импликаций работы еще одного своего друга, Готхольда Эфраима Лессинга (о чем мы уже говорили в связи со Спинозой в третьей главе). Кант выступил на стороне Мендельсона, хотя и не поддержал его доказательство в защиту религиозной веры. Он предложил бы иное доказательство, которое будет изложено ниже, но раз уж мы начинаем углубляться в философию Канта, стоит обратить внимание на два фрагмента из его сочинения, посвященного Мендельсону. Это сочинение называется «Что значит ориентироваться в мышлении?» В его конце Кант дает следующую высокую оценку роли разума:

Вы, друзья рода человеческого и всего того, что для него свято! Вы можете принимать то, что кажется вам после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным, будь то факты или разумные основания, только не лишайте разума того, что делает его самым высшим благом на земле, а именно права быть окончательным критерием истины! В противном случае вы сами окажетесь недостойны этой свободы, наверняка ее утратите и, более того, ввергнете в это несчастье других своих невинных соотечественников, образ мыслей которых обычно направлен на то, чтобы пользоваться своей свободой согласно закону, а тем самым и на благо всего мира! [509]

Однако, как мы увидим, «разум», о котором говорит Кант, это не просто чистый разум: ценности и практика также имеют важнейшее значение. Намек на богатства разума содержится в одном из предшествующих фрагментов данной работы, где Кант дает им внутреннее, субъективное обоснование.

Ориентироваться – значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какого-либо заметного внешнего отличия.

Без этой способности описывать круг, не прибегая к каким-либо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован [510] .

Новая ориентация Канта подхватит ряд основных, рассмотренных в предшествующих главах, тем философии религии и переосмыслит их с точки зрения мышления и практики. В начале первой главы речь шла о философах, которые в своих трактовках Бога и религии выделяли в первую очередь благо, истину и прекрасное. Для Канта также характерен глубокий интерес к данной троице: его «Критика чистого разума» посвящена вопросу о том, что мы можем знать как истинное, «Критика практического разума» – что мы можем знать о благе и как действовать, исходя из этого, а «Критика способности суждения» затрагивает проблему прекрасного. Как-то раз из-за этого акцента на благе, истине и прекрасном его причислили к платоникам, но такая характеристика потребовала бы существенных уточнений. Кант оставил нам корпус текстов, сильно отличающихся от мировоззрения его друга-платоника Мендельсона, написавшего за год до смерти «Утренние часы» – книгу, в которой он выступает в защиту лейбницевского теизма. Но все же Кант хотел прочно обосновать теистическую веру, этику и наше стремление к истине.

Если говорить кратко, философия религии Канта актуальна для нас как минимум по четырем причинам: ему, так же как и Юму, ставят в заслугу критику классических теистических аргументов; он перевел доказательство в пользу религии из области метафизических истин в область морали; он реабилитировал с философской точки зрения такие теологические понятия, как грех и спасение; кроме того, его космополитическое понимание истории поднимает важные вопросы, связанные с ролью религиозной веры во всеобщем республиканизме. И хотя Кант не считал себя обязанным «посторонней помощи» традиции или подотчетным ей, он внес огромный вклад в философско-религиозную традицию.

 

Вулканическая философия религии

Кант родился в 1724 г. и провел большую часть своей жизни в Кенигсберге, в Восточной Пруссии. Его семья и дошкольное образование были пропитаны духом пиетизма – направления в немецком лютеранстве, подчеркивающим неспособность человеческой природы в полной мере сопротивляться злу, потребность в искуплении через духовное возрождение и первичность религиозной практики по сравнению с теорией и спекулятивной теологией. До 1770 г. работы Канта отличались смесью рационализма в широком смысле этого слова и умеренного скептицизма в отношении возможностей метафизики. В 1770-е гг., так называемое «десятилетие молчания»,

Кант посвящает себя разработке, по выражению одного из исследователей, «философского вулкана, подобных которому мир никогда не видел». В 57 лет Кант публикует «Критику чистого разума» (1781; переиздание вышло в 1787 г.), сделавшую его выдающимся философом своего времени. Кроме того, этой работы оказалось достаточно, чтобы обеспечить ему ключевое место в истории современной философии религии. Мы начнем с главного замысла первой «Критики» Канта, а затем в последующих разделах рассмотрим его знаменитые опровержения теистических аргументов, точку зрения на соотношение морали и религии, понимание искупления и, наконец, международный космополитизм. В конце настоящей главы мы обсудим вызванную философией Канта реакцию, четко оформившуюся в так называемом романтическом движении.

Философию Канта можно назвать вулканической в том смысле, что он сохраняет необходимое и всеобщее знание, популяризирует современную науку и (в итоге) защищает мораль и религиозную веру, отрицая возможность познания независимого от нашего сознания мира. Вещи, которые мы наблюдаем, не могут существовать объективно, независимо от сознания.

…Всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе. Каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку [513] .

В силу своей природы мы воспринимаем и считаем мир, каким он нам является, реальным. То, каков он в действительности, может в различной степени соответствовать его проявлению, однако в мире есть порядок вещей, который в целом не зависит от нашего познания. Точно так же, по мнению Канта, для нас естественно (или по крайней мере привычно) считать, что постижение Бога должно быть теоретическим исследованием, направленным на установление наиболее весомых оснований для веры в его существование (или же несуществование). Но это, с точки зрения Канта, иллюзия.

Первая критика Канта посвящена чистому разуму, поскольку он объясняет познание, используя априорные или чисто теоретические аргументы, независимо от конкретного эмпирического опыта. Он описывает необходимые, по его мнению, условия вообще какого бы то ни было опыта. Этот раздел работы – трансцендентальная дедукция. «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» [514]Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 56.
. Кант не отрицает, что в опыте мы познаем некоторые аспекты мира и самих себя. Мы постигаем необходимые математические отношения и истины геометрии и пространства и времени. Как это возможно? Кант находит причину в самих способах нашего познания. Мы просто не можем переживать или осознавать вещи иначе. Наш опыт всегда оформлен, отражая основные категории причины и следствия, времени и возможности, субстанции и атрибута.

Следовательно, все явления как возможный опыт точно так же содержатся a priori в рассудке и от него получают свою формальную возможность, как они в качестве созерцаний содержатся в чувственности и по своей форме возможны только благодаря ей.

Итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы, кажется преувеличенной и нелепой, тем не менее она совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту. Правда, эмпирические законы как таковые не могут вести свое происхождение от чистого рассудка, точно так же как безмерное многообразие явлений не может быть в достаточной степени принято из чистой формы чувственного созерцания. Но все эмпирические законы суть лишь частные определения чистых законов рассудка; они возможны, и явления принимают законосообразную форму, только подчиняясь этим чистым законам рассудка и сообразуясь с ними как нормой; точно таким же образом все явления независимо от различий в их эмпирической форме всегда должны сообразовываться с условиями чистой формы чувственности [515] .

Кантовский тезис можно понять таким образом, что все категории, которые мы используем в своем опыте мировосприятия, отражают наши собственные концептуальные рамки. Как говорит об этом Кант в кратких, но веских «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике»: «…Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей». Поэтому точка зрения Канта считается трансцендентальной в двух отношениях: во-первых, он идет дальше опытных данных, чтобы определить необходимые условия таковых; и, во-вторых, он видит в этих условиях универсальные и необходимые структуры опыта, а не его случайные особенности.

Таким образом Кант пытается защитить и обосновать наши претензии на знание необходимых истин, вместе с тем отодвигая в сторону метафизические вопросы о реальности, выходящие за пределы наших представлений:

Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхождения нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только посредством внутреннего чувства, стало быть, как явление, могли применить столь неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать [517] .

Такое парадоксальное положение – не случайное свойство разума и не причуда нашей природы. Наше стремление к независимому метафизическому знанию одновременно естественно и недостижимо. В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет: «На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума».

В известном фрагменте из предисловия к «Критике чистого разума» Кант представляет свой проект как революцию, сопоставимую со знаменитым коперниканским опровержением геоцентрического учения о строении солнечной системы:

До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания [519] .

Так же, как Коперник смог объяснить, а затем и ниспровергнуть свойственное нам представлением о том, что Солнце вращается вокруг Земли, Кант смог объяснить и ниспровергнуть нашу склонность к традиционному метафизическому исследованию мира в себе.

Безусловно, мы не можем оценить здесь все содержащиеся в «Критике» аргументы Канта. Одна из причин, по которым с ним стоило бы согласиться, состоит в том, что он показывает несостоятельность альтернативных вариантов. Кант также утверждает, что разум порождает противоречивые умозаключения, а значит, он скомпрометировал себя в качестве проводника к метафизике. Некоторые из этих аргументов будут проанализированы ниже. Сначала же рассмотрим негативную критику теистических аргументов, которую Мендельсон назвал «всесокрушающей».

 

Кант о трех классических теистических аргументах

Кант утверждает, что понятие Бога – это понятие «первосущности… высшей сущности… сущности всех сущностей», превосходящей по разуму, силе и знанию, личной, абсолютно необходимой и безусловной, т. е. не происходящей от какой-либо более высшей реальности. Кант считает данный теистический идеал естественным и соответствующим здравому смыслу. Понятие Бога как «всеобъемлющего совершенства» возникает в результате наших глубоких размышлений над природой и ее причиной.

Мы наблюдаем, как вещи изменяются, возникают и исчезают; следовательно, они или по крайней мере их состояния должны иметь причину. Но по поводу всякой причины, которая может быть дана в опыте, можно в свою очередь поставить тот же вопрос. Куда же можно отнести с наибольшим правом конечную (oberste) причинность, если не туда, где находится также высшая причинность, т. е. к той сущности, которая изначально содержит в себе достаточное основание для всякого возможного действия и понятие которой легко установить при помощи одной лишь черты всеохватывающего совершенства. Эту высшую причину мы считаем безусловно необходимой, потому что признаем безусловно необходимым добраться до нее и не имеем никакого основания идти дальше нее. Поэтому мы замечаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными [522] .

Отчасти успех всего кантовского проекта обусловлен несостоятельностью альтернативного, традиционного доказательства религиозной веры. Если бы доказательства существования Бога, скажем, кембриджских платоников, Декарта, Локка и Лейбница были успешными, тогда мы не нуждались бы в обращении к категориям познания, чтобы сформулировать наши претензии на знание. Успешный теистический аргумент (или успешная критика доказательства существования Бога, высказанная, например, юмовским Филоном) показал бы, что человеческий разум способен открыть структуру реальности. Поначалу, в свой «докритический период», Кант пошел по традиционному пути, опубликовав работу под дерзким названием «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». В «Критике чистого разума» (с третьего раздела по шестой в главе «Идеал чистого разума») Кант стремится подорвать традиционную теистическую метафизику. Авторитетный образ Бога имеет решающее значение для его критики, поскольку основная претензия, которую он предъявляет к космологическому аргументу и аргументу от замысла, заключается в том, что ни одному из них не удалось привести к чистому и абсолютному монотеизму. Как замечает Аллен Вуд, «сам Кант всегда считал, что теология, неспособная обосновать наивысшее онтологическое совершенство, обречена на провал». В каком-то смысле эта точка зрения очень похожа на юмовский анализ аргумента от замысла: даже если некоторые свойства мира свидетельствуют о наличии разумного замысла, это еще не доказывает всемогущество, благость и другие божественные атрибуты.

Кант считает, что из трех главных теистических аргументов онтологический является наиболее перспективным (или опасным) при обосновании монотеизма. Поэтому он сосредотачивает большую часть своей критической проницательности на данном аргументе. Одно из критических возражений Канта заключается в том, что само понятие метафизически необходимого существа не является понятным или по крайней мере никогда таковым не было:

Номинальную дефиницию этого понятия, правда, нетрудно дать, а именно: оно есть нечто такое, небытие чего невозможно; однако этим мы не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз эти условия мы и хотим узнать, мыслим ли мы вообще что-нибудь посредством этого понятия или нет? В самом деле, если мы посредством слова безусловный отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, чтобы рассматривать нечто как необходимое, то для меня далеко еще не понятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого еще что-то или, быть может, вообще ничего не мыслю [525] .

Эта линия критики может показаться странной, поскольку кантовская система считается философским обоснованием необходимости, но Кант полагает, что такая необходимость (необходимость того, чтобы треугольник имел три стороны) – функция наших суждений.

«Все приводимые примеры этого рода без исключения относятся к суждениям, а не к вещам и их существованию».

Кант разрабатывает доказательство против веры в Бога как необходимую сущность в связи с общераспространенным вариантом «сверхтонкого» онтологического аргумента, следы которого можно обнаружить у Мора, Декарта и Лейбница. Цель этого аргумента состоит в том, чтобы обосновать возможность Бога как необходимо существующего существа, а затем показать противоречивость утверждения, что Бога нет. Согласно Канту, онтологические аргументы в конечном счете рассматривают существование как реальный, определяющий предикат. Если Богу приписывают «существование» или «бытие», прибавляется ли некое свойство к другим свойствам – предикатам благости, всемогущества, вездесущия?

Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты:

Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю: Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию [527] .

Кант выносит категорический приговор: «Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности». Стало быть, в основе онтологических аргументов лежит концептуальная или грамматическая ошибка. Нельзя выводить существование из понятия Бога, ибо понятие Бога не содержит существования.

Удалось ли Канту успешно раскритиковать онтологический аргумент? В XIX–XX вв. многие (но не все) философы считали, что да. Тем не менее, сомнения в кантовском успехе высказывались с разных сторон. Некоторые защитники онтологического аргумента нацеливаются на весь кантовский проект, помещающий источник необходимости в формы нашего познания. Почему мы должны считать, что такая необходимость менее таинственна, чем те необходимые отношения и свойства, которые постулировали платоники? Или, точнее, почему она менее таинственна, чем необходимость в том смысле, в котором о ней говорили Лейбниц или, если вспомнить более современную фигуру, упоминавшуюся в предыдущей главе, логик Фреге? На самом деле целый ряд философов считает, что Кант не столько спасает или сохраняет необходимые отношения, сколько подрывает их. Возражение, первоначально высказанное Бертраном Расселом, некогда защитником онтологического аргумента, было переформулировано следующим образом:

Согласно Канту, необходимые истины арифметики и геометрии обязаны своей необходимостью нашим когнитивным структурам – например, тому факту, что мы можем воспринимать куб как восьмиугольный. Но то, что мы обладаем именно такими структурами, а не иными, обусловлено обстоятельствами – наша природа может измениться, или же она в конце концов могла бы в силу какой-то необходимости изначально быть другой: если бы мы были по-другому устроены, эти законы стали бы ложными, а их место заняли бы иные законы. Но это абсурдно, и Кант должен был одним из первых заметить это [531] .

Друг Рассела Дж. Э. Мур направил следующую критику на весь кантовский проект, помещающий наше восприятие необходимых отношений в наше познание:

Суждение о том, что наш разум устроен таким образом, чтобы всегда производить одни и те же явления, само по себе является всеобщим синтетическим суждением… но как мы можем это знать? Очевидно, что данный вопрос точно так же нуждается в ответе, как и все те вопросы, которые Кант задает, однако он даже не пытается этого сделать: по-видимому, ему никогда не приходило в голову спросить, как мы можем знать, что разум каждого человека устроен так, чтобы всегда функционировать определенным образом. И, мне кажется, что как только встает этот вопрос, исчезает вся убедительность его аргумента [532] .

Очевидно, что споры о трансцендентальной системе Канта в целом выходят за рамки анализа его критики теистических аргументов. Тем не менее, если считать ложным, что необходимые истины, подобные 1 + 1 + 1 = 3, зависят от разума, то можно оказаться на пути к признанию таких свойств, как «случайное существование» и «необходимое существование». Например, можно решить, что свойство «быть числом семь» обладает свойством «быть необходимым», тогда как эта книга обладает свойством «быть случайной». Также можно подумать, что свойство необходимости есть не только у суждений, но и у состояний вещей. Не потому ли суждение «1 + 1 + 1 = 3» может быть необходимым, что состояние вещей «1 + 1 + 1 = 3» необходимо имеет место? Такое состояние вещей необходимо потому, что оно не может не иметь места. Пожалуй, оно обладает свойством «быть таковым, что необходимо имеет место». Утверждения, предполагающие, что понятие Бога является понятием необходимо существующего существа, не кажутся (некоторым критикам) похожими на кантовского купца.

В мои задачи здесь не входит полное опровержение кантовской критики для обоснования онтологического аргумента. Я говорю только о том, что этот аргумент не был окончательно ниспровергнут в четвертом разделе третьей главы «Критики чистого разума».

Что же касается космологического аргумента, Кант считает его «во всяком случае естественным» и признает, что он является «наиболее убедительным не только для обыденного, но и для спекулятивного рассудка»29. Главный повод для критики, с точки зрения Канта, состоит в том, что космологический аргумент основывается на онтологическом. Процитируем ключевой в данном отношении фрагмент целиком:

Дабы вполне прочно установить свое основание, это доказательство опирается на опыт и таким образом придает себе такой вид, будто оно отличается от онтологического доказательства, которое полагается исключительно на чистые априорные понятия.

Но этим опытом космологическое доказательство пользуется лишь для того, чтобы сделать один только шаг, а именно к существованию необходимой сущности вообще. Какими свойствами обладает эта сущность – об этом ничего не может сказать эмпирическое основание для доказательства, и разум здесь совершенно расстается с ним, пытаясь исследовать только понятия, а именно рассматривая, какими свойствами должна обладать абсолютно необходимая сущность вообще, т. е. какая из всех возможных вещей содержит в себе условия ( requisita ), требуемые для абсолютной необходимости. Далее, он полагает, что находит эти условия единственно в понятии всереальнейшей сущности, и заключает затем: это и есть безусловно необходимая сущность. Но при этом, конечно, предполагают, что понятие сущности, обладающей высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной необходимости существования, т. е. что от всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве, следовательно, оно принято и положено в основу в космологическом доказательстве, несмотря на то что космологическое доказательство стремилось избежать его. Действительно, абсолютная необходимость есть существование, основанное на одних лишь понятиях. Если я говорю теперь, что понятие об ens realissimum есть такое, и притом единственное, понятие, которое подходит к необходимому существованию и адекватно ему, то я должен также допустить, что от него можно заключить к необходимому существованию. Следовательно, вся сила так называемого космологического доказательства заключается, собственно, лишь в онтологическом доказательстве из одних лишь понятий, а мнимое опытное знание оказалось совершенно бесполезным; быть может, он служит еще для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости, но не для того, чтобы доказать эту необходимость при помощи какой-то определенной вещи 30 .

На первый взгляд данная критика может показаться менее суровой, чем в случае с онтологическим аргументом, так как Кант, по-видимому, допускает, что космологический аргумент вполне мог бы привести нас к необходимой сущности. Однако вполне вероятно, что это просто стратегическая уступка, поскольку основной тезис заключается в том, что порожденной космологическим аргументом веры в необходимую сущность все же недостаточно для философского обоснования монотеистического Бога. По сути, космологический аргумент сталкивается с двумя проблемами: с проблемой понимания природы необходимости, когда речь идет о метафизической сущности или причине, и с проблемой доказательства того, что необходимая сущность есть Бог.

Как я уже отметил выше, претензии Канта к постижимости необходимой сущности открыты для критики. Кроме того, если допустить существование необходимой сущности, действительно соответствующей космологической аргументации, то можно занять умеренную позицию, согласно которой это предоставляет некоторое доказательство в пользу теизма, даже если данное доказательство не является достаточным само по себе. Теистический образ Бога все же позволяет верить в существование случайного мира. Возможно, исходя из самого существования такого случайного мира, нельзя логически прийти к теизму, поскольку также было бы верным, что существование необходимой мировой причины (обладающей лишь некоторыми из божественных атрибутов) допускает наличие случайного мира. Тем не менее даже такая версия космологического аргумента, смягченного до трансцендентной миру причины, оказалась бы не по вкусу строгим натуралистам. То, что Кант не согласен на что-либо меньшее, чем абсолютно монотеистический вывод, бросается в глаза в его аналогичной критике аргумента от замысла.

Очевидно, что Кант считает последний из трех классических аргументов наиболее достоверным. «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент». Кантовская трактовка данного аргумента достойна внимания и стоит того, чтобы процитировать ее целиком:

Данный нам мир открывает нам столь неизмеримое поприще многообразия, порядка, целесообразности и красоты независимо от того, прослеживаем ли мы их в бесконечности пространства или в безграничном делении его, что даже при всех знаниях, которые мог приобрести о них наш слабый рассудок, всякая речь перед столь многочисленными и необозримо великими чудесами становится бессильной, все числа теряют свою способность измерять и даже наша мысль утрачивает всякую определенность, так что наше суждение о целом неизбежно превращается в безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление. Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)? Мы не знаем всего содержания мира, еще менее можем мы определить его величину, сравнивая его со всем, что возможно. Но если уж мы нуждаемся в последней и высшей сущности в отношении причинности, то что мешает нам поставить ее по степени совершенства сразу выше другого возможного? Мы легко можем достигнуть этого, правда лишь в виде неясных очертаний абстрактного понятия, если представим себе все возможное совершенство соединенным в нем как в некоторой единой субстанции; это понятие отвечает требованию нашего разума иметь минимальное число принципов, оно не заключает в себе противоречий, эта идея благоприятствует даже расширению применения разума в опыте, указывая на порядок и целесообразность, и решительно нигде не противоречит опыту [536] .

Но несмотря на очевидную симпатию к аргументу от замысла, Кант утверждает, что в наилучшем случае этот аргумент доказывает существование великого зодчего мира, а не всемогущей, всеведущей и совершенной сущности:

…Самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все; между тем для великой цели, которая имелась в виду, а именно для доказательства вседовлеющей первосущности, этого далеко не достаточно. Если же мы захотели бы доказать случайность самой материи, то нам пришлось бы прибегнуть к трансцендентальному аргументу, между тем именно этого желательно было избегнуть здесь [537] .

Нельзя не заметить, что этот вывод все же слишком категоричен. Как пишет Аллен Вуд: «Трудно отрицать, что если есть необходимо существующая причина мира и разумный творец его порядка, то результат был бы важен с философской точки зрения, даже несмотря на то, что нельзя было бы показать, что эта сущность есть ens realissimum» 35 . В настоящей главе мы еще вернемся к воззрениям Канта на замысел, когда будем говорить о его понимании истории.

Кант предлагает интереснейший набор аргументов, так называемых антиномий (буквально – «противоречие в законах»), чтобы обосновать свой тезис о несостоятельности традиционной метафизики. Давайте рассмотрим их в следующем разделе.

 

Разум и противоречия

Кант утверждает, что разум производит следующие пары пропозиций, которые он определяет в терминах тезиса и антитезиса. В результате получаются четыре пары антиномий, состоящих из доказательства пропозиции и ее отрицания. Предполагается, что здесь традиционная метафизика (иногда называемая трансцендентальным реализмом) неизбежно приводит к противоположным заключениям. Отрицая трансцендентальный реализм, Кант стремится обосновать трансцендентальный идеализм.

(1) Тезис: Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Антитезис: Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

(2) Тезис: Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

Антитезис: Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

(3) Тезис: Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.

Антитезис: Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы. [538]

(4) Тезис: К миру принадлежит или как часть его, или как причина безусловно необходимая сущность.

Антитезис: Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины [539] .

Каждая из антиномий имеет определенное отношение к философскому осмыслению религиозной веры. Первая, третья и четвертая антиномии связаны с теизмом. Первая касается теистических притязаний на creatio ex nihilo. Одни теисты считают, что мир имеет начало, тогда как другие теисты и натуралисты опровергают это. Третья антиномия связана со спором о свободной воле, который, безусловно, стал важным фактором в дискуссиях о проблеме зла, совместимости свободы и божественного предведения, а также о промысле Божием. Четвертая касается онтологического аргумента и затрагивает вопрос о том, был ли мир сотворен. Вторая не имеет непосредственного отношения к теизму, хотя она, несомненно, повлияла на две философские концепции Бога, описанные выше (концепции Конвей и Лейбница, рассмотренные во второй и третьей главах соответственно).

Кант использует антиномии, чтобы выразить свое понимание проблемы традиционной метафизики, нацеленной на описание и объяснение вещей в себе. Так, в случае первой антиномии Кант полагает, что мир в себе как целое не является ни конечным, ни бесконечным. Нам доступен только феноменальный мир, оформленный нашим собственным познанием, но не мир в себе. Итак, в отношении первой антиномии Кант утверждает, что отвергнуть нужно как тезис, так и антитезис. Нашим познавательным способностям мир в себе не доступен – им доступны только сами формы познания. Кант отводит антиномиям почетное место движущей силы его критики традиционной метафизики. «Не исследование бытия Божьего, бессмертия etc. было моей отправной точкой, но антиномии чист[ого] раз[ума]. “Мир имеет начало – он не имеет конца” etc. – до четвертой: “Человеку присуща свобода – у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость”. Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой».

Кантовские антиномии отражают более распространенные опасения по поводу самой философии. Является ли в конечном счете философия источником несовместимых, но в равной степени правдоподобных убеждений? Антиномии Канта не так-то легко сбросить со счетов: одни современные философы стали бы отстаивать каждый из тезисов, тогда как другие не менее ревностно защищали бы антитезисы. Здесь доступно несколько опций. Можно вступить в спор и просто настаивать на превосходстве одного тезиса над другим, как некоторые и делают. Возьмем, например, философию Кедворта: сторонник «несовместимого либертарианства» (недетерминистического понимания свободы воли) может ввести понятие субъективной причинности (agent causation), чтобы защитить тезис о том, что люди не полностью предопределены. Кант, между прочим, действительно утверждает, что мы свободны и не полностью предопределены, хотя и обнаруживает эту свободу на трансцендентном, ноуменальном уровне.

В наше время аргументация в пользу какого-либо из этих тезисов или антитезисов довольно редко претендует на статус доказательства. Например, такой философ, как Уильям Крэйг, который признает первый тезис (он считает, что мир имеет начало), отвергая антитезис, предоставляет аргументы в пользу своей точки зрения, но без аподиктической достоверности. Итак, неопровержимо достоверные аргументы в пользу тезиса или антитезиса редко в открытую встречаются в метафизике.

Использование антиномий не ограничивается эпохой Канта. Два современных примера – Энтони Кенни и Пол Дрейпер. Кенни предлагает достаточное, на его взгляд, доказательство в пользу теизма (аргумент от замысла) и одинаково обоснованное его опровержение (исходящее из проблемы допущения нематериальной силы). Дрейпер также защищает теизм с помощью аргумента от замысла, а атеизм – опираясь на проблему зла.

В такой ситуации есть несколько возможностей. Можно воздерживаться от суждений и быть агностиком. Или же можно найти другие основания для выбора того или иного тезиса, в лучших традициях Паскаля. Все кантовские антиномии носят высоко теоретический, а не морально необходимый характер, но привлечение более конкретных примеров позволит прояснить роль пари Паскаля. Представьте, что вы находитесь в тисках противоречий: у вас есть веские моральные причины выступать за смертную казнь (что и делал Кант) и одинаково веские причины быть против нее. В такой ситуации последним доводом, заставляющим Вас выступить против смертной казни, все же может стать практическое соображение – например, бремя доказательств всегда должно лежать на каждом обвинении в убийстве из-за опасности убить невиновного. Также могут быть и другие факторы, способные привести как к тезису, так и к антитезису (см. наши комментарии по поводу Уильяма Джеймса в конце шестой главы).

Что если Кант прав и антиномии доказывают, что мы не можем заниматься метафизикой мира как он есть (Свободны ли мы? Есть ли у мира начало?), а должны ограничиться анализом нашего собственного познания и представлений? Возникает опасение, что кантианец находится под действием тех же факторов, что и традиционный метафизик. Другими словами, если Кант прав в том, что размышления о самом мире приводят к противоречащим выводам, не возникает ли то же самое противоречие и в мире представлений? Если некоторое положение дел заключает в себе противоречие (например, существуют только простые части, и в мире нет ничего простого), такое противоречие столь же проблематично в мире представлений или познания, как и положение дел в мире как он есть. Рассмотрим следующий пример: может ли существовать квадратный круг? Нет. Для этого понадобилось бы наличие предмета с четырьмя прямыми углами и одновременно не имеющего углов. Можно ли вообразить или представить квадратный круг? И хотя мы вполне можем верить в противоречивое положение дел, когда речь идет либо о слишком абстрактных вопросах, либо о сложных моральных проблемах (возможно, мне часто кажется, что мой брат – уголовный преступник, но также я часто думаю, что он ни в чем не виновен), гораздо труднее предположить, что можно сознательно одновременно принимать противоречащие пропозиции. Можете ли Вы верить в то, что нечто является квадратным и в то же самое время круглым? Пожалуй, это столь же проблематично, как и утверждать, что «в мире» действительно существует квадратный круг. Следовательно, кантовский альтернативный взгляд на познание и представления может страдать от тех же самых проблем, которые Кант ставит перед традиционным философом-метафизиком.

 

Моральная вера

Звездное небо над нами (или наше представление о нем), возможно, и не гарантирует существование Бога, бессмертие и человеческую свободу, но моральный закон внутри нас – это совсем другое дело. Кантовская критика метафизики – критика не только теизма, но и атеизма. С точки зрения Канта, ошибочна всякая метафизика реальности. Он чувствовал необходимость заключить метафизику в скобки, чтобы открыть путь чему-то иному:

Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично 43 .

Кант освобождает место вере в «Основах метафизики нравственности» (1785) и «Критике практического разума» (1788).

Кант отстаивает эту моральную веру, опираясь на наш долг по отношению к высшему благу. Он утверждает, что у нас есть категорические или безусловные нравственные обязанности (некоторые из них будут указаны в одном из последующих разделов, «Космополитизм и религия»). Они не зависят от наших желаний; следовательно, я могу быть обязан не лгать, даже если у меня нет никакого желания не лгать. Рациональная и идеальная цель, к достижению которой должен стремиться моральный деятель, – это высшее благо. Все остальное свидетельствовало бы о своего рода несовершенстве или же отсутствии рациональной и моральной воли. Высшее совершенное благо, по мнению Канта, предполагает идеал счастья и добродетели. С точки зрения морали, мир, в котором порок приносит счастье, а добродетель – несчастье, в каком-то смысле абсурден и трагичен. Отсюда Кант заключает, что если мы должны чего-то хотеть, необходимо, чтобы предмет нашего хотения был возможным. Бессмысленно хотеть невозможного: если мы должны чего-то хотеть, необходимо, чтобы у нас была возможность этого хотеть. Кант руководствуется принципом, который в краткой форме будет звучать так: «должен – значит можешь». Если я должен сделать X, необходимо, чтобы я мог сделать X; если я не могу сделать этого, то, значит, я и не обязан. Абсолютно благая цель моей воли (гармония счастья и добродетели) возможна только в том случае, если в мире есть всемогущий справедливый Бог, который действительно осуществит эту идеальную цель. Бог может сделать наш нравственный, рациональный идеал интеллигибельным. Следовательно, как утверждает Кант, существование рационального, морального деятеля должно предполагать существование справедливого, всемогущего Бога, который позволит примирить добродетель и счастье.

Кант разрабатывает этот аргумент вместе с доказательством жизни после смерти. Загробная жизнь необходима как для примирения блаженства и добродетели, так и для достижения (или тенденции к достижению) святости воли или совершенного блага. Кант изображает загробную жизнь как процесс постепенного приближения к святости, процесс, который является бесконечным.

Кантовский моральный аргумент не ставит мораль в зависимость от божественного произвола. Если вспомнить кедвортовскую трактовку дилеммы Евтифрона (в первой главе), то Кант, подобно Кедворту, считает благость какой-либо вещи качеством, независимым от любви Бога к ней. Подобным образом, не любовь Бога и не Его власть делает праведность нашим долгом. Однако, если бы не было Бога и, следовательно, гарантии того, что в мире есть моральный порядок, тогда свобода нашей воли была бы не вполне интеллигибельной, а мир, с точки зрения морального деятеля, был бы абсурдным и иррациональным. Если мы предполагаем, что нравственные поступки рациональны и не плод воображения, то мы приходим к теизму. Тем не менее этот шаг не равносилен возрождению кантовского теизма докритического периода. Кант все еще считает, что у нас нет возможности обращаться к Богу как к реальности, независимой от наших понятийных схем; с моей точки зрения, существование Бога доказано, но только в качестве ноуменальной реальности. Ноуменальный мир – это не продолжение нашего эмпирического мира. Мы не в силах познать ноуменальный мир, а значит, его можно считать трансцендентной реальностью. Таким образом Кант помещает свою теологию скорее в область практики, а не метафизики:

Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Бога, неразрывно связывает предположение о нем с долгом, т. е. морально необходимо признать бытие Бога.

Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость субъективна (т. е. не является потребностью), а не объективная (т. е. сама не является долгом); в самом деле, не может быть долгом признание существования какой-либо вещи (так как это касается только теоретического применения разума). Это также не значит, что необходимо признать бытие Бога как основание всякой обязательности вообще (ведь это основание, как это было достаточно доказано, зиждется исключительно на автономии самого разума). К долгу относятся здесь лишь усилия, направленные на осуществление высшего блага в мире и содействие этому благу, возможность которого, следовательно, можно постулировать; но наш разум может мыслить эту возможность только при допущении высшей интеллигенции; стало быть, признание его бытия связано с сознанием нашего долга, хотя само это признание необходимо для теоретического разума, для которого оно, рассматриваемое как основание объяснения, может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического – верой, и притом верой, основанной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник [546] .

И сегодня у кантовского морального аргумента есть как ярые сторонники, так и ярые противники.

В качестве примера интуитивного обращения к моральному аргументу в кантианском стиле приведем классическое описание мира без Бога, предложенное Бертраном Расселом:

Что человек есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая работа, все служение, все вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то, чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; что храм человеческих достижений будет погребен под останками Вселенной – все эти вещи, хотя их и можно обсуждать, столь очевидны, что никакая философия, их отвергающая, невозможна. Только в опоре на эти истины, только на твердом фундаменте полного отчаяния можно теперь строить надежное убежище для души [548] .

Рассел высоко оценивает нравственный поступок (его взгляды рассматриваются нами в девятой главе). Действительно, он энергично писал в защиту дела, которое считал справедливым, даже оказавшись в тюремном заключении за антивоенную акцию. Но точка зрения Рассела на судьбу человечества может быть расценена (некоторыми философами) как ослабляющая или даже подрывающая стремление к справедливости и состраданию. Говорят, что теизм, в отличие от натурализма, создает условия для рациональной обоснованности нравственных поступков. Конечно, при более полном развитии аргумента потребовалось бы рассмотреть такие возражения, как, например, довод, согласно которому нетеистическая буддийская система кармы могла бы предоставить столь же хорошее (или даже лучшее) основание для рационально обоснованной морали. Некоторые теисты используют кантовские рассуждения, чтобы доказать, что нужно надеяться на то, что Бог существует. Кроме того, один из ответов на кантовский аргумент приходит к обратному заключению; в XX в. Альбер Камю станет утверждать, что, поскольку теизм ложен, традиционная мораль абсурдна.

Прежде чем перейти к воззрениям Канта на проблему зла, стоит привести одно из его самых сильных доказательств моральной веры:

Он [моральный теизм], безусловно, является критическим, т. е. он шаг за шагом рассматривает спекулятивные доказательства существования Бога и признает их недостаточными; моральный теизм, действительно, безоговорочно утверждает, что спекулятивный разум не может продемонстрировать существование высшего существа с аподиктической достоверностью, тем не менее он твердо убежден в существовании такого существа, и его непоколебимая вера в его существование является практической. Принципы, на которых он строит свою веру, несокрушимы, и их нельзя опровергнуть, даже если бы все люди захотели объединиться, чтобы подорвать их. Это крепость, в которой он может найти убежище, не боясь, что его изгонят оттуда, потому что все посягательства на это убежище ни к чему не приведут. А потому его вера в Бога, построенная на таком основании, столь же достоверна, как и математическая демонстрация. Это основание – нравственность, целая система его обязанностей, которую чистый разум с аподиктической достоверностью a priori познает. Такие абсолютно необходимые нравственные действия вытекают из идеи свободно действующего разумного существа и из природы самих этих действий. Поэтому ни в какой науке нельзя представить себе что-либо более прочное и достоверное, чем наша обязанность совершать нравственные действия. Разум перестал бы существовать, если бы хоть как-то мог отрицать ее… Теперь у человека есть прочное основание, на котором он может построить свою веру в Бога, ибо, несмотря на то что его добродетель должна быть абсолютно бескорыстной, даже отвергнув множество соблазнов, он все еще может таить надежду на вечное счастье [550] .

 

Непостижимая благодать

Кант полагал, что люди по своей природе предрасположены к добру. У нас есть животные инстинкты самосохранения, потребности в социуме и тому подобное. Кроме того, нам свойственно использовать практический разум, чтобы уважать свою собственную и чужую человеческую природу. Но Кант также считает, что, несмотря на нашу направленность к добру, у нас есть склонность ко злу. Объясняя происхождение этой наклонности, Кант опирается на ключевые моменты своей философии, в которой ноуменальная сфера личности (Бог и свобода) отличается от феноменальной сферы. Он считает, что эта предрасположенность ко злу появилась у нас из-за ноуменальной свободы воли. Как пишет Филип Куинн:

По его словам, несмотря на то что склонность ко злу может показаться врожденной, ее следует считать не только врожденной, потому что также можно сказать, что люди сами навлекли ее на себя. О ней можно мыслить как о врожденной в том смысле, что, будучи причиной каждого дурного в моральном отношении поступка в жизни человека, она присуща ему еще до всех этих поступков и, следовательно, по времени присуща ему сразу с момента его рождения. Но о ней следует мыслить как о приобретенной самим человеком, потому что, будучи наклонностью к морально злому, она должна быть результатом свободы воли, за которую человек может нести моральную ответственность. Кроме того, с точки зрения Канта, ее можно считать приобретенной самим человеком, поскольку она может мыслиться и действительно является результатом вневременного акта ноуменальной свободы воли каждого человека [551] .

Если это объяснение нашей ответственности за предрасположенность ко злу может показаться неясным, то Кант более понятен, когда он просто заявляет, что мы часто выбираем «злую максиму», предпочитая наше счастье счастью других. «Это зло изначально, так как губит основание всех максим».

Учитывая, что мы находимся во власти зла и погрязли в нем, необходим душевный переворот. Мы начинаем осознавать потребность в таком обращении с помощью того, что Кант называет архетипом, или первоначальной идеей морального совершенства. Через этот архетип божественная благодать позволяет человеку пережить потрясение, в ходе которого он обращается к добру (или доброй максиме) и затем обнаруживает практические изменения в своем поведении. Спасение достигается деятельностью человека и божественной благодатью:

Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком [553] .

То, как Кант понимает благодать, позволяет ему видоизменить и по-новому истолковать некоторые ключевые христианские догматы. Например, исторический Иисус может выполнять функцию спасительного архетипа. О Нем даже можно мыслить как о «Боге воплощенном», если здесь имеется в виду, что этот человек, Иисус, считается святым. С религиозной точки зрения нашу нравственную жизнь можно понимать чисто в теистических терминах: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей». Но Кант, как и Лессинг, не думает, что спасение заключается в первую очередь в историческом событии (в искуплении Христа), приводящем к достоверному божественному откровению, подкрепленному чудесами. Также для спасения не существенно и историческое учение. Более того, внутренняя вера, с точки зрения Канта, индивидуальна и не подлежит публичному выражению:

Во всех видах веры, которые относятся к религии, исследование неизбежно наталкивается за их внутренними свойствами на тайну, т. е. на нечто священное, что хотя и может быть известно каждому в отдельности, но не может быть общественным достоянием, т. е. не может быть сообщено всем. – Как нечто священное, оно должно быть моральным, а следовательно, предметом разума, и внутренним образом может быть признано достаточным для практического применения. Но как нечто тайное оно все же недостаточно для применения теоретического, ибо в таком случае его можно было бы объяснить каждому, а стало быть, также и внешним, т. е. публичным образом [556] .

Кант представляет религию в виде двух концентрических кругов. Во внутреннем круге – чистая религия моральной веры и спасительная благодать или помощь Бога. Во внешнем круге – историческая религиозная традиция. Рациональный философ должен придерживаться внутреннего круга. Если же в то же самое время философ придерживается исторического откровения, то он должен быть в состоянии показать, как они оба согласуются, не поступившись никоим образом внутренним, чистым кругом.

 

Космополитизм и религия

Главная цель Канта в большей части его знаменитых поздних трудов – всеобщее понимание истории и политической власти. В «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и в работе «К вечному миру. Философский проект» (1795) Кант пытался выявить рациональные, очевидные принципы, которые препятствовали бы войнам между народами. Считается, что работы Канта не оказали большого политического влияния. Вот, например, оценка Карла Маркса:

В то время как французская буржуазия посредством колоссальнейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипированная английская буржуазия революционизировала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир коммерчески, – в это время бессильные немецкие бюргеры дошли только до «доброй воли»… Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых никогда не были способны развиться до общих, национальных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуатировались буржуазией всех остальных наций [557] .

Безусловно, Маркс совершенно не прав в отношении Канта. Кантовское понятие федерации народов повлияло на двадцать восьмого президента Соединенных Штатов, Вудро Вильсона, выступившего в поддержку Лиги Наций на Парижской мирной конференции после окончания Первой мировой войны. Глобальный федерализм Канта и его интернациональный республиканизм можно считать одним (из множества) источников вдохновения, стоявших за последующим созданием Организации Объединенных Наций.

Кантовская аргументация в пользу вечного мира содержит резкую критику военных действий и национального суверенитета и запрет на экономическую эксплуатацию и принуждение. Таким образом, политическая философия и моральная вера Канта привели его к признанию за философией важной общественной роли:

Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями. Да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума.

Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, они должны дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность. И поскольку класс этот по своей природе не способен создавать сборища и клубы, нет и оснований упрекать его в пропаганде [559] .

Но играет ли религия роль в этой борьбе за справедливость? Я полагаю, что Кант видел в религии, если речь идет о рациональной религии, главную движущую силу в установлении международной справедливости. Чистая рациональная религиозная вера заключается в первую очередь в нравственной добродетельной жизни согласно заповедям Божьим. Поскольку Кант разделял историческую веру и чистую рациональную религию, нельзя считать, будто бы он утверждал, что историческое христианство имеет важное значение для его всеобщего, республиканского федерализма. Более того, по-видимому, кантовская новая интерпретация истин откровения не позволяет навязывать религию людям и отклоняет политические претензии на землю и власть, ссылающиеся на божественное провидение. Но если говорить с точки зрения его моральной веры, то Кант утверждает, что зрелая нравственная мотивация предполагает желание согласовать добродетель и счастье, а также усилия, направленные на достижение этого согласия, что, вероятно, подразумевает теистический контекст или, возможно, кармическую систему справедливости.

На мой взгляд, из веры Канта во всемирное согласие народов следует, что он считал саму природу предуготовленной или устроенной для этой цели:

Не кто иной, как великая художница природа дает нам это поручительство (гарантию), обнаруживая очевидную целесообразность в механическом процессе и осуществляя согласие людей с помощью разногласия даже против их воли. Действуя как принуждающая причина, законы которой нам неизвестны, она называется судьбой, а с учетом целесообразности мировых событий, выступая как глубоко скрытая мудрость высшей причины, направленной на объективную конечную цель человеческого рода и предопределяющей ее достижение, она называется провидением. Чтобы составить себе понятие о возможности провидения по аналогии с мастерством человека, мы, собственно говоря, не можем и не должны ни познавать мастерство природы, ни строить по этому поводу умозаключений, а лишь примысливать его… [561]

Такие же выражения, указывающие на существование замысла, содержатся и в кантовской «Критике способности суждения». После размышлений о месте человечества в природе Кант пишет: «.Она доказывает только, что в соответствии со свойствами наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем прийти к понятию о возможности такого мира, только мысля его преднамеренно действующую высшую причину». Вероятно, Кант держал эти наблюдения строго при себе, чтобы они не возвестили возвращение к традиционной метафизике. Тем не менее он одобрял телеологическое понимание природы и истории.

Кантовская этика уважения сыграла роль в религиозной этике. В следующей главе мы обратим внимание на утилитаристов (как религиозных, так и секулярных), часть из которых вообще не была в восторге от концепции прав человека (Бентам называл права человека чепухой на ходулях). Кант ценил людей самих по себе, вменяя нам в обязанность считаться с неутилитарной этикой: «…Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Кантовская этика основывается на уважении к разумным индивидуумам самим по себе, препятствуя, таким образом, этике, основанной в первую очередь на сравнении большей и меньшей полезности. Основные мировые религии по-разному пытались обращать внимание на человеческое достоинство и уважать его. Наследие Канта отчасти представляет собой попытку удержать религию в рамках фундаментальных прав человека. (Проблема религии в либеральном обществе рассматривается нами в девятой главе).

Эта глава начиналась с комментариев по поводу дружбы между Кантом и Мендельсоном. Может показаться, что Кант изображает дружбу в своих «Лекциях по этике» довольно холодно: он советует соблюдать осторожность в близких отношениях, почтительную дистанцию, чтобы избежать опрометчивых взаимных упреков и т. д. Но также здесь есть и то, что вызывает глубокую симпатию: похвала чистосердечной любви, взаимная увлеченность друг другом, общие мысли и чувства. В политической философии Канта тоже можно увидеть очень трогательный идеал межнациональной дружбы людей. Роль религии заключается в осознанной, беззаветной и разумной практике уважения других людей. Кантовское представление о философе – это не средневековое представление, согласно которому философ – друг Бога, что подразумевает душу, ищущую опыта единения с Божеством. Роль философа, однако, заключается в том, чтобы использовать разум во имя мира и в конечном счете способствовать дружбе среди людей.

 

Разум и романтизм

Творчество Канта столь масштабно по своему охвату и глубине, что его сравнивают с великой империей, которую ни один наследник не может принять и управлять ей как единым целым. Неудивительно, что философа могут называть (в прошлом или в настоящее время) кантианцем, даже если он придерживается какой-то одной части учения Канта. В этом завершающем разделе я кратко рассмотрю несколько философски мыслящих теологов (или философских теологов), которые либо видоизменили, либо отвергли Канта.

Труды Канта зачастую считались выдающимся образцом рационального критицизма. В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет: «Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважением, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием». Иоганн Георг Гаман (1730–1788) ответил Канту, критикуя его критический инструментарий. В частности, он утверждал, что кантовское формальное представление о разуме, согласно которому можно разделить разум и опыт и разграничить априорное и апостериорное, является несостоятельным. Гаман – один из нескольких мыслителей, считающихся участниками романтического движения. Он и его единомышленники утверждали, что Кант (как и многие мыслители эпохи Просвещения) ошибочно отказался от религиозных и поэтических чувств и опыта.

Близкий друг Гамана, Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) продолжил критику Канта, заявив, что вера и чувства могут служить законным основанием религиозной веры. Религии не нужно ограничиваться пределами только разума. Он даже утверждал, что просвещенческое представление о разуме приводит к дегуманизации. (Любопытно, что Якоби опирался на Юма в борьбе против кантовского формализма). Здесь также следует упомянуть Сэмюэла Кольриджа (1772–1834), который вновь заявил о метафизической, традиционной религиозной вере в свете более расширенного понимания «разума», включающего чувства и воображение.

Пожалуй, решающую роль в этой «романтической» реакции на Канта сыграл немецкий теолог Фридрих Шлейермахер (1768–1834). В молодости он находился под влиянием Канта, но отрицал границу между ноуменальным и феноменальным и в конце концов выдвинул такое понимание религии, в котором непосредственное сознание конечных, временных вещей этого мира, существующих в Бесконечном и Вечном и через него, выступало на первый план. Шлейермахер был абсолютно против кантовской концепции религии в пределах разума. В «Речах о религии к образованным людям ее презирающим» он предлагает следующее интуитивное, опытное описание:

Ее [религии] сущность – не мышление и не действие, а созерцание и чувство. Она хочет созерцать Универсум, она хочет благоговейно вникать в его проявления и действия, она хочет быть захваченной и заполненной его непосредственным воздействием в детской покорности…Таким образом она [религия] утверждает свои собственные границы и характер только за счет того, что полностью уходит из области и от характера спекуляции и практики. [571]

Шлейермахер считал фантазию существенным элементом религии: «Вы, я надеюсь, не признаете кощунством и не усмотрите противоречия в утверждении, что склонность к этому понятию личного Бога или отрицание последнего и склонность к понятию безличной всемогущей силы зависит от направления фантазии; вы поймете, что под фантазией я разумею не что-либо подчиненное и смутное, а высшее и самое первичное в человеке, и что вне ее может быть лишь размышление о ней, которое, следовательно, также зависит от нее; вы знаете, что в этом смысле ваша фантазия, ваше свободное созидание мыслей есть то, в силу чего вы приходите к представлению мира, которое не может быть дано вам извне и вместе с тем не есть позднейший результат умозаключения; и в этом представлении вас тогда объемлет чувство всемогущей силы». Но хотя фантазия играет существенную религиозную роль, религия остается делом познания, способом постижения божественного. С точки зрения Шлейермахера, Кант, как и рационализм в целом, не увидели самого главного в религиозной жизни, наполненной фантазией, созерцанием и специфическими человеческими чувствами.

Последователи Шлейермахера считают его сильным противником морализма, рационализма и кантианства XVIII в. Но некоторым кажется, что его альтернативное описание религиозной веры слишком некритично и оторвано от определяющей религию отправной точки – священных, богооткровенных Писаний. Объект и цель шлейермахеровского религиозного опыта, по-видимому, строго ограничены:

Созерцание всегда было и остается чем-то индивидуальным, стоящим особняком, непосредственным восприятием, не более того. Повторим, связывать и соединять его в единое целое – задача абстрактного мышления, а не чувства. Такова и религия: она возможна там, где есть непосредственное переживание жизни и движения Универсума, индивидуальные созерцания и чувства, и все они взаимосвязаны между собой или находятся в зависимости друг от друга. Религии ничего не известно о доказательствах и связях, потому что именно они противоречат более всего на свете ее природе. Не только отдельные, так называемые изначальные или первичные факты или действия, но все в религии является непосредственным и истинным само по себе [573] .

В некоторых работах Шлейермахера подспудно прослеживается что-то от спинозовского представления о Боге.

В следующей главе мы рассмотрим дискуссии о доказательствах, разных точках зрения на веру и о ее объекте в XIX в. Кроме того, мы увидим (в седьмой главе), как этот разрыв между рациональным анализом и так называемым романтическим движением привел к двум различным течениям в философии религии.