Ум, доказательство и счастье

В диалоге Платона «Софист» философская битва за мир изображена как война между гигантами и богами. Гиганты предпочитают материальный мир, тогда как боги поддерживают ум и трансцендентные нематериальные формы. Можно легко заметить, что в подобной ситуации те, кто находится посредине – кто ценит и материю, и нематериальный ум, – оказываются в неловком положении, подвергаясь атаке с двух сторон. В этой главе рассматривается происходившая в XIX в. борьба вокруг доказательства существования разумного начала в мире и за его пределами. После Канта дискуссия в основном развернулась между натуралистами и идеалистами. Различия между этими лагерями сложнее, чем признание или отрицание материальных тел, однако в целом идеалисты считали, что разум (ум, смысл, цель) играет в мире большую роль, чем полагали натуралисты, и здесь их философские предпочтения имели важное религиозное значение. Главные идеалистические системы в философии XIX в. не полностью противоречили натурализму; в действительности у данных движений было много общего. И все же идеалисты обычно считали, что разум и рассудок определяют структуру мира, тогда как многие натуралисты делали акцент на безличных каузальных и механистических объяснениях. Этот спор поднимал фундаментальные вопросы, касающиеся нормативности правил доказательства и философской оценки религиозной веры. Настоящая глава завершается прагматизмом, движением, которое находится где-то между богами и гигантами, а также, по-видимому, наследует кантианский интерес к моральной вере.

Продолжая традицию начинать большинство глав с краткого описания события или обстановки, я предоставляю следующую зарисовку дискуссий в XIX в. о доказательствах в пользу религиозной веры или против нее. Джереми Бентам (1748–1832) в целом принадлежит к лагерю гигантов, тогда как Уильям Пейли (1743–1805) и Ричард Уотли (1787–1863) выступают на стороне богов. Каждый из этих философов предложил любопытное сочетание сильного интереса к обоснованию веры доказательствами и развитию социальной справедливости.

Джереми Бентам поступил в Оксфордский университет в 1760 г., когда ему было только двенадцать лет. Будучи студентом, он был вынужден декларировать свою верность 39 статьям англиканского вероисповедания, свидетельствовавшим о Троице, Воплощении и членстве в Церкви. Давление, оказываемое при принятии этих статей, и доминирующая религиозная культура того времени послужили теми факторами, которые спровоцировали его последующие философские доводы против религии и теизма. Бентам много писал о доказательствах и счастье, настаивая на важности приспособления веры к доказательствам и на фундаментальном благе счастья. С точки зрения Бентама, религия полностью противоречит имеющимся доказательствам и препятствует наибольшему счастью наибольшего числа людей. Репутация Бентама как светского рационалиста и борца за утилитаризм общеизвестна. Однако то, что его предшественники также были горячими приверженцами как гедонистического понимания ценностей, так соизмерения веры с доказательствами, известно менее широко.

Уильям Пейли был ведущим специалистом по вопросам доказательств и счастья. Основные две его работы, посвященные доказательствам – «Доказательства истинности христианства» (1794) и «Естественная теология» (1802). Написанные после «Диалогов» Юма, работы Пейли делали основной акцент на аргументе от замысла, хотя также он нередко отмечал влияние религии на моральные поступки и осязаемое, естественное согласие души c Богом. Пейли, подобно многим своим коллегам-утилитаристам, придерживающимся теистических взглядов, считал, что Бог создал нас для счастья. Его этика норм и прав, регулируемых Богом, приводила к радикальным выводам. Например, Пейли осуждал рабство еще до того, как это стало общераспространенным, и протестовал против сильного имущественного неравенства в обществе.

Бентам также выступал за социальные реформы. После Оксфорда он занимался юриспруденцией, работая в Отделении королевской скамьи Высокого суда. О масштабах критических работ Бентама о религии часто забывают, во многом из-за выборочного посмертного издания его произведений. Практически вся его философия религии представляет собой непрерывные нападки, выстроенные со скрупулезным вниманием юриста к правилам доказательств. В эти времена философских бесед средства ведения дискуссий пересекались с зарождающейся современной юридической системой, в которой законы доказательства играли ключевую роль. Как аргументы, так и контраргументы напоминали безличное следование правилам арбитражного суда. Один современный теолог назвал Бентама «генеральным прокурором», хотя и не считал, что Бентам вел свою аргументацию с той холодной беспристрастностью, которую можно было бы ожидать от суда, придерживающегося принципов справедливого и непредвзятого применения правил доказательства.

Помимо Бентама и Пейли, следует указать на Ричарда Уотли, который также усиленно настаивал на необходимости исследования религии с точки зрения доказательности. Одна из его книг, «Основы риторики, включающие анализ законов морального доказательства и убеждения, с правилами композиции аргументации и ораторского искусства» (1828), внесла весомый вклад в теорию доказательства. Хотя Уотли и не рассматривается в основной части настоящей главы, я упоминаю его здесь, в начале, как еще один прекрасный пример философа, сочетавшего высокую оценку значимости доказательства в религии с социальными преобразованиями. Он осуждал проводившуюся в Великобритании политику высылки заключенных в Австралию, пытался примирить католиков и протестантов и выступал за усовершенствование сельского хозяйства вместо строительства мануфактур в Ирландии. Подобно Бентаму и Пейли, Уотли развивал философию религии, принимавшую всерьез социальную справедливость и доказательства. Он критически подходил к аргументам как в пользу теизма, так и против него, хотя и разработал свое собственное кумулятивное доказательство теизма.

В трех последующих разделах мы рассмотрим натуралистические трактовки религии и начнем с философа, который очень многим обязан Бентаму.

 

Натурализм в философии религии

В 1822 г. Джон Стюарт Милль (1806–1873) с большим восхищением читал работы Бентама по законодательному праву. Возможно, сначала труды Бентама привлекли Милля из-за его собственного секулярного и (в той или иной степени) находившегося под влиянием Юма воспитания. В «Автобиографии» Милль говорит об убежденности своего отца в том, что «начало мира является проблемой, о которой ничего не известно и что на вопрос: “Кто создал меня?” – нельзя ответить, потому что для этого у нас нет ни опыта, ни достоверной информации, и что любой ответ отодвигает проблему только на шаг назад, поскольку сразу же возникает вопрос: “Кто создал Бога?”». Сам Милль считал свое секулярное образование очень необычным: «Таким образом я являюсь одним из очень редких людей в Англии, о которых можно сказать, что они нисколько не отвергли веру в религию, а прямо не имели ее». Он доработал утилитаризм Бентама, а также его критику сверхъестественного, несмотря на то, что сам опровергал доводы Юма против веры в чудеса.

Основные возражения Милля против теизма включают в себя проблему зла и несовершенство положительных теистических аргументов. Милль утверждал, что классический теизм, согласно которому Бог всемогущ и справедлив, не допустил бы тех незаслуженных и бессмысленных страданий, которые так часто в мире встречаются:

Если бы законом творения были справедливость и всемогущий Творец, тогда какое угодно количество страданий и счастья можно было бы рассеять по миру, а доля их у каждого человека была бы точно пропорциональна его добрым и злым поступкам. Никто бы не жил хуже других, не заслужив того. В этом мире не было бы места ни несчастным случаям, ни фаворитизму, но жизнь каждого человека воспроизводила бы драму, выстроенную по законам нравоучительного романа. Нельзя быть слепым настолько, чтобы не понимать того, что тот мир, в котором мы живем, совершенно не похож на это – настолько, что необходимость восстановить баланс считается одним из сильнейших аргументов в пользу существования иной, загробной жизни, что равносильно признанию того, что ход вещей в этой жизни зачастую является примером несправедливости, а не наоборот. Если скажут, что Бог не ведет подсчет удовольствиям и страданиям, чтобы награждать ими праведников и наказывать грешников, а что добродетель сама по себе есть величайшее благо, а порок – величайшее зло, то в таком случае они по меньшей мере должны распределяться в соответствии с тем, что тот или иной человек сделал, чтобы заслужить их. Вместо этого множество людей страдает от всевозможных видов нравственной порочности из-за неизбежных условий своего рождения, по вине родителей, общества или неконтролируемых обстоятельств, но точно не по своей вине. Ни одна даже самая искаженная и скудная теория блага, когда-либо созданная религиозным или философским фанатизмом, не в состоянии сделать так, чтобы власть природы хоть как-то напоминала деятельность существа, одновременно благого и всемогущего [585] .

Милль берет главный аргумент теистов, с помощью которого они доказывают существование загробной жизни (мир сам по себе несправедлив, так что Бог является гарантом загробной жизни), и использует его, чтобы опровергнуть классический теизм. (Что-то в этом напоминает юмовского Филона, использующего представление Демея о мире против теизма самого Демея). Одно из следствий мировоззрения Милля заключается в том, что природу нужно осуждать – не в том смысле, будто бы Милль винит природу за ее характер и законы, а в том, что он считает природу (по крайней мере иногда) равной по отвратительности человеческой греховности:

Строго говоря, все то, за причинение чего друг другу людей вешали или заключали в тюрьму, является повседневной деятельностью природы. Каждое живое существо природа однажды убивает (согласно человеческим законам, убийство – самое преступное деяние), предварительно подвергнув таким пыткам, каким способны подвергнуть своих живых собратьев только самые ужасные чудовища, о которых мы когда-либо читали… Природа пронзает людей, ломает их, как на колесе, бросает на съедение диким зверям, сжигает до смерти, давит камнями, как первого христианского мученика, морит голодом, замораживает холодом, травит быстрым или медленным ядом своих испарений и имеет в запасе сотни других ужасных смертей, таких, превзойти которые изощренная жестокость Набиса или Домициана никогда бы не смогла. Все это природа делает, высокомерно пренебрегая и милосердием, и справедливостью и обрушивая свои стрелы без разбора как на самых лучших и благородных, так и на самых подлых и дурных, на тех, кто занимается высоким и достойным делом, а зачастую и непосредственно за самые благородные поступки, а мы даже готовы вообразить, что все это дается в наказание за них. Она без угрызений косит как тех, от кого зависит благополучие целых народов, возможно, будущее человечества, так и тех, смерть которых – облегчение для них же самих или благословение для тех, кто находится под их тлетворным влиянием. Так природа обходится с жизнью. Даже тогда, когда она не собирается убивать, она точно так же пытает из шалости [586] .

Я выскажу три наблюдения. Во-первых, миллевская трактовка природы подкреплялась изображением страданий и борьбы, зафиксированным Чарлзом Дарвином. Однако Милль только частично опирался на дарвиновскую теорию эволюции – по этическим причинам, которые будут обозначены ниже. Отчасти проблема обусловлена затруднительным положением, в котором оказался Милль, «обвиняя» природу за зло, но также считая, что мы сами, с нашими способностями моральной оценки и познания, являемся продуктом природы. Если природа – серийный палач-убийца, то как можно полагать, что «она» дала нам какую бы то ни было нравственность или способность к такого рода осуждению?

Во-вторых, природа, по мнению Милля, никоим образом не может быть источником моральных норм. Учитывая его понимание природы, следует вздохнуть с облегчением, что он не считает ее учителем нравственности. Но все же в девятой главе я рассмотрю ряд современных экологических концепций, которые предлагают более позитивный взгляд на благость природы.

В-третьих, может возникнуть вопрос, почему Милль устанавливает для теизма столь высокую планку. Должен ли всеблагой Творец управлять миром таким образом, чтобы существовала точная пропорция между добродетелью и счастьем («совершенный нравоучительный роман»)? Если творениям дана подлинная свобода и взаимная зависимость, в результате чего благополучие одного человека зависит от обязанностей других людей, трудно представить себе, что Бог должен исправлять или определять исход каждого действия без постоянных чудес, без постоянного состояния спасения, которое, по-видимому, подорвало бы представление об устойчивом природном мире. (Подробнее об этой проблеме будет сказано в Главе IX).

Милль не до конца освободился от пережитков религии своего века. Частично источник его симпатии к религии может лежать в том, что он высоко ценил Вордсворта и Кольриджа. В конечном счете Милль занял более примирительную позицию, чем Бентам. Он признает, что хотя вера в загробную жизнь и не является существенным признаком нравственной мотивации, ее реальность желательна по крайней мере для некоторых. Он также считает, что атеизм нельзя доказательно обосновать, учитывая, что имеются определенные свидетельства в пользу наличия замысла в мире. Стоит процитировать его вывод относительно теизма. Обратим внимание на в некоторой степени правовой тон манеры письма:

Результаты предварительного изучения свидетельств в пользу Теизма и свидетельств (в рамках теизма) в пользу Откровения, показывают, что рациональный подход мыслящего ума к сверхъестественному, будь то в природе или в откровенной религии, предполагает скептицизм, отличный от веры, с одной стороны, и от атеизма – с другой, при этом под атеизмом имеются в виду как отрицательные, так и положительные формы неверия в Бога, т. е. не только догматическое отрицание Его существования, но и отрицание того, что есть какие-либо свидетельства в пользу или против этого, что на практике фактически равносильно первому, как будто бы существование Бога было опровергнуто. Если мы правы в своих выводах, к которым нас привели предварительные исследования, свидетельства есть, но их недостаточно для доказательства, и в сумме они дают только небольшую степень вероятности. Показания, основанные на этих свидетельствах, указывают на творение, но только не вселенной, а лишь царящего в ней порядка, заданного мыслящим Умом, власть которого над материей не была абсолютной, любовь которого к своим творениям не была Его единственным движущим мотивом, но который, тем не менее, желал им добра. Необходимо полностью избавиться от представления о промыслительном управлении всемогущего Существа во благо Его творений. Даже длительное существование Творца не гарантирует того, что Сам он не подвластен закону смерти, которому подвержены земные существа, поскольку условия, создающие эту подверженность, где бы она ни проявлялась, сотворены Им. Предположение о том, что это Существо, не будучи всемогущим, могло создать механизм, далекий от Его замысла и требующий время от времени вмешательства Творца, само по себе не является ни абсурдным, ни невозможным, хотя ни в одном из предполагаемых случаев подобного вмешательства нет достаточных для доказательства данных; оно остается только возможностью, о которой задумываются те, кому комфортно считать, что источником благ, снискать которые обычный человек не в силах, являются не исключительные физические способности человека, а дары сверхчеловеческого разума, постоянно заботящегося о людях. Возможность жизни после смерти покоится на тех же основаниях – на милости, которую это могущественное Существо, желающее человечеству добра, способно оказывать и которую, если якобы ниспосланное Им откровение на самом деле было ниспослано, оно в действительности обещало. Таким образом, вся сфера сверхъестественного переносится из области веры в область простой надежды, и, скорее всего, ситуация не изменится, потому что вряд ли можно ожидать, что будут найдены прямые доказательства непосредственного вмешательства Божественной милости в человеческую судьбу или что будут обнаружены какие-либо основания считать, что реализация человеческих надежд по этому поводу выходит за рамки возможности [589] .

У Милля, как и у Бентама, мы сталкиваемся с формальным анализом религии, аналогичным судебному разбирательству. Милль оценивает деятельность сверхъестественной власти так же, как можно оценивать деятельность государственных чиновников, управляющих народами. И хотя полагающаяся на фактические данные философия Милля сохраняла возможность умеренного, деистического понятия Бога, то последующая наука XIX в. постепенно избавится от этой точки зрения.

Прежде чем перейти к науке и религии, я кратко отмечу опасения, которые у Милля вызывало представление Юма о чудесах. Милль полагал, что Юм безосновательно опровергал верующих в чудеса. В «Системе логики» Милль подчеркивает ключевую роль исходных допущений в оценке доказательства:

Таким образом, все, что доказал Юм (и надо признать, что это он доказал), состоит в следующем: никакие доказательства (по крайней мере, при настоящем несовершенном состоянии наших знаний об естественных факторах, при котором всегда можно думать, что какое-либо из физических предыдущих ускользнуло от нашего внимания) не могут доказать чуда тому, кто раньше не верил в существо или существа, обладающие сверхъестественной силой, или кто считает несомненным, что характер признаваемого им существа не вяжется с тем, чтобы это существо нашло нужным проявить свое вмешательство в данном частном случае.

Если мы уже ранее не верили в существование сверхъестественных факторов, то их не докажет нам никакое чудо. Само чудо, рассматриваемое лишь как необычайный факт, может быть достаточно удостоверено нашими чувствами или свидетельством других лиц. Но никогда нельзя доказать, что это – чудо: всегда остается возможной еще другая гипотеза: а именно, что данный факт есть результат какой-либо неизвестной естественной причины. Для такой гипотезы нельзя найти столь полного опровержения, чтобы не оставалось ничего другого, как только допустить существование и вмешательство сверхъестественного существа. С другой стороны, люди, уже верящие в подобное существо, могут выбирать между двумя гипотезами: между сверхъестественным и неизвестным естественным факторами, и им приходится обсуждать вопрос о том, какая из этих двух гипотез наиболее вероятна в данном частном случае. При составлении такого суждения важным элементом вопроса должно быть соответствие результата с законами предполагаемого деятеля, т. е. с характером божества, как мы его себе представляем [590] .

Я полагаю, что эти наблюдения Милля частично оправдывают высказанное в третьей и четвертой главах предположение о важности оценки натурализма и философских концепций Бога в их многогранности и полноте. Милль не был защитником сверхъестественных чудес, он всего лишь считал, что опровержение чудесного нужно разрабатывать в рамках общей терминологии и аргументации натурализма.

 

Биология и теология

Современная история науки рисует сложную картину взаимоотношений между религией и наукой. Теперь положение о том, что они конфликтуют, кажется не таким уж бесспорным. Как бы то ни было, XIX в. известен примерами философов, считавших, что более сильная ориентация на науку исключила бы религиозные идеалы. Судя по всему, наука XIX в. иногда не столько противоречила религии, сколько ставила под вопрос ее необходимость. Яркий пример того – дарвиновская теория эволюции, несмотря на то, что она, конечно, подрывала буквальное прочтение книги Бытия и подкрепляла миллевское понимание природы как жестокой и неподвластной провидению.

В «Происхождении видов» (1859) Чарлз Дарвин предложил картину естественного развития, по-видимому, противоречащую преобладавшему религиозному представлению, согласно которому виды, в том числе человек, были сотворены Богом по отдельности. Дарвин считал, что жизнь эволюционировала или произошла от общего предка, – эту точку зрения он впоследствии отчетливо высказал в книге «Происхождении человека» (1871). Безусловно, утверждения о естественном развитие жизни посредством видоизменения встречались и ранее. Намек на это можно обнаружить в Древней Греции (Фалес, Анаксимандр), в Средневековье (Григорий Нисский, Августин) и в Новое время (Лейбниц, вероятно, Юм). Жан Батист Ламарк (1744–1829) разработал биологическую теорию, но не смог найти соответствующий способ или механизм наследования. Но в трудах Дарвина, отличавшихся более продуманной биологией, эволюция получила (или начала получать) прочное, рациональное обоснование.

Трактовка дарвиновской теории как совместимой с теизмом не беспочвенна. В конце концов сам Дарвин утверждал, что обнаруженные им законы показывают нам способ божественного творения. Можно даже увидеть ослабленную, утилитарную теодицею в его биологии, согласно которой «смерть, голод, насилие и скрытая война природы» способствуют «наивысшему благу, которое мы только можем себе представить, – возникновению высших животных… Существование таких законов должно возвысить наше представление о силе всеведущего Творца». Слово «творение» часто встречается на всем протяжении «Происхождения видов» – более ста раз. Кроме того, книга открывается цитатой из Фрэнсиса Бэкона, восхваляющей изучение божественного творения, и еще одним теистическим пассажем. Некоторые известные англикане и представители других конфессий встретили теорию Дарвина с одобрением, полагая, что она открывает нам более масштабный, непрерывный процесс божественного творчества (Чарлз Кингсли, Обри Мор и Фредерик Темпл, архиепископ Кентерберийский).

Но в дарвиновской теории в действительности популяризировался образ природы с окровавленными клыками и когтями. На самом ли деле природа – творение всеблагого Бога? Говоря об эволюции, трудно связывать происхождение зла с первоначальным свободным актом отпадения от Бога, совершенным первыми людьми. Кроме того, часто считалось, что теория Дарвина оспаривает аргумент от замысла. Пейли утверждал, что устройство и функционирование природы свидетельствуют о существовании Бога точно так же, как часы свидетельствует о существовании часовщика. Дарвиновское представление о биологической изменчивости, по-видимому, не нуждается в специальном божественном проектировании. Сам Дарвин постепенно отказывался от теизма и становился на позиции агностицизма. Также считали себя агностиками и два известных философа, поддерживавших теорию Дарвина: Герберт Спенсер (1820–1903), автор афоризма: «выживание наиболее приспособленных», и Томас Хаксли (1825–1895), получивший прозвище «бульдог Дарвина» за свои полемические, популярные выступления в защиту Дарвина. В каком-то смысле Дарвин подкрепил биологией юмовский проект нетеистического развития жизни, предложенный в четвертой главе его «Диалогов». Ричард Докинз, современный дарвинист, следующим образом резюмирует значение Дарвина: «Дарвин дал нам возможность быть рациональными атеистами».

Восхождение или падение (в зависимости от точки зрения) Дарвина до уровня агностицизма описано в его биографии. Неприятие чудес было частью его общей позиции, согласно которой законы природы неизменны во все времена и на протяжении всей истории мира. Этот тезис, так называемый «униформизм», был популяризирован в «Принципах геологии» Лайеля и неоднократно высказывался Дарвином, иногда в афористической форме, например: «Природа не делает скачков» или: «В природе нет разрывов». Связывая историю человечества с классом млекопитающих, из которых мы эволюционировали, дарвинизм ставит под сомнение наше якобы превосходство над другими животными, основания этики и даже достоверность нашего мышления. В последнем случае проблема возникает из следующих соображений: если эволюция – результат случайности (мутации), полового отбора и безличных, т. е. не-интенциональных, естественных причин (другими словами, причин, у которых нет замысла достичь какого-либо блага), то как мы можем доверять нашему собственному разуму, который сам по себе является результатом эволюции? Дарвин также поднимает этот вопрос: «Ужасные сомнения возникают каждый раз, как только речь заходит о том, обладают ли убеждения человеческого ума, развившегося из ума низших животных, какой-либо ценностью и хоть какой-то достоверностью. Разве стали бы мы верить убеждениям обезьяны, если бы в ее уме таковые были?».

Сейчас некоторые философы считают, что именно в этом заключается главная проблема эволюции или, в более широкой перспективе, научного натурализма. Если мы постулируем безличное космическое начало, то как объяснить возникновение разума, мышления и моральных и эпистемологических правил? Современный натуралист Пол Черчлэнд отчетливо видит здесь следующую картину: «Большинство ученых и философов сослалось бы на предполагаемый факт (возникновение человечества в результате исключительно химической и биологической эволюции длительностью в 4,5 миллиарда лет) как на весомый аргумент в пользу того, что ментальные феномены – это всего лишь очень тонкое сочетание основных свойств материи и энергии и ничего более». Если одни натуралисты заимствуют стратегию Черчлэнда и элиминируют ментальное (отрицая существование убеждений и желаний), то другие считают, что сознание и мышление – эмерджентные свойства естественной эволюции, а затем либо объявляют эти свойства нематериальными, либо отождествляют их с биологическими феноменами. Однако соблазн элиминации велик, учитывая космический фон, который акцентирует Черчлэнд. В «Опасной идее Дарвина» Дэниел Деннет говорит, что Дарвин подготовил почву для объяснения сознания, мышления и интеллекта действием несознательных, неразумных факторов:

Аристотель назвал Бога неподвижным двигателем, источником любого движения во вселенной, и локковская трактовка аристотелизма… отождествляет этого Бога с Умом, превращая неподвижный двигатель в Неозначенного Означивателя (the Unmeant Meaner), источник всякой интенциональности. Локк полагал, что дедуктивно доказал то, что традиционно считалось очевидным: первоначальная интенциональность берет начало в Уме Бога; мы – творения Бога и получаем свою интенциональность от Него. Дарвин перевернул это учение с ног на голову: интенциональность не приходит свыше, а просачивается снизу, благодаря изначально бессмысленным и бесцельным алгоритмическим процессам, постепенно приобретающим значение и разумность по мере своего развития. И если мы полностью следуем за общим ходом дарвиновской мысли, мы видим, что первое значение было неполноценным, оно, безусловно, не смогло проявить все «сущностные» свойства реального значения (какими бы эти свойства ни были). Оно является всего лишь квази-значением, или полусемантикой [599] .

Как я уже отмечал, некоторые сторонники теории эволюции считают интенциональность и сознание эмерджентными состояниями. Но Деннет в общем так не думает, а выбранный им ход рассуждений элиминирует интенциональность в качестве самостоятельного каузального фактора. Он полагает, что интенциональность должна в конечном счете объясняться в неитенциональной терминологии: «Безусловно, объяснение интеллекта, которое требуется от психологии, не должно быть спорным. Оно не должно объяснять интеллект посредством интеллекта, например, возлагая ответственность за наличие интеллекта у живых существ на щедрость разумного творца». Поскольку теисты апеллируют к интеллекту и интенциональности Бога, Деннет в конечном счете вынужден обратиться к неинтенциональному, несознательному миру. «Любое объяснение конечных причин ментальных феноменов должно проводиться с нементальной точки зрения, в противном случае оно не будет их объяснением. Допустимы объяснения некоторых ментальных феноменов через другие ментальные феномены – вероятно, объяснение надежды через веру и желание, но если мы хотим объяснить все ментальные феномены, мы, в свою очередь, должны объяснять эти предыдущие ментальные феномены, служащие объяснением для других, и так, пока, наконец, не достигнем абсолютно нементальных условий». Однако нементальные условия не предполагают рациональности. Есть опасения, что, объясняя нормативность разума (например, я принимаю вывод на основании доказательной силы посылок) в ненормативных терминах, мы не объясняем, а элиминируем нормативность. Некоторые философы считают, что цена слишком высока или вообще не оправдана. «Когда мы слышим о какой-то новой попытке объяснить мышление… с позиций натурализма, – пишет Питер Гич, – мы должны реагировать так, как будто нам сказали, что кто-то сделал круг квадратным или доказал, что квадратный корень из 2-х является рациональным».

Множество натуралистических проектов пытается решить эту проблему.

Некоторые философы использовали эволюцию, чтобы создать новое направление в теории познания: эволюционную эпистемологию. Дискуссии развернулись вокруг следующих вопросов: Обладают ли истинные представления преимуществом в процессе естественного отбора? Можно ли, исходя из факта удивительной живучести религиозных представлений, говорить о том, что их сохранение и (якобы) полезность для выживания свидетельствуют об их истинности? В следующем разделе мы рассмотрим натуралистические аргументы в пользу отрицательного ответа.

 

Социологический, политический и психологический натурализм

Аргументация в защиту секулярного натурализма получила дополнительную поддержку в трудах Людвига Фейербаха (1804–1872), Карла Маркса (1818–1883), Макса Вебера (1864–1920) и Зигмунда Фрейда (1856–1939).

Фейербах учился у Гегеля в Берлине в течение двух лет, однако в итоге он отказался от гегелевского идеализма в пользу материализма.

Как известно, он считал, что понятие Бога является проекцией, из-за которой люди теряют из виду свои настоящие взаимоотношения друг с другом. Все начинается с качеств, которыми мы обладаем (сила и знание); затем мы расширяем их границы и наконец проецируем их на бесконечность, получая всемогущество и всеведение. В «Сущности христианства» (1841) Фейербах заявляет:

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле, в царстве действительности; только мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем блеске воображения и произвола. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, т. е. лишь превращаю предмет представляемый или воображаемый в предмет действительный [606] .

Фейербах утверждал, что мы должны отказаться от поиска Бога и надежды на бессмертие и вместо этого обратиться к нашему реальному жизненному опыту.

Подход Фейербаха примечателен тем, что он определяет причину или способ образования религиозного понятия Бога, а затем использует это открытие, разрабатывая своего рода религиозную антропологию. Он считает антропологию частью гуманистической теологии.

…Истинный смысл теологии есть антропология… Но я никак не говорю: Бог есть ничто, троица – ничто, слово божие – ничто и т. д. (поступить так было бы весьма легко). Я показываю только, что они не то, чем представляют их нам теологические иллюзии, что они не иноземные, а родные нам мистерии, мистерии человеческого рода. Я показываю, что религия принимает мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за их истинную, внутреннюю сущность, и поэтому их истинную, эзотерическую сущность представляет себе в качестве другого, особого существа, благодаря чему все религиозные определения Бога, например определение слова божия, – по крайней мере не отрицательные в вышеуказанном смысле – определяют или объективируют только истинную сущность человеческого слова. Упрек в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию и что я считаю ее подлинным предметом и содержанием, т. е. человека, антропологию. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение – такое значение свойственно ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется теология как нечто высшее. Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно христианству, которое, унизив Бога до человека, сделало человека Богом, хотя и опять-таки далеким от человека, трансцендентным, фантастическим богом 32 .

У Фейербаха мы сталкиваемся с тем, что можно назвать теологией имманентности без трансцендентности. Он берет классическое христианское отношение к священному и святому и перенаправляет его внимание на священность или святость самой человеческой жизни.

Еда и питье составляют мистерию причастия – еда и питье на самом деле сами по себе являются актом религиозным, по крайней мере должны быть им. Поэтому вспоминай при каждом куске хлеба, утоляющем муки голода, и при каждом глотке вина, веселящем сердце, о том Боге, который расточает эти благодатные дары – о человеке! № из-за благодарности к человеку не забывайте о благодарности к природе! № забывайте, что вино есть кровь, а хлеб есть плоть растений, которые ради блага вашего существования пожертвовали собой! Помните, что растение олицетворяет сущность природы, которая самоотверженно жертвует собою ради нашего наслаждения! Итак, не забывайте о благодарности, которой вы обязаны естественным свойствам хлеба и вина! И если покажется вам смешным, что я называю религиозным актом еду и питье, эти обычные, повседневные акты, которые совершаются людьми без чувства и мысли, то вспомните, что и принятие даров для многих представляется бессмысленным и бездушным актом, так как оно часто совершается; и чтоб уразуметь религиозный смысл вкушения хлеба и вина, представьте себе, что этот столь повседневный акт неестественно и насильственно прерывается [607] .

В таких местах Фейербах показывает глубокое понимание ценности естественных переживаний. «Цель моих сочинений, как и моих лекций, это превратить людей… из теофилов в филантропов…». Устранение Бога как трансцендентной силы раскрывает нам способ, с помощью которого мы можем вновь обрести чувства и эстетику этого мира.

Карл Маркс искренне считал, что взгляды Фейербаха на религию в сущности верны. Если в своих ранних сочинениях Маркс относился к религии со своего рода пониманием, то большинство его зрелых произведений носит принципиально критический характер. В этой критике стоит обратить внимание по крайней мере на два момента: во-первых, подобно Юму и многим другим философам, Маркс предлагает моральное опровержение теистической религиозной традиции. Маркс протестовал против использования религии для усмирения рабочего класса и социально незащищенных слоев населения. Во-вторых, общая марксова концепция человеческого развития, исторический материализм, пытается объяснить возникновение религии и вообще социальных институтов с экономической точки зрения. Таким образом, предлагаемое Марксом объяснение истории – еще один пример объяснения религии, не допускающего ее истинность.

В конце XX в. наиболее оживленные споры о марксизме в философии религии вызывал вопрос о его совместимости с различными мировыми религиями. Так называемая «теология освобождения» – движение, которое началось в Латинской Америке после Второй мировой войны, – заставила теологов обратить внимание на сходства и противоречия между христианством и марксизмом. Теологи и философы усомнились в том, что последний непременно является соперником традиционной религии, и предположили, что он даже может выполнять функции самой религии.

Макс Вебер оказал влияние на философию религии, популяризировав «свободную от оценки», но натуралистическую социологию религии. Особенно актуален веберовский анализ современного представления о том, что у мира самого по себе нет ни смысла, ни значения. Сейчас мы живем в эпоху механицизма, когда на первом месте стоят контроль и управление. Мир, с точки зрения Вебера, уже не представляет собой проявление Бога или богов, и он уже не божествен по своей сути, а поиск смысла событий более не похож на чтение текстов. Чарльз Тейлор проводит яркий контраст между старой концепцией личности, в которой идентичность человека в большей степени определялась трансцендентными ценностями, и современным миром, о котором говорит Вебер: «Возможность манипуляции миром подтверждает новую так называемую самоопределяющуюся идентичность: надлежащее отношение человека к осмысленному порядку вещей – гармония с ним; напротив, ничто столь откровенно не свидетельствует об отказе от этой концепции, как успешное превращение мира в объект контроля. Манипуляция и доказывает, и, так сказать, знаменует собой, по словам Макса Вебера, “расколдованное” миропонимание». С точки зрения веберовской социологии, религии, рассматривающие мир как продукт высшей цели и смысла, относятся к досовременному периоду.

Социология религии Вебера слишком разнообразна для подробного описания. Он произвел великолепный анализ различных типов религиозных деятелей (например, роли пророка) и, несмотря на то, что самая известная его работа посвящена европейскому протестантизму, начал исследовать индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм. Вебер показал значимость изучения религии для социологии и экономики. Он также внес вклад в дальнейшее развитие натурализма, показав, что формирование религиозности не является продуктом естественного разума или достойного веры откровения, а возникает в результате индоктринации человека в сообществах, формирующихся вокруг устоявшихся ритуальных практик и харизмагических лидеров (пророков, священников), считающихся носителями магической силы.

Проблема достоверности религии затрагивается и в ряде трудов З. Фрейда, в первую очередь в «Тотеме и табу» (1913), «Будущем одной иллюзии» (1927), «Недовольстве культурой» (1930) и «Моисее и монотеизме» (1939). Сквозь все его работы проходит мысль о том, что наш сознательный опыт в значительной степени оформлен лежащими в его основе причинами, о которых мы можем и не подозревать:

В психоанализе нам не остается ничего другого, как объявить душевные процессы сами по себе бессознательными и сравнить восприятие их сознанием с восприятием органами чувств внешнего мира… Подобно тому, как Кант нас предупредил, чтобы мы всегда принимали во внимание субъективную условность нашего восприятия и никогда не считали наше восприятие вполне тождественным с неподдающимся познанию воспринимаемым, так и психоанализ предупреждает нас, чтобы мы не отождествляли восприятие сознания с бессодержательным психическим процессом, который является объектом этого сознания. Подобно физическому, и психическое не должно быть в действительности непременно таким, каким оно нам кажется. [613]

Если Фрейд прав, то не исключено, что глубинная причина религиозного опыта носит совершенно светский характер и заключается, например, в беспорядочных, противоречивых влечениях, чувстве вины, стремлении к исполнению желаний и т. д. Предпринятое Фрейдом психоаналитическое исследование религиозной веры можно назвать «разоблачающим объяснением», поскольку Фрейд стремится раскрыть подлинные основания веры. Я заимствую этот термин у Барри Страуда:

Сперва может показаться, что понимаемый таким образом философский проект отличается от естественных и привычных для нас задач только большей универсальностью. Я буду называть объяснение, которое поверхностно объясняет появление какого-либо феномена или же объясняет веру в него, не предполагая истинность этой веры, «разоблачающим объяснением». Оно показывает, что основание или источник веры не связаны должным образом с ее истинностью. Следовательно, оно разоблачает, т. е. демонстрирует, что вера или феномен как они есть – это иллюзия, заблуждение или просто видимость [615] .

Безусловно, «разоблачающие объяснения» – палка о двух концах, поскольку религиозные психоаналитики могут предложить, что реальными мотивами секуляризма являются страх, нарциссизм, тщеславие, стремление к исполнению желаний и т. д. Теория Фрейда, с точки зрения чистого, последовательного натурализма, проблематична еще в одном отношении: его объяснения касаются интенциональности, намерений и психических состояний, которые нельзя редуцировать только к поведению.

В работах Фрейда, Вебера, Маркса и Фейербаха можно увидеть построение аргументации, ставящей под сомнение традицию и то, что в те времена казалось интерпретациями опыта на основании здравого смысла. Вполне логично, если мы закончим этот раздел на Уильяме Кингдоне Клиффорде (1845–1879), британском философе и математике. По его мнению, критика религии должна основываться на фактах. Клиффорд утверждал, что «неправильно всегда, везде, для всех и каждого верить, во что бы то ни было, без достаточных фактов». Конечно, с точки зрения общей теории доказательства сложно установить, что понимается под «достаточностью», но Клиффорд иллюстрирует свою позицию на примере судовладельца, которому не удалось должным образом обезопасить и оснастить свое судно. Даже если последующий рейс этого корабля окажется благополучным, не принимать во внимание имеющиеся факты неправильно. Случай судовладельца стоит процитировать в качестве притчи:

Судовладелец собирается отправить в море корабль с эмигрантами. Он знает, что корабль стар, к тому же изначально не слишком хорошо построен, что он немало плавал по морям-океанам и часто требовал починки. Ему высказали сомнения в том, что этот корабль выдержит морское плаванье. Эти сомнения вертятся у него в мозгу и огорчают его, он думает о том, что следовало бы тщательно отремонтировать суденышко и оснастить его заново, хотя это влетело бы ему в копеечку. До отплытия корабля ему все-таки удалось успешно справиться с этими меланхолическими размышлениями. Он сказал себе, что корабль много плавал и всегда благополучно выбирался из стольких штормов и передряг, и потому не имеет смысла сомневаться в благополучном завершении этого рейса. Он решил положиться на волю Провидения, которое вряд ли откажет в защите всем этим несчастным семействам, отправляющимся с родины на чужбину в поисках лучшей доли. Ему следует отбросить все мелочные подозрения относительно честности корабелов и подрядчиков. Таким образом, он обрел искреннюю и удобную уверенность в надежности своего судна, наблюдал за его отплытием с легким сердцем и добрым пожеланием успеха изгнанникам на новом месте, куда они направлялись, и спокойно получил страховку, когда корабль бесследно потерялся посреди океана [619] .

Мы вернемся к этому случаю в конце настоящей главы, когда будем рассматривать ответное возражение Уильяма Джеймса. Если говорить кратко, Клиффорд с небывалым рвением пытается освободить нас от необоснованных верований:

Кто хотел бы в этом сослужить хорошую службу своим собратьям, должен сохранить чистоту своих убеждений с фанатизмом ревностного попечения, ибо в противном случае в любой момент вера может опереться на недостойный объект и запятнать себя так, что этих пятен будет не вывести… Но если вера принята без достаточных доказательств, то это наслаждение будет краденым.

Оно не только обманывает нас, давая ощущение могущества, которым мы в действительности не обладаем, но оно греховно, потому что является краденым в ущерб нашему долгу перед человечеством. Этот долг призван ограждать нас от таких верований, как от чумы, которая может быстро овладеть нашим телом, а потом распространиться по всему городу [620] .

 

Гегелевский идеализм

В девятнадцатом веке мы сталкиваемся с формой идеализма, отличной от идеалистической философской теологии Беркли и Эдвардса (Глава III), в работах Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). В предложенной Беркли и Эдвардсом картине мира на первом месте оказываются индивидуальный субъект и его психология, мир существует благодаря божественному восприятию, а между Богом и тварной душой есть реальное различие. С точки зрения Гегеля, Бог не является теистическим. Более того, Гегель пытается ввести трансцендентный уровень сознания, который будет охватывать и объяснять индивидуальную субъективность. Он считает, что люди, конкретные предметы и сама история – это измерения многомерного Духа. «Дух, таким образом, есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность. Все рассмотренные до сих пор формы существования сознания суть абстракции его; они состоят в том, что дух анализирует себя, различает свои моменты и останавливается на каждом».

Гегель родился в Штутгарте, изучал классические языки, а затем теологию, занимал ряд должностей, в том числе учителя и редактора, и после этого стал профессором философии в Берлинском университете. Кратко изложить колоссальную систему гегелевской философии невозможно. Отчасти это связано с ее масштабами. У Гегеля была собственная точка зрения на эпистемологию, метафизику, роль национального государства, свободу и личность, мировые религии и культуру, историю и искусство. Сёрен Кьеркегор (о котором речь пойдет в седьмой главе) отдавал должное масштабу гегелевских трудов, высмеивая тех, кто претендует на то, что «превзошел Гегеля». «Те, кто превзошел Гегеля, подобны сельским жителям, которым всегда приходится писать свой адрес через город; в таком случае адрес нужно читать следующим образом: “Неизвестный через Гегеля”». Помимо масштабности, философская система Гегеля уже при его жизни стала предметом в значительной степени различных интерпретаций. С точки зрения левых гегельянцев, Гегель был атеистом, враждебно относящимся к христианству. К этому лагерю принадлежали Фейербах и Маркс. Так называемые правые гегельянцы видели в Гегеле ортодоксального лютеранина – в соответствии с его вероисповеданием. Философия Гегеля стала предметом особо ожесточенных дискуссий в середине ХХ в., когда ее обвиняли в содействии деспотическому подчинению человека государству. В главе, посвященной Гегелю в «Истории западной философии», Бертран Рассел, как известно, критикует его за философский обскурантизм и недооценку личности. Как и в случае Декарта во второй главе, здесь я защищаю Гегеля от ряда подобных обвинений.

Гегель считал, что у философии и религии один и тот же предмет:

Философия лишена того преимущества, которым обладают другие науки. Она не может исходить из предпосылки, что ее предметы непосредственно признаны представлением и что ее метод познания заранее определен в отношении исходного пункта и дальнейшего развития. Правда, она изучает те же предметы, что и религия. Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, – в том смысле, что Бог, и только Он один, есть истина. Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к Богу как к их истине [625] .

И философия, и религия должны опираться на разум. Гегель не входил в романтическое движение, хотя близко дружил с его участниками и сочувствовал им.

Гегель не только не был фундаменталистом, но и не стремился, в отличие, например, от Декарта, к безошибочной достоверности. Он использовал разум, чтобы преодолеть кантовский раскол между Богом, личностью и свободой в ноуменальном мире и человеческим мышлением и опытом (формами человеческой субъективности) в феноменальной сфере. Гегель, как и многие его современники, например Ф. В. Й. Шеллинг (1775–1854) и Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), считал, что кантовский дуализм проблематичен сам по себе, а понятия ноуменального Бога и свободного субъекта, не постижимые с пространственно-временной точки зрения, являются бессмысленными. Более того, Гегель обвиняет Канта в антиисторическом, абстрактном понимании разума. В одном выразительном пассаже в «Лекциях по истории философии» он пишет о пользе разума и его оправдании во всеобщем мышлении Бога:

Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их как нечто дозволенное и правомерное, – это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью; дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме… Лишь в том случае, когда знают и познают этот принцип в отношении к существующему в себе и для себя предмету, т. е. в отношении к Богу, и, таким образом, принимают этот принцип в его совершенной чистоте как свободный от влечений, конечных целей, он благодаря этому получает свое высшее подтверждение, и это является тогда его освящением посредством религии. Великий принцип состоит в том, что все внешнее исчезает в точке абсолютного отношения к Богу. Вместе с этим внешним, этой отчужденностью от самого себя, исчезло всякое рабство. Таким образом, начало субъективности сделалось теперь моментом самой религии, этим оно получило свое абсолютное признание, и его стали понимать здесь в общем в той форме, в которой оно может являться лишь моментом религии [627] .

Гегель пытается выявить противоречия между различными противоположными идеями (такими как тезис и антитезис в антиномиях Канта) и выяснить, каким образом они приводят к высшей идее в синтезе. Потребность в синтезе – результат нежелания мириться с противоречиями. Однако чтобы сохранить подобие декартовского дуализма, нужно было бы согласиться на «несчастное сознание». Гегель идет дальше, чтобы снять эту двойственность во все превосходящей идее – в Боге.

Гегель настаивает на том, что «истинное есть целое», и именно с точки зрения целостной реальности человеческое знание, наука и история обретают смысл. Его представление о «целом» по сути подразумевает Абсолют, или Бога. Гегель принимает разновидность онтологического аргумента. Мы не можем мыслить Бога иначе как существующим. Категория бытия необходимым образом входит в понятие Бога. Возражая Канту, Гегель утверждает, что понятие бытия не прибавляется к понятию Бога, как если бы продавец добавил нули к какой-то цене:

А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о Боге, который представляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли. Ведь все конечное состоит на самом деле в том, и только в том, что его наличное бытие отлично от его понятия. Но Бог есть, несомненно, то, что может быть «мыслимо лишь как существующее», – то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие Бога.

Это, разумеется, еще формальное определение Бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь природу самого понятия.

Но легко увидеть, что это понятие уже в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие, ибо понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это отношение. Было бы странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, если бы «я», а уж тем более конкретная тотальность – Бог – не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое действительно есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение [629] .

Однако, в противоположность Мору, Декарту и т. д., Гегель считает, что Бог не отличим от истории или от мира. Таким образом он использует понятие обладающего существованием Бога, Абсолюта, чтобы раскрыть и понять реальность в ее полноте. С его точки зрения, Абсолют, чтобы быть таковым, должен проявляться в феноменальном мире и в человеческих знаниях. Оказывается, что полное понимание Абсолюта возможно только после тщательного изучения всей истории человечества. Абсолют, взятый в отдельности и независимо от такого всеобъемлющего исследования, в философском (и религиозном) отношении неполноценен.

По Гегелю, развертывание мировой истории – это развертывание Бога, Абсолюта, или Духа. Философия Гегеля – пример философии прогресса и оптимизма; в его общей концепции мировой истории можно увидеть теодицею. Во Введении к «Лекциям по философии истории» Гегель пишет:

Одно время существовала мода удивляться премудрости Божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем же в великом и в малом, и мы не должны считать Бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа. В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием Бога… [630]

В конечном счете жизнь каждого отдельного человека нужно понимать в ее отношении к истории и к той высшей реальности, к которой мы принадлежим. Но не следует полагать, что Гегель считает человеческую историю счастливой; он говорит он ней как о «бойне» с «чудовищнейшими жертвами».

Философия религии у Гегеля разворачивается на фоне всеобщей истории. К сожалению, Гегель полагал, что Восток, или «Восточный мир» (Персия, Индия и Китай), – всего лишь начальная, несовершенная ступень всемирной истории, на которой только правитель считается свободным. Далее в истории наблюдается возрастание свободы: сначала в Римской цивилизации, а затем – в христианско-германском мире. С другими философами Гегеля объединяет неприязнь к религиозной вере, основанной на чудесах, хотя он значительно выше оценивал роль религии в удовлетворении человеческих потребностей. Так, Гегель выступал в защиту народной религии (здравой Volksreligion), предполагающей три элемента:

1. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме.

2. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками.

3. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни – публичные государственные действия.

Результатом является философия религии, которая понимает, что религия – это не просто вопрос принятия гипотезы или знания.

В самом понятии религии заключается то, что она есть не просто знание о Боге, о Его качествах, нашем отношении и отношении мира к Нему, а также нетленности нашей души (это было бы с грехом пополам воспринято нами с помощью только разума или стало бы известно другим путем), она не есть просто историческое и рассудочное знание, в ней заинтересовано сердце, она имеет влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в силу того, что благодаря ей наши обязанности и законы приобретают большую силу, будучи представлены нам как законы Бога, отчасти в силу того, что представление о возвышенности и доброте Бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и чувствами смирения и благодарности [633] .

Но религия неизбежно подходит к Абсолюту в рамках некоторой картинки, мысля, постигая Божество в теистических или политеистических терминах, тогда как философия предлагает более адекватное понимание Бога, не ограничивая Его рамками таких дуалистических представлений. Правильная религия, по мнению Гегеля, может эффективно использовать мифы или исторические повествования, чтобы укреплять мораль:

…В основе всех суждений о различных формах, модификациях и духе христианской религии должен лежать всеобщий принцип, гласящий, что целью и сутью любой истинной религии, в том числе нашей религии, является человеческая мораль, и что ценность и святость всех более конкретных учений христианской религии, всех средств ее распространения и всех обязанностей верить или же соблюдать в сущности условные обряды определяются их близостью к этой цели или же удаленностью от нее [634] .

Но чтобы достичь более полного знания о Боге, необходимо философское, необразное мышление.

Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; Он есть единое и единственное, Бог. Бог в своей всеобщности – это всеобщее, в котором нет предела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. Бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть Бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция [635] .

Гегеля критиковали за подчинение индивида целому, и в этом, как мне кажется, есть определенный смысл. Тем не менее, его система явно стремится свести абстракции к минимуму. К отдельной личности нужно подходить не с абстрактной точки зрения. «Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, – пишет Гегель, – не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком». Кроме того, Гегель обнаруживает, каким образом другие люди конкретно влияют на формирование личности человека. Один из самых известных гегелевских примеров развития личности – господин и раб. Они не существуют отдельно друг от друга, а связаны отношениями угнетателя или угнетенного. Гегель отмечает, что раб может освободиться, развивая самосознание в ходе рабского труда, тогда как господин по-прежнему будет воспринимать себя в качестве господина и зависеть от этого самовосприятия. По Гегелю, освобождение наступает тогда, когда мы начинаем относиться к другим как к цели самой по себе, как к особым субъектам. Здесь можно увидеть, как Гегель оформляет и закрепляет категорический императив Канта в конкретном, историческом понимании.

В своей важной, посвященной Гегелю, работе Чарльз Тейлор выделяет две особенности (среди прочих) его философии, на которые я укажу в завершении настоящего раздела.

Во-первых, Тейлор следующим образом суммирует представление Гегеля о божественном, передав, на мой взгляд, все нюансы и сложность его позиции:

Дух, или Geist, Гегеля, несмотря на то, что его часто называют «Богом» и что Гегель намеревался прояснить христианскую теологию, не есть Бог традиционного теизма; это не Бог, который мог бы существовать совершенно независимо от людей, даже если бы людей не было, подобно Богу Авраама, Исаака и Иакова до творения. Напротив, Он является духом, который живет только за счет людей. Люди – это средства, незаменимые средства, Его духовного существования, так же как сознание, рациональность и воля. Но в то же самое время Geist не сводится к человеку, Он не тождественен человеческому духу, поскольку Он также является духовной реальностью, лежащей в основе самой вселенной, и, будучи духовным существом, Он определяет и реализует цели, которые нельзя приписать конечному духу qua finite и которым конечный дух, напротив, служит. С точки зрения зрелого Гегеля, в конце концов человек обретает себя, когда понимает, что является средством более великого духа [638] .

В такой форме Гегель избегает теологической антропологии Фейербаха, не обращаясь к классическому теизму.

В еще одном проницательном фрагменте Тейлор метко определяет отношение Гегеля к механистическому натурализму. «Так же, как и теисты, он хочет видеть мир таким, как будто в нем задуман порядок, как будто он существует, чтобы выполнить определенный план, требования, необходимые для воплощения Geist. Но так же, как и натуралисты, он не может допустить Бога, который устроил бы этот мир извне, который существовал бы до мира и независимо от него». Гегель выразил отход от теизма как смерть Бога, но это скорее означало переход понятия Бога в имманентную реальность, чем отсутствие Бога. Он ярко описывает свой концепт Бога с помощью идей распятия, а затем пасхального воскресения. В зрелой философии Гегеля телеология, причина и цель выступают в качестве фундаментальных характеристик реальности. Его систематическое понимание природы, определенной разумом и целью, считается вызовом тем формам натурализма, которые либо элиминируют, либо маргинализируют разум и цель.

 

Идеализм после Гегеля

В этом разделе речь пойдет о целом ряде философов, которые в широком смысле принадлежали к идеалистической традиции в широком смысле. В их работах я выделяю лишь некоторые аспекты, имеющие отношение к проблемам доказательства и религиозной веры, отмечая, чем рассматриваемые ниже философы отличаются от своих современников-натуралистов. Двое из самых известных идеалистов постгегелевского периода – британские философы Фрэнсис Герберт Брэдли (1846–1924) и Джон Эллис Мактаггарт (1866–1925).

Брэдли отличал свою позицию как от Гегеля, так и от Канта. Его самая известная работа, «Явление и реальность», представляет собой решительное утверждение реальности как единого, немножественного целого:

Способ мировосприятия, который показался мне наиболее логичным, предполагает, что мир является единым опытом, превосходящим отношения и содержащим в полном смысле этого слова все существующее. Есть ли в этом целом какая-либо особая материя, выходящая за пределы любого конечного средоточия чувства – на этот вопрос я, безусловно, не могу ответить, но обратное представляется более вероятным. Итак, получается, что абсолютная реальность являет себя конечным средоточиям и в этих средоточиях и объединяет их в едином опыте. Полагаю, мы можем более или менее представить себе, каким в таком случае должен быть данный опыт. Но в других отношениях это превышает наше и вообще любое разумное понимание… Следовательно, те, кто считает, что философия должна объяснять все, могут не утруждать себя моими воззрениями [642] .

Предельный, единственный Абсолют, с точки зрения Брэдли, включает в себя и объединяет все аспекты реальности. В завершение «Явления и реальности» он кратко формулирует основной итог гегелевского учения и соглашается с ним: «Вне Духа нет и не может быть никакой реальности, и чем духовнее вещь, тем реальнее она».

Мактаггарт придерживался атеистического идеализма, основанного на сообществе субъектов. Будучи атеистом, он все же верил в (или допускал) жизнь после смерти. Любопытно, что в современной философии религии его концепцию чаще всего используют в дискуссиях об отношении Бога ко времени. Как известно, Мактаггарт различал две позиции во времени – А-ряд и Б-ряд. В А-ряде время делится на прошлое, настоящее и будущее. В Б-ряде есть раньше, одновременно и позже. Он утверждал, что А-ряд приводит к неразрешимым парадоксам. Наше переживание момента времени как настоящего не может быть частью определенного, конечного счета времени. Вот вариант его аргумента против признания реальности события как настоящего:

Прошлое, настоящее и будущее являются несовместимыми характеристиками. Каждое событие должно быть либо прошлым, либо настоящим, либо будущим, но никакое событие не может быть и первым, и вторым, и третьим. Если я говорю, что событие является прошлым, то это означает, что оно не является ни настоящим, ни будущим, и также с остальными характеристиками.

Без этой эксклюзивности не может быть изменений, а следовательно, и времени, поскольку единственное доступное нам изменение – это переход из будущего в настоящее и из настоящего в прошлое.

Поэтому данные характеристики несовместимы. С другой стороны, они есть у каждого события. Если событие М является прошлым, то оно было настоящим и будущим. Если M является будущим, то оно будет настоящим и прошлым. Если M является настоящим, то оно было будущим и будет прошлым. Следовательно, все три характеристики принадлежат каждому событию.

Но как это согласуется с их несовместимостью?

Мактаггарт приходит к следующему выводу: «Я считаю, что ничто существующее не может существовать во времени, а потому время нереально». Причина, по которой концепция Мактаггарта имеет отношение к философии Бога, заключается в том, что некоторые представляют себе бытие Бога вневременным и вечным. С их точки зрения, Бог не воспринимает творение во временных категориях.

Всеведение Бога соответствовало бы скорее Б-ряду, в котором Бог вечно (вне времени) воспринимает временные отношения, устанавливающиеся между событиями. Помимо дискуссии о Боге и времени, Мактаггарт близок тем из нас, кто выдвигает любовь на первое место в своей метафизике. Его магистерская работа, «Природа существования», завершается восхвалением «вневременного и бесконечного состояния любви – любви настолько абсолютной, сокровенной и сильной, что даже самый глубокий мистический экстаз может дать нам лишь слабый намек на ее совершенство».

Можно упомянуть десятки других идеалистов, разрабатывавших в XIX и XX вв. различные конструктивные методы изучения религии. В их число входили Бернард Бозанкет (1848–1923) и Эндрю Прингл-Паттисон (1856–1931). Многие, хотя и далеко не все, философские теисты XIX – начала XX вв. опирались на идеализм или придерживались его; среди них: Т Х. Грин (1836–1882), Джосайя Ройс (1855–1916), Уильям Сорли (1855–1935), Д. Х. Мюрхед (1855–1940), Хастингс Рашдалл (1858–1924), К. Ч. Дж. Уэбб (1865–1954), А. Э. Тейлор (1869–1945), Уильям Темпл (1881–1944) и Ч. А. Кэмпбелл (1897–1974). Для некоторых из них, например для А. Э. Тейлора, религия была главным предметом интереса. В своих Гиффордских лекциях Тейлор выступил в защиту исторического откровения.

В Соединенных Штатах сформировалась группа философов, которые искусственно соединяли идеализм и теизм; их называют «персоналистами» или иногда «бостонскими персоналистами», поскольку они работали в Бостонском университете. Три самых известных персоналиста (в порядке преемственности): Борден Паркер Боун (1847–1910), Эдгар Шеффилд Брайтман (1884–1932) и Питер Берточчи (1910–1989). Частично под влиянием этих теистических идеалистов находился Мартин Лютер Кинг (1929–1968), выпускник Бостонского университета, в этике и метафизике которого ключевым принципом было понятие личности. Своим нежеланием принимать современный материализм бостонские персоналисты напоминали кембриджских платоников. Но вместо Гоббса Боун критиковал натурализм Герберта Спенсера. Боун считал, что с точки зрения натурализма возникновение сознания было бы бессмысленным, но «стоит только допустить существование руководящего замысла, как все проясняется». Как потом будут утверждать его последователи Брайтман и Берточчи, «механическое движение молекулы мозга не объясняет мышление». Брайтман и Берточчи приняли не все аспекты классического теизма, и их философия Бога чем-то напоминает философию процесса (о которой речь пойдет в восьмой главе). Таким образом, по их мнению, Бог не является всемогущим и не обладает бесконечной деятельностью.

Традиционный спор между теизмом и атеизмом продолжался в духе споров Клеанфа с Филоном и Пейли с Бентамом. В защиту теизма была издана серия Бриджуотерских трактатов (1833–1836). Пожалуй, самой известной стала ответная реакция на натурализм и натуралистическую критику аргумента от замысла, последовавшая со стороны Ф. Р. Теннанта (1866–1957), чей двухтомный труд, «Философская теология», по-прежнему нуждается в пристальном изучении. Работа Теннанта (опубликованная в 1928 и 1930 гг.), по-видимому, стала самой последовательной и убедительной интерпретацией аргумента от замысла в первой половине XX в. Аргумент Теннанта носит всеобщий и кумулятивный характер, но отдает первенство возникновению жизни в космосе.

Определенное изменение во взглядах произошло, когда на первый план в философии конца XIX – начала XX вв. стали выступать споры о религиозном опыте. Две ведущих фигуры, повлиявших на этот всплеск интереса, – Рудольф Отто (1869–1937) и Эвелин Андерхилл (1875–1941).

Отто предложил положительный анализ религиозного опыта:

Это чувство [святого] может пронизывать душу мягким потоком, в форме успокаивающе парящей погруженности в молитву.

Оно может своей непрестанной данностью потрясать душу, а затем трепет ее оставляет и она вновь возвращается в профанное. Неожиданными вспышками, порывами оно может вырываться из души. Оно способно приводить к странному волнению, упоению, восторгу и экстазу. У него бывают дикие и демонические формы. Оно может повергать в какой-то почти призрачный ужас и дрожь. Ему могут предшествовать грубые и варварские ступени и проявления, переходящие в тонкий перезвон и просветленность.

Оно может стать тихим, смиренным содроганием и онемением твари перед… – да, перед чем? Перед тем, что в несказанной тайне возвышается над всяким творением.

По мнению Отто, практически все религии наполнены переживанием тайны, трепета и очарования (mysterium tremendum fascinans). В отличие от Фрейда и Вебера, Отто считал этот опыт подлинным откровением трансцендентной (нуминозной) реальности. С его точки зрения, чувство святого настолько же сильно и значимо, что и наше осознание нравственных императивов.

Его исследования религии носили поистине кросс-культурный характер (см., например, его работу «Восточный и западный мистицизм», опубликованную в 1926 г.). В Марбурге (Германия) он основал музей сравнительного религиоведения.

Эвелин Андерхилл не считала себя философом, хотя она писала работы по философии и упоминается в «Истории женщин-философов», где ее классический труд «Мистицизм» (1911) назван «одним из фундаментальных исследований мистицизма». «Мистицизм» и другие ее работы в значительной мере способствовали пробуждению научного (а также массового) интереса к конструктивному, когнитивному анализу религиозного опыта.

С появлением идеализма пришло более глубокое понимание индуистской и буддийской философии. Поначалу оно было следствием деятельности европейских мыслителей, находившихся под влиянием Востока. Так, Артур Шопенгауэр (1788–1860), противник Гегеля, но также идеалист, утверждал, что, наряду с Платоном и Кантом, его работы опираются на священные книги индуизма – Веды. В его этике ведущую роль играет буддийская форма самоотречения.

У Т Стэйс (1886–1967) доказывал, что мистический опыт существует во многих религиях (в этом ему помогало знание индуизма и буддизма, полученное в молодости во время службы в британской администрации на Цейлоне). Он ставил под сомнение адекватность механистической науки:

Как правило, религия связана с телеологией, наука – с механизмом. Следовательно, еще одно отличие средневекового сознания от современного заключается в том, что первое делает акцент на телеологии, второе – на механизме. От науки современное сознание получило важную черту: его мировосприятие почти полностью механистично, и даже если оно не совсем отрицает телеологию, то отодвигает ее на задний план. Большинство биологов – механицисты, которые, как правило, не допускают объяснений в терминах цели даже поведения живых существ.

В психологии также распространена неприязнь к телеологии, а использование понятия цели зачастую считается ненаучным… Верно, что вода кипит при определенной температуре. Возможно, механистическое объяснение данного факта можно дать с помощью молекул, атомов или электронов. Но как бы далеко такой научный подход не завел нас, мы будем более или менее подробно говорить лишь о том, что происходит, а не том, почему так происходит. Мир по-прежнему останется миром грубых фактов, ровно таким, как он есть, без какого-либо внесенного в него смысла. Молекулы или электроны ведут себя именно так, а не иначе. Только если бы мы могли видеть конечную цель вещей, видеть все сквозь призму «идеи блага», мы бы поняли. Только тогда мир был бы умопостигаемым. Мир, представленный без конечного замысла, – не что иное, как масса бессмысленных и непонятных «фактов» [655] .

Редукционистскую науку Стэйс предлагал заменить всесторонним изучением мистического.

В 1920-х и 1930-х гг. весомым представителем индуистской философии стал индийский философ Радхакришнан. Несмотря на влияние традиции адвайта-веданты Шанкары, Радхакришнан не считал мир явлений и феноменов иллюзией (майей). Воспринимаемый нами мир реален, но он – зависимый, временный и несовершенный по сравнению с высшей реальностью. «“Майя” существует в мире реальности… она не столько завеса, сколько одеяние Бога». Радхакришнан познакомил жителей Запада с учением о карме, представив им философию справедливости и божественного, не связанную с иудейскими или христианскими источниками. Он считал, что религиозный опыт дает некоторые основания для отказа от натурализма:

Возможность опыта [Бога] – самое убедительное доказательство реальности Бога. Бог «дан» нам и является действительным содержанием духовного опыта. Все остальные доказательства представляют собой характеристики Бога и касаются определений и языка. Факт существования Бога не подвластен человеку и не зависит от доказательств, основанных на якобы чудесных событиях. Авторитет писания, церковной традиции. может многим из нас, детей науки и разума, не казаться убедительным, но мы должны сдаться перед фактом духовного опыта, который является первичным и положительным. Мы можем спорить с теологиями, но не можем отрицать факты. Жар огня жизни, а не несвязные спекуляции курильщиков, сидящих вокруг костра, принуждает к согласию [658] .

С точки зрения Радхакришнана, натурализм проблематичен тем, что отказывается от очевидных духовных принципов – как этического, так и религиозного характера. Он поставил краткий диагноз дарвиновскому материализму: «В закрытый мир, которым правят единообразные законы, не может вмешаться ни один духовный принцип».

На данном этапе следует подчеркнуть две очень разных, но распространенных в конце XIX – начале XX в. точки зрения на религиозный опыт. Дарвин – представитель натурализма, допускающий аргумент от религиозного опыта. «В наши дни наиболее обычный аргумент в пользу существования разумного Бога выводится из наличия глубокого внутреннего убеждения и чувств, испытываемых большинством людей». Но, по мнению Дарвина, такие переживания не имеют доказательного значения. «Могут справедливо сказать, что я похож на человека, потерявшего способность различать цвета, и что всеобщее убеждение людей в существовании красного цвета лишает мою нынешнюю неспособность к восприятию этого цвета какой бы то ни было ценности в качестве доказательства [действительного] отсутствия его. Этот довод был бы веским, если бы все люди всех рас обладала одним и тем же внутренним убеждением в существовании единого Бога; но мы знаем, что в действительности дело обстоит отнюдь не так. Я не считаю поэтому, что подобные внутренние убеждения и чувства имеют какое-либо значение в качестве доказательства того, что Бог действительно существует». Однако вскоре после смерти Дарвина некоторые философы усомнились в том, что для доказательства «существования единого Бога» необходимо, чтобы «все люди всех рас» свидетельствовали об этом. Совершенно не очевидно, что «все люди всех рас» свидетельствуют о существовании одних тех же моральных истин, но сам по себе данный факт не подрывает доказательную ценность человеческого нравственного опыта. (Представьте себе, что ощущаете зло или несправедливость рабства в обществе, в котором рабство считается обоснованным. Неужели ваш опыт не будет иметь вообще никакой ценности в качестве первичного доказательства того, что рабство несправедливо?). Во-вторых, такие работы, как «Священное» Отто и «Мистицизм» Андерхилл, в которых подробно описываются существование и характер религиозных переживаний, предлагают рациональные объяснения того, почему не каждый может испытать такой опыт (например, изначальная предубежденность против возможности такого опыта), и одновременно доказывают, что положительные сообщения о религиозном опыте следует принимать всерьез как свидетельство против натурализма.

 

Прагматизм в философии религии

Иногда «прагматизм» преподносят как первую американскую философию и плодотворный вклад в мировую философию. В наши дни прагматизм переживает возрождение, поэтому имеет смысл задержаться на его значении для философии религии. Каждый из трех его главных представителей – Чарлз Сандерс Пирс (1839–1914), Уильям Джеймс (1842–1910) и Джон Дьюи (1859–1952) – обращался к связанным с религией вопросам.

Термин «прагматизм» происходит от греческого pragmata, т. е. «дела», «действия», «деяния». Пирс понимал под прагматизмом такое мировоззрение, в соответствии с которым «рациональная цель слова или другого выражения лежит исключительно в его мыслимом влиянии на жизненное поведение». Пирс, Джеймс и Дьюи оценивали и критиковали религию с точки зрения человеческого поведения и ценностей.

Пирс подчеркивал практическую сторону религии в качестве особого образа жизни, а не абстрактного ментального акта. «Абсурдно говорить, что религия – это просто вера. С тем же успехом можно назвать верой общество, или политику, или цивилизацию. Религия – это жизнь, и ее можно отождествлять с верой только в том случае, если под верой мы понимаем живую веру». Хотя Пирс не развивал аргумент от религиозного опыта, он, очевидно, считал, что на основании опыта можно правильно прийти к религиозным убеждениям. «Что касается Бога, открой свои глаза – и свое сердце, которое также является органом восприятия – и увидишь Его».

В несколько платоническом духе пирсовское понятие истины неразрывно связано с понятием блага. «Истина, анализ условий которой предпринимает логик и которая есть цель стремлений всякого рассуждающего, это только фаза образующего субъект чистой этики summum bonum…» [665]Пирс Ч. С. Принципы философии. Т 2. СПб., 2001. С. 221.
.

В обосновании религии Джеймс выдвигал на первый план практику или пользу, разрабатывая аргумент в пользу теизма в форме пари. Для Джеймса первостепенное значение имеет «фактическая стоимость» идеи, а «фактической стоимости» теистической уверенности, с его точки зрения, достаточно для веры:

Вы видите, таким образом, что прагматизм может быть назван религиозным, если вы только допустите, что религия может быть плюралистической и мелиористической. Но желаете ли вы в конце концов признавать подобный тип религиозности или нет, это вопрос, который вы в состоянии решить лишь сами. Прагматизм может пока отложить догматический ответ на это, так как мы еще не знаем достоверно, какой тип религии окажется более действенным и долговечным. Выявлению этого вопроса могут помочь лишь различные верования людей, их разнообразные религиозные эксперименты.

Вы, конечно, тоже, каждый на свой риск, предпримете подобные эксперименты. Если вы радикально «жесткие», то с вас хватит пестроты и сумятицы фактов чувственного мира, и вам не нужна будет вовсе религия. Если вы радикально «мягкие», то вы примете монистическую форму религии: плюралистическая форма, с ее доверием к возможностям, которые не суть необходимости, не даст вам достаточно уверенности.

Но если вы ни «жесткий», ни «мягкий» этого крайнего, радикального вида, если вы, как большинство из нас, представляете собою смесь из обоих этих темпераментов, то, может быть, вы найдете, что предлагаемый мной тип плюралистической, моралистической религии представляет собой именно тот религиозный синтез, который вы ищите между двух крайностей – грубого натурализма, с одной стороны, и трансцендентального идеализма– с другой, вы обнаруживаете то, что я взял на себя вольность назвать прагматическим или мелиористическим типом теизма. Может быть, это и есть как раз то, что вам нужно [666] .

Наиболее последовательный анализ религии Джеймс предлагает в своих Гиффордских лекциях (1901–1902), опубликованных под названием «Многообразие религиозного опыта». Он определяет религиозную жизнь через пять измерений:

1. Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл.

2. Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром.

3. Молитва, или внутреннее общение с духом этого горнего мира – «Бог» ли это или «закон» – есть реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия и который порождает известные психические и даже материальные последствия в феноменальном мире.

Кроме того, религия имеет следующие психологические особенности:

4. Она придает жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму.

5. Она порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви [667] .

В этой работе Джеймс приходит к гипотетическим и неоднозначным выводам. Он часто использует теистический язык, но также говорит о Боге как о наивысшей части вселенной.

Подобно Паскалю (о котором мы говорили во второй главе), Джеймс считал, что некоторых убеждений можно, а иногда и стоит придерживаться, даже если они не обладают убедительной доказательной силой. В своей знаменитой статье «Воля к вере» он определяет границы таких убеждений. Джеймс просит нас рассмотреть две несовместимые «живые» гипотезы, вкладывая в данное понятие следующее значение: «живая гипотеза производит впечатление реальной возможности на того, кому ее предлагают». В качестве примера двух живых гипотез он выбирает агностицизм и религиозную, точнее говоря, христианскую веру. Мишенью Джеймса оказывается принцип Клиффорда (упомянутый выше), гласящий, что «неправильно всегда, везде, для всех и каждого верить, во что бы то ни было, без достаточных фактов». Против Клиффорда он выдвигает следующий аргумент: «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз, когда выбор этот подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях; если при таких условиях мы скажем: “не решайте, но оставьте вопрос открытым”, это будет такое же эмоциональное решение, как если бы мы решили в сторону да или нет, и притом решение, связанное с таким же риском ошибиться». Страх (или почти патологическая боязнь, которую Джеймс приписывает Клиффорду) ошибиться не должен мешать нам соглашаться с потенциально истинной гипотезой и действовать в соответствии с ней.

Аргументируя свой более терпимый подход к вере, Джеймс подчеркивает важную роль нашей «эмоциональной природы» (которую он иногда называет страстным желанием, убежденностью, волей, стремлением или просто верой) практически во всех познавательных процессах:

…Вы верите в объективную очевидность и я тоже. Мы чувствуем, что уверены в некоторых вещах; мы их знаем и знаем, что знаем их. Внутри нас всегда что-то звякнет, какой-то колокольчик пробьет двенадцать, когда стрелки наших умственных часов, обойдя вокруг циферблата, сойдутся на полудне. Объективное основание и достоверность, конечно, высокие идеалы, но разве можно найти их где-нибудь на нашей планете, озаряемой луною и посещаемой снами?…Я безусловно живу практически верой в то, что мы должны, не переставая, производить опыты и размышлять над ними, ибо только таким путем могут наши мнения стать более истинными, но держаться любого из этих мнений (все равно какого) так, как будто бы оно никогда не могло быть перетолковано или исправлено, – по-моему, страшная ошибка, и я думаю, что вся история философии может подтвердить это. У нас есть только одна безошибочно достоверная истина, которую не опровергает даже пирронистский скептицизм, а именно: существует такой феномен, как сознание. Но это – только исходная точка знания, только признание того, что есть материал для философствования.

Никогда не существовало согласия относительно конкретных критериев действительной истины. Некоторые считают этот критерий внешним по отношению к восприятию, признавая за такой критерий или откровение, или consensus gentium, инстинкты, или же приведенный в систему опыт всего человечества. Другие переносят этот критерий в самый момент восприятия, например Декарт с его ясными и очевидными идеями, гарантированными правдивостью Бога, Рид с его «здравым смыслом» и Кант с его формами априорных синтетических суждений. Непостижимость противоположного, возможность проверки с помощью чувств, обладание полным органическим единством, которое реализуется, когда вещь есть в то же время и ее иное, – вот критерии, которыми поочередно пользовались. Но торжество достижения вечно восхваляемого объективного основания никогда не дается в руки… Но практически убеждение в том, что основание, которого придерживается определенное лицо, имеет реальный объективный характер, не что иное, как субъективное мнение, дополняющее массу других. Самые противоречивые мнения претендовали на объективную очевидность и абсолютную достоверность. [672]

Конкретная аргументация Джеймса в пользу ставки на религиозную истину религии, а не на агностицизм, опирается на его уверенность в том, что религиозная гипотеза является действительно «живой», а выбор между религией и агностицизмом – важным и вынужденным:

…Мы не можем избежать его, оставаясь скептиками и ожидая дальнейшего выяснения дела; правда, действуя так, мы избегнем заблуждений в том случае, если религия неистинна, но если она истинна, мы потеряем благо так же несомненно, как если бы мы прямо решились не верить вовсе. Мы поступили бы в таком случае подобно человеку, который все не решался бы сделать предложение избранной им женщине, потому что не был бы вполне уверен, что она окажется ангелом, когда он на ней женится. Разве, вечно колеблясь, он не лишил бы себя возможности жениться на этом ангеле так же несомненно, как если бы он женился на другой? Итак, скептицизм не есть отказ от выбора: этот выбор особого вида риска. Лучше рисковать утратой истины, чем впасть в заблуждение,  – такова точка зрения вероненавистника… [674]

Веский аргумент Клиффорда основывается на конкретных примерах, в которых природа «достаточного основания» легко определяется практическим способом, например: «Не плавайте на корабле, если вы не проверили его на наличие течи». Но в вопросах всеобщих философских мировоззрений (теизма, натурализма или монизма), «достаточное основание» кажется более гибким или, по крайней мере, менее строгим.

Как оценивать вклад Джеймса? Впоследствии сторонники Клиффорда стремились доказать, что религиозные верования не являются живыми, так что аргументация Джеймса несостоятельна с самого начала. Также утверждалось, что религиозные убеждения в действительности вредны, а потому есть хорошие моральные аргументы, на которые в споре против них можно сделать ставку. Более того, в духе самого Клиффорда высказывались мнения о том, что решение вопросов благополучия, процветания человечества и блага – это совсем не то же самое, что оценка гипотез, опирающаяся на эпистемологию или познание. Задавался вопрос о том, можем ли мы вообще горячо верить и действовать согласно нашим гипотезам, не имея достаточных оснований. С другой стороны, сторонники Джеймса получили поддержку от ряда достижений, о которых речь пойдет в последующих главах, в частности от расширенного понимания методологии в философии религии (Глава VII), критики эмпиризма в стиле Клиффорда (Глава VIII) и некоторых новых разработок в философии науки (Глава IX).

Я считаю, что непреходящий вклад Джеймса в философию религии состоит, в частности, в его широте взглядов, в том, что он защищал альтернативные гипотезы с точки зрения современной науки. Так, например, в своей знаменитой Ингерсоллской лекции в Гарвардском университете Джеймс не стал безоговорочно утверждать, что жизнь после смерти существует. Напротив, он взял за основу господствующую натуралистическую трактовку человеческой природы, согласно которой мышление – это функция мозга, и только потом перешел к теоретическим размышлениям о том, что она не исключает возможности загробной жизни.

Третий прагматист в этом разделе, Дьюи, не оставил религию без внимания, хотя философия религии не входит к круг его главных проблем. Дьюи был ярым противником супранатурализма. Тем не менее он сохранил термин «религиозный» в качестве положительной, высоко ценной категории, указывающей на определяющее, комплексное отношение к жизни. «Религиозное – это “мораль, затронутая чувством” только в том случае, если цель морального убеждения вызывает эмоции, которые не только являются интенсивными, но и приводятся в действие и поддерживаются за счет настолько всеобъемлющей цели, что они позволяют личности обрести целостность. Инклюзивность цели как по отношению к личности, так и по отношению к “универсуму”, с которым эта инклюзивная личность связана, необходима». Результатом стала философия религии, выходящая далеко за пределы институциональной традиции:

Прилагательное «религиозный» не обозначает никакой точно определяемой предметной области – ни институциональной, ни в качестве системы верований. Оно не обозначает ничего такого, на что можно было бы специально указать, как можно указать на ту или иную историческую религию или действующую церковь. Поскольку оно не обозначает ничего, что может существовать самостоятельно или что можно превратить в конкретную и отчетливую форму существования, оно обозначает отношения, которые можно направить на любой предмет и на любую предполагаемую цель или идеал [679] .

Дьюи был анти-платоником, поскольку избегал трансцендентных, вечных идеалов, к которым был бы обязан относиться с преданностью и любовью, но он представлял себе наивысшее развитие личности с точки зрения ценностной интеграции личного “я” и универсума. «“Я” всегда направлено на нечто большее, чем оно само, а потому обретение им своей целостности зависит от идеи интеграции меняющихся декораций мира в эту воображаемую тотальность, которую мы называем Универсумом».

Кому-то покажется странным, но я считаю, что философию религии Дьюи можно найти в том числе и в его работах по эстетике. В книге «Искусство как опыт» он пишет о том, каким образом ценности могут определять наш опыт. Мы видим не просто чувственно воспринимаемые формы и цвета, скорее, мы видим уличную драку или морскую романтику. Не вдаваясь в детали, касающиеся развития этой ценностной концепции опыта в трактовке искусства у Дьюи, обратим внимание на то, какое значение он придает основанном на опыте доказательстве ценностей. «Неограниченное всепроникающее качество опыта – это то, что связывает воедино все ограниченные элементы, объекты которых нам известны по-отдельности, соединяя их в единое целое. Лучшее доказательство этого – наше постоянное ощущение вещей как причастных или непричастных, это непосредственное ощущение релевантности». В своей теории эстетики он оставляет возможность для эмпирического изучения ценностей, входящих в состав религии – будь то «религия» в традиционном смысле этого слова или в более широком понимании, которое Дьюи и предлагает. Он пишет: «Мне уже не раз доводилось говорить о таком качестве интенсивного эстетического опыта, которое настолько непосредственно, что становится невыразимым и мистическим… Любой непосредственный опыт является качественным, и именно качества делают жизненный опыт как таковой ценным. Конечно, произведение искусства способно передать суть множества впечатлений, а иногда даже удивительно насыщенным и поразительным образом». Если можно высоко оценивать такой опыт в произведениях искусства, то, пожалуй, также можно было бы высоко оценить множество значимых, качественных видов опыта в религии.

Иногда в прагматизме Дьюи видят глубокий антитрадиционализм – как религиозный, так и секулярный. Его философия образования отдает предпочтение демократии и согласованному индивидуальному экспериментированию, без сектантских и церковных ограничений. Но Дьюи не рекомендует некритически отказываться от всего того, что выдается за традицию. Сквозь призму современного индивидуального экспериментирования Джон Герман Рэндалл резюмирует позицию Дьюи следующим образом: «Великие традиции и “сегодняшние реалии” – и то, и другое является в равной степени необходимым материалом для философской рефлексии, как в нашем настоящем, так и в любом минувшем настоящем; и задача философии, вечно старая и вечно новая, – свести их воедино продуктивно и плодотворно». В эссе «Куда идет человечество» Дьюи так определяет значение традиции для философов:

Философ, который соотносит свою мысль с современной цивилизацией, преимущественно технологической и индустриальной по своему характеру, не может игнорировать ни одно из этих движений [рационализм XVIII в., немецкий идеализм, религиозные и философские традиции Европы], так же как он не может обойтись без рассмотрения основополагающей классической традиции, сформировавшейся в Греции и в Средние века. Если он игнорирует традиции, его идеи становятся скудными и пустыми.

Но их нужно использовать, а не просто относиться к ним с уважением или облекать в новую терминологию. Более того, в настоящее время индустриальная цивилизация сама недостаточно развита, чтобы сформировать свою собственную традицию…Если философия не хочет принимать во внимание и интерпретировать новое и специфическое современное общество, она может получить стипендию, она может соорудить хорошо оборудованный тренажерный зал для диалектических упражнений, она может облачиться в изящную литературу. Но она не сможет освещать или направлять нашу сбитую с толку цивилизацию. Это под силу только духу, которого интересуют современные реалии и который встречает их открыто и сочувственно [685] .

В результате, если говорить о философии религии, получается такой подход к доказательству и религиозной вере, который принимает всерьез как традицию, так и современные опыт и практику.