О Боге как Творце мира видимого

По учению Святой Церкви, Бог есть «Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым» (Символ веры). Учение о творении Богом мира составляет не только начало знания о Боге в явлении Его тварям, но и представляет собой центральный пункт всего Щ христианского богословия.

Образ творения мира непостижим для человеческого разума. Усвоить тайну этого творения можно только верой. «Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявленных ВИДИМЫМ быти» (Евр. 11, 3).

Священное Писание не объясняет существа тайны творения, но оно дает нам понять, что образ творения мира вполне сообразен с свойствами всесовершеннейшего Существа Божия. Оно учит, что творение не было вызвано какими‑либо случайными внешними причинами, но от вечности было предопределено Богом. «Разумна от века суть Богови вся дела Его» (Деян. 15,18).

Священное Писание учит, что еще до создания мира в творческом замысле Бога существовала идея мира, бытия всех вещей, предметов и существ. Акт создания мира — это материализация во времени и пространстве вечных идей, замыслов, планов Божиих о мире. «Бог от вечности положил предначертание всему, что исполняется теперь во времени» [105, с. 143], — говорит епископ Феофан. Творение мира и человека «есть дело Бога Триипостасного, Отца, Сына и Святого Духа, нераздельно» [89, с. 48].

Побуждением к творению мира служила бесконечная благость Божия, желание иметь причастников Своей славы и Своего блаженства. «Должно верить, — говорится в «Православном исповедании», — что Бог, будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершенен и преславен, сотворил из ничего мир в тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости» [227, с. 4].

Мир сотворен Богом по изъявлению Его свободной воли, а не по какой‑либо необходимости. «Вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах» (Пс. 134,6). Единая всемогущая воля Божия есть причина всех вещей. «Рече, и быша, восхотел Бог, и все произошло» [95, с. 13]. Бог сотворил мир в шесть дней единым Своим словом, сотворил, «не изливаясь в мир и не сливаясь с ним, пребывая в Себе целым и неизмененным, хотя вездесущ есть и вся исполняет» [93, с. 14].

Все сотворено Богом без малейшего затруднения и каких‑либо препятствий, что предполагается самим понятием о всемогуществе Божием. «Мир набросан Словом Божиим в пространство и время. «Рече и быша, — рече и быша». Каждое слово, исходившее из уст Божиих, рождало миры, коих и перечесть нам не удается» [85, с. 54].

Под творческим словом Божиим должно понимать не что‑либо подобное слову человеческому, но выражение всемогущей воли Божией. «Бог основал землю», то есть назначил ей место среди планет солнечной системы, установил отношение ее к Солнцу, Луне и другим небесным телам; и как Он установил, так все это и пребывает до сих пор; «и пребудет, пока угодно Богу, чтобы пребывало так» [74, с. 314].

Господь расположил «в стройном соотношении воздух, воду и землю, земные пласты, соли, металлы» [Там же]. По Его повелению появились разные роды растений и животных.

Бог есть «Творец не только вещей, но самого времени и века, в который вещи получили бытие» [227, с. 24].

Откровение свидетельствует, что мир — земля, тварь, человек — при самом начале своем был совершенным, то есть соответствующим тому назначению, какое определено было для него Творцом. Каждый день творения Священное Писание заканчивает словами: «И виде Бог, яко добро» (Быт. 1,4); а по творении человека замечает: «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1, 31). Совершенство творения нужно понимать в том смысле, что созданный мир и все в нем устроено соответственно своему назначению — разумно и целесообразно. Каждой твари дана возможная для нее полнота жизни, полнота совершенства и благосостояния. «Но как из всех возможных образов бытия мира, — учит епископ Феофан, — благоволил Он избрать именно тот, который видим теперь, то верьте и содержите, что это есть лучший образ бытия, какой может иметь тварь конечная, во времени являющая свое бытие» [105, с. 144].

Бог с той же свободой и властью, с какой сотворил мир, правит им и благостно печется о всякой твари, «все свободно направляя к благим целям Своим, не стесняясь законами естества, которые сами не что иное, как выражение Его же воли, потому всецело подлежат Его свободному распоряжению и изменению там, где сего требует Его беспредельная премудрость» [93, с. 14]. Твари вызываются к бытию, чтобы каждая в своем месте и в свое время сделала свое определенное дело, благодаря которому мир движется к своему назначению.

Мир вещественный есть «жилище разумно–свободных тварей и поприще их развития и совершенствования» [105, с. 144]. Силы мировые по положенным в них законам непрерывно действуют сами, «поддерживаемые вседержительною десницею Божиею только в бытии своем» [96, с. 462].

Триипостасный Бог ведет мир к последней цели. «Как неложное условие законченности миробытия есть спасение людей, то все попечение Божие на это теперь устремлено. Только и заботы у Него, что грешных обращать и обращенных очищать и одухотворять» [96, с. 465].

Мир стоит потому, что еще «не все, гожие в Царство Христово, вступили в него, или не столько еще их ветрило, сколько нужно» [109, с. 503]. Последним этапом движения мира, по словам святителя Феофана, «можно признать одухотворение его в разумных тварях нравственным порядком. Сие одухотворение, мы видим, содевается в разумных тварях в силу воплощенного домостроительства» [96, с. 464].

Тварь ждет откровения во славе «чад Божиих обновленных и восстановленных, потому что с этим соединено ее собственное восстановление и обновление» [86, с. 504]. Она не просто чает этого откровения, чтобы только посмотреть, но потому, что и сама будет участницей этой славы.

Будущее светлое состояние твари «уже зачато и зреет в глубине твари, как плод в чреве матери, и готовится к проявлению. Сие предчувствуя, воздыхает тварь, томясь желанием, чтобы это совершилось поскорее. Ибо тогда, как ее ожидает такое светлое, — она все еще должна работать суете и тлению» [86, с. 510].

 

Творение Ангелов, их назначение и служение

По своему происхождению слово «Ангел» (άγγελος) указывает не на природу Ангелов, а на их функцию, обозначает вид служения и дословно переводится как «посланник» или «вестник».

Ангелы не самобытны, но имеют бытие свое от Бога. Особенно прямо и ясно выражена истина происхождения Ангелов от Бога через творение в следующих словах святого апостола Павла: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16).

Православная Церковь учит, что Ангелы сотворены Богом прежде всех других тварей, и вообще мир духовный — прежде мира вещественного [227, с. 12]. Об этом свидетельствует Священное Писание: «Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои» (Иов. 38,7).

По природе Ангелы суть сотворенные «невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир, противоположный вещественному» [117, с. 13]; они одарены умом, свободной волей и чувствами более совершенными, чем человеческие, но ограниченны по своей природе и ее свойствам. Они имеют образ и вид «духовный, умственный, который состоит не в каких‑либо внешних очертаниях, а в соотношении духовных сил и в образе их действования» [117, с. 145].

Преосвященный Феофан утверждает, что в естестве Ангелов отсутствует вещественность, причем имеется в виду не только грубая вещественность, но и тонкая, поскольку «утонченность вещества не делает его невещественным» [117, с. 13].

Как существа бесплотные, Ангелы менее, чем люди, стеснены условиями пространства и зависимы от условий времени. Подтверждением этому служит необычайная быстрота, с которой Ангелы переносятся с места на место. Как учит преосвященный Феофан, Ангелы и души не имеют ни очертания, ни фигуры, ни вида. Но, как субстанции ограниченные, они не полностью свободны от условий пространства. «Они существуют и действуют в известном месте, и когда существуют и действуют в одном месте, то нет их в другом. Но бывают в месте, не наполняя места, подобно телам, ибо не имеют протяжения, а следовательно, и пространственных измерений» [117, с. 144].

Бесплотные духи, как существа свободные, могут пребывать в добре и уклоняться ко злу по своей свободной воле. Все Ангелы предназначались к тому, чтобы укрепиться в Боге и в добре и прийти к совершенству, а через прославление Бога достичь блаженства как конечной цели своего бытия.

Преосвященный Феофан предполагает, что Ангелам вначале, как и людям, дана была некая заповедь, чтобы испытать их волю и утвердить их свободу в добре. Мы не можем определить, пишет он, в чем конкретно состояла эта заповедь, но сущность ее была такова, что «послужила одним на падение, другим — на возвышение» [122, с. 43].

Первый из иерархии бесплотных сил не покорился воле Творца и увлек за собою третью часть низших ангелов. Архангел Михаил остался верным Богу, а по его примеру «всем существом предались Божественным распоряжениям и прочие Ангелы, за исключением падших» [Там же]. Правосудный Бог через посредство Архистратига Михаила и других Ангелов, последовавших его примеру, низверг с Неба сатану со всеми его приверженцами.

Ангелы существуют в неисчислимом множестве. Все они составляют иерархию, где есть высшие и низшие по достоинству и по степени приближения к Богу. Святая Церковь всегда признавала различие степеней, или чинов, ангельских. Ангелы «поставлены в таком порядке, что низшие Ангелы получают просвещение и благодеяния Божии чрез высших» [227, с. 14].

Бог содействует Ангелам в достижении цели их бытия — совершенства и блаженства. К достижению этой цели они ведутся через служение как непосредственно Богу, так и людям, и природе в качестве орудий Промысла Божия.

Добрые Ангелы так утвердились в добре, что, по благодати Божией, никогда не отпадут от него. Об этом свидетельствует Священное Писание, которое называет их Ангелами света, избранными, образцами кротости (2 Кор. 11, 14; 1 Тим. 5, 21; 2 Пет. 2, И). Но особенно удостоверяет Священное Писание в этом, когда учит, что Ангелы пребудут святыми до конца мира, когда вместе с ними Господь явится судить живых и мертвых, и они будут окружать Престол Его (Мф. 25,31; Иуд. 14). Однако такое нравственное состояние Ангелов есть не свойство самой их природы, а дар благодати. «Ангелы столько утверждены в истине и добре, что для них ложь и грех стали нравственной невозможностью. Не по природе своей они такими признаются, а по благодати Божией. По естеству один Бог неизменен; но сие свойство сообщается и тем, кои глубже входят в общение с Ним» [65, с. 67].

Участие Ангелов в судьбах людей вообще выражается в том, что они посылаются Богом споспешествовать нашему спасению: «Не вси ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение?» (Евр. 1,14), — говорит апостол Павел. «Если бы открылись умные очи наши, что увидели бы мы вокруг и около себя? — спрашивает святитель Феофан и отвечает: — С одной стороны — светлый мир Божий, Ангелов и святых; с другой — полчища темных сил и увлеченных ими умерших грешников. Посреди них люди живущие, одна часть которых на светлую, другая — на темную сторону, средняя полоса — как будто оставлена для борьбы, в которой иные побеждают, иные побеждаемы бывают» |150, с. 203].

В истории человечества известны многочисленные примеры, свидетельствующие о непрестанных трудах Ангелов по спасению людей. Ангелы, служа орудиями Промысла Божия о человеческом роде, являются хранителями отдельных народов или человеческих обществ, а также отдельных лиц. «Они даются для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей как духовных, так И мирских» [227, с. 13].

Святая Церковь учит, что каждый верующий имеет своего собственного Ангела, который пребывает при нем, хранит его и потому называется Ангелом–хранителем. «Еще при купели крещения Он (Бог) приставил к нам Ангела–хранителя, который и будет идти с нами весь путь жизни, пока за гробом передаст на суд Господу» [122, с. 106]. Цель служения Ангелов–хранителей людям состоит в том, чтобы способствовать их спасению.

Ангел–хранитель сопутствует человеку во всей его земной жизни. Если у христианина есть ревность о спасении, то Ангел Господень руководит им на этом пути, ведущем к вечной, блаженной жизни. Ангел–хранитель возбуждает в человеке благие намерения и внятно говорит сердцу, как ему следует поступить, вразумляет и предостерегает в различных обстоятельствах. Как существа духовные, Ангелы видят душу и действуют на нее, сообразно возможностям человеческой воли [21, с. 54].

Когда рождаются в душе худые помыслы, Ангел Божий помогает ей устоять против них, не соглашаться с ними, не стесняя ее свободы. «До тех пор, пока душа не склоняется на помысл, Ангел не допускает до нее темного духа и не отступает от души, хотя она вся бывает объята помыслами, как пламенем» [Там же]. Иногда случается, что Ангел отступает от человека, причем виновником такого отступления бывает сам человек, когда он предается страстям и порокам. «Когда грешит человек и сердцем любит грех, Ангел отходит и издали только следит, нельзя ли вразумить грешника» [23, с. 573]. Только искреннее раскаяние во грехах может возвратить грешнику его Ангела–хранителя, и в таких случаях бывает великая радость для всех Ангелов на небе, по свидетельству Самого Христа Спасителя (Лк. 15,10).

Ангелы не оставляют человека и в час смерти его и приводят душу человека в неведомую ей страну вечности. На Страшном суде они будут исполнителями праведного о нас Божия определения [122, с. 59].

Друг с другом Ангелы находятся во взаимном дружественном общении и любви, для чего у них, конечно, есть свой особый, им свойственный язык, о чем упоминает апостол Павел, когда говорит «о языках ангельских» и «глаголах», слышанных им «на третьем небе» (1 Кор. 13, 1; 2 Кор. 12, 1–4).

Богу Ангелы служат непосредственно тем, что «предстоят Ему, поклоняются Ему и прославляют Его» [206, с. 270].

С утверждением в добре Ангелы утвердились и в соразмерном с их нравственным состоянием блаженстве. Блаженство Ангелов состоит в том, что они всегда видят Лице Отца Небесного (Мф. 18,10), окружают престол Его, испытывая высочайшую радость. Созерцая Лице Божие, Ангелы просвещаются видением Божества и бесконечных совершенств Его. Это — высшее и сладостнейшее занятие Ангелов. «Световое существо их питается светом видений, исходящих от Лица Божия и преображающих естество их в светы вторые, как солнце преображает во вторые солнца зеркала, в коих отражаются» [122, с. 49–50]. Но все же и Ангелы не видят Божеского естества, каково оно есть, — им доступны только проявления Его. «Это погружение в Бога, эта богодвижность и есть истинная жизнь чистого духа. Таково состояние бесплотных сил!» [105, с. 195].

Ангелы пребывают в Боге, и Бог в них пребывает, и в этом есть для них источник непрестанного блаженства. Пребывание в созерцании Божества — постоянное и существенное состояние Ангелов. Оно изменяется только мановением Божиим, когда они посылаются Богом на служение людям, живущим на земле. «Господь с высоты престола Своего, — пишет святитель Феофан, — видя все наши нужды и немощи и внемля нашим воплям о заступлении, влагает в ум и сердце Ангелов, присно зрящих Лице Его, одному сделать одно, другому — другое, и они мгновенно отходят и исполняют повеление Его» [122, с. 52].

Высшие ангельские чины окружают непосредственно Престол Божий. «Они первые приемлют лучи света Божественного ведения и передают его последующему за ними ряду Ангелов. Эти тем, кои следуют за ними, и так далее до последних» [122, с. 51–52]. Ангелы, находясь в блаженном созерцании Божества, знают многие из тайн премудрости Божией, которые бывают им открываемы. «Планы премудрости Божией в мироправлении и искуплении в Боге сокрыты и открываются Ангелам, поколику сие нужно для исполнения даемых им повелений» [85, с. 221].

Богопросвещенные угодники Божии видели Ангелов, славословящих Бога. Пророк Исаия видел, как Серафимы стояли «окрест престола Божия, и взываху друг к другу, и глаголаху: свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь вся земля славы Его» (Ис. 6,3). Святой Иоанн Богослов свидетельствует о горних силах, что они «покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель. Иже бе, и Сый, и Грядый» (Апок. 4,8; ср.: 7, 11–12). «Ангелы поют на небеси и не могут не петь. Как лучи из солнца, как благоухание из крина: так песнь из уст Ангелов. Силы их существа находятся в совершенном согласии, подобно струнам благоустроенной Псалтири. Живя, они приводят их в движение и, ЖИВЯ, ПОЮТ» [105, с. 148].

 

Творение человека

Человек — венец Божия творения. Превосходству человека над всеми земными тварями соответствует и особое его назначение: быть проводником воли Божией в мире и главным участником прославления Бога от лица всего существующего в этом мире.

Создание человека было особым творческим актом Божиим. Важнейшим его моментом был предваряющий Совет Святой Троицы. «Когда надлежало сотворить человека, то не земле дается повеление: «Да изведет», а в тайне Пресвятой Троицы произносится: «СОТВОРИМ!» [133, с. 108].

Человек появляется как нечто новое в видимом мире, отличное от прежде созданного. Он замыкает собою цепь земных тварей, составляя в ней особое звено. Первый человек — Адам создан Богом совершенным по своей природе, в нем запечатлен образ всесовершеннейшего существа Божия.

В своих воззрениях на природу человека святитель Феофан придерживался трихотомии. Согласно этому учению, в человеке признается три элемента: тело, душа и дух.

Трехчастность в природе человека сознавали уже греческие философы Платон и Аристотель. Свое завершение это учение нашло в посланиях святого апостола Павла, где в духовной природе человека различаются душа и дух, а полный человек представляется СОСТОЯЩИМ ИЗ тела, души и духа (Евр. 4, 12; 1 Сол. 5, 23).

Древние учители церкви — преподобные Антоний Великий, Исаак Сирин, Ефрем Сирин и другие — разделяли это воззрение. Хотя оно и является частным богословским мнением, но не противоречит основным догматам христианства и во многих случаях наглядно объясняет духовную жизнь человека.

По Богооткровенному Учению, тело есть низшая составная часть человеческой природы. Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее отправлениях и действиях, быть ее служебным орудием. «Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ее вовне в настоящем мире. Это нервоначальное его назначение. Посему самим устройством оно совершенно приспособлено к силам души» (118, с. 316).

Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из земного праха. Но это было «не мертвое тело, а живое, с душою животною» |133, с. 108].

С телом в природе человека чудным образом соединена низшая духовная сущность — душа (по–гречески ψυχή — дыхание, чувство, мысль, сознание, жизнь), в которой сосредоточено начало чувственных восприятий, влечений, ощущений и рассудочной деятельности.

По изображению Бытописателя, Бог, образовав из земли первого человека с телом и душой, на этом не остановил Своего творческого действия: если бы это случилось, то человек не стал бы полным, истинным человеком.

Все роды существ земных изводила, по повелению Божию, (емля. Из земли произошла и всякая душа живых творений. «Это тело что было? — спрашивает епископ Феофан и отвечает: — оно было живое тело, было животное в образе человека, с душою животною» [132, с. 98].

Все разнообразие наших внутренних действий, которые мы сознаем, по мысли святителя Феофана, сводится к трем исходным началам, или силам: познающей, желающей и чувствующей. «Все же силы сии сосредоточиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас «я», которое есть слияние и нераздельное единство всех сил. Они в нем сконцентрированы и исходят из него, как из фокуса» [118, с. 183].

Завершая сотворение человека, Творец вдунул в лицо (личность) человека «дыхание Своей Божественной жизни» [85, с. 232], «дух (’вой», «и из животного стал человек — Ангел в образе человека» 1132, с. 98].

Дух человека есть высшая сторона человеческого естества, что отображено в греческом значении этого слова (по–гречески πνεΰμα — дуновение, дыхание, одушевленное существо, жизнь). В духе — «отличительная черта человека: душа человеческая делает нас малым нечим выше животных, а дух являет нас малым нечим умаленными от Ангелов» [82, с. 33].

Человеческая душа, хотя и сходна с душой животных в низших своих проявлениях, в высших несравненно ее превосходит. Это превосходство зависит от соотношения души с духом. Дух, вдохнутый Богом, соединившись с душою человека, возвысил ее и «поднял над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных, до смышлености, а далее начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души: рассудок, воля, вкус» [133, с. 108].

Движущими началами духа является вера в Бога и страх Божий, или чувство всесторонней зависимости от Бога, Вседержителя, Промыслителя и Воздаятеля.

По мысли преосвященного Феофана, «дух — орган богообщения — Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила» [108, с. 418]. Цель и назначение духа «есть общение с Богом и миром духовным» [118, с. 184], чтобы вводить человека «в жизнь в Боге» [80, с. 1126] и блаженство «чрез живое с Ним общение» [82, с. 72], ибо только в Боге дух человека «находит покой, там его рай и обетованная ЗеМЛЯ» [145, с. 213].

Святая Православная Церковь учит, что Бог сотворил человека по образу Своему и подобию (Быт. 1,27), в этом его преимущество и главное отличие от всех прочих тварей. По словам преосвященного Феофана, «образ Божий состоит в естестве души, а подобие — в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах» [50, с. 146].

«Как образ и подобие Божие, человек наделен богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями» [225, с. 106]. Подобие это дано человеку только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приблизиться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы. У первозданного человека это богоподобие было настолько полным, насколько это возможно человеческому естеству [12, с. 378].

Бог по природе Своей — чистейший и всесовершеннейший Дух, и потому образ Божий надо искать в духовной сущности человека. Дух как высшая сторона человеческого естества является невещественной и бессмертной субстанцией.

Одним из существенных свойств человека является сознание, которое даровано ему, чтобы понимать, что все, что он имеет, он имеет от Бога и для того, чтобы жить в Нем. Сознание трансформируется в самосознание в том случае, когда оно обращается внутрь, исключительно в себя. В этом обращении в себя «оно может опять отличать себя от своих действий или свое бытие от того, что исходит от него, возносясь как бы над тем и другим» [118, с. 184].

Всемилостивый Господь, сотворив человека по образу Своему, указал ему тем самым его цель — общение с Ним. Единственное средство к достижению этой цели — ревностное исполнение Его воли. Бог одарил человека «свободою, чтоб он сам себя — произвольно и самоохотно — определил на неуклонное хождение в ведомой воле Божией» [12, с. 162–163].

Сознавая себя обязанным угождать Богу, человек не мог бы это выполнить, если бы им не руководила совесть. Бог напечатлел Свою волю в чистой и непорочной совести человека. Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. «Она есть естественные скрижали закона Божия, простирающегося на всех людей» [82, с. 33].

Как существо тварное, человек для исполнения своего высокого назначения, подобно Ангелам и другим тварям, нуждался в Божественном промышлении. Бесконечно благий Творец тотчас же но сотворении человека явил ему непосредственное содействие к достижению им своего назначения: Он вводит человека «в рай сладости» (Быт. 2, 8, 15). В раю было много предметов, могущих доставлять удовольствие человеку, однако это удовольствие не было целью для него, поскольку красота райской жизни была лишь внешняя [2, с. 122].

Цель жизни первозданных людей в раю заключалась в пребывании с Богом, в общении с Ним через свободное исполнение Его воли. «Если б рай остался навсегда жилищем человека, — учит епископ Феофан, — то все люди точно наслаждались бы и внешне, но никто и думать бы не думал и заботы никакой не имел бы о том: это была бы неизбежная тень богоугодной жизни» [Там же].

Бог создал человека безгрешным. В нем не было и тени греха. «Сие обретох, — говорит Премудрый, — еже сотворил Бог человека праваго» (Еш. 7,30). Однако совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полным в духовнонравственном отношении, поскольку оно, это совершенство, могло быть достигнуто путем познания истины и утверждения сил человека в добре. Человек должен был развивать и укреплять свои силы, совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и безгрешной природе человека была заложена только способность к беспрепятственному, постоянному и нескончаемому совершенствованию. «Задача первозданного человека была в бесконечном усовершенствовании полученного им незаслуженного дара. Жизнь вечная должна состоять в бесконечном нравственном прогрессе человека по пути к богоподобию» [235, с. 64].

Бог содействовал прародителям в их духовном совершенствовании тем, что удостоил их ближайшего общения с Собою. «Бог являлся прародителям, дал наказ им Его Единого знать, Ему Единому служить, в воле Его Единого ходить» [82, с. 72–73].

Для развития сил телесных Бог заповедал Адаму «делати и хранити рай» (Быт. 2, 15). В раю между другими деревьями, предоставленными в пользование человеку, Бог дал ему древо особого рода — «древо жизни» (Быт. 2,9, 16). Древо жизни назначено было для всегдашнего сохранения жизни человеческой (Быт. 3,22), так что, питаясь плодами его, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен» [192, с. 24]. Тогда бы и самое тело человека от вкушения плодов древа жизни сохраняло способность «жить во век» (Быт. 3,22).

Для испытания нравственной свободы и решительного утверждения ее в добре Бог, сообразно с духовно–чувственной природой человека, заповедал Адаму и Еве не вкушать плодов от одного древа, названного Им древом познания добра и зла.

Хотя в первобытном состоянии люди находились только на пути к достижению своего назначения, тем не менее можно говорить о том, что их состояние было состоянием блаженства. «Оно соединяло в себе такие блага, которые вполне могли составить это блаженство» [206, с. 307]. И блаженство первых людей все более возрастало и сделалось бы постоянным, если бы они устояли и сохранили заповедь Божию и через это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу.

Внешним знамением образа Божия в человеке, по указанию Бытописателя, является дарованная ему Господом власть над всеми земными тварями (Быт. 1,26). «Все твари Свои любит Бог, но преимущественную любовь являет к человеку. В творении образом Своим Божественным его почтил и над всеми тварями господином поставил» [85, с. 143]. Таким образом, человек был призван управлять внешним материальным миром и владычествовать над НИМ (Быт. 1, 28).

 

Промысл Божий о мире и человеке

Сотворив мир, Бог не предоставил его самому себе, но имеет постоянное попечение о сохранении бытия Своего создания и достижении им предназначенной ему цели, иначе — непрерывно промышляет о нем.

«Промысл Божий, — по учению Православной Церкви, — есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которыми Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям» [192, с. 25].

Промысл Божий простирается на все существующее в мире, великое и малое, «на мир видимый и невидимый, на общие мировые события и на частные незначительные проявления бытия и жизни, на весь род человеческий, на отдельные царства и народы и на каждого человека в частности, как и на каждое живое существо» [206, с. 255–256]. Промысл Божий открывается преимущественно в двух действиях: сохранении и управлении.

Мир весь создан Богом, и его жизнь, его история есть осуществление мысли Божией. Поэтому даже самая малая его часть не может существовать без Божественного попечения. Без действия всесохраняющей силы Божией мир не мог бы существовать и одного мгновения: все бы тотчас разрушилось (Иов. 34, 14–15; Прем. 11, 25–27). Бог сохраняет бытие и жизнь всех тварей — как высших, так и низших (Иов. 12,10) — и все действия и события в мире вещественном и в мире нравственном направляет к определенной Им цели. Промысл Божий обнимает всю вселенную, в том числе и нашу землю со всеми ее силами и законами, весь строй и порядок мировой жизни. «Только через Господа все в мире может успешно достигнуть своего назначения» (Сир. 43, 28).

По мысли епископа Феофана, творение Богом мира продолжается и выражается в промыслительном участии Его в жизни всего Им сотворенного. «Главные всеобъемлющие действия промышления совершены в начале, — говорит Святитель, — при устроении всех вещей; но, устроив все и пустив в ход, Бог не связал Себя ничем, а оставил за Собою свободу привлекать, когда нужно, и чрезвычайною помощью. Он действует, как хозяин в доме, который заводит порядки, и, поддерживая их, не вяжет себя, однако же, ими, а относится к ним властно, с хозяйственным благонамерением» [91, с. 247–248].

Промышление Божие о внешнем мире проявляется через действие тех законов и подчиненных им сил, которые при творении заложены были в основу всего мироздания. «Мир вещественный неуклонно идет по положенным в нем силам и законам к указанной ему цели; тут нет места произволу. Только ради высших нравственных целей Божественное мановение приостанавливает, ускоряет или изменяет такое течение на время, и то лишь в известном месте и случае, оставляя его, кроме сего, неизменным всюду» [31, с. 224).

Непрерывным и непроизвольным действием эти законы определяют внутреннюю саморегуляцию всего мирового процесса, обеспечивающую и устойчивость этого мира, и осуществление им своего назначения. Бог «всюду есть, все хранит, все согревает веянием любви Своей, но действовать предоставляет Своим тварям, силами Им данными, по законам и порядкам, Им повсюду заведенным и хранимым. Всегда готов Он и Сам воздействовать, когда это нужно по Его беспредельной премудрости и правде» |91, с. 291–292].

В деле промышления все твари так устроены, что одни другим помогают и служат Богу орудиями Его попечения.

Если не лишено Божия попечения каждое существо неразумной природы, то тем более служит предметом Божественного Промысла род человеческий (Мф. 18, 14). По учению Священного Писания, промышление о человеке есть непрерывный ряд действий многопопечительной любви Божией по отношению к нему, устрояющей его судьбу, начиная с рождения до самой смерти.

В жизни каждого человека стечением многообразных обстоятельств Бог «всегда совершает то, что Ему угодно, только этого пути промышления Божия никакой ум постигнуть, никакая мудрость определить не может» [143, с. 262]. Впрочем, иногда, наблюдая за обстоятельствами жизни различных людей, мы можем видеть некоторые свидетельства действия явного Промысла Божия об этих людях. В этом мы можем убедиться на собственном примере. Если станем размышлять над течением своей жизни со вниманием, то в конце концов увидим, как мудро направляет нашу жизнь десница Божия. Господь не оставляет человека в его нуждах и избавляет от различных опасностей, особенно тех, кто имеет страх Божий. «Много немощей у нас внутри, — наставляет святитель Феофан, — много неприязненностей и вовне; мы ходим как по трясине, готовые погрязнуть в ней. Но слово Божие укажет тебе десницу Божию, всегда простертую к тебе и поддерживающую тебя» [74, с. 172].

Бог располагает всеми событиями, счастливыми и скорбными, от Него и наши болезни, и наше здоровье, а «все, что от Бога, подается нам во спасение наше» [132, с. 41].

Не лишены промышления Божия и люди нечестивые (Мф. 5, 45), ибо у Него «нет ни одной твари заброшенной, тем паче твари разумной» [25, с. 252]. Хотя Промысл Божий простирается на всех людей — благочестивых и нечестивых, однако благочестивые удостаиваются особенного попечения Божия. Множество бесчисленных примеров из Священного Писания и особенно житий святых свидетельствуют, что Бог имеет преимущественное попечение о рабах Своих, им Он чудесным образом подает все нужное для поддержания жизни. Господь посылает им временные блага, «когда это нужно для совершенства их нравственного, для блага других, живущих с ними, и для прославления имени Божия» [21, с. 64].

Господь Иисус Христос обещал Своим верным последователям не только пребывание с ними «во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20) и вообще обилие духовных благ, но и особенное содействие в удовлетворении житейских нужд (Мф, 6, 3). Божие попечение о людях больше и заботливее материнского, ибо у Него все дети, а пасынков нет [141, с. 208].

Добрым действиям Он всеми способами помогает. «Любящим Бога, — учит апостол Павел, — вся помоществуют во благое» (Рим. 8,28). Господь все устраивает во внешней и внутренней нашей жизни. Ничто существенно доброе не укореняется в нас без Него. Именно Он формирует в нас духовную жизнь и руководит ею. «И так нет Тебе покоя, Господи! — восклицает преосвященный ФеофанДо меня бо идеши, мене ища заблудшего. В седьмый день почил Ты от дел творения, а от дел спасения не почиваешь, но от начала и доселе делаешь — и Ты и Отец Твой» [105, с. 311].

В отношении разумных тварей Господь «назначает частные и общие цели, но к достижению их никого не связывает, а ожидает, чтобы разумно–свободные твари сами сознали эти цели и сами себя определили свободно к достижению их» [31, с. 224].

Христианин должен стараться привлекать благословение Божие на свои дела преданием всего себя Богу и Богоучрежденному порядку, хранящемуся в Святой Церкви. «Бог ведет предавшего себя Ему, как Ему то угодно, — учит епископ Феофан, — ты только делай свое: делай дела долга — по семейству, гражданству, по Церкви, дела благотворения и подвижничества, все как от Бога и для Бога. И Бог, «везде сый и вся исполняяй, приведет тебя к Себе» (96, с. 452–453).

Вера удостоверяет христианина, что все в жизни совершается от Бога, и поскольку Господь всеблаг, то любые события человек должен принимать как спасительные для себя. Христианин должен проявить мудрость, обращая все случающееся в жизни во спасение души и извлекая из каждого события душевную пользу. Кто входит в намерения Божии, тот ублажается и блаженствует; кто не хочет войти и уклоняется от них, тот становится отверженным и страдает» [31, с. 224].

Если человек уклоняется от намерений Божиих, то это не значит, что они останутся неисполненными. «Одни лица не исполнили, другие вступят на место их, чтобы исполнить; если не исполнят, вызваны будут третьи, четвертые, пока, наконец, явятся такие, которые верно их ИСПОЛНЯТ» [Там же].

Истинный христианин предает себя всецело в волю Божию, заботясь постоянно только о том, чтобы никаким образом не преступать заповедей Божиих и принимать от Него «большое и малое как благо» [138, с. 34]. «Разумная тварь ничего разумнее сделать не может, — наставляет святитель Феофан, как всесовершенно предаться Промыслу Божию, премудро, благостно и праведно все устрояющему, предаться безвозвратно, на жизнь и смерть, на время и вечность» [95, с. 14]. Если человек с самоотвержением старается угодить Богу через исполнение заповедей Господних, то и Бог его будет блюсти, как зеницу ока. «Блаженна душа, почившая в руках Божиих! Как младенец у груди матерней, покоится она на руках Божиих» [2, с, 13].

Промышление Божие обнимает целые царства и народы. Не случайно возникают и исчезают с лица земли отдельные народы. Каждому народу премудрость Мироправителя предназначила и свое время, и свое место на земле, пределы бытия и степень благоденствия. «Будущее скрыто от нас, — рассуждает святитель Феофан, — а прошедшее научает, что в судьбах народов все строится не столько по усмотрению и предположениям человеческим, сколько по неисповедимому водительству Божию» [120, с. 15].

Сообразно с целями Своего мироправления Бог в определенные времена воздвигает в том или другом народе достойных мужей в качестве орудий для выполнения Его мудрых целей в управлении народами. «В руце Господни власть земли, и потребного воздвигнет во время на ней» (Сир. 10,4).

Предопределения Божии относительно каждого отдельного человека или целых народов есть «сокровенные советы Божии, для нас до ясности непостижимые» [140, с. 61]. «Грядущее предначертывается на Небе; а исполнение его подготовляется на земле — в нас и чрез нас» [105, с. 259].

Помышления Божии далеки от человеческих, как небо от земли. У Бога все — как в устроении великого мира, так и в «устроении маленького человека — мудро определено мерою, весом и числом. Как это — нашему уму не постигнуть. «Судьбы Твоя — бездна многа» (Пс. 35, 7) [74, с. 181).

 

Грехопадение прародителей. Следствия грехопадения как антропологическая проблема

Бытописатель не указывает, как долго жили прародители в раю, но говорит, что они нарушили завет с Богом И пали (Быт. 3, 1–6).

Грех проник в человеческую природу под влиянием змия–искусителя, который склонил первых людей к преступлению заповеди. «Завистию же диаволею смерть в мир вниде» (Прем. 2,24), — говорит премудрый Соломон.

Отпадший от Бога ангел позавидовал прародителям и «обольстительно представил им, будто со вкушением от запрещенного плода они вкусят такого блага, которого без того и вкусить не могут, — станут как боги» [82, с. 73]. Прародители поверили диаволу и вкусили от плода запрещенного древа.

С внешней видимой стороны грех первых людей, как и всякий грех, был преступлением нравственного закона, преступлением воли Божией. «Грех есть беззаконие» (1 Ин. 3,4). Хотя грехопадение прародителей и совершилось под влиянием диавола, однако внутренняя и главная причина греха заключалась в самих прародителях, в их произволении, в неправильном использовании свободы. «Они свободно пали, хотя Бог предвидел то. Со стороны Божией все сделано, чтоб не пали. Ясно сказал прародителям; не ешьте. И последствия указал» [145, с. 215]. Змий — диавол — был только внешней причиной падения первых людей. Действуя хитростью, советом, внушением, он обольщал, склонял Еву ко греху, но не принуждал к преступлению заповеди Божией. Поэтому, по словам епископа Феофана, «в человеке мало объяснимо рождение греха, ибо он согрешил» [118, с. 144], зная о последствиях нарушения воли Божией.

Склонившись на обольщение диавола, прародители злоупотребили своею свободой, но сделали это не по необходимости и не по принуждению, а по собственному решению, почему они и понесли ответственность за эту вину. Грех первых людей, явившийся началом и первообразом наших грехов, состоял не просто в том, что они ели плоды с запрещенного дерева, а в полном извращении их внутренней природы, их личности. По существу, по внутренней стороне своей, грех есть извращение нормы жизни, извращение того порядка и строя, который дан твари Господом.

Человеческое грехопадение началось с согласия духа человеческого на преступление, «выразившись здесь главным образом в самости» [222, с. 53]. Тяжесть греха прародителей заключалась в том, что они приняли «те страшно–преступные мысли и чувства к Богу, какие, как яд, влил в них злой дух» [82, с. 73]. Диавол наговорил им, что Бог запретил им вкушать от древа для того, чтобы и они не сделались богами. Поверив этой лжи, прародители уже «не могли не принять хульных о Боге помышлений, будто Он завидует им и неблагожелательно к ним относится» [Там же].

Приняв такие помышления, они не могли миновать и некоторых недобрых по отношению к Богу чувств и своевольных решений: так мы же сами возьмем то, до чего Ты не хочешь допустить нас. Так вот Он какой — засело у них в сердце о Боге, — а мы думали, что Он такой благой. Ну, так мы сами устроим наперекор Ему» [Там же].

У прародителей внутри произошло то же, «что приписывается злому духу: выше облак поставлю престол мой и буду подобен Вышнему, — и это не какая летучая мысль, а враждебное решение» [2, с. 73–74]. Эти мысли и чувства первых людей, по учению преосвященного Феофана, были страшно преступны. Они означали явное отступление от Бога и восстание против Него.

Следовательно, побуждением к грехопадению или разрыву союза с Богом было горделивое стремление к полной независимости от Бога, желание равенства с Ним или чрезмерное самолюбие, по которому человек на месте Бога ставит самого себя, собственную личность. «Так сознание зазналось, и свобода воссвоевольничала, приняв на себя устроение своей участи. Отпадение от Бога совершилось полное с отвращением некиим и враждебным восстанием против. За это и Бог отступил от таких преступников, и живой союз прерван» [82, с. 74].

Грех, совершенный в раю, сопровождался гибельными последствиями как для самих прародителей, так и для всего их потомства. Он поразил душу и тело человека, а также пагубно отразился и на внешнем благосостоянии людей. Бог изгнал прародителей из рая и повелел им возделывать землю (Быт. з, 22–24). Вместе с этим во многом ослабела, хотя и не уничтожилась власть человека над природой. Сама природа подверглась проклятию за грех человека. «Тогда о земле сказано: «терния и волчцы возрастит»; жене: «в болезнях родиши»; мужу: «в поте лица твоего снеси хлеб твой» (Быт. 3 гл.). «Так все облеклось в траур, или на все наложена епитимия. Все приняло состояние ветшающего и дряхлеющего» [105, с. 13].

Стихии и силы природы, покорные ранее человеку и для него безвредные, после его падения начали разрушительно действовать на его тело.

Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного Богом, и поэтому рождаются уже с греховным наследственным повреждением своей духовно–телесной природы. По словам епископа Феофана, прародители, «преступив заповедь, повредили и расстроили естество наше, которое расстроенным и поврежденным передали и потомству своему, то есть роду человеческому» [82, с. 69].

Под первородным грехом понимается «греховное состояние природы человека» [222, с. 72], в котором мы рождаемся. Другими словами, первородный грех есть передаваемая по наследству порча нашей духовной и телесной природы, которая идет от поколения к поколению. Первородный грех вменяется человеку. Все люди рождаются не только с наследственной греховной поврежденностью своей природы, но и «чадами гнева Божия по естеству» (Еф. 2,3), то есть несут на себе вину пред Богом за свою прирожденную греховность. За этот грех все потомки Адама осуждены Богом на болезни, скорби, на смерть временную и вечную. «Вменение в вину потомкам Адама первородного греха, — учит один из отечественных богословов, — в котором они не участвовали не только сознанием, но и бытием, заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих» [206, с. 334–335].

Грех произвел расстройство в телесной природе человека, тело приобрело различные немощи. Он внес семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий [68, с. 587]. При этом каждая из множества телесных потребностей, благодаря привычке, разными способами стремится к удовлетворению. «Возьмите пищу, или питие, или одежду, — пишет преосвященный Феофан, — что, кажется, проще всего сюда относящегося? А между тем сколько потребностей неотлучных: хоть умри, да подай! Оттого видим, что иные минуты не имеют свободной, бегая за нужным для удовлетворения их, при всем том, что десятки других лиц заняты для них тем же» [82, с. 17–18].

У тела появилось много потребностей и много способов удовлетворять их, и «каждая потребность меру потеряла и все потеряли закон взаимного отношения и соподчинения и при всякой возможности стремятся занять преобладающее место и подчинить себе все другие» [86, с. 422–423].

Человеческое тело само по себе несамостоятельно. Воспитание тела и приспособление его к определенным целям принадлежит самому человеку, и потому постоянным предметом внимания должно быть «держание его или правление им по духу и требованию христианского совершенства» [118, с. 468].

Человек должен воспитывать свое тело таким образом, чтобы сделать его приспособленным орудием к выполнению земного своего назначения. «Сделать надо, чтоб оно было живо, крепко, легко. Тело недеятельное, слабое, тяжелое — что за орудие?» |118, с. 467].

Грех отворяет врата смерти. После грехопадения прародителей смерть тотчас стала уделом всего рода человеческого. В потомках Адама смерть является следствием греха прародителей и наказанием за наследуемую ими от Адама греховность, умножаемую личными грехами (Рим. 5, 12). «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» [129, с. 29–30].

По своей природе человек предназначен пребывать в общении с Богом — «в этом его живот вечный, его полная радости жизнь» [93, с. 44]. Однако первозданный человек своим грехопадением разорвал союз свой с Богом, лишил себя благодати Божией, укреплявшей его естественные силы в направлении к добру, и обрек себя на духовную смерть. «Что душевно умерли, тогда же обнаружилось в их покушении спрятаться от Бога и в прикровении греха и сваливании его одним на другого» (Быт. 2, 17) [77, с. 1126].

Повреждением образа Божия в человеке называется совокупность изменений в его духовной природе, произведенных грехом. «Когда же потом пал человек, то образ и подобие Божие испортились, исказились, омрачились» [12, с. 379]. Вследствие этого нарушились согласие и целесообразность духовных сил человека, началась внутренняя борьба его с самим собой.

Однако нельзя допустить мнения о полном уничтожении или совершенной потере человеком, вследствие греха, образа Божия. Духовно–физическое естество человека после падения «не превратилось в скверну, но удержало свою сущность» [206, с. 320]. Как ни глубоко грех повредил природу человека, в ней все же сохранились некоторые остатки добра. Воля человека, хотя и сделалась более удобопреклонной ко злу, чем к добру, окончательно не уничтожилась, так что и падший человек, в известной степени, «по природе может избрать и делать добро, убегать и отвращаться зла» [225, с. 41–42]. Ощущение добра и желание его сохранились в человеке, но достаточных сил для осуществления этого у него не осталось.

 

Последствия греха для души. Душа и ее низшие способности

«Что душа? — спрашивает святитель Феофан и отвечает: — Что остается между телом и духом, принадлежит душе и составляет ее жизнь» [86, с. 421]. Душа человека невещественна, но она имеет тончайшую оболочку из тонкой невещественной стихии, которая служит посредницей между душой и телом. «Через нее душа действует на тело и тело на душу» [82, с. 49].

Грех внес глубокое повреждение во все духовное существо человека и прежде всего в его душу. В самом естестве своем «душа огрубела и как бы оплотянела» [12, с. 379], предавшись чувственности и плотским удовольствиям.

Душа и тело имеют все силы и потребности для жизни на земле. «В душу вложены потребности, и на удовлетворение их дарованы силы с предуказанием в них и способа удовлетворения» [86, с. 421]. Душевные силы обращены исключительно на устройство земной жизни: ими обусловлены научные исследования, искусство и вообще любая художественная и материальная деятельность. Познания души основаны на данных опыта, деятельность ее направлена на устроение временного земного быта, организацию общественной и семейной жизни.

Низшими способностями души являются наблюдение за внутренним и внешним миром, воображение и память. Все они действуют почти совместно; на проявление одной из них реагирует другая. «Что увидел глаз, образ того сейчас снимается воображением и слагается в память, как в какой архив», — объясняет преосвященный Феофан [118, с. 243].

Внешнее наблюдение имеет важное значение дня человека, хотя с первого взгляда оно представляется делом малозначительным для нравственной жизни. Благодаря ему душе доставляется первая пища; и как еда имеет существенное влияние на тело, изменяя его состав, так и наблюдение определенным образом изменяет состав души, дает материал для основы характера. В этом отношении следствие наблюдательности можно сравнить с действием пахучего вещества, которое, проникая в сосуд, только что сделанный, но еще не высохший, сохраняет в нем запах, если не навсегда, то очень надолго. Внешнее наблюдение предоставляет душе первое поприще для упражнения сил и формирует их. В этом отношении должная направленность наших чувств столь же важна, как и «направление древесного ствола, по выходе его из‑под земли» [118, с. 247].

Наблюдение за внутренним миром есть «замечание того, что происходит в душе, посредством сознания или внутреннего чувства» [Там же]. Это источник самопознания и вообще познания души человеческой. Способность самонаблюдения у одних находится в самом зачаточном состоянии, у других же, наоборот, очень развита. Весьма различно самопознание у грешников и у святых подвижников. У грешников, к примеру, познания о своем внутреннем мире большей частью односторонни и нередко ложны. «Напротив, какое богатство самопознания у святых подвижников, исцеляемых или исцеленных от греховной болезни» [Там же].

Воображение — способность формировать и удерживать образы — есть способность чернорабочая, самая низшая [144, с. 24–25].

Душа человека «является в мир голою силою» [8, с. 34], затем возрастает, богатеет во внутреннем содержании и уже впоследствии проявляет себя в самой различной деятельности.

Первые материалы, из которых складывается внутренний мир души, она получает извне, через воображение. «В душу ничто не может войти помимо воображения и памяти» [82, с. 19]. Именно на них опирается мыслительная деятельность, потому что чего не сохранила память, того и невозможно вообразить, да и обдумать нельзя.

После грехопадения человек потерял власть над собой. Его своеволие стало отражаться более всего на низших способностях души, и пока он не выйдет из состояния падения, он останется рабом своего, часто неистинного или совсем ложного воображения.

Низшие способности необходимо сначала подчинить или «передать в услужение высшим, а через них вознести к Богу в жертву и освятить в Нем» [118, с. 464].

Для достижения этой цели надо «бдеть над собою, особенно над воображением и движениями страстей; побеждать и покорять низшую часть свою или бороться с нею», направлять ее к истинной цели, то есть иное в ней совсем заглушать, а иному если и позволять действовать, то заставлять действовать только по своему усмотрению» [118, с. 465].

Дело преобразования низшей части души человека трудно и продолжительно, но необходимо для преуспеяния в духовной жизни. Труд и время в конце концов смиряют воображение, и во внутреннем мире водворяются мир и тишина, а потом и свет, как от воссиявшего по рассеивании облаков солнца.

У человека, живущего по–христиански, «все содержание памяти и воображения свято, чисто, божественно. Они наполнены у него духовными предметами, к которым имеется особое расположение, а вместе приобретается и особое умение воображать и запоминать» [118, с. 250].

Созданные воображением и хранящиеся в памяти образы существуют или в том же виде, в каком они приобретены, или в измененном виде. «Первую деятельность называют воспоминанием, или воображением воспроизведенным, вторую — фантазией» [118, с. 243].

В воспоминании воображение дает образ, а память свидетельствует: это тот самый образ, который познан прежде. Поэтому воспоминание основано на том, что было сокрыто в глубине памяти. Причиной воспоминания большей частью является связь сегодняшних, насущных предметов и образов с прошедшими.

Другая не менее значительная часть воспоминаний происходит от движений воли и сердца. «Потребность или страсть, будучи возбуждена, невольно наводит мысль на предметы, коими может быть удовлетворена, как бы приковывает к ним внимание, равно и наоборот — образ предмета страстного растревоживает страсть [118, с. 244]. Этот род воспоминаний играет значительную роль в жизни.

Есть еще сокровенные причины воспоминания, которые приходят в покойном состоянии, без всякой связи с конкретными занятиями человека. Их истоки нужно искать в действиях или злых духов, если образы воспоминания худые, или духов добрых, Ангелахранителя, если они хороши.

У христианских подвижников причиной воспоминаний иногда служит «нисхождение на них Божественного осеняющего их Духа и Ангела–хранителя, сопутствующего им всегда и во всем содействующего» [118, с. 251].

Характер воспоминания соответствует состоянию памяти и воображения, ибо воспроизводится воспоминанием обыкновенно то, что было воображено и хранится в памяти. Причины и законы воспоминаний у грешников и у людей, живущих по духу Христову, совершенно различные.

У грешников главнейшей причиной воспоминаний служат страстные возбуждения или желание удовлетворить привычные потребности. В соответствии с этим образы их воспоминаний «относятся более к внешней стороне вещей, нежели к внутренней; образы их в голове вяжутся более по внешним пространственновременным отношениям, нежели по внутренним отношениям причинности» [118, с. 251]. На впечатления и воображение грешников влияют преимущественно злые духи. «Есть приставник от сатаны около грешника, — учит епископ Феофан, — который ходит за ним и омрачает его, набивая голову страстными образами» [Там же]. У праведников же законы сочетания образов в основном строятся на внутренней причинной связи. И если страстные возбуждения и желания удовлетворить привычные потребности все же появляются, то они тут же подавляются.

Различаются воспоминания и по характеру своего происхождения. Воспоминания бывают невольные, сами собою приходящие, и вольные, сознательно вызываемые человеком. У людей, преданных страстям, почти всегда возникают воспоминания невольные, ибо по характеру своему они, эти люди, преданы внутреннему механизму движений» [Там же]. Воспоминания же у живущих по духу Христову преимущественно произвольные, «ибо они владеют собою и не позволяют чему‑либо явиться пред сознанием без своего ведома» [118, с. 251–252].

В отличие от воспоминания фантазия творит совершенно новые образы, но строит она их из знакомого материала, большей частью по готовым или уже известным образцам.

Фантазия может быть хорошим, полезным орудием мышления. В этом случае она «составляет образы для понятий из рассудка, помогает при соображении, живо представляя мысль в каком‑либо образе, воображает читаемое и слышимое и вообще действует в интересах знания» [118, с. 244]. Но с другой стороны, именно фантазия чаще всего подвергается повреждению от греха.

Отрицательное качество фантазии проявляется в том случае, когда она превращается у грешников в склонность к мечтаниям. Свойствами мечтательности являются: удаление от действительности, развлечение, смятение, непостоянство мыслей. Предаваясь мечтаниям, грешник постоянно строит в своем воображении небывалые истории, услаждая ими свое сердце, которым почти не правит сознание.

Греховная фантазия ветрена. Человек–мечтатель постоянно живет в какой‑то страстной атмосфере, «составленной из внутренних образов и внешнего призрачного вида вещей» [118, с. 253]. Самовольно вызванная фантазия «заключает человека как бы в темницу, и в сем мраке всею силою начинает свирепствовать сатана» [118, с. 254]; такая фантазия повсюду сеет свое зло, как в евангельской притче сеются плевелы среди. пшеницы.

У начавшего работать Господу фантазия исцеляется не сразу, а постепенно. Христианин борется со своевольной фантазией самособранностью, стараясь постоянно пребывать вниманием в присутствии Бога, среди Ангелов и святых, и таким образом он старается выстроить в себе «духовный храм, как бы небо» [118, с. 255].

Такое внутреннее состояние человека неизбежно отражается на состоянии внешнем. «Здесь все вещи преобразуются в смысле, освечиваются или покрываются духовным некоторым покровом, по коему нечаянные на них взгляды или намеренное смотрение не развлекают, не отклоняют от преднамеренного, а созидают и держат В нем» [Там же].

Христианин окружается Ангелами и молитвами святых, которые, как лучи, устремлены к нему, и «живет таким образом в духовной, некоторой светоносной и божественной атмосфере, которая и способствует ему к скорейшему образованию христианского характера» [Там же].

Сновидения, по епископу Феофану, — это самовольные действия воображения, не подвергающиеся никакому контролю сознания 1118, с. 256]. В ходе сновидений он различает три степени: «бред, при дремании, собственно сновидение, или сонное мечтание, при совершенном сне тела, и сон сокровенный, непомнимый, при мертвенном сне тела. В производстве их владычествует сердечная ЖИЗНb С образами» [Там же].

Во время сна душа теряет власть над собой и образы воображения, как бы вырвавшиеся из склепов, наполняют душу. Эти образы и картины, относящиеся к самым разным временам и местам, настоящие и прошедшие, худые и добрые, смешиваются и сочетаются по законам, не поддающимся познанию.

Личность самого сновидца утрачивает свои качества, «он вставляется в представляемые воображением драмы как лицо стороннее и подвергается странным превращениям: то радуется, то страждет, то повышается, то посрамляется» [Там же]. Во сне душа теряет свою самостоятельность, она подвергается еще большему влиянию другого мира, нежели наяву; на добрую душу воздействует все доброе, а на худую — все злое.

Впрочем, участвуя в драме, происходящей в сновидении, человек считает себя лицом соображающим, желающим, способным оценивать события и поступки, как добрые, так и злые. «Сие участие иногда простирается до того, что, проснувшись, сновидец скорбит или радуется, стыдится или одобряет себя за то, как поступал там» [118, с. 257].

Святитель Феофан различает три рода сновидений: одни беспорядочные, другие вразумительные, третьи — особенные, Божественные, пророческие. Сновидения большей частью можно считать свидетелями о «нравственном нашем состоянии, которое в бодрственном нашем состоянии не всегда видится» [Там же]. В отношении к душе сон закрепляет в ней движения и мысли, какие лелеяла и накопила она днем.

Сновидения бывают таковы, каково наше сердце. У человека беспечного, преданного страстям, «они всегда нечисты, страстны: душа там бывает игралищем греха» [Там же]. У человека, обратившегося на путь спасения и стремящегося к очищению сердца, сны бывают и хорошие, и плохие в зависимости от того, какое качество преобладает в его душе или с каким настроением он уснет.

Христианин в начале духовной жизни подвергается частым нападениям бесов, которые иногда сильно соблазняют малоопытных. «Заботливого человека это и заставляет, отходя ко сну, по наставлению Церкви, вопиять к Богу и Ангелу–хранителю, чтоб сон его был сохранен свободным от всякого диавольского мечтания и — ему самому чрез сон еще более укрепиться в добре» [118, с. 258]. По мере очищения сердца очищаются и сновидения, у святых, например, они бывают как бы продолжением их бодрствования.

В истории человечества было множество случаев, когда люди видели сны от Бога, у некоторых же они бывали от Ангелов и святых, у третьих — от бесов. Сны от Ангелов и святых созидают мир душевный «и надолго оставляют его в душе», а от бесов — «мир внутри разоряют. Свои же сны большей частью пустопорожни и беспорядочны» [96, с. 358].

По учению епископа Феофана, сновидения лучше пропускать без внимания, ибо сны от Бога, которые необходимо человеку исполнять, обычно повторяются несколько раз.

 

Рассудок и воля

Выше памяти и воображения стоит рассудок. По своей природе он предназначен познавать все видимое, тварное, конечное.

Деятельность рассудка непосредственно влияет на воображение и память, которые доставляют ему сведения о всем явленном и существующем в нас и вне нас.

Однако воображение и память добывают и хранят только материал для мыслей. «Само движение мыслей исходит из души и ведется по законам ее» [82, с. 19]. Весь этот материал, или все собранные таким образом сведения, пока еще не оформленные, рассудок должен превратить в ясные понятия.

Главной опорой деятельности рассудка является опыт. Деятельность рассудка состоит в приемах, которые он употребляет для получения знаний. «Рассудок строит наведения, составляет понятия, суждения и умозаключения, или, иначе, делает обобщения, определяет и развивает мысль» [118, с. 223].

Основой, или базой, для рассудка во всех этих случаях должны быть наблюдения и опыт, а «орудием — обобщение и наведение» [Там же]. Задачей же является «определение причины явления, средства и закона, по которому оно происходило, соприкосновенные обстоятельства явления, цели и следствия его, образ происхождения» [118, с. 224].

Завершение деятельности для рассудка наступает в том случае, когда он с уверенностью может ответить на вопрос: «как из известной причины, по известному закону, при известных пособиях и среди известных обстоятельств могло образоваться то или другое явление?» [118, с. 225].

Чем больше было решено вопросов, тем больше затрачено определенных мыслей или понятий о вещах, а чем больше таких понятий участвовало в мыслительном процессе, тем шире круг знания человека. Совокупность всех сложившихся таким образом понятий составляет образ мыслей, который человек постоянно обнаруживает в своей речи. Это есть знание, добытое мыслительным трудом.

Впрочем, не на всякий вопрос нам удается добыть определенный ответ. Большая часть их остается нерешенными. «Это дает мнения или предположения, которых в общей сложности у нас не больше ли, чем сколько есть определившихся познаний» [82, с. 20–21].

Схоластика и софизмы неизбежны для рассудка, особенно при бедности материала, ибо рассудок сам по себе есть сила действующая, требующая активной деятельности; поэтому, когда «не на что обратить своих сил, он вращается с ними в самом себе и, как в нем остаются одни формы, то ходит по ним, как из одной комнаты В другую» [118, с. 226–227].

Дух, если человек живет духовно, направляет его мышление к поискам идеальных решений. «Дух, всегда нам присущий, как существенная сила, сам Бога созерцая, яко Творца и Промыслителя, и душу манит в ту невидимую и беспредельную область» [82, с. 38].

Если кто‑либо, обсуждая определенный круг вопросов, даст сам или с помощью других на них ответы, а некоторые нерешенные проблемы сможет дополнить такими удачными мнениями и предположениями, что их можно будет счесть достаточно познанными и уясненными, то приведенный в порядок этот круг вопросов, изложенный в последовательности, дает нам научное представление об обсуждаемых предметах. «Наука — венец мыслительной работы рассудка» [82, с. 21].

Верующий человек во всем видит яснейшее отражение мира духовного — и в вещах, и в явлениях. Весь мир действительно проникнут духовным, Божественным (Рим, 1,20). Для христианина все существующее превращается в обширное и беспрерывное поучение, является страницами некой разумной книги. «Должно быть поставлено непреложным законом, — наставляет преосвященный Феофан, — чтобы всякая предлагаемая христианину наука была пропитана началами христианскими, и притом православными [8, с. 44].

Человек в своей мыслительной деятельности призывает рассудок оценивать явления и предметы, определять, что нужно делать, чтобы правильными путями достигать того, что человек законно желает получить. Умение с успехом вести дела, верно представлять себе возможности средств и уровень цели, соразмерять дело с внешними обстоятельствами — все это называется благоразумием, которое «есть тот же рассудок, только стоящий на службе у воли» [82, с. 24].

Если в мыслительной деятельности происходят блуждание и рассеяние мыслей, то это указывает на болезнь нашего аппарата мышления; этот недуг настолько распространен, что трудно найти хотя бы одного человека, «который мог бы постоянно вести серьезный труд мышления, не поддаваясь рассеянию и блужданию мыслей, отрывающих его от дела и увлекающих в разные стороны» [82, с. 22]. Рассеянный не любит жить в себе, он не замечает того, что происходит внутри, и охотнее живет в созданном им самим мире, а действительного мира касается только отчасти, нередко случайно, поверхностно. Его «душа с первым пробуждением от сна выходит из себя и уходит в мир мечтаний» [2, с. 190]. Рассеянность похожа на «смятение снежинок, падающих при ветре, или, точнее, на насекомых в воздухе в летние вечера» [26, с. 37].

Мысль с чувством всегда рождает желание, более или менее сильное. Под мятущимися мыслями и чувствами беспорядочно мятутся и желания. «Блуждание помыслов, — пишет святитель Феофан, — непостоянство желаний страстных и тревоги сердца непрестанно беспокоят нас, не давая ни одного дела сделать как должно и всегда почти сбивая нас с пути» [82, с. 44]. Эта болезнь, хотя и повсеместно встречается, но нажита людьми произвольно.

Для начинающего духовную жизнь греховные помыслы есть первые враги, ибо хотя предметы греха и страстей уже удалены, но воспоминания о них все еще живут в сознании. «Память с воображением целые истории составляют на соблазн, к ним подседает враг, и от этого устрояется целое полчище, противоборствующее добрым целям исправляющегося и преуспеть ревнующего» [107, с. 174].

Поэтому благоустроение мыслей является чрезвычайно важным делом в нравственной жизни. «Прочное умиротворение мыслей есть дар Божий; но дар сей не дается без усиленных собственных трудов. И одними своими трудами вы ничего не достигнете — и Бог ничего не даст вам, если не потрудитесь всеусиленно. Таков закон неОТЛОЖНЫЙ» [82, с. 176].

Без наличия воли, как одной из главных сил души, немыслимо было бы само понятие человеческой личности. Под волей следует понимать способность души приводить в движение свои решения и исполнять свои замыслы. Волю можно определить и как силу, которая способна управлять нашими стремлениями и которой «принадлежит устроение нашей земной временной жизни — предприятия, планы, нравы, поступки, поведение» [118, с. 271].

Деятельность воли направлена первоначально на устройство временного быта человека во имя его блага. Исполняя это назначение, она все делает по тому убеждению, что «делаемое или приятно, или полезно, или нужно для устрояемого ею быта» [82, с. 39].

Воля — то же в деятельности, что рассудок в познании. Воля имеет в подчинении «все силы души и тела и все подручные способы, которые все и пускает в ход, когда нужно» [82, с. 23]. Вести здравомысленно по установившейся норме свою жизнь, сообразуясь с желаниями, есть наша важнейшая задача.

Дело воли — определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых нашими потребностями, чтобы жизнь текла спокойно и радостно.

Грех внес расстройство и в область воли. Природное ее стремление к добру, правота, невинность и осознание нравственной свободы сменились противоположными качествами: «воля преклонилась более к злу, нежели к добру» [227, с. 17]. Воля превратилась в орудие греха, жизнедеятельность грешника «приняла разнообразные эгоистические расположения и превратилась в страсти и наконец предалась владычеству пожеланий смятенных, нестройных, призрачных» [118, с. 297].

Когда человек обращается от греха и страстей к добродетели и чистоте, тогда его намерение, хотя и решительно, но не все вдруг тому повинуется.

«То, чем прежде он питал в себе страсти и грех, долго еще возбуждает в нем сочувствие к себе и вызывает желания» [107, с. 173].

Грешник часто страдает от многозаботливости, которая снедает его душу, словно ржавчина железо. Многозаботливый человек не имеет свободной минуты, он «мыслью и сердцем весь впереди» |2, с. 191]. С первым пробуждением от сна его душа выходит из себя и погружается в море дел, будто бы нужных ему. «Присмотритесь внимательнее, — учит епископ Феофан, — и вы различите в воле постоянную заботу об устроении своего быта, которая непрестанно точит душу, как червь, гонит человека–труженика от одного дела к другому, устремляя его все вперед и вперед, по недовольству ничем обладаемым и, при производстве одного, всегда представляя сотни других дел, будто бы неизбежных» [26, с. 37].

Нужды и заботы разорительны для духовного строя человека, но «сию разрушительную их силу можно подсечь преданием себя в волю Божию» [132, с. 244]. Многозаботливость показывает, что человек во всем надеется на себя, а Бога забыл, что упование на Промысл Божий потерял, все хочет у себя устроить одними своими трудами, добыть все нужное и добытое сохранить всеми способами. «Спаситель не говорит: ничего не делайте, а «не пецытеся». Не томите себя заботою, которая съедает вас и день и ночь и не дает вам покоя ни на минуту. Забота такая есть болезнь греховная» [91, с. 175–176].

У человека, обратившегося к Богу, Божественная благодать врачует это извращение. «Она печатлеет в совести Божественные законы, потом, соответственно им, изменяет и преобразует и расположения воли» [118, с. 297].

 

Дух человека

Дух в человеке составляет высшую сторону его естества, где находится «сознание и свободно–разумность, с отправлением страха Божия, совести и недовольства ничем тварным» [85, с. 232]. Это — «та сила или та сторона внутренней жизни, которая обращена к Богу, добродетели, Небу и вечности» [87, с. 232].

Более осязательные проявления жизни духа: страх Божий, жажда Бога, совесть. Эти проявления духа имеют место у людей, независимо от их образования, возраста и местонахождения. Человек эту силу может ослабить, может неправильно истолковать ее возможности, но совсем ее заглушить или истребить в себе не может, ибо она является неотъемлемой принадлежностью человеческого естества.

Дух человека остался несокрушим и после грехопадения прародителей, хотя сила его была ослаблена и подавлена.

Богу, Источнику всякого бытия, было угодно, оставив Ангелов чистыми духами, человеческий дух сочетать с телом. И этот чистый сам по себе и простой дух, сочетавшийся с многосоставным телесным организмом, при всей простоте и неизменности своей природы, явился обладающим «разнообразием способностей и облеченным множеством потребностей, обращенных к веществу И миру» [105, с. 195).

К простой жизни духа присоединилась другая жизнь, по своему характеру многосложная и имеющая дело с миром. «И явился человек в мир, обладатель тройственной жизни: духовной, духовнотелесной, или душевной, и телесной» [Там же].

Намерение Божие в таком устроении человека заключалось не в том, чтобы дух принести в жертву телу, веществу, миру, но напротив, чтобы дух через тело возносил все естество в жертву Богу.

Для этого ему дана власть над низшими частями естества человеческого. «Дух, сочетанный с телом, поставлен в великом мире Божием быть жрецом; чтоб не только самому жить в Боге, но и все вещественное ввести чрез себя в общение сей Божественной жизни» |Там же].

Когда дух вовлекает и душу, и тело в жизнь с Богом, тогда христианин есть «настоящий человек, соответствующий норме своей и своей идее. И тут он очевидно есть владыка над собою и над всем, что в нем и окрест него» [85, с. 232].

Но очевидно также, что такую самостоятельную силу дух получает только от Бога, если полностью предает себя Ему. Бог, пребывающий в человеке, дает духу его силу властвовать над душою и телом, а также над всем тем, что вне его. Таково и было первоначальное назначение человека. Дух был властен, потому что стоял в живом общении с Богом и от Него получал Божественную силу.

Дух человека через грех утратил способность всецело управлять собою по идее богоподобия, поэтому лишился и своей власти над организмом. «Когда пресеклось живое общение с Богом, пресекся ириток и Божественной силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам завладел им. Над человеком возобладала душевность, а через душевность — телесность, и стал он душевен и плотян» [82, с. 74]. Вместе с ослаблением господства в собственной природе дух человека в значительной степени лишился власти и над внешней природой.

«Дух чистый — Богодвижен. Внутренно приемлет он мановения Божии и соответственно им. устрояется и действует» [105, с. 196]. После того как человек был введен в соотношение со многими гварями, дух его должен был действовать на них и проводить намерения Божии в порядок течения тварной жизни, не подчиняясь этому порядку, а по–своему его устрояя, чтобы, несмотря на внешнюю многообразную деятельность, «пребывать в той же единой Богодвижности, очерчиваемой волею Божиею» [105, с. 197].

После грехопадения дух человека был поглощен обстоятельствами внешней жизни, он перестал управлять ими и стал от них зависим. Теперь душа, которая в основном занимается устроением земного быта, иногда берет верх над духом, и дух в этом случае бывает заглушен, но никогда не уничтожается, он затаен внутри и точно подает голос, как только представится случай.

Восстанавливается дух благодатью Святого Духа через сочетание с Господом. «Благодать делает человека мощным на жизнь по Богу. Восставляя его дух, она вводит его в живое общение с Богом, в которое встрив, начинает он жить в Боге» [86, с. 452].

Когда богоподобный дух «в силе, то, поставив человека сознанием в сердце пред Бога, держит его в благоговейном страхе пред Ним и располагает неуклонно ходить в святой воле Его, в чаянии вечного в Нем блаженства» [65, с. 434–435].

 

Разум и сознание

Дух первозданного человека зрел Бога так же ясно, как ясно мы видим материальные предметы; но после грехопадения человек стал духовно слеп, ибо его разум помрачился, потерял первозданную ясность и проницательность, стал слаб к различению истины.

Грех прародителей, с первого взгляда небольшой, был по существу очень тяжким. Поверив злому внушению врага, будто Бог для того запретил им вкушать от древа, чтобы они не сделались богами, «они тем самым извратили в себе существеннейшее о Боге ведение, ибо подумали, что Бог завидует им и потому отстраняет их от принадлежащего им, тогда как Бог по существу Своему есть независтный, преизливающийся источник благ» [86, с. 422].

Хотя и после грехопадения разум человека сохранил способность познавать истину, однако он не может являться источником истины — он лишь ее восприемник. Истина может быть преподана людям только Источником бытия и истинного ведения, то есть Богом, Который, «создав человека с разумом, тотчас явился ему и стал учить его истине и с тех пор не переставал и не перестает руководить его к познанию ее и просвещать ум его ведением ее» [93, с. 51–52].

Господь Сам многократно являлся людям, посылал Ангелов, воздвигал пророков, «в последок же дней возглаголал нам в Единородном Сыне Своем, Господе нашем Иисусе Христе. И глас был слышен с неба не раз: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих, Того послушайте» [Там же].

Если ум содержит в себе истину, то можно говорить о его здравии, лишение же истины есть его болезнь и растление. «Тут бывает то же, — рассуждает владыка Феофан, — что, например, с ягодами. Оставь их, как есть, они скоро попортятся и истлеют, но переполни их сахаром, через варку в растворе его, они приобретают силу противостоять растлению. Так ум, оставленный как есть, скоро портится, а переполни его истиною, и истина сообщит ему крепость и силу противостоять всякому растлению» [101, с. 421].

Когда свет истины освещает мыслительную область человека, когда при этом свете становится ясен и путь истинной жизни, тогда увеличивается энергия, необходимая, чтобы устремиться по этому пути.

Сознание «есть прямое свойство лица и как бы истолкование его… оно, полагая бытие себя и бытие существ внесущих, отличает себя от них и их от себя» [118, с. 196].

У грешника ясного сознания быть не может: он ходит, как в тумане, кружится, как пушинка в вихре. Как полусонный слабо различает предметы перед собой, так и преданный страстям: в гордости он никого не считает выше себя, не понимая, что такое мнение происходит от ослабления возможностей сознания.

Одним из видов сознания является самосознание или самопознание. Оно преимущественно обращено вовнутрь, на осмысление своих поступков и действий. Самосознание очень слабо выражено у человека страстного, лишенного благодати. Условием совершенствования сознания является «возвышение нашего лица над собою и над внешним миром. Где нет сего возвышения, там сознание должно быть мутно, неопределенно, безотчетно и приближаться к животному самочувствию» [Там же]. «Никто, кроме Господа, не может научить истинному познанию себя», — учит епископ Феофан [96, с. 300].

 

Совесть

Совесть есть общечеловеческое достояние. Она не связана национальными, местными или временными ограничениями. Голос совести слышится в любом человеке, где бы и когда бы он ни жил и хотя бы этот голос имел разные опенки у разных людей, даже у одного и того же человека в разные моменты его жизни.

Обратимся к рассмотрению самого слова «совесть». «Это слово происходит от корня — «ведать», «знать», сознавать. Знать, сознавать, однако, не всякие душевные явления, а преимущественно те, которые имеют прямое отношение к нравственности, к оценке их как добрых или злых, непосредственно полезных или вредных» [177, с. 85].

Совесть не только знает и чувствует нравственные явления и соответственно оценивает их, но и «волит, то есть действует в отношении их, либо отвергая, либо одобряя и содействуя проведению их в жизнь» [Там же]. «Совесть, — говорит епископ Феофан, — я называю практическим сознанием. В этом отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая закон и свободу, определяет взаимное отношение их» [10, с. 1149].

Совесть в человеческом естестве настолько связана с Богом, что «без Бога она мало способна к делу, для которого имеется в нас» [86, с. 377]. Но и в действии своем она всегда зависима от того, в каком отношении человек стоит к Богу.

Спокойствие совести есть первое условие мирных отношений с Богом, ибо «кто в мире с ней, тот в мире с Богом» [82, с. 243].

Чистая совесть является для человека путеводительницей в жизни и дверью молитвы, освещает и умиротворяет душу. «Как невинное дитя, смело ходит пред Богом чистый совестью и без смущения обращается к Нему в молитве своей» [74, с. 449].

Как разум предназначен открывать человеку иной, духовный, совершеннейший мир и давать знание о его устройстве и свойствах, так и совесть предназначена для того, чтобы «образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться» [110, с. 1149]. С этой целью она возвещает ему закон той жизни, обязывает исполнять его, судит по нему, награждает или наказывает.

По своей сущности совесть может быть названа ответственным внутренним судилищем, в котором контролируется и оценивался личное поведение человека в конкретном случае его жизни. ‘

По действиям совести в ней видят законодателя, свидетеля или судию и воздаятеля. Все эти ее стороны совершенно различны в добром христианине и в грешнике, отпавшем от Бога.

Совесть наша прежде всего свидетельствует о том, что существует обязательный для всех нравственный закон. Это — функция совести законодательная.

Совесть по природе своей неразрывно связана с волей Божией. Она и именуется голосом Божиим в человеке. Совесть указывает, «что право и что не право, что угодно Богу и что не угодно, что должно и что не должно делать» [82, с. 52]. Дело совести, как законодателя, — показывать законы, по которым нужно жить и действовать свободному и разумному существу и склонять к тому его волю.

Совесть также связана с Божественным правосудием, с верою в Бога; она произносит суждение о том, насколько тот или иной поступок человека стоит в согласии или в противоречии с нравственным законом. «Как бы мы ни прятались со своими худыми делами, — наставляет преосвященный Феофан, — независимо от нас ведется запись, которая в свое время и предъявлена будет. Что же это за хартия, на которой пишется эта запись? — Совесть наша» |91, с. 390].

Как свидетель и судия, совесть сознает, «как обошелся человек с предписанным ею законом, и, подводя под него поступок со всеми обстоятельствами, и внутренними и внешними, определяет, прав ли человек или виноват» [Ю, с. 1173]. Совесть, как неподкупный судья, не щадит никакого греха и при всяком случае напоминает нам о наших прошедших преступлениях. Ее можно на время заглушить, но она всегда успевает высвободиться из‑под гнета и возвысить свой голос даже у великих грешников. В ней отражается и то, «какого мнения о нас или какой имеют на нас взгляд небожители» [82, с. 52]. Совесть, указав, что должно и что не должно делать, понуждает нас выполнить свое указание, а потом за исполнение награждает утешением в виде своего успокоения, а за неисполнение наказывает угрызением.

Когда совесть совершит свой суд и человек осознает в себе вину, у него начинается скорбь, досада на себя, самоукорение, терзание и мучение совести. Такие чувства являются воздаянием за грехи от совести. Доказательством таких состояний грешников служат многочисленные исторические свидетельства, которые «показывают те преследования, каким подвергаются великие преступники от совести, когда она и внутри терзаниями и вовне привидениями страшит их и наяву и во сне» [Ю, с. 1213].

Отрадные чувства оправдания совести являются воздаянием за правду. «Как в барометре легкое колебание в атмосфере отражается тотчас, так и в обратившемся: или жало обвинения совестного тотчас оставляет рану болезненного сокрушения, или елей оправдания намащает душу помазанием мира и исполняет отрадным благоуханием радости» [118, с. 270].

Произвольные согрешения затемняют, притупляют, заглушают, усыпляют совесть. Всякий грех, не очищенный покаянием, оставляет вредное впечатление на совести. «Уже по тому самому, что грешник отделился от Бога, должно ожидать, что совесть у него не может быть исправна; ибо, если она есть, то голос Бога в душе (законодатель), то око Его (свидетель), то наместница Его правосудия (судия и воздаятель), — то при отпадении от Бога все сии Божественные, так сказать, наития на нас чрез дух должны ослабеть и умалиться в числе и силе» [Ю, с. 1150].

Совесть в падшем состоянии — разбитое зеркало. В его осколках искаженно представляются сами грешники и их дела. У грешника совесть определяет законы уже в искаженном виде. Поскольку предписания совести сознаются в виде требований, так же как и другие естественные потребности «или привитые после тоже выставляют свои требования, то неудивительно, что человек при смятении, царствующем в нем по падении, не может иногда разобрать, чему повиноваться» [10, с. 1150]. Совесть, если встречается с какой‑нибудь страстью или склонностью, теряет свой голос.

Еще большему повреждению и искажению подвергается совесть, когда она встречается с эгоизмом и подчиняется ему. «Здесь сначала ее законы перетолковываются, потом извращаются и, наконец, заменяются совсем иными, самовольными и даже противными законам истины» [10, с. 1151].

Общим недугом у грешников является самооправдание и упорное нежелание осознать свой грех, что является признаком повреждения совести. «Выставляем то слабость, то неведение, то обстоятельства, то соблазны, примеры, число участников, и чем–чем не оправдываем себя!» [Ю, с. 1174–1175].

После исповеди и покаянных подвигов совесть перебирает все греховные дела и судит. Но и в данном случае человек иногда испытывает искушение, ибо «к этому и враг иногда подделывается; только он приводит на память одни дела, по человеческому суду недобрые, дела неразумия и оплошности, тех же, которыми оскорблен Бог, он не касается» [96, с. 440]. Но суд совестный, благодатный оживляет раскаяние и сокрушение, а этот, вражий, наводит безотрадную и тяжелую печаль.

Когда совесть судит о частных случаях в жизни человека, то суд ее еще может быть справедливым, но когда надлежит судить главные страстные дела, то суд совести всегда крив. «Таков суд у честолюбца о честолюбии, у купца за скупость» [Ю, с. 1174].

Важный признак искажения совести — это осуждение других вместо себя. «Совесть нам дана затем, чтоб судить нас самих; если она судит других, надобно сказать, что она не свое дело стала делать» [Ю, с. 1174]. В отношении других суд обыкновенно бывает скорым, мгновенным, тогда как над самим собой он медлителен и нередко откладывается. Суд над другими бывает неумолимо строг, тогда как суд над собой всегда прикрывается снисходительностью, а следовало бы наоборот. «Оканчивается же сей суд всегда почти тем, что «несмь, яко же прочии человецы» [Там же].

Нередко совесть приобретает качество скрупулезности: считая почти всякое дело грехом, она начинает съедать человека. Состояние это мучительное, болезненное и потому неестественное.

Зачастую человек намеренно ослабляет «совестное воздаяние» [10, с. 1214] или заставляет совесть молчать. Это производится разными способами. В одних случаях это происходит само собою от учащения грехопадений, «ибо известно, что второе падение меньше мучит, третье еще менее и, наконец, совесть совсем немеет: делай что хочешь» [Там же].

Из опасения, чтобы усыпленная совесть как‑нибудь не пробудилась, человек иногда прибегает к разным хитростям: выбирает себе снисходительного духовника, неискренне исповедуется, ложно успокаивает себя разрешением на исповеди, ограничивает дальнейшее исправление одною внешностью или одними внешними делами благочестия, утешает себя чрезмерной надеждой на милосердие Божие.

Иногда грешник намеренно удаляет себя от лиц и мест, даже от предметов размышления, которые могут тревожить совесть, успокаивает себя развлечениями или преданием себя суетным, сильным впечатлениям и, наконец, допускает хвастовство своими грехами или даже убеждает себя, что «мучения совести суть суеверные страхи, из неопытного детства перешедшие» [Ю, с. 1214]. Такими способами грешник мало–помалу успевает совсем заглушить совесть, и она молчит до времени.

Итак, совесть в грешном человеке или сама собою неверна, или намеренно искажается ради страстей.

Потерявшие способность обличаться своей совестью или предаются всему разливу страстей и греховной жизни, или живут в холодной беспечности — ни худо, ни хорошо. «У тех и у других, очевидно, деятельность извращена, и она пребудет такою до пробуждения совести» [Ю, с. 1215]. Что происходит при этом с человеком — зависит от меры его развращения. «Иные, хотя после сильного и томительного перелома, возвращаются к жизни истинной; другие, напротив, с пробуждением совести предаются отчаянию и допивают горькую чашу беззаконий, чтоб потом испить до дна и чашу гнева Божия» [Там же). Человек постепенно может дойти до такого состояния, когда совесть его станет сожженною. «Сожжение совести, — учит святитель Феофан, — дело внутреннее. Сама совесть никогда не сгорает; но душа может дойти до такого нечувствия к ее внушениям и обличениям, что совести будто нет, сгорела» [101, с. 325].

Если человек еще не достиг христианского совершенства, то самым верным руководителем для его совести будет слово Божие. Совесть надо просветить словом Божиим еще и потому, что «она часто беспокоит за то, за что не следует вступаться» [145, с. 3] человеку. Для этого надо читать Евангелие и оттуда извлекать наставления, которыми потом должна руководствоваться совесть. «Есть у нас, — учит епископ Феофан, — необманчивое зеркало дел наших — совесть, но зеркало заброшенное, нередко и испачканное. Извлечем его на среду, вычистим и выясним словом Божиим, определенно восстановив в нем написание всех обязательных для нас слов, дел, чувств и помышлений» [7, с. 16].

Совесть оживляется страхом Божиим. Как без света ничего нельзя увидеть, так и без страха Божия не освещается наша внутренняя храмина, в которой черты нашего сознания, во всех его подробностях, так и останутся невидимыми в зеркале совести.

Запечатлевая в нашем сознании греховность совершенного дела, совесть возбуждает в человеке чувство раскаяния, которое есть не что иное, как признание своих поступков греховными, для того, чтобы исправиться и вести новую, лучшую жизнь.

Когда же восстанавливается общение человека с Богом, тогда совести возвращается вся ее первоначальная сила. «У человека, к Богу обратившегося и восстановившего благодатное с Ним общение, совесть заблуждающая вразумляется, искаженная исправляется во всех трех своих должностях» [118, с. 267].

Совесть является нравственным рычагом в деле духовного совершенства, а также мерилом истинной духовной жизни. Силы души должны быть посвящены Богу. Когда человек идет верным духовным путем, то он живет духом, «то есть страхом Божиим водится, и совести слушает, и горнего ищет» [145, с. 213].

 

Сердце

Все стороны жизни христианина, все моменты в сложном подвиге его нравственного совершенствования неразрывно связаны с сердцем.

Если ум человека хочет все собрать в себя извне, а воля, наоборот, выразить во внешних поступках и делах богатство своего внутреннего стяжания, то сердце пребывает исключительно в себе. Сердце лежит глубже деятельных сил человека и составляет для них «как бы подкладку или основу» [118, с. 297].

«Где сердце? — спрашивает епископ Феофан и отвечает: — Где отзывается и чувствуется печаль, радость, гнев и прочее, там сердце. Сердце телесное есть мускулистый серчак — мясо, но чувствует не мясо, а душа, для чувства которой мясное сердце служит только орудием, как мозг служит орудием для ума» [139, с. 165].

Однако в этом положении сердце «не то же, что сцена для действующих на ней лиц, а само принимает живое участие в их движениях. Они отражаются своею деятельностью в сердце, и обратно сердце отражает себя в них» [118, с. 297].

Сердце человека считается центром жизни, корнем его существа, фокусом всех его духовных, душевных и телесных сил. Выполняя такую роль во внутренней жизни человека, оно имеет исключительное значение в отношениях человека ко всему окружающему, ибо именно сердцем он входит в связь со всем существующим.

На сердце откладывается все, что входит в душу извне и что вырабатывается ее мыслительной и деятельной стороной. В сердце отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого во всех их степенях. «Следовательно, и в нем должны быть чувства духовные, душевные и животно–чувственные» [118, с. 304].

Дело сердца — чувствовать все, что касается нашей личности. Оно постоянно и неотступно чувствует состояние души и тела.

Сердце чувствует и «разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и вообще от течения жизни, понуждая человека доставлять ему во всем этом приятное и отвращать неприятное… Здоровье и нездоровье тела, живость его и вялость, утомление и крепость, бодрость и дремота; затем что увидено, услышано, осязано, воспринято обонянием, вкушено, что вспомянуто и воображено, что обдумано и обдумывается, что сделано и предлежит сделать, что добыто и добывается, что благоприятствует нам и не благоприятствует — лица ли то или стечение обстоятельств, — все это отражается в сердце и раздражает его приятно ИЛИ неприятно» [82, с. 26–27].

Всякое воздействие на сердце производит в нем особое чувство, но для различения их на человеческом языке нет достаточных слов, а те, которые есть, слишком общи: приятно — неприятно, нравится — не нравится, весело — скучно, радость — горе, удовольствие — скорбь, покой — беспокойство, удовлетворение — досада, надежда — страх, симпатия — антипатия.

Как вкус различает яства, так сердце человека способно различать духовные вещи.

У человека есть чувство истины, которое является удивительной способностью сердца без посторонней помощи узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства.

У грешника чувство истины заглушено совершенно, у христианина же оно постоянно оживает и усиливается. «Так, по одному чутью узнают брата, врага, друга, сыновей, нужное лицо и то, как в каком случае поступить» [118, с. 309].

Другим свойством сердца является способность ощущать сладость добра не только очевидного, но и узнавать без какой‑либо помощи доброту сокровенную. Эти качества в совершенстве могут быть только в чистом сердце, а у грешника они проявляются очень слабо.

У совершенного христианина эти способности являются во всей силе. «Кто лучше его может осязать красоту добродетели? Доброту же и худобу поступков и сердец других он узнает нередко по непосредственному осязанию духовному» [118, с. 311].

Такой христианин иногда может безошибочно определить родственность души другого человека без каких‑либо предварительных сношений с ними.

Эстетические чувства — это тоже движения сердца, и происходят они от знакомства и соприкосновения с особого рода предметами, называемыми изящными или прекрасными. Сила, лежащая в основании этих чувств, называется вкусом. У всякого человека свой вкус, и зависит он «от естественного предрасположения, от первых впечатлений воспитания и случайностей жизни» [82, с. 28).

Вкусы заставляют человека так устроить свою жизнь, окружить себя такими предметами, от которых он, удовлетворяясь ими, бывает мирен. Удовлетворение вкусов сердечных доставляет человеку покой, «который и составляет свою для всякого меру счастья. Ничего не тревожит: вот счастье» [Там же].

Изящные произведения искусства услаждают не одной красотой внешней формы, но особенно «красотою внутреннего содержания, красотою умно–созерцаемою, идеальною» [82, с. 40]. Для христианина главным содержанием искусства должны быть предметы духовного мира.

Но значение сердца в жизни человека проявляется не только в том, чтобы получать те или иные впечатления и довольствоваться сознанием своего удовлетворительного или неудовлетворительного отношения к ним, но и в том, чтобы возбуждать к деятельности остальные человеческие возможности, поддерживать энергию всех сил души и тела.

Духовная ревность, которая является движущей силой воли, исходит из сердца. «Смотрите, — пишет епископ Феофан, — как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце! А пред тем, к которому не лежит сердце, руки опускаются и ноги не двигаются» [82, с. 27—28]. Подобное происходит и в умственной работе, ибо «предмет, павший на сердце, спешнее и всестороннее обсуждается. Мысли при этом роятся сами собою, и труд, как бы ни был долог, бывает не в труд» [Там же].

Повреждение человеческой природы вследствие греха отразилось и на сердце. До падения сердце человека отличалось чистотою и непорочностью, не знало греховных влечений. Но как только он согрешил, в сердце возникли греховные влечения и нечистые желания. Больше всего тиранят сердце страсти. «Как жжет гнев! Как терзает его ненависть! Как точит злая зависть! Сколько тревог и мук причиняет неудовлетворенное и посрамленное тщеславие!» [82, с. 28–29].

Эти злые страсти после их удовлетворения иногда дают и радость, но кратковременную, а когда остаются неудовлетворенными, встречают противоборство, то причиняют скорбь продолжительную и несносную. И если рассмотреть построже собственную жизнь, то найдем, что все наши тревоги и сердечные боли — от страстей.

У человека, имеющего страсти, состояние духовного мира «указывается сердцем неверно, и впечатления бывают не таковы, каким следовало бы быть, и вкусы извращаются, и возбуждения других сил направляются не в должную сторону» [Там же].

Когда человек был в союзе с Богом, то находил вкус в вещах Божественных и освященных благодатью. После грехопадения люди потеряли вкус к духовному и забыли, что есть блага духовные и Божественные. Для грешников «Божественное есть земля неведомая» [118, с. 299].

У грешника заглушено услаждение общением с Богом и извращено соприкосновение с духовным миром. Сердце его для Божественного «онемело, замерло, не принимает впечатлений от него; если же не принимает впечатлений и не вкушает его, то не может иметь влечений к нему, как к неизведанному» [Там же]. Сердце грешника всегда пристрастно к чему‑нибудь, потому что страстно, а всякий страстный, по существу дела, является идолопоклонником. Поэтому христианин, начинающий духовную жизнь, должен быть постоянно на страже своего сердца и подвергать свои чувства, вкусы и влечения строгой критике.

По словам епископа Феофана, грешнику свое сердце «надо взять в руки и без жалости жать и бить, как жмут и колотят белье, которое моют; его надо бить за то, что оно, как жадная губка, впитывало в себя всякую встретившуюся нечистоту, и жать для того, чтобы выжать из него эту нечистоту» [51, с. 210]. Человек может дать волю своему сердцу в том случае, если он очистился от страстей, но пока страсти в силе, давать волю сердцу — значит обречь себя на всякие неверные шаги.

Человек, обратившийся к Богу и принявший Божественную благодать, вступает в родство со всем Божественным. «Вкусивши, сколько благ Господь, познал он и сладость, свойственную вещам Божественным» [118, с. 300]. При своем первом обращении к Богу он решается подавить и искоренить в себе всякое пристрастие: для этого он использует всю свою власть и всю силу, данную ему от Бога.

Правильное формирование сердечных наклонностей состоит в развитии чувства истины, добра и красоты. «Грех извращает и предметы изящные, и самый вкус; напротив, христианство и изящное восстанавливает, и вкус врачует» [118, с. 313].

При воспитании сердца по духу христианской жизни необходимо стремиться к тому, чтобы все Божественное стало родным, чтобы мир этот был родной стихией. Христианин должен «образовать» свое сердце, воспитать в нем вкус «к вещам святым, Божественным, духовным, чтобы, обращаясь среди них, оно чувствовало себя как бы в своей стихии, находило в том сладость, блаженство» [8, с. 238]. Чтобы иметь такое расположение, необходимо окружить себя предметами, отражающими Божественное, заниматься такими вещами, которые способны питать духовные чувства.

Постоянно искореняя из сердца пристрастие к земному, человек «приучается вкушать Божественное и в нем предвкушать вечное блаженство» [118, с. 301]. Христианин должен воспитать сочувствие ко всему Божественному через развитие в своем сердце религиозных чувств. Чистота таких чувств ускоряет преобразование сердца.

Умиление есть признак оживления сердца в отношении к Богу и к вечности. Оно состоит из вкушения богоугодной печали, растворенной благодатным утешением [51, с. 211]. Услаждение духовным дает толчок к возрождению умершей от греха души. Доброе настроение сердца «отзывается тихим радостным чувством, подобно чувству здравия» [140, с. 93].

Предел жизни о Христе Иисусе есть чистота сердечная и святость. «Эту цель имели в виду все святые Божии, и мерою достижения ее меряли степень восхождения своего к совершенству» [84, с. 94].

Страсти подобны туману, и как в природе: чем дольше светит солнце на горизонте, тем скорее расходится туман, — так и у нас: «чем больше чрез борьбу со страстьми движемся мы пред солнцем — Христом, тем туман страстей редеет более и, наконец, совсем исчезает и воссияет в душе Христос Господь — Солнце полное И чистое» [105, с. 288].

Чистота сердца есть бесстрастие. Путь к бесстрастию лежит через исполнение заповедей. «Каждая заповедь, исполненная и сердцем принятая в закон постоянной деятельности, убивает страсть себе противную. Все же заповеди, так воспринятые, убивают все страсти и поселяют бесстрастие» [5, с. 132]. С этого времени начинается состояние чистоты, в котором созерцают Бога, как говорит Господь: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8).

Бог светится в чистом сердце, как солнце в чистой воде или в чистом зеркале. «А так как это сердце разумно, то оно созерцает светящегося в нем Бога, и так как Бог есть блаженство, то оно и блаженствует в Нем» [62, с. 1105]. Чистое сердце исполняется благодатью Духа, в него изливается любовь, «свидетельствуясь полным, самоохотным, радостным и живым исполнением всех заповедей» [74, с. 127].

Над человеком, достигшим этого состояния, исполняется утешительное Божественное обетование: «К нему приидем и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Сподобившийся такого состояния «еще во плоти, во всех словах, делах и помышлениях имеет всегда правителем обитающего в нем Бога, ибо не к тому уже сам живет, но в нем живет Христос» (Гал. 2,20) [105, с. 288]. Чистые сердцем во время земной жизни должны стараться беречь этот драгоценный дар, полученный от Бога. «Как имение какое приобретши надобно еще хранить, — , наставляет преосвященный Феофан, — так надо хранить и стяжанную трудом с помощью благодати чистоту и свободу от страстей. Поминутно угрожает опасность увлечений и падений, от коих может соблюсти только помощь Божия» [108, с. 418].

 

Предустроение Богом человеческого спасения

Богу, как всеведущему, от вечности известно было, что человек не устоит в правой и святой жизни и падением своим подвергнет осуждению и бедствию себя и все происшедшее от него потомство.

Господь не восхотел оставить падшего человека на тную погибель, в жертву вечной смерти и злу. «Спасти нас или оставить погибающими, — учит епископ Феофан Затворник, — было в воле Божией. По определении — спасти, тем или другим образом спасти, — тоже было в воле Божией» [85, с. 61].

Но от вечности же зная, что отпавший от Него человек снова обратится к Нему, Творец на «Божественном Совете от века» [85, с, 74] определил спасти его и предызбрал к тому средство (Деян. 2, 23; Еф. 1, 9–11).

В Божественном предначертании всего, совершенного Господом, проявилась многоразличная премудрость и благость Божия. «Никакой нужды со стороны Божией не было к тому; устроено все по единой Божией милости. И мы, человечество, ничего не представили и не могли представить такого, чем бы заслуживалось это дивное определение. Беспредельно человеколюбивый Бог сжалился над нами и туне устроил для нас способ оправдания» |86, с, 227]. Бог от вечности благоволил избрать чрезвычайное средство к спасению падшего человека — через Единородного Сына Своего. «Определение быть спасению через искупление во Христе было первоначальное, совершенно свободное определение воли Божией. Первоизбранник — Христос. Но как Он — не Себя ради, а ради спасаемых, то в избрании Его избраны и сии. Божие благоволение все почиет на Христе, а ради Его и на всех верующих в Него. В них все от Бога чрез Христа» [85, с. 53].

Совокупность благодатных действий Бога, как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, «особая экономия в устроении спасения рода человеческого» [85, с. 74] именуется Божественным домостроительством (οικονομία) человеческого спасения. «Но когда определил Бог спасти нас смертию Сына Своего воплощенного, тогда весь строй спасения, всю экономию его надлежало узаконоположить уже по требованию сего исходного определения, — что все составляет план домостроительства нашего спасения, предначертанного в довременности, исполняющегося во времени и имеющего явиться во всем величии в вечности» [85, с. 61].

Хотя Бог, предвидя падение человека, еще от вечности определил спасти его через Сына Своего, но послал Его в мир не тотчас после падения человека, а по прошествии многих веков. По словам святителя Феофана, «от века определил Бог быть искуплению; пришло время, и оно совершено. От века также определены и спасаемые; приходит срок, и определенные получают спасение. Основание сему последнему — предвечное Божие избрание» [85, с. 52].

Определив в предвечном Совете Святой Троицы ниспослать в мир Единородного Сына Своего, Бог временем выполнения Своего определения назначил «конец веков» (Гал. 4,4), «времена последние» (1 Тим. 4, 1; 1 Пет. 1, 20). Время от грехопадения прародителей до явления Христа Спасителя было временем приготовления людей разнообразными и многоразличными средствами и дивными путями к принятию Избавителя [209, с. 393].

Приготовление людей к принятию Искупителя началось тотчас по грехопадении прародителей откровением им тайны искупления. По объявлении суда правды Своей Бог дал падшим и надежду на спасение через утешительное обетование о Семени жены, которое некогда сокрушит главу змия–обольстителя (Быт. 3,15).

С дарованием людям обетования о Спасителе смотрение Божие о человеке проявилось в сохранении веры и благочестия между людьми, в распространении среди них спасительного чаяния пришествия Искупителя. Особенное значение в ряду «приготовительных средств имели: жертвы, потоп, смешение языков и рассеяние племен» [209, с. 398].

 

Приготовление богоизбранного иудейского народа и языческого мира к принятию Спасителя

Когда после рассеяния народов нечестие и идолопоклонство настолько усилились, что угрожали совершенно затмить веру в истинного Бога и обетованного Избавителя, Бог из среды всех людей избирает и приготовляет для Своих великих целей праведного Авраама. Он образует от него особый народ и преимущественно в нем осуществляет планы Своего ветхозаветного спасительного домостроительства.

С избранием Авраама приготовительные действия Божии к искуплению человека сосредоточились в потомстве Авраама, сделавшемся «наследственным уделом Божиим из всех народов земли» (Исх. 19,5; Вт. 9,29). По словам преосвященного Феофана, «иудейство было единая истинная вера до пришествия Господа» [65, с. 327]. В нем все направлялось и готовилось к одной цели — к той великой новой эпохе, которая должна была настрить с пришествием на землю Спасителя мира.

Для исполнения своей миссии иудейский народ получил все благодатные дары: Божественное Откровение и в особенности откровение тайны спасения через обетование и пророчества о Мессии, прообразы Его, нравственный и гражданский закон.

Бог воспитывал еврейский народ посредством откровений. Среди этого народа всегда были мужи, которые являлись достойными и способными, чтобы воспринять Божественное Откровение и сообщить его всему народу и всем язычникам. Истины веры и нравственности были сообщаемы Израилю постепенно, сообразно со степенью его восприятия и духовного развития. Но особенную важность имело откровение тайны домостроительства человеческого спасения, на служение которой и был призван еврейский народ. «Учение о спасении человека составляет основную мысль Ветхого Завета, можно сказать, душу ветхозаветной религии, — центр, около которого сосредоточивается и вероучение, и нравоучение, и самая жизнь народа» [209, с. 404].

Самое видное место занимали обетования и пророчества о Мессии. С Его пришествием со всею историческою верностью исполнились все ветхозаветные предсказания как о происхождении и времени пришествия Мессии на землю, так и о частных обстоятельствах Его жизни и смерти, вплоть до вознесения на небо.

Ветхозаветные праведники, живописавшие лик Спасителя, «от простейших черт восходили все к более сложным, от общих — к частным, от многообъятных — к подробнейшим» [12, с. 139].

Первообетование прародителям о Семени жены, которое должно было стереть главу змия, передавалось из поколения в поколение через долговечных патриархов и подтверждено было родоначальникам еврейского народа — Аврааму, Исааку и Иакову. «Как во мраке ночи где‑либо вдали показавшийся огонек благонадежным указанием пути радует заблудшегося путника, так сие обетование чрез долгий ряд веков спасительно руководило не имевших зде пребывающего града, а грядущего взыскивавших» |105, с. 304; 12, с. 139].

Патриарху Иакову дано было более определенно прозревать грядущего Примирителя, а ходатай еврейского народа Моисей «указывает Пророка с заповедью слушать Его» [Там же].

Во времена царствующего пророка Давида образ Мессии обозначается новыми, еще более конкретными чертами, указывается на Искупителя как «Иерея нового, по чину Мелхиседекову» [Там же].

После царя Давида среди народа израильского сияло, подобно светильнику, «пророческое слово» (2 Пет. 1,19). Предсказания пророков о Мессии, «о Христовых страстех и о славах, яже по сих» (1 Пет. 1,11), многочисленны и разнообразны. В них черта за чертою прилагается в изображении лика и деяний Христа Спасителя, так что все предсказания в совокупности составляют полное Евангелие, предписанное в Ветхом Завете. «Пророческие предсказания, — учит епископ Феофан, — суть воистину светильник, сияющий в темном месте. Нельзя сказать, что они темны. Они прикровенны, но ясны и вразумительны. Как в семени знающие дело видят все древо, так при виде Младенца Иисуса все изострившие свое умное зрение посредством пророческого света тотчас узрели в Нем Господа» [105, с. 309].

Снисходя к чувственным понятиям еврейского народа, Бог являл ему тайну будущего искупления людей посредством прообразовательных состояний. «Вот жертвоприношение Сына Отцем — в Исааке, союз неба с землею — в лествице Иакова, спасение чрез отверженного и преданного — в Иосифе» [105, с. 304; 12, с. 139], далее — «купина, горевшая, но не сгоревшая, столп облачный, переход чрез море, услаждение древом горьких вод Мерры, манна, истечение воды из камня, медный змий, все устройство скинии — что суть, как не сень грядущих благ, как уверяет апостол?» [Там же].

Бог приготовлял иудейский народ к принятию Искупителя и чрез ветхозаветный закон, который называется «пестуном ко Христу» (Гал. з, 25). «Закон в отношении к нам исправлял должность пестуна, педагога, воспитателя. Он детоводитель ко Христу» [65, с. 275], ибо «он тень, тело же — Христос» [101, с. 195]. Закон ветхий во всех своих чертах прообразовал предметы духовные, долженствовавшие явиться в благодатном Царстве Христовом. Все постановления точно таковы, что в них духовная жизнь предызображается явственно, как в зеркале. Требования закона сводились к тому, чтобы дать людям яснее и глубже почувствовать их прирожденную нравственную порчу, обнаружить зло греха, кроющееся в человеке.

Нравственный закон требовал от человека святости как по душе, так и по телу: «Святи будите, яко Аз свят» (Лев. 19,2). Столь высокими и строгими требованиями, исполнение которых по повреждении человеческой природы грехом не по силам человеку, закон необходимо должен был приводить к познанию греха: «законом познание греха» (Рим. 3,20).

Закон «требовал святости и раздражал в нас желание ее, а давать ее не давал, указывал только, что ее дать может один предызображаемый законом Христос. К Нему он и вел нас, как за руку взявши, чтобы нам оправдаться, стать правыми и святыми посредством веры во Христа, которая, привлекая благодать Святого Духа, освящает все внутреннее наше» [65, с. 275].

Ветхозаветный закон в определенное для него время был единственным путем спасения и угождения Богу, по изволению Божию. Только пригодность его, по определению Божию, была временная. «Пришел Христос Господь, и закон должен престать: служение его кончилось, как кончается служение пестунов, когда пройден весь курс воспитания» [65, с. 191].

Хотя Евангелие и заняло место закона Моисеева, это не значит, что закон совершенно потерял значение для христианства и отменен во всем его объеме. Религиозно–нравственная сторона закона имеет значение вечное, хотя и нуждалась в восполнении.

Приготовление человечества к принятию Спасителя совершилось различными и неисповедимыми путями Божественного Промысла. Избранный народ Свой Господь приготовлял путем сверхъестественным, путем непосредственного водительства через особых богопросвещенных людей — пророков, а все остальные народы путем естественным, предоставив им в духовной жизни ходить собственными путями, которые в конце концов, под влиянием Промысла Божия, также привели их к Вифлеемским яслям Богомладенца. По словам епископа Феофана, «и язычники принадлежали к тому же древу человечества, — как оно организовано Богом, по падении и по потопе, — приняли и обетования первоначальные, но потом отломились. Они, как неразумный сын, бежали от отчего дома с захваченным наследием небольшим, — и Бог оставил их ходить в самоизволенных путях» [85, с, 166–167].

Избрание народа еврейского не означало оставление прочих народов: «Или иудеев Бог токмо, а не и язычников? Ей, и язычников» (Рим. 3,29). И язычники не были лишены попечения Божия; они тоже были призываемы и приготовляемы к участию в благодати искупления человека, хотя и были лишены непосредственного Откровения Божия. Однако Бог и им «не несвидетельствована Себе остави» (Деян. 14,17) в откровении естественном. В сердцах язычников всегда оставалось «написанным дело законное, спослушествующей им совести» (Рим. 2, 15), возвещавшее им нравственные обязанности. В них остались неистребимыми страх Божий и требование совести. Следуя внушениям совести и врожденной идее о Боге, особенно при руководстве преданиями первобытной религии, язычники могли бы приходить к истинному богопознанию.

Но они не осуществили этой возможности: «Бога определенно не ведали, законов промышления Его не знали, не знали и того, как угодить Ему и очиститься пред Ним от грехов» [85, с. 168]. Увлекаемые от Бога все далее силою греха, язычники забыли Его, преклонились перед природою, воздавая ей божескую честь и поклонение. «Потеряв познание истинного Бога, язычники выдумали своих и, почитая их, успокаивались. Но в существе дела, они служили мечте, а не Богу. Не знали они истинного живого Бога и были вне общения с Ним» [85, с. 169].

Вместе с этим усилилось и нравственное растление, языческие религии освящали грех и порок. Совершившееся глубокое религиозно–нравственное падение и погружение в чувственность должны были привести человечество к опытному познанию глубины растления человеческой природы и невозможности восстания или возрождения собственными силами и средствами. «Иной брался исправлять нрав, но побьется–побьется и бросает; ибо все валится из рук, и успеха нет и не предвидится. Так и во всем прочем» [85, с. 168].

Безотрадность нравственного состояния язычников святитель Феофан называл «тугою сердца, томившею весь языческий мир» [Там же].

Попустив такое падение человечества, Бог, однако, положил ему пределы: иначе человечество оказалось бы не способным к усвоению плодов искупления. Наряду с развитием зла живы были в язычестве стремление к истине и добру, жажда истинного и успокоительного блаженства, искреннее стремление к постижению Божества и единению с Ним. Но удовлетворение этих естественных стремлений богоподобной природы человека собственными его силами невозможно. «Брался, например, иной добиться до познания истины, но побьется–побьется, и опускаются руки: ибо она не показывала лица своего, а под ногами не видно было никакой к ней дороги» [Там же]. В этом языческий мир убедился опытно после тщетных тысячелетних усилий и блужданий. «Вся земля была в глубоком трауре» [122, с. Ш]. Язычники были похожи на «погрязшего в трясину, готовую поглотить» [85, с. 168). Смерть, постигающая человека в конце земной жизни, являла собой «грозное событие для тех, кои смутно представляли, будут ли жить по смерти и, если будут, как им быть там» [Там же].

Опыты продолжительностью в пять с половиною тысяч лет были достаточны, чтобы убедить человека в том, что от своих собственных усилий и мудрости ему нечего ожидать спасения, что невозможно достигнуть его ни путем закона, как показало иудейство, ни путем собственных стараний, как показало язычество. Так образовалось сознание своего бессилия — чувство нужды в избавлении со стороны, в искании и чаянии Избавителя свыше. Сознание это явилось одним из условий возникновения веры в Искупителя. Таким образом, «вся история прежде Христа Господа, — по выражению епископа Феофана, — была педагогического свойства.

Все там клонилось к тому, чтобы приготовить человечество к величайшему делу Божию, явленному во Христе» [85, с. 75]. Явление Бога во плоти, как событие чрезвычайной важности, могло совершиться и совершилось только тогда, когда человечество достаточно созрело для принятия Спасителя, когда, наиболее остро почувствовав нужду в своем избавлении от зла, оно само обратилось к Богу и лишь в Нем одном искало спасения. «Наконец благая весть принесена с неба, возвещена по всей земле и радостно принята» [122, с. 111]. Когда пришел на землю Спаситель мира, то в этот момент и иудеи, определенно искавшие, и язычники, неопределенно искавшие, равно встречали Искомого и становились все едино. «По ходу устроения спасения нашего так было, что пришло время ввесть, духовно, в сыновство иудеев и язычников, — пришел Сын Божий, совершил все предназначенное в Совете Божием о нашем спасении и, вознесшись на небо, Духа Святого ниспослал от Отца. Сей Дух потом и сынотворил всех, которые веровали» [65, с. 295].

 

Боговоплощение как основа спасения

Догмат о воплощении Сына Божия составляет основу и сущность христианства. Это — камень, лежащий во главе угла христианской религии (Мф. 21,42–44). На вере в Боговоплощение зиждется все мировоззрение христианства, вся его духовная жизнь, все его чаяния и упования, его спасение. «Аз есмь Путь, Истина и Живот, — учил Христос Спаситель— Никто же приидет ко Отцу, токмо Мною» (Ин. 14, 6).

Вместе с этим догмат Боговоплощения есть догмат таинственнейший. «Велия есть благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим. 3,16), то есть настолько великая и глубокая, что превосходит разумение не только человеческое, но и ангельское. Боговоплощение, «можно гадать, нужно было по целям, для коих дано бытие миру и к коим он непостижимыми для нас путями ведется. Но и это все — дело благоизволения Божия» [103, с. 497].

Воплощение Бога Слова со стороны Триипостасного Божества, устрояющего наше спасение, есть бездна милосердия Его к нам, проявление беспредельной благости и Божественной любви к роду человеческому. «Движимый любовью, Господь, — учит епископ Феофан Затворник, — не терпя, чтоб любимое Его творение — человек — погибал в сем бедственном положении, благоволил низойти на землю, принять на Себя человеческое естество, страданием и смертью удовлетворить правде Божией и, по воскресении, вознестись на небо и, седши одесную Бога и Отца, снова открыть человеку свободный доступ к живому богообщению» [93, с. 15].

Род человеческий через падение прародителей потерял общение с Богом, «стал виновным пред Богом» [12, с. 126], подвергся проклятию Божию, расстроился в самом себе и попал под власть диавола. «Люди, во Адаме, отпали от Бога, в Коем их живот, — отпали и погрязли в область смерти» [101, с. 246]. Чтобы спасти человека, надо было восстановить живой союз его с Богом, Который является источником вечного блаженства. Восстановить этот союз люди не могли собственными силами, потому что не были способны очиститься от грехов. Никто не мог осуществить обновление человека, кроме Самого Бога, потому что никакое тварное существо не обладает властью и возможностью оправдания грешника и устранения всех следствий греха. Тяжесть грехов всего человечества и ответственность за них так велики, что никакое тварное существо не могло вынести полного и достаточного за них наказания, равно как и заменить всеобщее непослушание Богу своим послушанием.

Спасти падшего человека, воссоздать его и очистить не мог даже пикто из Ангелов, поскольку и ангельское могущество ограничено. Это мог сделать только Тот, Кто создал человека вначале. «Затем и воплотился Единородный Сын Божий и Бог, что премудрость Божия не находила иного удобнейшего способа к нашему спасению» [93, с. 25].

Для восстановления общения между Богом и людьми необходим был посредник, и притом такой, который был бы в сродстве с Богом и людьми. Таким посредником стал Господь Иисус Христос. Сын Божий воплотился, чтобы примирить человека с Богом, воспринял чистую человеческую природу в единстве Своей Божественной Ипостаси. В Боговоплощении положено начало и основание примирения с Богом. «Бог Слово восприемлет человечество, чтоб опять воссоединить его с Богом» [85, с. 123].

Как ни глубоко повредил грех природу человека, но в ней сохранились остатки добра. Хотя через грехопадение человек исказил в себе образ Божий, обусловливающий в нас наличие религиозной жизни, но не изгладил, не уничтожил его в себе и, таким образом, не потерял способности к воссоединению с Богом без нарушения личной свободы. «По падении человек остался человеком, — пишет святитель Феофан, — назначение его и цель есть тоже богообщение» [118, с. 48]. Остатки добра в человеке и делали возможным его спасение.

Чтобы спасти человека, необходимо было снять с него клятву за грехопадение, «оправдать его пред Богом, явить его праведным пред Лицем Его беспредельного правосудия, примирить с Ним» [12, с. 126]. Но для того, чтобы снять осуждение с людей, надо было загладить не только грех одного праотца, но и грехи всего рода человеческого — от Адама до конца веков.

Для достижения истинной цели своего бытия — воссоединения с Богом — человеку необходимо было восстановить образ Божий, устранить грех и его последствия в своем существе и природе внешней. Но для оправдания человека было недостаточно только снятия с него виновности за грех. Полное оправдание или «полное удовлетворение правды Божией состоит не в принесении только умилостивительной жертвы за грех, но и в обогащении милуемого делами правды, чтобы ими наполнить время жизни, проведенное в грехе и по помиловании оставшееся пустым» [118, с, 12], чтобы вся земная жизнь человека была не только безгрешной, но и вся, во всех своих моментах полна добрых дел или плодов правды.

«Спрашивается теперь, как же и чем восполнить сей недостаток добра в жизни грешника? — задает вопрос преосвященный Феофан и отвечает: — очевидно, что сам человек сделать сего не может» [105, с. 298], потому что если после покаяния перестанет он грешить и начнет делать одни добрые дела, то «что бы он в сем роде ни делал, будет делать лишь то, что для него обязательно делать в то время, когда делает, и чем потому нельзя восполнять прошедших опущений» [118, с. 19].

С другой стороны, так как дела эти должны иметь вечное и беспредельное значение, потому что в них имеют нужду все люди, всех времен и мест, то и богатство их должно быть столь велико, чтобы могло удовлетворить всех, и сила их должна простираться на все времена и на все человечество. Но значение дел и сила всякого тварного существа не могут простираться далее пределов его естества, и никак не могут обнять все человечество.

Восполнение недостатка должных дел возможно для человека «только через усвоение ему таких дел чужих или дел другого лица» |Там же], которое восприимет на себя человеческое естество и, сочетав его со своею личностью, его силами будет творить дела человеческие, не будучи обязано творить их по своему естеству чтобы, имея их в себе свободным богатством, иметь власть обогащать других.

По словам епископа Феофана, никакая тварь не может «восприять другое естество и творить дела его силами, необязательными для него самого» [Там же], ибо всякая тварь имеет свое назначение и свой круг дел, которыми должны исполняться все моменты ее бытия и жизни. Поэтому она не имеет времени делать дела за других и для других. Ни одна тварь не свободна от закона. «Все заняты своими делами и не могут делать таких дел, которые бы могли быть передаваемы или усвояемы другими» [105, с. 299]. Ни Ангелы, ни Архангелы, ни иная какая тварь не может исполнять лого для нас, это возможно только «при ипостасном соединении Божества с человечеством в одном лице, или при воплощении Бога» [118, с. 20].

Для спасения человека недостаточно только оправдать его пред Богом, надо еще совершенно переродить его, дать ему новую жизнь, истребить в нем начало жизни, достойной осуждения, направить его на стезю новой жизни. «Если б мы и получили какимлибо образом прощение и помилование, — наставляет епископ Феофан, — но остались не обновленными, никакой от того не получили бы пользы; потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грех, а через грехи снова подвергались бы осуждению и немилости, или все оставались бы в том же пагубном состоянии» [118, с. 11].

Для обновления поврежденного в самом корне тела человека надо было извне влить в него начало истинной жизни. Необходимо было древо человечества привить от другого, полного здравой жизни, древа, чтобы оно, под действием живительных соков последнего, переродилось внутри и начало давать новые живые отростки.

Чтобы духовно возродить род человеческий, необходимо было восстать новой главе человечества, новому родоначальнику — новому Адаму, от которого все ищущие спасения черпали бы новую жизнь и в союзе с ним составили новое тело человечества, полное истинной, благодатной жизни.

Новый родоначальник человеческого рода должен был не только возрождать людей к новой жизни, но и соединять всех и между собою, и с Ним, чтобы все, живя единой жизнью и под единой главою, составляли единое живое тело. Поэтому человеческое естество в этом родоначальнике должно принадлежать «иному лицу, всюду сущему, все содержащему и вечному, чтобы соединять в себе людей всех времен и мест, блюсти их и направлять к последнему концу» [118, с. 25].

Новый родоначальник должен был быть человеком, чтобы даровать нам человеческую жизнь, и должен был быть Богом, чтобы «порождая новое человечество, не истощаться, а пребывать всегда полным, дабы не отрождать только новых членов, но отродивши всех, живить в их пребывании временном и вечном» [118, с. 24].

Таким образом, ни оправдание человека, ни дарование ему новой жизни не могло совершиться иначе, как действием и силой воплощенного Бога. «Бог приемлет человеческое естество в Свою личность и, облекшись в него, сообщает ему присноживую неистощимую полноту» [Там же].

Целью воплощения Сына Божия требовалось принятие Им полного и совершенного человечества. Свое служение как Ходатая или Посредника между Богом и людьми Христос мог совершить не иначе, как сделавшись истинным человеком. «Господь Иисус Христос в Своем Лице явил естество наше безгрешным, чистым и совершенным» [96, с. 150–151] с его немощами, кроме греха.

Хотя воплотившийся Бог Слово и во всем подобен нам по сущности воспринятой Им от Пресвятой Девы Марии человеческой природы, однако образ Его земного происхождения иной. Христос Спаситель есть Единородный Сын Божий, и Его рождение на земле превышало законы тварного мира, ибо Он родился от Пресвятой Девы по наитию Святого Духа. «Непостижимо — великое дело воплощения, сила которого простирается на всю вечность, прикрыто отовсюду глубоким самоуничижением и смирением и совершилось в смиренной хижине древоделателя, в городе, от которого никто не чаял ничего доброго» [105, с. 99]. «Веруем, — учат восточные патриархи, — что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, восприял на Себя в Собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую во утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился» [225, с. 29].

Исповедуя в Иисусе Христе два естества — Божеское и человеческое, Церковь вместе с тем исповедует, что в Нем — одно Лицо, то есть человеческое естество воспринято в Ипостась Бога Слова. Божество и человечество и по соединении их в едином Лице воплотившегося Бога Слова не перестают быть двумя различными сстествами. В Лице Его человечество воссоединено с Божеством ипостасно, как невозможно ему быть соединенным ни в ком другом. Церковь учит, что два естества в Иисусе Христе соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» [210, с. 119].

Рождество Христово явилось величайшим событием в истории человечества и судьбах мира. «В час события Рождества Христова все небо подвиглось изумлением и радованием, видя начало исполнения предвечных предначертаний, подготовленное откровениями, учреждениями: прообразами, явлениями, пророчествами» [12, с. 138–139].

 

Учение и дела Спасителя

Начало и основание великому делу нашего искупления положено Спасителем в самом Его воплощении, через которое Он стал «единым Ходатаем Бога и человеков» (1 Тим. 2,5). К совершению этого дела направлена была вся Его земная жизнь, завершившаяся крестной смертью.

Поскольку это было не обычное человеческое дело, а Божеское, всепромыслительное, «то ему предшествовали мановения и свидетельства свыше и торжественное посвящение человечества в Богочеловеке на соучастие в совершении воплощенного домостроительства нашего спасения» [112, с. 13].

По повелению Божию из пустыни выходит Предтеча Господень Иоанн и предуготовляет путь Господу к сердцам человеческим проповедью и крещением покаяния. К Иоанну Крестителю приходит Сам Господь и во время крещения «торжественно посвящается в человечестве Своем на дело Свое видимым снисшествием на Него Духа Святого и гласом свыше свидетельствуется, что Он есть Сын Божий, в Коем почивает все благоволение Отца» [Там же].

Перед выходом на общественное служение роду человеческому Спаситель благоволил пройти путь человеческого приготовления в сорокадневном посте, в борьбе с диаволом–искусителем и победоносном поражении его.

После тридцатилетнего периода жизни Господь являет Себя миру и в продолжение трех с половиной лет «Божески действует среди людей, показывая в Себе Бога — воплощенна Божественною мудростью в учении, Божественной силою — в знамениях и чудесах, Божественною премудростью, благостынею и святостию — в жизни и образе действования и Божественным всеведением сердечных помышлений и будущих вещей» [112, с. 3].

Для восстановления падшего человечества и утверждения на земле Царства Божия необходимо было научить людей истинному боговедению, указать путь спасения. Отсюда одной из существенных целей явления в мир Богочеловека было научение людей Божественной истине. «Человек пал и погибал в своем падении. Для спасения его пришел на землю Единородный Сын Божий, указал путь спасения» [105, с. 155].

В Лице Господа Иисуса Христа человеческий род имеет великого Учителя, возвестившего все то, что необходимо для единения человека с Богом. Он есть Учитель–Пророк единственный и всемирный, ни с кем не сравнимый. «Свет истинный, Иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» (Ин. 1, 9). По определению епископа Феофана, Он есть «единственный Свет, истинно просвещающий всякого человека» [91, с. 138], Свет истины, принесенной Им на землю, — Свет Божественного ведения.

Возвестив совершеннейший закон нравственной жизни, Господь Иисус Христос показал в Себе Самом образец святости, или нравственного совершенства, и явился Просветителем человека посредством не только словесного научения добру, но и примера Собственной жизни и деятельности. Христос Спаситель осуществил в Своей жизни весь нравственный закон. Его святая, безгрешная жизнь есть образец самой возвышенной и чистой нравственности, возвышеннейший идеал, чистейший образец для подражания.

В последний год Своего общественного служения Господь преобразился на горе Фавор во славе, пред тремя избранными учениками Своими «благоволил очевидно и торжественно явить славу человечества Своего в преображении [121, с. 23, чтобы показать, до какой славы возводит Он в Себе человеческое естество, а через него и всякого человека.

Проповедь Христа Спасителя сопровождалась множеством чудес. В чудесах Он явил Себя Владыкою над силами видимой природы, над силами ада и над самою смертью с ее предтечами — болезнями. Чудеса убедительнейшим образом свидетельствовали о Божественном посланничестве и достоинстве Иисуса Христа.

Дела Господа Иисуса Христа, совершенные Им для человечества, «вызывают проявление благодарения и славословия Бога в сердцах людей» [105, с. 315].

 

Крестная смерть Спасителя

Воплотившийся Единородный Сын Божий совершил великое дело примирения человека с Богом через Свое служение роду человеческому, прообразованное в Ветхом Завете служением первосвященника.

Смерть Иисуса Христа как истинного Мессии еще в Ветхом Завете изображалась как искупление за грехи мира. Такое значение ее прообразовано различными событиями, особенно различными родами жертв. Ветхозаветные жертвы были образами будущей великой Голгофской Жертвы.

Когда пришел Господь и принес Себя в жертву смертью на Кресте, тогда все, что было отражением этой жертвы, потеряло свое значение и силу. «Крестная смерть Господа заменила все жертвы ветхозаветные и все оправдательные чины [107, с. 129].

Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет всю Его земную жизнь от воплощения до крестной смерти. Как вся земная жизнь Спасителя была жертвою для искупления человека, так в особенности таковою была Его крестная смерть. Она составляет сущность, основание и вместе завершение жертвоприношения Христова. Вследствие принесения такой жертвы Господь Иисус Христос именуется и есть в собственном смысле Искупитель и Спаситель рода человеческого.

Искупительной жертвой не могла быть смерть какого‑либо человека, ибо все люди имеют нужду в этой жертве, и, чтобы получить спасение, они еще при жизни должны быть ради нее оправданы и помилованы. Оправдание человека возможно только «чрез усвоение ему чужой невинной смерти» [105, с. 293].

Если оправдание совершается через усвоение чужой смерти, то, по словам епископа Феофана Затворника, «в таком случае она сама в том другом, умирающем человечески, от коего заимствуется, не должна быть следствием вины или как‑либо причастна ей: иначе за нее нельзя будет оправдывать других» [118, с. 14].

Умилостивительная жертва, будучи человеческой смертью, не должна принадлежать человеческому лицу, так как всякая принадлежащая человеку смерть есть наказание, а должна принадлежать другому лицу, которое было бы свято совершеннейшей святостью. Поэтому искупительною жертвою за грех может быть только человеческая смерть, принадлежащая другому, высшему существу, которое восприяло бы человека в свою личность, ипостасно соединилось с ним или вочеловечилось и умерло его смертью. Это должна быть смерть человеческая, никому из круга людей не принадлежащая. Умилостивляющая и оправдывающая смерть человеческая возможна лишь при условии, если «какое святейшее существо, восприяв человека в свою личность, умрет им, чтоб таким образом, изъяв смерть человека из‑под закона виновности, сообщить ей возможность быть усвояемою другим» [Там же].

Если помилование и оправдание человека возможно только через усвоение ему чужой невинной смерти, лицами же, имеющими нужду в оправдании, являются вообще все люди, живущие, жившие и имеющие жить, — весь род человеческий во все времена и во всех местах, то для их помилования и оправдания необходимо или устроить столько невинных смертей, сколько людей или даже сколько грехопадений, или явить одну такую смерть, сила которой простиралась бы на все времена и покрывала грехопадения всех людей. Единой всеумилостивительной может быть смерть «не иначе, если она будет принадлежать лицу везде и всегда сущему, принадлежать Богу, то есть когда Бог Сам благоволит принять в Свою личность человеческое естество и, умерши его смертью, сообщит ей всеобъемлющее и вечное значение: ибо тогда она будет Божеской смертью» [118, с. 15).

Смерть, оправдывающая людей, должна принадлежать Богу. Это последнее условие всеумилостивительной смерти определяется тем, что смерть эта, по силе своей простираясь на весь род человеческий и на все времена, по цене должна соответствовать бесконечной правде Божией, оскорбленной грехом, — иметь беспредельное значение, как беспределен Бог, иначе она «стяжать не может, как быв усвоена Богом или сделавшись смертью Бога; а это будет, когда Бог, восприяв на Себя человеческое естество, умрет его смертью» [Там же]. Для сего Сын Божий и Бог принял на Себя естество человеческое со всеми немощами, кроме греха, умер «естеством человеческим и в единой смерти действительно совместил смерти всех людей» [84, с. 191].

Естество человеческое сделало Богочеловека способным стать жертвою, а естество Божеское дало этой жертве безмерную и бесконечную цену, «сильную простершись на все веки, от начала мира до конца, и на всех людей, во все времена, на всем пространстве земли живых, живущих и имеющих жить» [96, с. 107]. Его жертва имеет безмерное значение. Ограниченным человеческим умом невозможно и объять все спасительные плоды ее. Первейшее благо жертвы Христовой состоит в том, что Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства как смерть безгрешного Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть. Невинная смерть Иисуса Христа была ценою, выкупом за грехи людей, повинных смерти перед судом правды Божией за свою греховность, — иначе, она была искупительною жертвою.

Воплотившийся Сын Божий, как Посредник, предал Себя на смерть крестную, «уплатил вечной правде Божией, которая не могла освободить нас от виновности и наказания за грех, пока не было дано ей удовлетворения» [85, с. 67], и «удовлетворил через то правде Божией» [101, с. 250–251]. Такое удовлетворение было необходимо для освобождения человечества от тяготевшего над ним осуждения на смерть, потому что этого требовал закон вечной и всесовершеннейшей правды Божией.

Иисус Христос, пригвоздив на кресте рукописание грехов наших, искупил нас «от клятвы законныя, быв по нас клятва» (Гал. 3,13) и, даровав людям оправдание и очищение грехов, тем самым примирил людей с Богом и Бога с людьми. «Он есть мир наш», — учит апостол Павел (Еф. 2,14), так как примирил нас с Богом, восстановив союз между Богом и человеком, разрушенный грехом.

Иисус Христос действительно установил Своею Кровью Новый Завет (1 Кор. 11,25), воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви.

Освободив людей от рабства греху, то есть от подчинения ему как непреодолимой силе, Иисус Христос тем самым освободил их от владычества над ними диавола. «Избавлены мы от власти темныя, — учит преосвященный Феофан, — избавлены чрез отпущение грехов» [89, с. 40]. После удовлетворения правде Божией и восстановления мира с Богом злые духи потеряли власть над людьми. Христос Господь искупил нас из плена князя мира сего, в котором мы держимы были за грех прародительский, и цена, которую Он дал за выкуп, есть Кровь Его» [85, с. 67].

Оброком прародительского греха явилась смерть духовная и телесная. Грех разлучил первозданных людей с Богом, и они потеряли благоволение Божие и умерли. Смерть воцарилась на земле и во всех потомках Адама стала царствовать вместе с грехом (Рим. 5,12). «Все человечество стало представлять один мертвый труп, а земля вообще — мрачное кладбище. О всем роде человеческом можно было сказать как о сынах Израилевых: поле, полное костей» (Иез. 37, 2) [105, с. 264]. Искупительной смертью Иисуса Христа положено начало победы над смертью и возвращена жизнь духовная.

Грех, расторгнувший союз с Богом, неизбежно расторгнул союз людей с Его святыми Ангелами. Но с принесением крестной жертвы люди снова получили возможность, как и до греха, иметь общение с Небом и небожителями.

Искупительная жертва Спасителя, как жертва, принесенная Богом во плоти, есть жертва всеобъемлющая и всеобщая. Спасительная сила ее простирается на всех людей, на всякого рода их грехи и на все времена, равно как и на все порожденные грехом следствия.

Его жертва приобрела вечное искупление (Евр. 9,26). По словам апостола Павла, она дарует «отпущение прежде бывших грехов» (Рим. з, 25) или «преступлений, прежде бывших в первом (Ветхом) завете» (Евр. 9, 15).

Простирается сила жертвы Христовой на все времена после принесения этой жертвы и будет простираться до самого Его Второго пришествия. Смерть Христа, «как смерть Бога во плоти, должна была иметь беспредельную цену и всеобъятность, и как смерть невинная, могла быть вменяема другим под довлеющими условиями» [77, с. 1126].

Искупительный подвиг Иисуса Христа — источник всех духовных благодеяний для верующих. Крестная смерть Господа есть средоточие в икономии нашего спасения и опора всех надежд спасаемых. Смерть Иисуса Христа есть источник благословения Божия и всех благ, необходимых для истинного счастья и блаженства человека.

По православному воззрению на искупление, восстановление союза между Богом и человеком, или спасение человека, достигается не только одним фактом жертвы Христовой, но и личным участием каждого в искупительном деле Христовом. «Все в Господе Спасителе. Он умилостивляет Отца и Духа Святого посылает. Совершив домостроительство спасения, Он стал Владыкою нашим, — и мы, Его рабы, куплены Кровию Его» [96, с. 436].

Распространение плодов дела Христова на нас обусловливается степенью нашего участия в плодах искупления, зависит от нашего единения с Искупителем. Ибо все, кто приходят к Нему с верою, получают ради Его смерти прощение грехов, примирение с Богом и новую, святую жизнь.

Участие верующего в искуплении достигается тесным единением его со Христом, подобно единению лозы с ветвями, главы с членами. «Бог устроил нам, — учит святитель Феофан, — отпущение грехов смертью Христовою, и все другие вследствие того уготовал блага; уготовав же все, просит и умоляет нас прийти и насладиться сими благами» [84, с. 206], и до того простирает любовь Свою к нам, что одолжением Себе считает, если кто воспользуется тем для своего собственного спасения. Бог все приготовил во Христе Иисусе и послал апостолов просить всех воспользоваться этими благами в свое спасение.

 

Спасительное значение сошествия в ад и Воскресения Господа нашего Иисуса Христа

Первым обнаружением царственного могущества Господа Иисуса Христа после крестных страданий и смерти было упразднение власти диавола над умершими от века в самом царстве его — во аде, куда Господь сходил по смерти Своей. По учению Святой Церкви, Господь Иисус Христос, пребывая во гробе плотски, душою Своею сошел во ад, где содержимы были в узах смерти души умерших от века. «Господь спит во гробе телом, — говорит епископ Феофан, — душею же сошел Он во ад и сущим там духовом проповедал спасение» [91, с. 106).

Сошествие Иисуса Христа в ад дало освобождение от уз адовых пленникам, уверовавшим во Христа. «Господь со креста сошел во ад и разрушил ад, изведши содержащихся в нем» [89, с. 130].

Все ветхозаветные праведники уповали получить спасение через Мессию (Ин. 15, 11; Лк. 10,24). После земной жизни они не могли попасть в рай, а сходили в особое место — шеол — и там ждали, пока придет Обетованный и проложит им путь в Царство Небесное [68, с. 549].

Когда Господь Иисус Христос еще совершал Свое земное служение роду человеческому, Его сошествие в ад предвозвестил находящийся там после мученической кончины святой Иоанн Предтеча. Когда же Спаситель сошел в ад, то все уверовавшие в Него были введены в рай, но введены они только в «предначинательный рай» [Там же], где находятся и все новозаветные святые, которые, хотя и «блаженствуют, но чают еще большего и совершеннейшего блаженства в будущем веке, при новом небе и новой земле, когда будет Бог всяческая во всех» [91, с. 107].

По разрушении ада Господом Иисусом Христом последовало Его Воскресение из мертвых — воссоединение Его человеческой души с пречистым телом, которое лежало во гробе, но восстало прославленным, светоносным и бессмертным. В какой момент и как совершилось Воскресение Господа, евангелисты не сообщают. «Они только удостоверяют сам факт Воскресения, свидетельствуя о многократных явлениях Господа по Воскресении» [112, с. 60].

Воскресение Иисуса Христа — величайшее и чрезвычайное событие; оно есть беспримерное чудо, выходящее из ряда всех других чудес, какие когда‑либо видел и слышал мир, превосходящее все чудеса, которые творил и Сам Иисус Христос. Воскресение Иисуса Христа из мертвых служит прежде всего важнейшим доказательством Его Божественного достоинства и основанием нашей веры, что Он есть Бог, воплотившийся ради нашего спасения [112, с. 530).

Воскресение Христово есть истина, на которой, как на незыблемом основании, зиждутся все наши христианские упования. «Воскрес Господь и вознесся и сидит одесную Отца, ходатайствуя о нас и удостоверяя, что с Ним все нам даровано будет и что воистину где Он, там и слуга Его будет» [102, с. 531].

Воскресение Христово служит основанием веры в победу Искупителя над смертью. Бог, умерши естеством человеческим, разрушил смерть (2 Тим. 1, 10), ибо в третий день воскрес с человечеством прославленным, и с того момента пребывает уже в этом воскресении» [77, с. 1127].

Победа Господа Иисуса Христа над смертью есть начало победы над смертью и всего искупленного Им человечества, начало и основание общему для всех людей воскресению. «Христос воста от мертвых, — пишет святой апостол Павел, — начаток умершим бысть» (1 Кор. 15,20). Сила Воскресения Христова такова, что в Нем воскрешено все человечество, ибо Победивший и Разрушивший смерть уже не умирает и смерть Им не обладает, почему в Нем во свет изводится нетленная жизнь» [102, с. 500].

Сила Воскресения Христова так велика, что из него исходит жизнь духовная для всех людей. «Таинственно мы, — учит епископ Феофан, — соделываемся причастниками сего воскресения в Крещении, слагая в нем ветхую жизнь и облекаясь в новую. Но в этом только залог, начало и основание к будущему воскресению в славе, подобно Воскресению Господа» [84, с. 174–175]. В таинстве Крещения христиане духовно возрождаются и «вместе с тем приемлют семя к славному воскресению» [84, с. 156]. Если верующие облекаются во Христа и «так с Ним сочетаются, как прививок с деревом, то и им необходимо быть воскрешенными; ибо нельзя членам оставаться в области смерти, когда Глава пребывает в светлости воскресения» [86, с. 481].

Христос Спаситель уничтожил тление, поправ смерть Воскресением; «для общего же разрушения смерти и воссияния нетленной жизни в сем положено лишь прочное основание и совмещена совершительная сила, имеющая в свое время совершить сие» [102, с. 500].

Промыслом Божиим отложено всеобщее воскресение людей до кончины мира. Но Воскресение Иисуса Христа служит залогом и удостоверением, что оно совершится. «Воскресши, Иисус Христос воскрес как «начаток умерших, перворожденный из мертвых» (Кол. 1, 18), за Которым и другие все родятся из мертвых в жизнь нескончаемую» [68, с. 547]. Во Второе славное пришествие Христово все люди воскреснут и оживут, но не все вкусят блаженной жизни, участь каждого определится по его достоинству. «Одни воскреснут во свете и для славы; а другие в мрачности и для мук. И светло воскресшие не в одной светлости явятся» [84, с. 156].

Воскресение Христово имеет «всемирное значение, оно ввело чин бытия, на все простирающийся» [68, с. 598].

С обетованием о воскресении мертвых в теснейшей связи стоит обетование об обновлении всей твари. «Если воскресший есть Бог и человеческое естество в Нем есть центр всего тварного, то сила Воскресения Христова, падая ближайшим образом на человечество, чрез Него должна нисходить и во все области бытия» [107, с. 130]. В воскресении мертвых дается ручательство, что в соответствии с воскресением людей совершится и обновление видимой природы, чтобы она могла быть удобной средой для жизни воскресших людей. И тогда, по словам епископа Феофана, «настанет период бытия неба и земли и всего, что в них, нетленный» [68, с. 557].

 

Спасительное значение Вознесения Господа

За Воскресением Господа Иисуса Христа последовало новое и высшее проявление Его царственной славы и могущества — Вознесение на небо с прославленным телом. Вознесение Спасителя на небо с плотию было продолжением того заслуженного Им прославления по человечеству, которое началось в Воскресении.

Перед Вознесением Господь заповедал ученикам пребывать в Иерусалиме и ждать исполнения обетования Отчего. «Вы, — назидал Христос Спаситель апостолов, — имате креститися Духом Святым не по мнозех сих днех» (Деян. 1,5). Утешая учеников Своих, Господь говорил, что для них лучше, чтобы Он восшел на небо, ибо, восшедши, Он пошлет вместо себя Утешителя — Святого Духа [91, с. 168].

Сказав это, Христос Спаситель начал возноситься на небо. «Надо полагать, — пишет епископ Феофан, — что Вознесение Господне было сопровождаемо особою некоею славою, не виданною людьми, но узренною Ангелами и воспетою их славословием» [101, с. 316–317]. В момент Вознесения явились Ангелы, которые возвестили апостолам о будущем славном явлении Господа перед кончиной мира. Они были оторваны на мгновение от торжества, бывшего в ту минуту в мире ангельском. «Ангельский мир получил теперь новое устройство и торжествовал вступление в него» [Там же].

Для Самого Спасителя Вознесение, по учению отцов Церкви, есть величайшее Его прославление и облечение царственною Божественною властью. Христос, как Бог, не имел нужды в славном Вознесении. Живя на земле в образе раба, Он «не разлучался недр Отеческих», был на престоле с Отцом и Святым Духом. Слава Вознесения Христова есть слава воспринятого Им человеческого естества. «Вознесшийся Господь принял Божескую честь и славу, без сомнения, по человечеству: ибо Его Божество всегда сияло неизменною Божественною славою» [105, с. 174].

Вознесшийся в славе на небо Господь Иисус Христос «седе одесную Бога Отца» (Мк. 16, 19) по самому Своему человечеству, ипостасно соединенному с Божеством. Седение это, являясь прославлением Сына Человеческого, вместе с тем является и продолжением Его служения спасению рода человеческого. Спаситель мира Своим человечеством сел одесную Бога, возведя в Себе человека на Небесный Престол и удостоив его славы соцарствования Богу над всем видимым и невидимым миром [12, с. 329].

Вознесение Господа Иисуса Христа на небо с прославленною плотию является высшим проявлением Его царственной власти и могущества и имеет глубочайшее значение как один из завершающих моментов дела спасения человеческого рода. Вознесшийся Христос, седши одесную престола Величества, «восприял всякую власть на небеси и на земли». Воссевший одесную Бога Отца, Он взял «в руки бразды правления Своего Царства», чтобы исполнить все предназначенное в Предвечном Совете об устроении спасения человечества. Иисус Христос вознесся на небо, «но верующих в Него не оставил сирыми, а, как обетовал пред страданием, послал им Духа Святого — Источника всех благодатных даров» [85, с. 279]. Дух Святой ниспослан от Бога Отца для оправдания и освящения человека–грешника по силе жертвы Христовой и вообще для усвоения людям плодов искупления.

Вознесение является необходимым для устроения и созидания Церкви, и именно на нем основано обетование о ниспослании Духа Утешителя. «Сам Господь ниспослание Святого Духа так тесно соединяет с Своим вознесением, что, как говорит Он, без Вознесения Его не нисшел бы к ним Дух Святой. «Уне есть вам, — так утешал Он апостолов, скорбевших об отшествии Его, — уне есть вам, да Аз иду; аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет; аще ли же иду, послю Его к вам» (Ин. 16, 7) [105, с. 176].

Почему Вознесение Господне необходимо для ниспослания Святого Духа — это непостижимая для людей тайна. «Знаем только, — говорит святитель Феофан, — что Утешитель не нисшел бы, если бы не восшел Господь» [Там же]. Сын Божий, воскресши и вознесшись на небеса, открыл Духу Святому путь нисхождения к человечеству. Дух Святой, первоначально излитый на апостолов, изливается через них и на всех верующих и, устроивши Святую Церковь, пребывает в ней, воздействуя через святые таинства, возрождая и животворя человека.

С ниспосланием Святого Духа и Сам вознесшийся и восседший одесную Отца Господь Иисус Христос не прервал самых внутренних и вместе самых животворных отношений с верующими в Него. Спаситель всегда был, есть и будет невидимою Главою созданной Им на земле Церкви (Еф. 5,23–27). «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28,20). Искупитель по вознесении на небо ходатайствует пред Богом Отцом за искупленное человечество, является Посредником, восстановившим союз с Богом, и Заступником за людей пред Богом (Евр. 9, 15). «Христос Господь есть единственный Посредник, через Которого нисходит на нас всякое Божие благословение; всякое дарование духовное подается нам через Христа и ради Христа», как говорит об этом святитель Феофан [85, с. 50].

Это ходатайство Спасителя мира состоит в предстательстве пред Богом Отцом силою искупительных заслуг Его. Иисус Христос как Глава Церкви «собирает молитвы всех и имеет их ходатайственно представленными Богу Триипостасному» [96, с. 455]. Теперь человеку нельзя иначе вступить в живой союз с Богом, как только чрез Иисуса Христа. «Никтоже не приидет ко Отцу, токмо Мною», — говорит Господь (Ин. 14, 6). Верующие в Спасителя мира и сочетавшиеся с Ним таинственно соделываются едино с Ним и через Него соединяются с Богом, как это засвидетельствовал Он Сам, говоря ученикам: «Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин. 14,20).

Христос Спаситель есть Посредник, через Которого всякое наше благодарение и богохваление должно восходить к Богу. От селящего одесную Отца Искупителя ниспосылаются нам различные благодеяния, «вся Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию» (2 Пет. 1,3). По словам преосвященного Феофана, «все блага даны нам через Христа. Тот, Кто сделал нас друзьями Своими, есть Виновник и всех других благ, которые Бог даровал друзьям Его» [84, с. 201].

Приняв как Богочеловек участие в господстве и мироуправлении Отца, Он имеет в Своей Божественной власти средства направлять все события мира, все силы жизни на защиту и приумножение Своего Царства, чтобы для всех, послушных Ему, быть «виновником вечного спасения» (Евр. 5, 9).

Все отдано в руки Господа Спасителя для осуществления цели домостроительства спасения, чтобы все силы небесные и земные, всю тварь направить по этому пути, к этой цели и вокруг Него собрать всех спасаемых. «Планеты обращены к солнцу и им правятся в движении. И весь духовный мир — Ангелы и святые на небе, и люди, духовно живущие на земле, обращены к Господу Спасителю и Им хороводятся. Он — центр, вокруг которого все вращается, «возглавитель всяческих яже на небеси и на земли» (Еф. 1, 10) [25, с. 112].

Вознесение Господа Иисуса Христа на небо, являясь прославлением Его по человечеству, есть вместе и открытие для всех верующих в Него свободного пути на небо. «Человечество в лице Иисуса Христа прошло небеса и стало пред Лицем Самого Бога. Этим открылся истинный путь святых, сокрытый для древних» [105, с. 278]. В Иисусе Христе люди «сооживлены, спосаждены на небесных, усыновлены Богу» [118, с. 51], ибо Сын Божий пришел и сделал нас сынами, чадами Божиими, даровав нам возможность родиться свыше, потому что в Нем мы рождаемся от Бога.

Истинные последователи Христа будут прославлены в будущей жизни. «Возвеличение спасаемых вместе с Совершителем и в Совершителе спасения откроется в духовном их оживлении, в совоскресении, в сопосаждении их одесную Бога в лице Господа Спасителя» [85, с. 128].

Спасение Христово, обусловленное искупительным подвигом Его на земле, не прекращается и не прекратится до конца нынешнего мира. Но действительно сподобляются благ, заключенных для нас во Христе и открывающихся в Нем падшему человечеству, только те из людей, которые вступают в живое общение с Ним и так тесно соединяются, как члены с телом (1 Кор. 6,15) или как ветви с лозой (Ин. 15,5). Только люди, спасаемые верою и благодатию, таинственно и деятельно вступают в живой союз с Христом, а через Него — с Богом.

Через Господа Иисуса Христа восстанавливается прерванное грехопадением общение душ с Богом. Общение с Господом Иисусом Христом заповедуется как единственное и верховное благо. Так, Сам Господь говорит апостолам: «Будите во Мне, и Аз в вас» (Ин. 15,4). Бог Отец через апостолов призывает нас именно «в общение Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1,9). Только имеющие общение с Господом вступают в истинную обновленную жизнь. Апостолы называют верующих «причастниками Христу» (Евр. 3, 14), молят Бога «вселиться Христу в сердце их» (Еф. 3, 17).

Дело Божие во Христе Иисусе не ограничивается одним примирением Бога с человеком, но простирается до устроения гармонии всего мира через уничтожение произведенного грехом разделения земных и небесных.

Вознесением Своим Господь возглавил в Себе все сущее на небе и на земле. «Началась новая эра духовной жизни человечества, которую святой апостол Павел охарактеризовал возглавлением всяческих во Христе» [85, с. 76].

Завершение истории спасения, то есть завершенное осуществление искупления отдельных лиц, всего мира и всего человеческого рода, относится к глубине грядущих веков (I Кор. 15, 22–28), когда произойдет Второе, славное пришествие Христово на землю и открытие вечного царствия славы, истинного и совершенного Царства Божия во вселенной. «Род за родом будут сменяться в течение времени, — учит святитель Феофан, — век за веком будут проходить, а то великое дело Божие, которое во Христе Иисусе совершено и представляется и содержится Церковью, пребудет неизменно, обогащая род наш все большими и большими дарами небесными и всегда будет подвигать уста к славословию [85, с. 252].

В православном человечестве в лице Богочеловека все тварные силы стаж браздами правления и вместе каналами для прохождения восстановительных сил Спасителя во все области миробытия, чтобы строить «над грубою видимостью невидимо лучший мир, который и явится во всем величии в последний день» [130, с. 33–34].

Понять всю глубину тайны нашего спасения, раскрыть сущность искупительного подвига Христова ограниченному человеческому разуму невозможно; даже Ангелы только желают, пытаются проникнуть в нее. Поэтому человеческий разум лишь отчасти может приоткрыть завесу над этой тайной. По определению святителя Феофана, «небо и земля — все сущее — во Христе Иисусе гармонически сочетается. Затем все текущее во времени в Нем имеет свое средоточие. И есть Он посему ключ к уразумению тайн миробытия и мироправления» [85, с. 80]. Домостроительство спасения людей обнимает и проникает собою всю историю человечества, от начала до конца. Даже более: «начало ее скрывается в неведомой безначальности; конец ее теряется и ускользает от взора в глубине грядущих веков» (1 Кор. 15,22–28).

 

Церковь земная и Небесная

Святая Церковь имеет важнейшее значение в жизни христианина. В Священном Писании и в творениях святых отцов слово «Церковь» употребляется в различных значениях. По словам известного русского богослова, митрополита Московского Макария, «Церковью Христовою называется общество всех разумно–свободных существ, то есть и Ангелов, и людей, верующих во Христа Спасителя и соединенных в Нем, как единой Главе своей» [205, с. 187].

Христос есть Спаситель всего мира, всего рода человеческого, не только всех настоящих и будущих поколений, но и минувших. Поэтому и членами Его Церкви являются все веровавшие и верующие в Него — как те, которые жили и живут по Его пришествии, так и те, которые жили до Его пришествия. В состав Церкви в этом смысле входят не только православные христиане, живущие на земле, но и все скончавшиеся в истинной вере и святости.

Церковь, состоящая из Ангелов и святых, называется Небесной, или торжествующей. Церковь, включающая живущих на земле, называется видимой Церковью, земной. Она именуется странствующей или воинствующей [207, с. 50].

Церковь Небесная вспомоществует Церкви земной в достижении спасения ее членов. Эта помощь осуществляется в молитвенном предстательстве Церкви Небесной пред престолом Божиим. «Одна она, — пишет епископ Феофан, — совмещает самых сильных и действенных ходатаев и помощников. На небе Сам Господь ходатайствует о нас, сидя одесную Бога Отца, собор Ангелов и святых молится за нас, особенно же осеняет каждого из нас покров Пресвятой Владычицы Богородицы, Ангел–хранитель и соименный святой» [118, с. 407].

В более узком смысле, но и самом общеротребительном и распространенном, к Церкви Христовой «принадлежат все православные христиане, живущие на земле» [192, с. 43].

Слово «Церковь (в переводе с греческого (ή εκκλησία), от (εκκαλέω) — вызываю на собрание) вообще означает собрание или общество званых. В христианском смысле это есть общество лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву. «Что есть Святая Церковь? — спрашивает преосвященный Феофан и отвечает: — Это общество верующих, соединенных между собою единством исповедания богооткровенных истин, единством освящения богоучрежденными таинствами и единством управления и руководства богодарованным пастырством» [32, с. 250].

Земная Церковь «объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в Отечестве Небесном» [225, с. 32].

С внешней стороны Церковь есть видимое общество людей, существующее и развивающееся в земных условиях и отношениях. С внутренней стороны Церковь — сокровищница истины и благодати, данной Господом Иисусом Христом.

Святая Церковь в ее внутренней сути не может быть точно определена, потому что она не человеческое, а Божественное установление, а все Божественное неисчерпаемо и неопределимо. Но и по видимой стороне Церковь есть учреждение Божественное, установленное Самим Господом.

Церковь Христова, по учению Спасителя и апостолов, имеет не земное, а небесное происхождение [214, с. 15]. Начало Церкви Христовой положено еще в раю [205, с. 188), когда Бог изрек нашим праотцам обетование, что «Семя жены сотрет главу змия», и когда вслед за тем началось ожидание будущего Избавителя.

Открытое явление Церкви миру произошло после искупительного подвига Христа Спасителя на Голгофе, Воскресения и Вознесения Его на небо. Иисус Христос стал краеугольным камнем (Еф. 2,20) для всей Вселенской Церкви в ее устроении и жизни, открыл путь нисхождения к нам Духа Святого с благодатными силами, явив нам источник вечной жизни. Без этих сил, без благодатной помощи Божией наше спасение было бы невозможно [96, с. 238].

На земле продолжение дела Иисуса Христа вдет через посредство Церкви, которая есть раздаятельница даров искупления, очищения грехов и духовного возрождения. Господь оставил на земле и вверил Своей Церкви «два существеннейших блага воплощенного домостроительства во спасение наше: оправдание и освящение» [Там же]. Оправдательный и ходатайственный покров простерт над Святой Церковью, привлекая и препровождая к нам всякие милости Божии.

Иисус Христос есть Основатель Церкви на земле, но соработниками у Него в этом деле были проповедники Его учения — святые апостолы. «Христова Церковь, — учит святитель Феофан, — устроена святыми апостолами по начертанию и плану Самого Господа, Духом Святым уясненному и утвержденному» [96, с. 231].

Апостолы были особыми, чрезвычайными строителями Церкви Христовой и были, по словам епископа Феофана, «богаты Духом и обладали всеми духовными благами в таком обилии, что их достало бы на всю вселенную, ибо носили Духа Вседержительного» [84, с. 228].

Через апостольскую проповедь Церковь насаждена и распространена в мире. «Апостолы, — пишет епископ Феофан, — все вложили в Церковь. Ей предали всю истину, которую им открыл Дух Божий; ей предали таинства для освящения верных и в ней учредили пастырство — прямое преемство апостольства, которого долг — хранить вложенное апостолами в Церковь, держать то в действии, над всеми и всем в обществе христианском» [85, с. 288]. Церковь живет «апостольскими сокровищами и благодатию, от них изливающеюся и непрерывно переливающейся из рода в род» [Там же].

Господь вознесся на небо, вверив Своей Церкви сокровища спасения. Став Главой Церкви, Спаситель через Нее действует во спасение наше.

Основав Церковь, Господь Иисус Христос не предоставил ее самой себе в достижении указанной ей цели, но остался во внутреннем и существенном единении с нею как ее невидимая Глава. «Церковь невидимо правится Господом и направляется к своему концу» [2, с. 38].

Святая Церковь не является обыкновенным человеческим обществом, а есть тело, «имеющее Главой Христа Господа, Святым Духом руководимое и благоволением Бога Отца объемлемое» [96, с. 273]. Церковь есть тело Христово в том смысле, что она есть живой организм, возглавляемый Христом, который Он питает и греет; все верующие во Христа суть члены этого тела, связанные таинственно как друг с другом, так и с Главою тела — Христом. Церковь поэтому есть единое, нераздельное целое, живое, соединенное с Господом и гармоничное во всех частях, составляющих, по определению святителя Феофана, «совокупность восстановленного человечества» [89, с. 52].

Все истинные христиане составляют одно тело Христово, но каждому члену Церкви определено свое место, дарование и дело. По словам преосвященного Феофана, «как в теле разные члены и всякий член свое особое имеет назначение, исполняя которое, работает на все тело, так и в теле Церкви, коей Глава — Христос Господь… каждый член от Него получает духовное бытие; от Него же назначается ему место в теле Церкви и дается дар благодати на служение Ему» [85, с. 276–277].

Господь Иисус Христос основал Свою Церковь, чтобы через нее люди могли усвоить плоды искупления, и посему сделал ее сокровищницею истины и благодати и вообще всех даров, нужных для спасения. Поэтому, находясь вне Церкви, человек лишается всего, что необходимо ему для спасения. Высшая задача Церкви как продолжательницы дела Христова — спасение человечества — состоит именно в том, чтобы совершать просвещение и возрождение грешников к новой святой жизни, получаемой от Христа Спасителя. Цель Церкви — устроение человеческого спасения, приведение человека к воссоединению с Богом, к Царству Божию, истинному бессмертию и блаженству.

Через Церковь осуществляется единение людей во Христе, через нее происходит призывание к вере, сообщаются дары Святого Духа, совершается спасение человека. «Мы, все верующие — тело Христово, — учит преосвященный Феофан, — Христос же Господь есть Глава сего тела. Как в теле всякий член живет не своею, а общею всему телу жизнью и, если отделится от тела, умирает и истлевает, так и ни один верующий не живет особняком, но живет общею всего сонма верующих, или всей Церкви, жизнью, и если отделится от них или обособится, замирает духовно и погибает» [96, с. 67]. Желающему спастись необходимо быть в живом союзе с истинной Церковью.

Господь, устроив через святых апостолов Святую Церковь, все спасительное вложил в нее для хранения и распространения на земле. «В ней все тайны веры и все разумение истины; в ней вся благодать и все таинства, подающие ее; в ней истинное пастырство, истинно ко спасению руководящее; в ней почивает благоволение Божие, блюдущее ее и послушающее молитвенного гласа ее; Ангелы и человеки, и вся разумная тварь, объединившись, единому служат всеблагому Богу» [Там же].

Святая Церковь — неиссякаемый кладезь благодатных даров Святого Духа, столь необходимых для нашего возрастания в христианских добродетелях. Кладезь этот неиссякаем потому, что неиссякаема Божественная любовь и неложны обетования Божии о Церкви (Мф. 16,18). Благодатные дары Божии в Церкви не только обильны, но и многообразны. «Попечительная Матерь наша — Церковь, — наставляет святитель Феофан, — Главою своим руководимая, и заготовила все благопотребное, хранит то и иждивает щедро на нас, чад своих, в подобающее время и в должной мере» [96, с. 264].

Церковь, как великое тело ее Главы — Богочеловека, одушевленное Духом Святым, свята и непогрешима. Основание и источник святости и непогрешимости Церкви есть Сам Господь — Глава Церкви, силою Всесвятого Духа сохраняющий в ней во всей чистоте и неповрежденное Божественную истину и предохраняющий ее от заблуждений.

Для того чтобы быть в живом союзе с Церковью и быть членом ее, необходимо через исполнение воли Божией стремиться к чистоте и святости, и тот, кто не соблюдает себя в чистоте, остается вне тела Церкви, отделен ли он формально или нет [118, с. 422).

Святая Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3,15), принесенной на землю Сыном Божиим. По словам епископа Феофана, «Господь Спаситель яко ипостасная Премудрость принес в Себе Самом на землю, из таинниц Триипостасного Божества, всю спасительную премудрость. Но не удержал ее сокровенною в Себе Самом, а сначала преподал ее апостолам, заповедав им преподать ее и всем верующим» [101, с. 237]. Эта истина пребывает в Православной Церкви и будет пребывать в ней до скончания века.

Святая Церковь — сокровищница не истины только, но и благодати. Проводниками и источниками Божественной благодати являются семь таинств.

В Церкви Христовой имеются все средства к духовному возрождению человека. Без союза со Святой Церковью нельзя нигде найти и получить благодатные силы, которые посылаются последователям Христа через живое общение с ней. Поэтому общение со Святой Православной Церковью так же необходимо для человека, ищущего спасения, как необходимы благодатные силы в духовной жизни. «Как для семени развивающегося, — пишет преосвященный Феофан, — пищу доставляют облежащие его стихии, так и новоотрожденного благодатию в Церкви духовные стихии в пищу ему доставляются таинствами и всем чином священнодействий церковных. В то же время внутренняя сила приходит к нему от целого тела, к коему он привит, от тела Церкви, через которую от Главы ее нисходят в его жилы духовные живительные соки» [118, с. 119–120].

В Церкви зреет христианин и преуспевает в духовной жизни, а «вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц. Почему быть в Церкви, в живом с нею сочетании и союзе есть неотложное условие для желающих жить духом и в христианской преуспевать ЖИЗНИ» [118, с. 31].

Из понятия Церкви как посредницы освящения человека вытекает учение о том, что спасение человека и его единение со Христом возможно только в лоне Святой Православной Церкви. «Не думай и другому никому не позволяй думать, — учит святитель Феофан, — будто можно без живого союза с Церковью устроять свое спасение, когда без сего союза с ней нельзя нигде найти и получить благодатные силы ко спасению» [96, с. 240].

Церковь Святая есть единственный на земле дом спасения. Живой союз с Церковью есть единственное условие спасения, ибо вне Церкви, как вне Ноева ковчега, нет спасения.

Господь назвал Свою Церковь виноградной лозой: Он является стволом, а все верующие — ветвями. Как ветвь, отломившись от ствола, засыхает и перестает жить, так перестает жить и всякий, кто каким‑либо образом отделяется от Церкви Божией, а через то и от Господа.

Как истинный и покорный сын Святой Церкви, епископ Феофан с особенной силой убеждения учит в своих творениях каждого верующего быть в живом союзе с Православной Церковью, жить по ее законоположениям и следовать ее уставам и порядкам. «Церковь есть Матерь наша, и верно слово, что кому Церковь не мать, тому Бог не Отец» [96, с. 67].

Церковь торжествующая есть плод Церкви, странствующей на земле, Церкви, духовно рождающей и совершенствующей чад своих средствами, от Бога дарованными и установленными, подготовляющей их к вечному пребыванию в Иерусалиме небесном (Евр. 12, 22). Земная Церковь готовит материал, «а само здание, в отделку» [85, с. 194], строится на небе. Как замечает епископ Феофан, «Святая Церковь на земле то же, что кирпичный завод. Храм Богу, окончательный, строится на небе, а кирпичи и прочее готовится на земле, в Святой Церкви» [96, с. 443].

Церковь земная, включая в себя лица и народы и преобразуя их по своей норме, идет к своей полноте и совершенству, пока не станет совершенным храмом Богу, не требующим уже дополнения и надстраивания. Церковь Святая есть «град Божий, дом Божий, живой храм, живое жилище Живого Бога. Краеугольный камень здания есть Господь Иисус Христос, Сын Божий. Твердо стоит Церковь, и врата адовы не одолеют ее» [85, с. 197]. Сонмы святых зреют в Церкви на земле, чтобы просиять победною славою на небе. Церковь до скончания века будет расти: «Здание еще не окончено; кончится в конце веков» [85, с. 194].

 

Молитва за умерших

По учению Православной Церкви, после окончания земной жизни человека над ним совершается частный суд. Но «мздовоздаяние после частного суда не есть решительное и окончательное, а есть только предвкушение душами полного блаженства или мучения» [207, с. 277].

Для душ несовершенных христиан, хотя и умерших в общении с Церковью, с верою и покаянием, но не успевших принести достойных плодов, «остается еще возможность получать облегчение в страданиях и даже вовсе освобождаться от уз ада» [205, с. 590]. Такое облегчение и освобождение они могут получать не по собственным каким‑либо заслугам или через раскаяние, но только по бесконечной благости Божией, чрез молитвы Церкви и благотворения.

Поминовение усопших в христианской Церкви совершается со времени ее основания. «В Церкви Божией, — учит епископ Феофан Затворник, — не было времени, когда не творилось это поминовение. Значит, это идет от апостолов и Самого Господа» [140, с. 25].

Смерть телесная не разрушает и даже не ослабляет общения усопших с людьми, живущими на земле. «Пока последним судом не разделены верующие, все они, и живые и умершие, единую Церковь составляют. И все мы взаимно друг к другу должны относиться, как члены одного тела, в духе доброхотства и любвеобильного общения, и живые, и умершие» [Там же].

Несмотря на видимое удаление из этого мира, усопшие продолжают находиться в тесном единении со своими земными собратьями, особенно в праздничные дни и родительские субботы. «Отшедшие живы, — пишет святитель Феофан, — только другой жизнью живут сознательно, пребывают в общении между собою по тамошним условиям и порядкам, и на нас посматривают, и к нам приходят, слышат наши молитвы о них, и о нас молятся, и делают нам внушения» [140, с. 99].

Молитва за умерших имеет основание в самой идее Церкви. И поскольку тело Церкви, возглавляемое Христом, составляют как живущие на земле христиане, так и умершие, то в молитве живых за умерших осуществляется союз Церкви земной с Церковью Небесной.

К молитве за умерших побуждает нас христианская любовь, которою все мы взаимно соединяемся в Иисусе Христе и составляем духовное братство. Для этой молитвы нет границ ни в пространстве, ни во времени, простирается она как на живущих на земле, так и на тех, кто в ином мире. «Так устроил Бог, чтобы твари взаимно друг о друге пеклись. Свою попечительность о тварях Он разделил между тварями же. На этом весь мир стоит. Через это движется в тварях живой дух любви, всех связующий. Так и в поминовении» [165, с. 31].

Молитва за усопших является ходатаицей пред Богом; она непосредственно действует на отшедшую душу, воодушевляя ее, согревая и укрепляя, и служит для нее великим утешением и отрадой. Она является тем средством и подвигом, которым возмещается духовное бесплодие умерших. Эту идею преосвященный Феофан ясно выражает в следующих словах: «Как за младенцев крещаемых обязуются восприемники, заменяя младенцев в том, чего исполнить они не могут сами собою, так относительно отшедших, которые перешли в другую жизнь с действенным началом истинной жизни, не доведенной до конца, — то, чего они сами не могут исполнить, для сего исполняет для них общество верующих, пока очистятся и дозреют. После того они воздают верующим своею о них молитвою. Се круговращение жизненных сил о Христе Иисусе, Господе нашем» [96, с. 443–444].

Молитва за усопших является духовной милостыней. «Для отшедших братий наших и сестер поминовение — что кусок хлеба алчному и стакан воды жаждущему. Это великое доброе дело» [159, с. 25–26].

Особенно благотворна для умерших молитва, соединенная с Божественной литургией, во время которой совершается приношение Бескровной Жертвы. Во время богослужения Господь Иисус Христос устами Церкви возносит ходатайственное моление к Триипостасному Богу об отошедших [165, с. 31]. В частной же молитве за усопших христианину рекомендуется поминать их во время чтения Псалтири [96, с. 33].

Большую пользу для усопших приносят панихиды. «На могилку пришли священник, дьячок и старушка — с одним именем поминаемого. Как мало? Но расширьте взор. Священник, представитель Церкви и Господа — Главы ее — возносит ходатайственную молитву силою Господа и по случаю одного имени молится о всех. Как луч молнии проходит из конца в конец по небу, так молитва сия — по всем отшедшим. Вслед за нею и милостивый взор Бога Триипостасного по всем продвигается, говоря человекообразно» [165, с. 31].

Следующим действием, относящимся к поминовению усопших, является милостыня или подаяние нищим от лица умерших. Любовь и милосердие, оказанные ближним в память и во имя усопших, умножают число людей, возносящих молитву о спасении усопших, усиливают действенность этой молитвы за них и способствуют улучшению их загробного состояния.

Особенно усердные молитвы за усопших в Православной Церкви совершаются в 3–й, 9–й и 40–й дни по их преставлении. «Усопшие не вдруг свыкаются с новою жизнию. Даже и у святых некое время держится земляность. Пока‑то она выветрится, требуется время большее или меньшее, судя по степени земляности и привязанности к земному. Третины, девятины и сорочины указывают на степени очищения от земляности» [140, с. 25–26]. В эти дни совершаются молитвы за усопших по уставу Святой Церкви в связи с некоторыми чудесными видениями христианских подвижников, свидетельствующими о пользе молитв христиан, живущих на земле, за людей, перешедших в потусторонний мир. «И Спаситель, — говорит епископ Феофан, сорок дней не возносился на небо — конечно, в показание, что с отошедшими бывает в сорок дней по их смерти нечто особенное» [159, с. 28–29].

Последователь Христа должен помнить в молитвах не только своих родственников, но и всех усопших православных христиан. «Сами там будем, — предупреждает святитель, — и понуждаемся в молитве этой, как бедный в куске хлеба и чаше воды» [91, с. 166].

Благодаря молитве христианин вступает в живое общение с усопшими, и это благотворно действует на его духовную жизнь.

В христианских храмах совершается, по выражению святителя Феофана, «безостановочное поминовение всех христиан Вселенской Церкви» [165, с. 395]. Православная Церковь верует, что Божественная литургия, молитвы и милостыня, приносимые живыми за усопших, освобождают от уз ада их души и содействуют «им в достижении вечного воскресения» [184, с. 64].

 

Почитание святых

Почитание святых вошло в обычай с самых первых дней существования христианской Церкви. Отцы Седьмого Вселенского Собора говорят: «С любовию принимаем и Господни, и апостольские, и пророческие изречения, которыми мы научены почитать и превозносить, во–первых, истинную Богородицу, высшую всех небесных сил, а также и святые ангельские силы, блаженных и всеславных апостолов и пророков, славных и победоносных, подвизающихся за Христа мучеников, святых и богоносных учителей и всех преподобных мужей» [186, с. 171].

Прославленные на небе святые принадлежат к единой Церкви Христовой, и почитаются они как совершеннейшие из людей, в меру возраста исполнения Христова достигшие, а чрез то приблизившиеся к Богу [131, с. 140].

Почитание святых проявляется в благоговейном воспоминании их подвигов и дел с целью подражания им, в прославлении их святости, в празднествах в их честь, в сооружении храмов во имя святых. Это почитание выражает наше благоговение к святым как верным рабам и друзьям Божиим, освященным при помощи благодати Божией. «В Церкви Божией, — учит преосвященный Феофан, — каждый день благочестивому вниманию предлагается один или несколько примеров, как люди, верные Господу до смерти, подвизались в служении Ему, каких удостаивались дарований здесь и какою увенчаны славою на небе. Потому непременный долг наш вникать в жизнь святых каждого дня, тем паче в жизнь святых, нарочито празднуемых» [122, с. 84].

Священный долг христианина состоит в том, чтобы в дни памяти святых угодников Божиих смиренно размышлять о делах их жизни, усматривать в них мудрое водительство благодати Божией и их смиренную покорность этому водительству и стараться подражать святым в своей жизни. «По воскресным и праздничным дням, — пишет епископ Феофан, — вы ищете, где подышать свежим воздухом. Хорошо делаете вы для тела. Но прежде не забывайте прохлаждать и освежать души ваши мысленным хождением по раю небесному; а еще было бы лучше, если б вы устроились так, чтоб, ходя по горестной земле телом, сердцем и умом не выходили из рая небесного» [122, с. 10].

Святые небожители видят людей, живущих на земле, с которыми они могут вступить в общение. «Обитают они, — пишет епископ Феофан, — в определенном месте; но когда им повелевается или позволяется, тотчас переносятся куда нужно и никаких преград не встречают. Когда нужно, переносятся, а когда нет такой нужды, на своем месте пребывая, видят по всем направлениям, что где есть и что где творится. И когда очи свои обращают на землю, то есть на нас грешных, то ясно видят и нас, только не это грубое тело наше, до коего им дела нет, а видят самую душу нашу, как она есть, не непосредственно, а посредством оболочки души, сродной с их оболочкой и тою стихиею, в коей они живут: ибо состояние души верно отражается в ее оболочке» [82, с. 49–50].

Святые, отшедшие из земной жизни, не остаются безучастными к судьбам оставшихся на земле. Они содействуют членам Церкви земной в достижении спасения. Испытывая радость, мы обыкновенно стараемся разделить ее с близкими и друзьями. Так и небожители, испытывая блаженство, не могут не желать сделать и нас причастниками их блаженного состояния, и это возможно прежде всего, конечно, посредством молитвы об избавлении нас от бедствий и скорбей, от грехов и искушений и вообще о нашем спасении. «Образ спасения, Господом совершенный, — по словам святителя Феофана, — можно уподобить больнице, для всех учрежденной. Врач Господь, и врачевство Его, но исполнители и приложители к делу образа врачевания — Ангелы и святые и служители Божиих Таин» [140, с. 6].

Святые люди и Ангелы Божии являются орудиями Промысла Божия в деле спасения живущих на земле. Небожителям свойственно быть не только исполнителями воли Божией, но и орудиями подаяния благ, которых просят у Бога люди, живущие в этом мире.

Любовь соединяет святых угодников Божиих, находящихся в Царствии Небесном, с земными собратьями. Движимые любовью, святые молились Богу за других людей и помогали им, еще живя на земле. Эту любовь к земным братьям они переносят и в загробную жизнь, ибо «любы николиже отпадает» (1 Кор. 13,8). Поэтому и в загробном мире они заботятся о своих братьях. Выражением этой заботы и является их молитвенное ходатайство пред Богом за земных собратий, тем более что теперь они, как друзья Божии, имеют еще большее дерзновение ходатайствовать за нас. По учению епископа Феофана, все святые составляют на небе единое тело. «Они все молятся о нас, хотя мы простираем молитвы то к тому, то К другому» [132, с. 7].

Верование в то, что святые действительно могут ходатайствовать пред Богом за членов Церкви воинствующей, служит основанием и побуждением для членов Церкви земной призывать святых в своих молитвах, причем святые призываются не как какие‑либо боги, могущие собственной силой помогать людям в их нуждах, а как близкие к Богу, сильные предстатели о нас пред Богом, усиливающие своими молитвами и ходатайством значение наших молитв. «Если Бог благоизволил, — пишет епископ Феофан, — чтобы мы призывали святых в молитвах, чтобы они молили о нас, то сим самым изъявил, что будет слушать их молитвы о нас» [140, с. 4].

Святые небожители помогают христианам преуспевать в духовной жизни. Но эта «духовная помощь не всегда видимо подается. Чаще она совершается внутри, посредством изменения мыслей и чувств. А кто ее производит и как одно состояние духа отходит, а другое приходит, мы часто и отчета себе дать не можем. Состоим постоянно под небесным влиянием — Ангелов и святых» [122, с. 40].

Особо содействуют святые в деле спасения тем, кто ревностно трудится над исполнением заповедей Господних. Поэтому покров небесный простерт, «как облако над нами, и исполнен небесных благодатей — любообщительных, готовых тотчас низойти, если есть между нами лица, привлекающие и способные принять такие, то есть лица, кои по свойствам своим духовным подобны предметам вещественным, привлекающим из облаков свет» [122, с. 4–5].

Тесное единение со Христом, приближение к блаженству и созерцанию Его славы составляют характерные черты состояния душ святых в загробном мире. В ненасытном созерцании Бога и в непрестанном горении любовью к Нему заключается высшее и существенное наслаждение небожителей. Следствием особенного общения и единения праведников с Богом в Царстве славы явится полное удовлетворение всех высших стремлений человеческого духа.

Хотя все праведники будут наслаждаться блаженством в Царстве славы, однако блаженство их будет иметь свои степени в зависимости от нравственного достоинства каждого и его способности к блаженству. «Тогда пред всеми воссияет свет славы благодати Божией, — учит владыка Феофан, — и явно будет, какие совершенства кто стяжал трудами на земле и в каких проявляется Божеская слава. Ибо слава та не внешне будет одевать их, а проторгаться извнутри, из тех святых качеств, какие составляют строй души ИХ» [109, с. 470].

Блаженство святых откроется в полной мере после Страшного суда, после всеобщего воскресения. Это учение Православной Церкви святитель Феофан изъясняет следующим образом: «Одна душа — не человек, и жизнь душою — неполная человеческая жизнь. Все святые в настоящее время живут душою и духом, и, Божиим укрепляемые могуществом, помогают призывающим их, но действие сие и вкушение благ до воскресения несовершенно, есть только начаток и залог того, что будет по воскресении» [68, с. 571].

Наивысшим благом, уготованным праведникам в Царстве славы, будет, по указанию Откровения, непосредственное созерцание и ближайшее общение их с Господом и Спасителем Иисусом Христом, а чрез Него — с Богом Отцом и Духом Святым.

Святые будут прославлены Богом и сподобятся вечного блаженства в Царствии Небесном. «Тогда Он покажет, что суть святые и верующие в Него, какую благодатную силу носят они в себе на земле и какою духовною славою облечены души их, под покровом бренного тела и несветлого внешнего положения. Что теперь сокрыто, то тогда явлено будет всем. Господь облечет их славою, но и сами верующие и Ангелы удивятся тому, и прославят Его Самого» [109, с. 470].

 

Пресвятая Богородица

Выше и светлее всех святых Ангелов и людей воссияла в Церкви слава Преблагословенной Девы Марии. «Матерь Бога Слова, — исповедуют восточные патриархи, — чтим более, нежели рабу Божию; поелику Богородица хотя есть воистину раба единого Бога, но Она есть и Матерь, родившая плотски Единого от Троицы. Посему и величаем Ее высшею, без сравнения, всех Ангелов и святых, и воздаем поклонение большее, нежели какое прилично рабе Божией. Другого рода поклонение, приличное рабам Божиим, относится к святым Ангелам, апостолам, пророкам, мученикам и вообще ко всем святым» [225, с. 60–61].

Божия Матерь, Приснодева Мария, по словам епископа Феофана, есть высшее Существо из всех, несравненно выше самих Ангелов, Херувимов и Серафимов, не говоря уже, что несравненно выше святых людей. «Выше Херувимов и Серафимов Бог ничего не сотворил; но Она есть честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим; потому и помощь от Нее многообразнейшая, скорейшая и надежнейшая» [151, с. 297].

Православная Церковь учит, что вследствие ипостасного соединения естества в Господе нашем Иисусе Христе — Божеского и человеческого — Пресвятая Дева, от Которой благоволил чудесно воплотиться Единородный Сын Божий, есть Приснодева и Богоматерь. Преблагословенную Деву Марию Церковь именует и исповедует Богородицею. Такое наименование усвояется Ей не потому, что Божество Слова получило от Нее начало бытия, но потому, что восприятие Сыном Божиим человеческой природы в единстве Божеской ипостаси, равно и обожение этой природы последовали в самое мгновение зачатия Сына в утробе Девы, при наитии на Нее Духа Святого. «Относительно Божией Матери, — учит епископ Феофан Затворник, — извольте утвердиться вот в какой мысли… Устроение спасения чрез воплощение — Единого Бога дело. Твари тут не имели места. Но Божией Матери дана честь и в этом: ибо от Нее естество человеческое взято Богочеловеком. Это участие существенное, внутреннее. Потому Она — Высшая всех, и сила Ее пред Господом исключительная, особенная. Сыновство Ей Богочеловека и Ее Ему материнство пребывают доселе. И сила сего отношения пребывает. Такой Сын чего не сделает для такой Матери? И такая Матерь чего не испросит у такого Сына? Потому нам резонно говорить: все упование на Тя… буди Ходатаица» [140, с. 4–5].

Божия Матерь является Ходатаицей о нашем спасении и Молитвенницей. Она со святыми предстоит за нас Богу. На все духовные нужды и запросы наши всегда готова нам скорая помощь от Пресвятой Владычицы Богородицы. Она и от заблуждений отвратит, и к покаянию возбудит, и в добре наставит, и к подвигам ревность оживит.

Господь наш Иисус Христос, избравший Ее от всех родов — единую достойную — в Матерь Себе, сделал Ее и первой сильнейшей Ходатаицей и Помощницей для воинствующей Церкви Своей. Нет нужд, которых бы Она не утоляла, нет бедствий, которых бы Она не отвращала, — и не бывает усердной молитвы, которой бы Она не услышала. «Стоим мы постоянно, — наставляет святитель Феофан Затворник, — под небесным влиянием Ангелов, святых и особенно Пресвятой Богородицы, Которая только и делает, что весь мир обтекает, нуждающихся высматривает и обращающимся к Ней помогает. Часто не знаем, отчего какое‑либо счастье; а оно вот отчего: приходит Богородица и благостыню вокруг Себя распространяет» [12, с. 480–481].

Богородица является скорой Помощницей в бедах. От Нее рассылаются Ангелы ко всем скорбящим с помощью; от Нее исходят лучи на требующих участия Ее, просветляя души их утешением и врачеванием болезней душевных и телесных.

Божия Матерь обращает грешников на путь спасения и помогает им искоренять греховные привычки и страсти. Она воодушевляет на подвиги человека, ослабевающего в борьбе с препятствиями на пути к вечной жизни. Богородица постоянно учит людей добродетелям, предохраняет их от ересей, а некоторых, кто много трудился над познанием Божественных истин, и от заблуждений ума [122, с. 37].

Богородица является для последователей Христа духовной руководительницей в деле спасения, содействует христианам в достижении духовного совершенства. Известны случаи, когда Она была руководительницей в духовной жизни для подвижников Православной Церкви. «Так, — говорит преосвященный Феофан, — одного ревнителя благочестия руководила Она в подвигах спасения, как руководит иного духовный отец» [Там же].

 

О почитании святых мощей

Почитая святых, переселившихся своими душами на небо, Православная Церковь вместе с этим чтит и их мощи, если Богу угодно бывает сохранить их в нетлении и прославить чудесами. Тела святых являются храмами Святого Духа. Они освящаются и проникаются силою Христовою, подобно тому, как сосуд, в котором долго хранятся благовония, сам начинает благоухать.

Святитель Феофан учит, что Божественная жизнь проникает святые мощи и закон истления теряет над ними силу. «Постоянно имеем, — говорит он, — пред глазами святые мощи. По закону естества им следовало бы разрушиться, однако же столько веков они не знают тления; Божественная помощь сообщалась некоторым образом им, проникая их, и закон тления потерял над ними свою силу; таким образом, по природе тленные, они среди всего, подлежащего тлению, пребывают нетленными» [105, с. 231].

Почитание святых мощей, по существу, есть чествование Самого Бога, всемогущая сила Которого проявлялась и проявляется в видимых останках святых. «Мощи, — пишет епископ Феофан, — тень будущего воскресения» [133, с. Ш].

Почитание мощей выражается в благоговейном хранении их в соответствующих гробницах в храмах и в поклонении им. Почитание мощей в сущности есть практическое выражение догмата о связи земной Церкви с Церковью Небесной.

По словам преосвященного Феофана, мощи воодушевляют на подвиг последователей Христа, укрепляют их ревность к благочестивой жизни: «Святые мощи — свидетельство о конце благочестивого самоотвержения. Воин становится сильнее, когда видит венец победный; земледелец охотно подъемлет хлад ночи и зной дня за радость от будущего плодородия; больной решается на самое трудное лечение в надежде на выздоровление. Воодушевимся же, братие! Любящим подвиги благочестия обещаны блага — верные и по достоинству и высоте неоцененные» [122, с. 109].

Мощи святых угодников Божиих свидетельствуют об истинной святости Церкви Православной, в лоне которой воспитан целый сонм христианских подвижников, уже достигших блаженной жизни в Царствии Небесном. «Вот святители Митрофан и Тихон Воронежские, — писал святитель Феофан, — вот и святитель Иннокентий Иркутский, святитель Димитрий Ростовский и многие другие, мощи которых почивают нетленными во многих местах, — к какой Церкви они принадлежали? К нашей Святой, Православной. Не явный ли это знак, что у нас есть Церковь — спасительница, с таинствами, сильными освящать, и священством, способным руководить, — Церковь, хранящая веру истинную и указывающая богоугодные порядки жизни. Церковь — невеста Христова, преукрашенная всеми добродетелями» [67, с. 1335).

 

Пастыри Церкви Христовой

В Православной Церкви имеется священноначалие, которое совершает подвиг апостольский или пастырский.

Священноначалие (иерархия, от греч. ιερός — священный и άρχή — начало) в Церкви, «как особое сословие лиц, облеченных властью учить, священнодействовать и управлять, есть учреждение Божественное» [210, с. 525]. Свое достоинство и власть низводить в таинствах благодать Святого Духа они получают от Господа Иисуса Христа и Духа Святого через особое видимое священнодействие, называемое таинством Священства, или рукоположения. «На апостолов, — говорит епископ Феофан, — Дух Святой сошел непосредственно, преемники же их получают Его чрез рукоположение» [102, с. 511].

С молитвой и рукоположением приемлющему на себя иерархическое служение сообщается благодать, необходимая и соответствующая этому служению, которая дает посвящаемому право пасти словесное стадо Христово и благодатную силу и полномочие достойно совершать святые таинства.

Соответственно различию нужд Церкви, иерархия со времени ее образования состоит из трех степеней: епископа, пресвитера и диакона.

Первая и высшая степень священства в Святой Церкви есть степень епископа (от επίσκοπος — наблюдатель, блюститель, страж). Епископ является носителем высшей благодати священства и всей полноты иерархической власти апостолов; через него все остальные степени священства получают преемство и значение.

«Мы полагаем, — говорят Восточные Патриархи, — что епископ столько же необходим для Церкви, сколько дыхание для человека и солнце для мира. Посему некоторые в похвалу архиерейского сана хорошо говорят: «Что Бог в Церкви первородных на небесах, и солнце в мире, — то каждый архиерей в своей частной Церкви, так что им паства освещается, согревается и содевается храмом Божиим» [225, с. 34].

Епископ есть правитель своей частной Церкви (Деян. 20, 28). «Церковь — общество верующих — есть дом Божий. Смотреть за сим домом и наблюдать за должными в нем порядками приставляется епископ» [ЮЗ, с. 53]. Прежде всего он имеет власть над подчиненным ему клиром, который без его разрешения в Церкви ничего не совершает и подлежит его надзору и суду (1 Тим. 5,19).

Кроме клира, духовному надзору епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Епископ наблюдает за всем происходящим в его стаде и доброе утверждает, а недоброе исправляет. Особенно зорко смотрит епископ, «не подкрадываются ли волки, не щадящие стада, чтоб, когда увидит таких, отгонять их жезлом пастырства своего. Он поставлен стражем дома Божия, почему должен бодренно стеречь дом сей» [101, с. 282].

В своей жизни и деятельности епископ должен сиять таким священным благолепием, которое вызывает всеобщее уважение. «Как опрятная одежда хорошо сидит на всем теле, так что все в ней и в меру, и к месту, и к лицу, так благоразумно ведомые дела благообразно да украшают лик епископа» [101, с. 283].

Высшей церковной иерархии принадлежит власть законодательная и судебная. «Апостольская власть и сила, — замечает святитель Феофан, — остались в Церкви, только принадлежат не частным лицам, но целому корпусу епископов, который, действуя соборно, и есть законоположитель и правитель Церкви» [85, с. 291–292].

Епископ является главным учителем в своей Церкви — и для мирян, и для самих пастырей, — и поэтому он должен быть «так полон учительности», чтобы при всяком удобном случае «учение текло из уст его рекою» [101, с. 284].

Епископ, по силе Духа, есть первый священнодействователь и совершитель таинств в своей частной Церкви. Ему вверяются души людей, но так как он не может всюду быть сам, то разделяет труд свой с пресвитерами, которые составляют вторую степень священства. По словам преосвященного Феофана, «священники суть очи, ноги и руки епископа. Епископ с священниками — одно пастырство неразделимое» [85, с. 291].

Пастыри Церкви имеют от Самого Христа по преемству от апостолов и епископов Божественное полномочие на управление Церковью и совершение таинств, установленных для низведения даров освящающей благодати. В священнодействиях они являются лишь видимыми орудиями невидимого Первосвященника Христа, творят поистине дело Божие и поэтому должны стараться сохранять благоговение и внимание при совершении священнодействий, ибо, по словам Священного Писания, «проклят творяй дело Господне с небрежением» (Иер. 48, Ю).

Господь правит Церковью, а священники являются орудиями Божиими, проводниками всех сокровищ Церкви для своих пасомых и призваны открывать людям, живущим на земле, волю Божию и помогать им достигать Царствия Небесного. Пастыри «стоят на средине, на переходе от земли к небу и то людей возводят к Богу, то Бога к людям преклоняют. Что делал Иоанн Креститель? Людей приводил к Богу. То же теперь делают пастыри по воле Господа» [118, с. 402].

Исполняющий дело пастырства, как должно, «возгревает, раздувает его; не исполняющий погашает» [102, с. 483]. Тут то же бывает, что и у получивших, по евангельской притче, таланты: один пускает полученный талант в дело, а другой зарывает его в землю.

Как страж дома Божия, священник должен быть всегда трезвенным и бдительным и стремиться к тому, чтобы «явить лицо свое украшенным всеми добродетелями, как представитель Царства Христова духовного и как образец для паствы» [118, с. 496].

Дело пастыря есть дело апостольское, и дух пастыря должен быть апостольский. Это означает живую и деятельную ревность о спасении душ и стремление к совершенству в духовной жизни и пастырской душепопечительности. «Как воин в своем воинстве, — наставляет епископ Феофан пастыря Церкви, — художник весь в своем искусстве, ученый весь в своей науке; так и ты будь весь в своем пастырстве. Ибо это есть существенное условие к тому, чтобы совершенным явиться в деле, какое кто берет на себя, или к кому кто призван» [101, с. 359].

Священники имеют многоценный долг возвещать спасительные пути Божии и должны стараться с ревностью сообщать людям истину Божию. «Когда Господь сказал апостолам: «Дадите им вы ясти», то этим предуказал им их будущее служение роду человеческому — напитать его истиною. Апостолы сделали это дело для своего времени; для последующих же времен передали это служение преемствующему им пастырству» [91, с. 147–148].

Пастыри призваны употреблять дар слова на вразумление и пробуждение грешников от усыпления, ибо они поставлены в Церкви, чтобы и всем раздавать чистый хлеб истины, которую принес на землю Господь. Истина Божия «ходит по земле». Проповедники ее — уста иереев Божиих. Кто из пастырей «затворяет уста свои, тот преграждает путь истине, просящейся в души верующих. От того и души верующих томятся, не получая истины, и сами иереи должны ощущать томление от истины, которая, не получая исхода, тяготит их. Облегчись же, иерей Божий, от сей тяготы, испусти потоки Божеских словес в отраду себе и в оживление вверенных тебе душ» [91, с. 341].

Непогрешимой хранительницей чистой истины Христовой, столпом и утверждением ее является Вселенская Церковь, поэтому учительство истинных священнослужителей должно состоять в раскрытии истины, в Церкви пребывающей. «Закон для пастырей всех веков — усвоить преданное, хранить его, чтоб и преемникам своим передать его таким же, без прибавления своих измышлений» [101, с. 466].

В своем учительстве священники, подобно апостолам, должны возвещать истину Христову, утверждать в верующих спасительное познание Сына Божия и через то вводить их в общение с Богом. «И к нынешнему пастырству простирает речь Господь: «Дадите вы ясти народу вашему». И пастырство должно на совести своей держать обязательство — питать народ истиною. В Церкви должна идти неумолчно проповедь слова Божия» [91, с. 148].

Основным источником Богооткровенной Истины является Священное Писание, которое всякого последователя Христова «учит, обличает, исправляет, обучает всякому добру и чрез то ведет его к совершенству полному; и пастырю, на коем лежит проводить пасомых этим означенным путем, оно дает полное до подробностей руководство» [102, с. 612]. Священник должен глубоко изучить Божественное Писание и святоотеческие творения и, собирая, как мудрая пчела, богооткровенную истину, нести ее пасомым.

Существенное свойство проповеди составляет назидательность. Проповедь без назидания есть то же, что «кимвал звяцаяй» (1 Кор. 13, 1), что неопределенный звук трубы, что речь на незнакомом языке (1 Кор. 14, 18).

Расстройство, происшедшее в человеке вследствие отпадения от Бога, обнаруживается в упадке и неправильном действии трех главных сил его духовной природы: слепоте ума, окаменении сердца и расслаблении воли. Воссоздание грешника должно состоять в приведении этих сил в свойственный им чин и порядок — «в просвещении ума, в оживлении омертвелого чувства, в укреплении слабой воли и направлении ее к делам богоугодным» [6, с. 306]. Силы духа человека остались неразделены и после грехопадения, поэтому для воссоздания этих сил назидательное слово проповедника должно просвещать их совместно, оживлять и укреплять. Поучительность, глубокая убедительность, возбуждающая, влекущая сила — вот три неразделенных свойства назидательного слова.

Во время проповеди необходимо не только просветить ум слушателя раскрытием и объяснением ему истины. «Настоящая проповедь есть та, которая светла и просвещает, тепла и согревает, сильна и влечет, обязывает, заставляет делать. Не так в ней распределены сии достоинства, чтоб составляли отдельные части; но она вся во всем своем составе и в каждой части исполнена света, теплоты и силы и действует ими нераздельно. Они составляют внутренний дух ее. Это идеал, до которого всякая проповедь должна возвышаться по мере сил проповедника» [6, с. 308–309].

Но назидать и созидать своих пасомых пастырь сможет только в том случае, если его ум будет светло созерцать истины, сердце согреется любовью к этой истине, а воля утвердится на ней. Потому проповедник, желающий быть назидательным, должен усвоить истины Божии умом, запечатлеть их в сердце, расположить по ним свою волю так, чтобы они служили для нее и побуждением и правилом.

Приступая к делу учительства, священник должен в основу своих учительских расположений положить искреннюю, отеческую любовь к пасомым. Сердце проповедника должно быть исполнено любовью к слушателям, чтобы он, «чувствуя внутренне блаженство оттого, что проникнут истиною, желал перевесть ее и в других, возвести и их в то благое настроение, в коем состоит сам» [6, с. 310]. Это желание, духовная ревность облаженствовать других служит как бы каналом, по которому все, что есть в душе проповедника, переливается в души слушателей. Любовь пастыря «утверждает некоторую духовно–родственную связь между проповедником и его слушателями, ощущаемую последними без объяснений, по которой и самая простая речь делается сильной и убедительной» [Там же]. Слово, исходящее из уст проповедника, так настроенного, бывает светло, тепло и сильно. Тогда идет речь от сердца к сердцу и является победоносною: разоряет твердыни, низлагает помышления, пленяет всякий разум в послушание Христово (2 Кор. 10,4–5) [6, с. 309].

Богооткровенные Истины открываются пастырю постепенно. «И богопросвещаемые не все все знают, и то, что знают, не все разом узнают» [102, с. 530]. Поэтому для преуспеяния в деле богопознания проповеднику необходима постоянная помощь Божия, которая испрашивается непрестанной молитвой.

Святой Дух оживляет и воссозидает дух пастыря, преисполняет его любовью и ревностью апостольской, учит достойного и тому, о чем говорить, и тому, как говорить, когда и где быть простым, где кротким, где умолять, где обличать. Дух Божий дает истинному проповеднику уста и премудрость, которой не могут «противиться или отвещати вси противляющиися» (Лк. 21,15). У апостола Иоанна это действие Духа называется помазанием (1 Ин. 2,20). «Это — верх совершенства проповеднического» [6, с. 311]. Все, что есть прекрасного и «святого в церковной словесности, все лучшее, чего можно желать и о чем непрестанно должно молиться, все то зависит от помазания» [Там же].

Это помазание — дар Божий, приобретаемый трудами не над одним исследованием истины, а более над сердечным и жизненным усвоением ее. Нисходя на дух проповедника, помазание сообщает ему некое всеобъемлющее ясновидение истины, внедряет огонь в сердце, вооружает волю проистекающей из любви непреодолимой силой утверждать себя в добре. Слово с помазанием проникается убедительностью, потому что переходит от сердца к сердцу и отличается разнообразными свойствами, которые состоят в силе просвещать, согревать и властно увлекать. Слушающий слово с помазанием погружается весь в себя самого «и ничего не сознает ни вне, ни внутри себя, кроме души своей, которая всецело подверглась влиянию слова учительного, и только с ним вдвоем существует и саморазглагольствует, слагая слова сии в сердце своем» [6, с. 311].

Но священник призван Богом не только учить своих пасомых, но и руководить, «что значит, — по выражению епископа Феофана, — взять за руку и вести ко спасению» [131, с. 138].

Пастырю для духовного руководства и воспитания вручается паства, которая, слушая его, идет за ним и делает только то, что он укажет. Взаимный союз и отношение между пастырем и пасомыми апостол Павел выражает в следующих словах: «Повинуйтеся наставником вашим, тии бо бдят о душах ваших, яко слово воздати хотяще» (Евр. 13, 17). В другом месте Священного Писания паства изображается нивою, «молчаливо предлежащею пред возделывателем, а пастырь — делателем» (1 Кор. 3,9) [104, с. 53]. Поэтому священников, заботящихся о спасении душ людей, по словам епископа Феофана, нужно принимать как посланников Божиих, «как Самого Бога, чрез них приближающегося» [118, с. 497].

Пастырь должен быть неутомимым воином Христа Спасителя, состраждущим своим пасомым. «Господь в Гефсиманском саду — это Первосвященник, страждущий за грехи всего мира, — пишет святитель Феофан. — Сей скорби и туги делается причастным и священник, принимая грехи своего прихода и сторонних, приходящих к нему. Таково уж его назначение» [138, с. 252–253].

Священник, приемля паству в свое водительство, должен принять всех, как кровных чад и как родных, и заботиться о всех, как о своих близких. Истинный пастырь душу свою «полагает за овцы; он есть страж, которому говорится: «Души их от руки твоея изыщу» [104, с. 52–53].

Господь содействует человеку в достижении спасения и руководит им в духовной жизни, «и кто вверяет себя Ему вседушно, тот никогда не оставляется без вразумлений и указаний» [138, с. 246]. Всякий, начинающий путь, ведущий к вечной блаженной жизни, предав себя Богу, тотчас вступает под Его непосредственное руководство и приемлется Им. «Кто успеет сделать это, как должно, тот спешно, ровно и благонадежно ведется Божиею благодатию к совершенству. На самом деле таких очень мало. Это — избранники Божии, кои неимоверно быстрым порывом от себя полагали себя Богу в руки, были Им принимаемы и водимы» [8, с. 194]. Таковыми были, например, Мария Египетская, Павел Фивейский, Марк Фраческий и другие. Их спасло одно решительное предание себя Богу. Но такой путь не был и не может быть всеобщим. Он принадлежал и принадлежит особым избранникам Божиим. Обычно же все созревают под руководством опытных мужей. «Может Господь воспитывать и чрез Ангелов, как это было и в наши времена в американских владениях; в древние же времена бывало нередко и так, что и наставление, и пищу, и причащение приносили Ангелы, как видно из повествования святого Пафнутия о четырех отроках. Но все это суть пути ко спасению, руководство и воспитание необыкновенные, которых ожидать и неблагочестиво, и опасно, по той причине, что и враг наш может принимать образ светлого Ангела» [104, с. 5–6].

Ведение к совершенству принадлежит Богу, но человек вначале еще не способен к такому непосредственному Божественному водительству. Господь, явившись апостолу Павлу, сначала послал его к Анании (Деян. 9,6), а потом уже и Сам непосредственно научал его (Гал. 1,12). Апостол Павел, наученный Богом и вступивший на поприще проповедания, прибегает к совету других апостолов, «да не вотще, — говорит, — теку или текох» (Гал. 2,2).

Чаще же всего Господь вразумляет, очищает, сообщает волю Свою через пастырей и учителей, которых Он дал Церкви (Еф. 4,11) и «устами которых Сам изрекает благопотребное всякому руководственное указание, коль скоро кто обращается к ним с верою и молитвенным к Господу обращением» [91, с. 18–19].

У всех отцов, писавших руководства к духовной жизни, одним из первых пунктов в правилах для вступающего на путь спасения стоит требование: иметь духовного отца–руководителя и его слушаться. Чем скорее, по обращении, найдется и изберется руководитель, тем лучше — ревность еще жива и готова на все труды и подвиги.

Всякий верующий вначале не совершен в знании и не тверд в правилах духовной жизни. «Как новорожденному дитяти нельзя жить без матери, которая печется о нем, лелеет его, пестунствует: так и новорожденному в духе и обратившемуся существенно нужны на первый раз пестун и пестрство, руководитель и руководство» [104, с. 3[.

В начале пути, ведущего к вечной блаженной жизни, человека подстерегает «главнейшая опасность — от сатаны. Так как он сам преимущественно своеумник, то и между людьми больше любит тех, кто руководится своим умом, — на этом он преимущественно запутывает и губит. И можно сказать, что одно это и дает ему достр до нас или возможность ввергать в пагубу» [8, с. 196]. Кто имеет руководителя и вверяется ему, к тому не пристрает злой дух, чтобы не быть постоянно посрамляемым и не обнаруживать всех своих козней. И если диавол даже посеет в сердце и разум такого христианина что‑либо опасное и пагубное, то опытность и разум духовного отца предостерегут его от падения.

Вступивший в духовную жизнь подобен обыкновенному путнику. «Так как путь этот нам неизвестен, то и надобно, чтобы кто‑нибудь проводил нас. Самонадеянно было бы остановиться на мысли, что я и сам могу. Нет, тут ни сан, ни ученость — ничто не помогает» [8, с. 195]. Имея духовного руководителя, христианин безопасен, как под кровом и оградою. Духовный отец, как разумно зрящий, сразу видит все состояние ученика, его настроение, главную болезнь и, как опытный, знает, что и как ротребить к уврачеванию его. «У начавшего внутри — туман, как от испарений смрадных, от страстей и из испорченных сил. Он есть у всякого, более или менее густой, судя по предшествовавшей испорченности. В тумане же этом как хорошо и верно различать предметы? Блуждающему в тумане нередко и малый ряд травяников кажется лесом или деревнею, — так и начавшему в духовной деятельности неизбежно видится многое там, где ничего нет на самом деле. Вразумить и разъяснить, в чем дело, может уж только опытный глаз» [Там же].

Христианин, оставшийся один, сам с собою, находится в крайней опасности, «уже не говоря о том, что он будет биться и толочься на одном месте почти без всякого плода. Не зная ни подвигов и упражнений духовных, ни порядка в них, он будет делать только и переделывать, как взявшийся за дело неумеючи. Нередко по сей причине многие застаиваются, хладеют и теряют ревность» [8, с. 195].

Но особенно необходимо содействие духовного отца при переходе от деятельной жизни к созерцательной. В этот период духовной жизни дух человека зреет, и когда очистятся страсти, «он естественно парит выспрь. В сем–το парении, без руководителя, он большею частью попадает в злобные руки врагов воздушных, попадает в прелесть и или погибает, или застаивается в ней» [104, с. 50]. Святые отцы заповедуют не переходить к созерцательной жизни, не прикасаться к этому сокровищу без опытного отца, такого, кто знает и кто сам прошел путь к нему. Самочинный делатель «бьется без плода, а нередко и на пагубу себе. Под руководством же с верою скоро понимает, входит во внутреннее святилище и зрит духом» [104, с. 50–51].

Существо духовного руководства и сила его состоит в завете между духовным отцом и учеником, предлагаемым пред Лицем Бога, когда отец берет на себя спасение души ученика, а ученик предает ему себя всецело. В этом завете существенное отличие духовного руководства от совещаний и вопрошений. «Наставление, даваемое в последних, не связывает, а в том всякое слово — закон; там вопрошающий имеет еще свободу рассуждать и рассматривать, а тут всякое рассмотрение неуместно и гибельно» [104, с. 18].

Путь, ведущий к Богу, можно изучить из книг, из примеров и учения святых и указывать его другим, но духовный руководитель должен «не указать только, но и вести, и не вести только, но как бы нести на себе» [104, с. 15].

Духовный отец может наставлять не всякого желающего быть под его руководством. «Не всякий истинный отец для всякого ученика и не всякий истинный ученик для всякого отца» [104, с. 23]. Ищущего с полной верой и преданностью Господь приводит к тому, кто может силою Его привести ко спасению; у таковых, по словам епископа Феофана, «появляется чутье, по которому они доискиваются отца духовного» [18 с. 1127]. А духовному руководителю Господь «полагает в духе извещение принять и нести тяготу сего именно, немощного» [104, с. 24]. Духовный отец всегда дает точное и верное руководство, как скоро руководимый предается ему всею душою и верою.

Последователь Христа, стремящийся к преуспеянию в деле спасения, должен вымолить у Господа руководителя–отца, почитать его как служителя Божия и «иметь лице его честным, светлым; не только в слове и чувстве, даже в мысли не иметь ничего омрачающего его или умаляющего сей свет» [104, с. 26–27]. Ученик должен иметь полную и несомненную веру, что отец его знает путь Божий и может вести по нему к совершенству, что он силен пред Богом и что Бог через него укажет ему прямой и правильный путь. Вера христианина к духовному наставнику должна быть светла, чиста и никаким сомнением не омрачаема, ибо ее ослабление есть ослабление и сердечного союза, а ослабление сердечного союза ниспровергает все дело и делает его бесплодным.

Вся суть законных отношений к духовному отцу состоит в том, чтобы «не иметь своей воли, своего разумения, своего вкуса; все у него должно быть отцово, по его указанию, им измерено и установлено до малейшего движения» [104, с. 42]. Главнейшим делом ученика является искреннее, от чистого сердца, беспрекословное повиновение учителю своему и отцу во всем. Ученик должен предать духовному руководителю себя всего, чтобы он из него, как из необработанного материала, строил дом Господу, чтобы он созидал из него нового человека.

С духовным отцом ученик должен быть откровенным, то есть всякое недоумение, смущение или помыслы свои открывать отцу духовному с тем, чтобы тот решал и определял достоинство намерений ученика. Этим избегаются застои и уклонения в жизни духовной. Беспрекословное повиновение духовному наставнику и откровение ему своих помыслов способствуют искоренению страстей и победе над злыми духами.

Через откровение помыслов «пресекается самый корень страстей, а именно: самость» [8, с. 292], и насаждается добродетель смирения. «Открывающийся извергает вон все нечистое и чрез послушание берет потом чистое, новую кладь, целительную пищу, сок чистый, — как рвотное кто примет, и потом хорошую пишу» [Там же]. Откровение помыслов для христианина — врачебное средство против греховных недугов, для которых оно то же, что очищение раны или перемена пластыря при телесных болезнях.

Святые отцы в своих творениях говорят и о том, какими качествами должен обладать духовный руководитель.

Преподобный Иоанн Лествичник называет его «врачом, кормчим, учителем, книгу, в сердце написанную, имущим и не от человек наученным, бесстрастным» [104, с. 14]. Истинным наставником может быть только пастырь, победивший страсти и через бесстрастие соделавшийся сосудом Святого Духа, научающего всему. Не победивший страсти не может дать надежного руководства к их покорению, потому что сам страстен и судит страстно. «Не очистившиеся от страстей все стоят на одной линии в уровень, ученый ли кто или неученый, читал ли кто науку о подвижничестве или не читал» [104, с. 16].

Духовный наставник, изучивший теоретически даже все учение Святой Церкви о духовной жизни, но опытно не усвоивший его, не может стать настоящим руководителем в деле спасения. «И сам он, и руководимый будут говорить, рассуждать о путях Божиих и при этом толочься на одном месте» [104, с. 17]. Слово такого руководителя бессильно и бесплодно, потому что не может родить собою того, что в себе не заключает. Всякий, кто, сам не уврачевавшись, хочет врачевать других, не может иметь успеха. Тогда и «врач, и врачуемый в прелесть пагубную впадают и увеличивают свою проказу взаимно, а не врачуются, подобно как если слепец поведет слепого, то оба в яму впадут» [119, с. 139—140].

Даже некоторые христианские подвижники были не способны к духовному руководству — однако не по причине духовного несовершенства, а за неимением достаточного опыта в связи с быстрым собственным духовным созреванием. «Многие, по причине великой простоты и великого жара ревности, очень скоро проходят первые степени, и многого не испытывают. Неискушенные же не могут и искушаемым помощи» [104, с. 12].

Духовный руководитель должен быть не только из коснувшихся последних степеней совершенства, но еще и одним из тех, кто имеет рассуждение, являющееся одним из даров Святого Духа. «Чувства, обученные в рассуждении добра и зла, свойственны всякому очищенному, но разбирать всякие случаи, решать обычное и нео^ бычное, и что из того может быть допущено и что должно отвергнуть, это могут только зрящие» [104, с. 12–13].

Такие духовные светильники воспитываются и поставляются на дело только Богом. «Смотрите в житиях: подвизается человек Божий в трудах общежития, отходит на уединение, живет скрытно от всех; наконец, говорится о нем: явил Господь светило» [Там же].

Духовное руководство, к которому призывается пастырь, есть «самое потребное и драгоценное дело, в исправлении которого недостаточно одной человеческой мудрости, хоть будь семи пядей во лбу… Один Бог тут настоящий Учитель» [139, с. 225]. Духовничество по самому свойству затруднительно, но ему всегда сопутствует помощь свыше. Духовник должен взывать к Богу о вразумлении себя ради спасения вверенных ему душ. «Молитесь о всех, вам врученных, со слезами, каждому испрашивая благопотребного, и себе просите вразумления» [154, с. 188].

Поскольку в жизни каждого человека действует Промысл Божий, который содействует достижению его спасения через пастырей Церкви, то духовный наставник должен принимать приходящих к нему за назиданием как Богом посланных и заботиться о том, чтобы сообщать им духовное врачевство. «Медикаменты все в духе и сердце вашем, — пишет епископ Феофан монастырскому духовнику, — Господь будет приводить их в движение или изготовлять. Вместо рук, берущих или прилагающих врачевство, у вас язык, или слова» [139, с. 202].

К согрешающему духовный наставник, по мысли Святителя, должен относиться милостиво, радушно и отечески; его не следует укорять или осуждать, но считать больным и насилуемым от диавола, побуждая его к сокрушенному покаянию и приобретению твердого намерения воздерживаться от грехов, воодушевляя его на ревностное служение Богу. Ибо «тот духовный отец есть губитель души и убийца, который гасит дух ревности различными послаблениями или индульгенциями или успокаивает и усыпляет стоящих в охлаждении, ибо один путь тесный и прискорбный» [8, с. 264–265].

Если христианин исполняет все наставления своего духовного руководителя, то последний «дает решительное уверение о спасении его души собою, берет на себя его грехи и ответ пред Страшным судом Божиим» [104, с. 18–19]. Духовный отец берется как бы вознести на себе душу ученика на небо, становится посредником между ним и Богом, но с непременным условием, чтобы и этот искал спасения, трудился ради него, ибо, по словам епископа Феофана, «руководитель — столб на дороге, а дорогу проходить надо всякому самому и тоже смотреть — под ноги и по сторонам» [132, с. 222].

Нередко случается, что христианин не может найти себе настоящего духовного наставника. Так, например, известный возродитель монашества в Русской Православной Церкви — старец Паисий Величковский всю жизнь искал руководителя и не нашел.

Однако Господь Иисус Христос, как Глава Святой Церкви, содействующий Своим последователям в достижении спасения, устраивает обстоятельства их жизни так, «что никто не остается без должного руководства» [18, с. 1127). В Церкви Божией всегда «была в силе внутренняя христианская жизнь и руководство к ней всегда предлагалось и предлагается полное и безошибочное» [25, с. 26].

Христианину большую духовную поддержку оказывает Священное Писание, особенно в тех случаях, когда ему не встретился еще истинный духовный руководитель. «Если не можно найти наставника, могущего руководить к умозрительной жизни, — говорит старец Серафим, — то в таком случае должно руководствоваться Священным Писанием, ибо Сам Господь повелевает нам учиться от Священного Писания, глаголя: «Испытайте…» [104, с. 67]. Святые отцы, движимые Духом Святым, создали руководство к окормлению и спасению души человеческой. Чтение Божественного Писания и творений святых отцов — одно из первейших средств созидания христианского духа, оно «столько же нужно, сколько для тела глаза, для мира свет» [Там же]. Тщательное прочитывание святоотеческих творений со старанием исполнять то, чему они учат, содействует духовному росту христианина. Дальнейшее руководство может дополниться собственным опытом и беседами с единомыслящим.

Если нет духовного руководителя, то необходимо иметь единомысленного собрата и советника в духовной жизни «и, соединясь с ним сердечно, жить с ним во взаимном откровении и вразумлении, или духовном дружестве. Один другого видит и знает и, таким образом, скорее и благонадежнее может советовать» [104, с. 73–74]. Жизнь, согласная с советом, по милости Божией, может быть благоуспешна, ибо содержит все условия усовершенствования, отсечения своей воли и разумения.

Но очевидно, что она стоит значительно ниже личного, деятельного руководства и воспитания. «В нем нет всезрящего, а только как бы гадающие; нет решительно действующего, а движущиеся с робостью» [104, с. 73]. При жизни по совету с единомысленными нельзя так решительно и скоро врачеваться и совершенствоваться, так успешно поддерживать дух ревности, как под руководством духовного наставника. «Оттого так мало ныне успевающих и совершенных» [Там же].

Однако при отсутствии богомудрого наставника жизнь по совету с единомысленными в преданности в волю Божию — по Божественным и отеческим писаниям — является лучшим и благонадежнейшим способом руководства в духовной жизни.

При духовном дружестве «Писание в богопреданности — свет для них. Умудряясь взаимно, они взаимно и руководят друг друга в предании себя Богу и Господу, Который обещался быть посреде двоих, собранных во имя Его» [104, с. 74].

 

Таинства как средства освящения человека

Для преуспеяния в духовной жизни человеку необходима Божественная благодать Святого Духа.

Господь Иисус Христос, совершивший дело спасения людей, основал Церковь как видимое орудие освящения человека: Он видимо в огненных языках ниспослал Духа Святого основанной Им Церкви. Но так было только в день Пятидесятницы, а с тех пор благодать Святого Духа сообщается верующим «чрез посредство богоучрежденных таинств» [76, с. 1102], которые установлены «по указанию Господа Духом Святым чрез апостолов» [96, с. 238].

Таинствами называются такие священнодействия, которые в видимом знаке заключают и под видимым знаком сообщают невидимую благодать Божию и притом так, что в каждом таинстве низводятся на верующих определенные дары благодати. «Слово «таинство» (μυστήριον, от μύω — закрываю глаза, сжимаю рот) означает идею таинственного, сокровенного, недоступного другим.

Таинства — установления Божественные, а не человеческие. Богоустановленность есть существенный признак, входящий в понятия о таинствах. Они установлены Иисусом Христом отчасти до Его воскресения, отчасти по воскресении в течение сорока дней, когда Он являлся ученикам Своим и беседовал с ними о Царствии Божием (Деян. 1, 3) [211, с. 17].

Совершителем церковных таинств может быть только правильно избранный и законно рукоположенный епископ или пресвитер. «Благодатная сила, — учит епископ Феофан, — в продолжение апостольского дела созидания Церкви подается через рукоположение архиереев и священников» [96, с. 64]. Преемство от апостолов и непрерывность этого преемства служат признаком истинной иерархии и свидетельствуют о праве представителя ее совершать таинства.

По православному учению, необходимыми условиями того, чтобы действие таинства было спасительным, являются вера в Господа и в таинство со стороны человека и искреннее его желание принятия этого таинства. «Здесь мы, — наставляет святитель Феофан, — предлагаем действию Божию или приносим Богу свою непотребную природу, и Он действием Своим претворяет ее» [8, с. 17] и освящает.

В Святой Церкви содержатся и преподаются семь таинств: Крещение, Миропомазание, Покаяние, Причащение, Брак, Священство, Елеосвящение. «Веруем, — читаем мы в Послании Восточных Патриархов, — что в Церкви есть евангельские таинства и что их семь. Меньшего или большего числа таинств в Церкви не имеем, так как число семь законополагается и принимается Святым Евангелием, как и остальные догматы Кафолической Церкви [225, с. 43]. Эти семь потоков Божественной благодати, действующие в Святой Церкви, обильно питают и напояют душу христианина.

В каждом из таинств преподаются известные, определенные дары благодати. Так, в Крещении верующий во Христа силою Духа Божия освобождается от греха, проклятия и вечной смерти и возрождается в жизнь духовную, благодатную, вступая в общение с Богом. «Сочетание с Господом, — учит преосвященный Феофан, — совершается чрез таинства. Первое привитие Его к нам и нас к Нему совершается в таинстве Крещения» [85, с. 482].

В таинстве Миропомазания крестившийся получает благодать, возращающую и укрепляющую его в духовной жизни. В этом священнодействии христианину сообщаются силы, необходимые для духовного роста, естественные способности «получают печать благодатную, а некоторые из них восходят на такую высоту, до которой по естественному порядку взойти бы не могли» [85, с. 278].

Через таинство Покаяния христианин врачуется от болезней духовных, то есть от грехов, которым подвергается он после Крещения или после предшествующей исповеди.

В Причащении последователь Христа питается Божественною пищею — истинным Телом и истинной Кровию Христовою для поддержания жизни духовной и для преуспеяния в ней.

Через таинство Брака верующим сообщается благодать, освящающая супружество и содействующая благословенному рождению и воспитанию детей. Духовно–личное общение в браке может достигать такой степени, что «святится муж неверен о жене верне, и святится жена неверна о муже верне» (1 Кор. 7, 14). Христианских супругов должна соединять христианская любовь, готовая на подвиги самопожертвования и самоотречения. «В браке муж жену имеет в чувстве своем частию себя самого; и жена в чувстве своем имеет себя привитою к мужу, так что самым делом выходит, что они оба — плоть едина, то есть одно существо, одно ЛИЦО» [85, с. 427].

Христос Спаситель не оставил без Своей благодатной помощи и одержимых телесными болезнями. В Елеосвящении христианин врачуется от болезней телесных посредством врачевания духовных недугов [162, с. 51].

Для совершения таинств необходимы священнослужители, которые являются преемниками апостолов, «приставниками и раздаятелями» [96, с. 240] благодатных сокровищ Святой Церкви.

В таинстве Священства избранный из христиан получает благодатное право возрождать и воспитывать других в духовной жизни посредством слова и спасительных таинств. «Таинство Священства — верх таинств благодатных, ибо без него остались бы недейственными и все другие таинства, — и Церковь превратилась бы в безблагодатную» [Там же].

Все таинства в совокупности, обнимая всю жизнь человека, соответствуют главнейшим нашим нуждам и потребностям в духовной жизни. «Возрождения ищешь? — спрашивает епископ Феофан и отвечает: — Взыщи его в Святой Православной Церкви. Она, и только она, породит тебя водою и Духом в таинстве святого Крещения — Дара Духа Святого ищешь? Взыщи его во Святой Православной Церкви. Она, и только она, преподаст тебе его в таинстве Миропомазания— Согрешил? Каешься и ищешь врачевания душевных ран и разрешения уз совестных? Так иди в Святую Православную Церковь. Она, и только она, в лице пастырей своих приявшая власть вязать и решить, разрешит тебя от грехов и исцелит раны души твоей врачевательными обвязаниями — Нужду имеешь и ищешь преискреннейшего общения с Господом? Иди в Святую Православную Церковь. Она, и только она, дав тебе вкусить Тела и Крови от жертвы Его, ею всегда приносимой, сделает, что ты будешь в Господе и Господь в тебе по неложному Его обетованию» [96, с. 239].

 

Крещение и Миропомазание

Таинство Крещения занимает первое место среди семи таинств Православной Церкви, ибо оно является как бы дверью, через которую христианин входит в дом Превечной Премудрости — Церковь.

Принятие этого таинства необходимо для спасения человека. «Веруем, — учат Восточные Патриархи, — что святое Крещение, установленное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, в высшей степени необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит Господь: «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие» (Ин. з, 5) [225, с. 47].

Крещение открывает возможность для уверовавших во Христа усвоять все блага искупления. Крещение, как таинство возрождения и оправдания, делает человека достойным принятия даров благодати и через другие таинства.

Сам Господь установил таинство Крещения по Воскресении Своем, когда, искупив нас Своею бесценною Кровию и стяжав ею право раздавать верующим дары Святого Духа, явившись Своим ученикам, торжественно сказал: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли: шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28,18–20).

Видимую сторону таинства Крещения составляет троекратное погружение крещаемого в воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий (имярек) во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святаго Духа. Аминь». Но, признавая необходимость святого Крещения для спасения, Церковь совершает Крещение лишь над теми людьми, которые имеют свободное желание принять таинство.

От приступающих к этому таинству требуется вера и покаяние. Апостолы прежде, нежели крестить, учили вере и располагали к исповеданию веры. Вера, нераздельная с покаянием, признавалась необходимым условием для принятия таинства (Деян. 2, 38–39). «Вера, — учит епископ Феофан, — предшествует сему и сопутствует, но одна без крещения не усвояет искупительной силы крестной смерти Господа. И при Крещении не одна она служит приятелищем такой силы, а вместе с покаянием и твердым решением жить прочее время свято. Когда же сие есть, тогда истинно приемлется сила искупления, — и тут же крещаемый изъемлется из круга подлежащих вечной погибели и вносится в круг спасаемых» (96, с, 196].

В Крещении верующий во Христа силою Святого Духа освобождается от греха, проклятия и вечной смерти и возрождается в жизнь духовную, благодатную.

Действие благодати Крещения состоит в том, что крещаемый очищается от всех грехов — как от наследственного первородного греха, так и от личных грехов, содеянных до Крещения. «Крестною смертию Христовою, — пишет святитель Феофан, — Бог изгладил грехи наши, изгладил первородный грех, изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней» [89, с. 123].

В таинстве Крещения в естественный состав христианина входит новый компонент — сверхъестественный, который остается в нем и проявляется скрытой и сокровенно действующей силой. Христиане получают новое имя, претерпевая существенное изменение своей человеческой природы и становясь новой тварью. «Крещение есть возрождение или новое рождение, поставляющее человека в обновленное состояние. Апостол Павел всех крещенных сравнивает с воскресшим Спасителем, давая разуметь, что и у них такое же светлое в обновлении существо, каким явилось человечество в Господе Иисусе Христе, чрез воскресение Его в славе» (Рим. 6,4) [8, с. 19].

Крещаемый облекается в достойную одежду, получает новое имя и отпечаток на всем существе. «При помощи этой новой отметины его разузнают и различают и небесные, и земные. Исходящий из купели Крещения бывает и оправдан, и праведен. Крещенный не именем только, но «существенно чист и свят» [85, с. 422].

Оправданием и освящением человека в Крещении обусловливаются и другие благодатные плоды Крещения. Крещением человек входит в «мир христианский» [8, с. 18], становится членом тела Христова — Святой Церкви, сподобляется таинственного общения с Господом. Вступая в теснейшее единение со Христом Спасителем, верующие чрез Крещение примиряются и воссоединяются с Богом и для них отверзается вход в Царство Небесное.

В Крещении «сподобляются и тех благ, которые стяжал для нас Господь: оправдания и возрождения» [118, с. 52].

При совершении Крещения человеку таинственным образом даруется особенная благодать Божия, которая проникает в сердце христианина и потом постоянно пребывает в нем как «семя жизни» [8, с. 24], помогая жить по–христиански и преуспевать в духовной жизни, начавшейся в Крещении.

Божественная благодать после совершения таинства Крещения сначала дает человеку «вкусить всю сладость жизни по Богу, а потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения и даже падения. По прошествии испытательного периода благодать «вселяется явно, действенно, сильно, ощутимо» [8, с. 184].

Та же сила Крещения сохраняется на принявших это святое таинство во младенчестве, когда полагается семя жизни о Христе. Благодать нисходит на душу младенца, соединяется с ней и с этого момента начинает действовать, превышая уровень его сознания, по благодати Божией, ради веры восприемников и родителей. Свободное произволение приходит потом и усвояет данную в таинстве благодатную силу. Тогда «благодать и свобода сочетаются воедино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни» [96, с. 179].

Сущность таинства Крещения состоит в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни.

Святой апостол Павел, рассуждая об этом таинстве, сравнивает его сокровенную силу со смертью и воскресением во Христе. Крещаемый невидимо «погружается в смерть Христову» [85, с. 422], умирает для жизни плотской и греховной, приобщается к силе «Воскресения Христова и возрождается к новой, дровной, святой жизни» [там же].

В этом умирании человека греху в Крещении все совершается не механически, а с участием свободного произволения. «Крещенный, в чувстве силы о Господе, со смертельною ненавистию относится ко всякому виду греха. В этом существо нравственной смерти греху» [86, с. 330–331]. Как мертвый не проявляет никакого движения, так умерший греху в купели Крещения не должен допускать никакого греховного движения. «Только — что у мертвого является по физической необходимости, то у умершего греху должно быть проявляемо свободным решением воли» [86, с. 343].

Свободное решение является одним из главных моментов в нравственном строе обращающегося к Господу, но пока оно не запечатлено таинственной благодатью, оно непрочно и бессильно. В таинстве Крещения благодать Божия, снизойдя вовнутрь, закрепляет эти решения воли и дает им живую и действенную силу.

Хотя человек в Крещении действительно очищается от греха, становится новой тварью, однако в природе возрожденного остаются следы ветхого человека, склонность ко греху как искушающая сила. Сила, привнесенная падением праотца Адама и влекущая ко греху, не истребляется окончательно в Крещении, а только поставляется в такое состояние, в котором не имеет непреодолимой власти. Она находится и действует в нас, но уже не господствует над нами. Главенство теперь принадлежит благодати Божией и сознательно себя предавшему ей духу.

Победить в себе эту силу, изъять ее из своего существа составляет дальнейшую задачу жизни оправданного в Крещении. «Чтобы выйти из таинства новым человеком, он должен сам стремиться быть новым и, насколько есть у него сил, должен уничтожать в себе малейшие остатки прежнего греховного настроения» [236, с. 199].

Грех изгнан из сердца — внутреннего, сокровенного существа человека, но он еще существует в виде страстей, укоренившихся среди отправлений тела и естественных свойств души, и пребывает в состоянии не только противления добру, но и побуждения на зло.

В Крещении человек одержал первую решительную победу над грехом. Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо изгнать его совершенно из своей природы, очистить душу и тело от малейших признаков ветхого человека, По словам Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского), «недостаточно возненавидеть греховную жизнь и отречься от нее, необходимо с корнем вырвать малейшие остатки ее; недостаточно определить себя к жизни по Христу, необходимо осуществить это определение, необходимо претворить принятую благодать в жизни» [236, с. 212–213].

В таинстве Крещения благодатью Святого Духа восстанавливается сила духа и возвращается ему господство над душой, а через душу и над телом. Жизнь возрожденного должна проходить в преобразовании души и тела по требованиям духа, а для достижения этой цели необходимы отвержение себя, самопринуждение и самопротивление, постоянная борьба и подвиг против страстей и греха. «Крещение на нашем языке, — учит епископ Феофан, — созвучно с крестом. Счастливое созвучие! Ибо хотя видимое действие Крещения есть погружение, но существо его есть сораспятие Христу на внутреннем духовном кресте» [91, с. 84].

Сила Крещения состоит не в одном благодатном обновлении естественных сил духа, но и в нравственном изменении характера. «Крещаемые, облекаясь во Христа, принимают обязательства и получают силы жить жизнью Христовою, мыслить Его мыслями, желать Его желаниями, чувствовать Его чувствами, действовать Его действиями, во всем проявлять в себе Христа» [65, с. 281]. В Крещении, «дающем сыновство Богу или облечение во Христе», совершается существенное изменение всего нравственного строя человека, полагается начало обновлению духовному.

В тех, которые сохраняют благодать Крещения, сила внутреннего обновления не перестает действовать. «Семя новой жизни» в них уже не замирает, а все более и более развивается.

«Во святом Крещении во Христа облекаемся, — наставляет преосвященный Феофан. — Это облечение есть таинственноблагодатное восприятие в духе первообраза. Затем следует перенесение всех черт Христа Господа на соответствующие члены естества нашего. В сем труд произволения, подвиг целой жизни, производство обновления» [89, с. 185–186]. Это обновление жизни есть «залог воскресения, как Воскресение Христово — основание воскресения мертвых» [68, с. 564].

С таинством Крещения в практике Православной Церкви связано совершение другого таинства — Миропомазания.

В таинстве Крещения человек очищается от грехов и получает начало или семя новой духовной жизни, но для того, чтобы семя новой жизни окрепло, развилось и дало рост, необходимо постоянное воздействие на него животворящего Духа Божия. Эти Божественные силы, «яже к животу и благочестию» (2 Пет. 1, 3), и подаются новокрещенному в таинстве Миропомазания.

«Миропомазание есть таинство, в котором верующему, при помазании освященным миром частей тела во имя Святого Духа, подаются дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной» [192, с. 54]. Миропомазание получило свое начало с того времени, как Дух Святой сошел на апостолов (Деян. 2 гл.), запечатлев их Божественною Своею благодатию.

Вначале это таинство совершалось через возложение рук епископа на крещенного человека. «Возложение рук апостолы заменили потом Миропомазанием, которое и передали преемникам своим как таинство, дар Святого Духа подающее верующим. Оно и действует теперь во Святой Церкви» [96, с. 64].

Миропомазание обычно совершается после Крещения, которое делает естество наше способным принять, вместить и хранить дар Святого Духа. «Мы все, православные христиане, — учит епископ Феофан, — получаем благодать возрождения в таинстве святого Крещения, и благодатные дары Святого Духа в таинстве Миропомазания. Это — семя благодатно духовной жизни во Христе Иисусе» [25, с. 16].

 

Таинство Покаяния

Покаяние, или исповедь, есть таинство, «в котором, при устном исповедании грехов, содеянных после Крещения, кающийся чрез священника получает благодатное от Самого Бога прощение своих грехов, а вместе с тем и укрепляющую раскаявшегося и прощенного грешника в христианской жизни благодатную силу» [205, с. 230–231]. Покаяние, по учению святых отцов, так важно для вечной жизни, что если бы его не было, то никто из людей не наследовал бы Царства Небесного. «Иоанн Предтеча проповедует покаяние, Спаситель начал свое служение благовестием покаяния, и первое слово из уст апостолов, по принятии Святого Духа, было: «Покайтеся» (Деян. 2, 38) [105, с. 181–182].

Через Покаяние христианин врачуется от духовных болезней, то есть от грехов, совершенных после Крещения, восстанавливает союз с Богом, заключенный в Крещении и временно нарушенный грехом. Таинство Покаяния Господь установил по Воскресении Своем, когда, явившись ученикам, собранным вместе, сказал: «Мир вам! И сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся» (Ин. 20, 21–23) [205, с. 426].

Власть совершать таинство Покаяния сообщена была вначале Господом одним апостолам (Мф. 18, 18; Ин. 20–21 гл.), а от апостолов перешла к их преемникам в Церкви — епископам и пресвитерам (Тит. 1, 5).

Приступающий к таинству Покаяния должен приготовить себя к нему говением: частым посещением храма, постом, уединением, домашней молитвой, чтением душеспасительных книг. Эти действия совершаются с целью помочь человеку «войти в себя» [82, с. 119], познать свою греховность через сопоставление своей жизни с законом Божиим. Вследствие такого пересмотра жизни открывается множество греховных дел, чувств, помышлений, желаний, страстей и наклонностей. Христианину, познавшему свою греховность, необходимо возбудить сокрушенно–покаянные движения в сердце. «Познав свою грешность, — учит епископ Феофан, — не будь холодным ее зрителем, но старайся возбудить и соответственные ей спасительные чувства сердечного раскаяния» [8, с. 154].

Покаянное сокрушение о грехах слагается из нескольких чувств. В основе их лежит «неприятное ощущение от сознания того, что, предавшись греху, мы попали в весьма дурное состояние» [7, с. 99]. Но чувство сокрушения о грехах из‑за страха вечных мучений, стыда перед другими и «отвратительности греха, с досадою на свой произвол, есть болезнование низшего достоинства — несовершенное» [7, с. 100]. Только покаянное чувство с сознанием того, что грехами оскорблен Господь, «есть болезнование высшего достоинства — совершенное» [Там же], ибо оно при всей болезненности подает отраду и исполняет сердце надеждой помилования. Но настоящее чувство покаяния, по словам преосвященного Феофана, есть «Божия милость» [166, с. 434], истинное сокрушение подает Господь, и поэ–тому человеку надо постоянно просить помощи Божией для получения дара покаяния.

Во время сокрушения о грехах христианин должен просить у Бога слез покаяния, которые изглаждают грехи и очищают духовное естество кающегося.

«Для Господа Спасителя, — пишет святитель Феофан, — нет ничего дороже, как слезы покаяния. Всех кающихся Он принимает и милует» [166, с. 433]. Покаянные слезы производят духовное омовение души, которая от слез становится мягкой, как земля от дождя, способной взрастить плоды духовные.

Благодатные «слезы должны приходить уже под конец трудов — не внешних, а трудов над очищением сердца, — как последнее омытие или сполоскание души. Эти слезы бывают не час, не день, а годы» [43, с. 932]. Но покаянные слезы епископ Феофан советует скрывать от других людей, ибо «тщеславие около их увивается, как пес около сытого корма» [138, с. 219]. Покаянное настроение христианина может проявляться в сердечном сокрушении, которое есть «плач сердца без слез, столь же ценный и сильный, как и слезы, но лучше и удобнее для живущих в мире, потому что слезы могут быть видимы другими» [43, С. 932].

Покаянные чувства, сопровождаемые слезами сокрушения, похожи на разные приемы, применяемые в нашем быту, когда, например, стирают и полоскают белье; у добросовестного делателя они скоро достигают своей меры и производят свое действие в его сердце. Сокрушение о грехах порождает решимость твердую, «как смерть» [166, с. 434], бороться со всем греховным и духовную ревность к исполнению воли Божией. Исповедь завершает дело говения, благодатно запечатлевая изменения, происшедшие в сердце человека.

Благодатное действие Святого Духа, соединяющееся с действием власти, разрешающей грехи, состоит, по словам Спасителя, в отпущении грехов (Ин. 20,23; Лк. 18, 13–14). «Удивительная сокрыта сила в таинстве Покаяния, — учит епископ Феофан. — Сознание грехов умом только, без исповеди и разрешения, неудовлетворительно для кающегося и почти всегда остается бесплодным для жизни. Здесь точно происходит запечатление христианина — благодатное» [2, с. 213–214].

Накануне исповеди нередко случаются искушения, когда злые духи наводят на грешника страх, волнение, поражают его «помыслами отчаяния, внушая, что Бог не помилует его, — и нет ему более спасения» [23, с. 498].

Если человек имеет тяжкие грехи и греховные навыки, с которыми трудно бороться, он не должен отчаиваться и предаваться унынию, потому что прощение грехов совершается не по нашим заслугам, но единственно по милости человеколюбивого Бога. «Как только вы сокрушились и раскаялись, — наставляет епископ Феофан, — прощение уже присуждается вам на небе, а в момент исповедания сие небесное решение объявляется вам [131, с. 387].

Господь готов простить всякого кающегося, прибегающего к Его милосердию. Когда упоминаемый в Евангелии блудный сын пошел с раскаянием к отцу своему, то «не ждал отец, пока блудный сын дойдет до него, но вышел сам навстречу ему и, не дожидаясь слова его, заключил его в объятия свои. Только, выходит, у Бога и есть, что желание спасения всех, сюда направляются все попечения БОЖИИ» [134, с. 133–134].

Покаяние очищает грехи, утоляет гнев Божий и отворяет двери рая для кающегося человека. «Разбойник покаялся и, уверовав в Господа, открыл себе вход в рай. Сотник исповедал Господа Сыном Божиим и, освятившись верою, имеется в числе святых. Верно, и все те, которые пошли с Голгофы, бия себя в перси, не лишились благой чести» [96, с. 10—11]. И если бы все люди–грешники покаялись, то все они вошли бы в рай и «ад остался бы занятым одними духами злобы — ожесточенными и нераскаянными» [Там же].

Сущность таинств;] Покаяния состоит в разрешении исповеданного греха. Служитель алтаря Господня имеет власть и повеление Божие разрешать от грехов не безусловно, а при условии раскаяния со стороны грешника, которое должно выразиться и видимым образом, а именно — путем устного исповедания грехов, которое Православная Церковь признает существенной и необходимой частью таинства Покаяния. По словам преосвященного Феофана, «всячески стоит позаботиться о полном открытии грехов своих. Господь дал власть разрешать не безусловно, а под условием раскаяния и исповеди. Если это не выполнено, то может случиться, что тогда как духовный отец будет произносить: «прощаю и разрешаю», — Господь скажет: «а Я осуждаю» [8, с. 163].

Чтобы исповедь была успешной, полезно записывать все, что имеет человек на совести, и, приступая к духовному отцу, он должен покаяться во всех согрешениях. Епископ Феофан советует подходить на исповедь с чувством благоговения и сознания, что принимает исповедь и разрешает исповеданные грехи Сам Господь «чрез уши и уста духовного отца» [96, с. 93]. Во время совершения таинства Покаяния священник есть только свидетель и «носитель власти Господа Иисуса Христа, Разрешителя грехов наших. Власть вязать и решить вручил Господь священству, которое и носит ее в том же полном значении, как она есть в Господе. Потому‑то священник и говорит: «Аз недостойный, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю» [25, с. 105]. Благодаря этому действию происходит изглаждение греха, который был записан в книгу жизни и являлся средостением, отделяющим человека от Бога. «Грех исповеданный, орошенный, возненавиденный изглаждается из всех книг, в кои вписывается, из книги правды Божией, из книги естества нашего, из книги соприкосновенностей наших с видимым и невидимым миром. Таким образом, он рее не помянется на суде» |132, с. 122–123].

Оставляются грехи кающемуся и верующему ради того, что Кровь Сына Божия омывает их и убеляет, как снег, грешную душу. Но Богу угодно было небесное разрешение связанных грехами, «небесное изглаждение из списка осужденных» [8, с. 161] поставить в зависимость от разрешения их на земле священником. Исповедавшему свои грехи служитель тайны Покаяния должен, согласно повелению Спасителя, в словах выразить свое решение о нем. Разрешение священническое раздирает рукописание грехов, а разодранное рукописание теряет свою силу по воле Самого Судии, Который сказал: «Елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех» (Мф. 18, 18). Кто искренне раскаялся и получил разрешение от Господа через духовного отца в таинстве и затем самим делом вступил на добрый путь и идет им, «на того Господь благоволительно взирает, не поминая его прежнего нечествования» [132, с. 253].

Таинство Покаяния есть не только духовный суд, но прежде всего и главным образом врачевание, ибо через покаяние восстанавливаются в человеке черты образа Божия и начинает исправляться внутренний строй и добрый нрав. Недаром епископ Феофан называет покаяние «наисильнейшим воспитательным средством в духовной жизни» [96, с. 93], считает, что покаяние есть одна из основ, на которой должна созидаться духовная жизнь христианина. «Помните, — наставляет Святитель, — что в духовной жизни без покаяния ничего сделать нельзя. Как без фундамента нельзя строить дома и как, не очистивши поля, нельзя ни сеять на нем, ни садить; так без покаяния ничего нельзя предпринять в духовных наших исканиях» [105, с. 45). Во время совершения таинства Покаяния у многих сразу зарождается настоящая духовная жизнь, и внутреннее пребывание пред Лицем Господа, начавшись в этот момент, уже потом не прекращается. «Благодать Духа, — учит святитель Феофан, — сорастворяется с нами, начинает жить и действовать в нас, и происходит жизнь по духу» [8, с. 159].

В таинстве Покаяния кающемуся изрекается всепрощение, однако чувство помилования, или внутреннее удостоверение, что грех прощен, приходит не скоро, и дары милости Божией даются спустя иногда довольно долгое время, — это Божия епитимия, которую несут все грешники. По словам епископа Феофана, «срока сей епитимии Господь не объявляет, а держит его в Своем секрете. Оттого милость или чувство помилования всегда возвращается внезапно, — и бывает тогда на душе праздник» [96, с. 419]. Сокращению срока Божией епитимии способствует епитимия, которую дает духовник после таинства Покаяния. Под епитимией в Православной Церкви разумеется «приличное недугу врачевание», и назначается она для исцеления ран духовных.

Прощение грехов на исповеди — это только начало духовного врачевания. Грехи в таинстве Покаяния прощаются, но след их остается в душе, а изглаждаются они внутренними подвигами христианскими при содействии Божественной благодати. Поэтому вслед за обращением к Господу у всех тотчас начинается борьба, и борьба очень тяжелая. Святитель Феофан напоминает, что Бог дал покаяние в помощь человеку в борьбе с грехом. «Покаялся, уверовал, — пишет он, — положил работать Господу, отвергшись всякого нечестия, всякой неправды, принял на то благодатные силы, — работай же, не жалея себя» [96, с. 222].

После покаяния христианин должен стараться не повторять греховных поступков, ибо от повторных падений грубеет душа, притупляется совесть и расстраивается духовная жизнь. «Увидьте сквозь прелесть греха, покушающегося снова увлечь вас, — наставляет преосвященный Феофан, — решительную свою пагубу. Не смотрите на него легко, а как на пропасть зияющую, на ад отверстый и готовый поглотить вас безвозвратно. И опасением такой горькой участи отрезвляйте свою мысль и чувства сердца отвращайте от греха» [7, с. 153]. Если человек будет совершать повторно произвольные грехи с надеждой на покаяние и милосердие Божие, то в этом случае он будет «совершать страшное и ужасное преступление» [7, с. 205].

Епископ Феофан советует приносить ежедневное раскаяние пред Богом в грехах, совершенных по человеческой немощи словом, делом, помышлением и всеми чувствами. По его мнению, это делать лучше всего после вечернего правила, перед сном. Святитель называет это «частной исповедью Господу, в коей все греховное открывается Богу в чувстве покаяния» [8, с. 261].

Но и в течение дня последователь Христа должен постоянно бодрствовать и наблюдать, что происходит в его душе, и «всякий помысл, всякое пожелание, чувство и движение порочное и нечистое тотчас по сознании исповедовать Богу всевидящему с сокрушением духа и просить в том прощения и силы избежать впредь, равно как и очиститься в эту минуту от скверны» [8, с. 261–262]. Ежеминутное исповедание грехов, по словам епископа Феофана, весьма спасительно. «Оно то же, что протирать глаза, идя против пыли; оно требует строгого внимания сердца. Собранный же уже всегда усерден и ревностен» [8, с. 262].

Покаяние для христианина есть дело всей жизни, ибо во всякое мгновение он должен возносить «покаянное воззвание к Богу о помиловании и очищении то помыслов, то движений сердца» [118, с. 87]. Глубокое чувство греховности, по словам Святителя, есть фундамент и начало спасения; на него, «как на ниточку бисер, нанизываются все Богу угодные чувства» [138, с. 201]. Сокрушенному покаянию нет предела. Оно составляет, так сказать, фонд богоугодной жизни: «Сердце сокрушенно и смеренно Бог не уничижит» (Пс. 50, 19). «Плачет и жалеет изгнанник о родине; так и начавшим идти к очищению себя должно печаловать и сетовать и в слезах искать возвращения в рай чистоты» [8, с. 199–200].

 

Евхаристия

Евхаристия есть таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает само Тело и Кровь Христову для вечной жизни.

Это таинство установлено Господом Иисусом Христом на Тайной Вечери. В конце Вечери, подавая апостолам хлеб и вино, Христос Спаситель «к хлебу сказал: «Сие есть Тело Мое»; а к вину: «Сия есть Кровь Моя». И как Он есть Бог, то как сказал, так и сделалось: хлеб стал Телом, а вино — Кровию; по виду они только казались хлебом и вином» [157, с. 42].

Спаситель мира заповедал апостолам: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19). Повинуясь повелению Учителя, они совершали таинство святого Причащения, и с того времени за каждой Божественной литургией, совершаемой епископом или священником, и поныне пресуществляется хлеб и вино в Пречистое Тело и Пречистую Кровь Христа Спасителя. Это таинство никогда не прекращалось в Святой Церкви и не прекратится до скончания века. И в будущем веке будет, по словам епископа Феофана, «своего рода причащение, ибо Господь обещает дать вкусить от манны сокровенной и от древа животного» [91, с. 367].

От прочих таинств Евхаристия отличается преизбытком таинственности и непостижимости, а также чрезвычайным величием преподаваемого в этом таинстве дара.

В таинстве Евхаристии под видом хлеба и вина Христос Спаситель преподает нам в спасительную пищу Самого Себя — Свое Пречистое Тело и Свою Святейшую Кровь (Ин. 6, 51). «Веруем, — учат Восточные Патриархи, — что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира» [225, с. 52–53].

В действительности евхаристического чуда удостоверяют и многочисленные проявления через Евхаристию чудесной силы Божией, засвидетельствованные историей.

Святые Христовы Тайны, будучи Телом и Кровию Богочеловека, сохраняют для наших телесных чувств наружный вид хлеба и вина. Видятся, осязаются и вкушаются хлеб и вино; обнаруживаются же и являются Святые Тайны через свое действие. Приступающие к таинству Евхаристии со страхом Божиим и верою сами опытно ощущают в себе действие Божественной благодати, удостоверяются, что принимают они не простой хлеб, но воистину Тело и Кровь Сына Божия.

Хотя хлеб и вино в таинстве Евхаристии действительно и существенно [225, с. 56] претворяются в истинное Тело и Кровь Господа, однако Он присутствует в этом таинстве во всей Своей всецелой сущности совершенного Бога и совершенного человека. «Господь, — пишет святитель Феофан, — есть в каждом из нас не частию какою, а весь, так однако ж, что хотя Он есть в каждом из нас, все же Сам не разделяется и не размножается, а цел и неразделен пребывает» [7, с. 129–130].

Святая Церковь учит, что Евхаристия есть не только священная трапеза, но и Бескровная Жертва Богу, которая приносится «Господом Иисусом Христом, яко Главою Церкви, со всеми христианами — и живыми и умершими» [96, с. 455].

По существу своему Евхаристическая Жертва тождественна с Жертвою крестною. На кресте Господь Иисус Христос видимо принес в жертву Свое Пречистое Тело и Свою Пречистую Кровь; Голгофская Жертва есть жертва кровная, ибо Господь Иисус Христос действительно пролил Кровь Свою и вкусил смерть по плоти.

Евхаристическая Жертва — не воплощение или повторение Жертвы Голшфской, она есть приобщение верующих к Голгофской Жертве, усвоение плодов ее всем членам Церкви Христовой, земной и Небесной, за которых она приносится и которые по своему нравственному состоянию способны приобщиться дарам благодати Божией, сообщаемым этой Жертвой.

В Евхаристии Христос Спаситель приносит в жертву Свое истинное Тело и истинную Кровь не действительным страданием, а силою и действием Святого Духа. Поэтому Евхаристическая Жертва, как жертва без страданий, без пролития крови, называется Жертвою бескровною и бесстрастною. «Бескровная жертва не новая, — учит преосвященный Феофан, — а та же, которая принесена на Голгофе. К сей последней она соприкасается и, восприяв силу ее, приводит ее в причащающихся. Жаждущий берет чашу, черпает ею воды из реки и напивается. Река приснотекущая и вечно живая — Голгофская Жертва: чаша, черплющая из нее — святое таинство Тела и Крови; черпание — священнодействие; напоение — Причащение, с верою и страхом, по должном приготовлении» [137, с. 362–363].

Жертва бескровная имеет особую силу потому, что Совершитель таинства — Господь Иисус Христос — объединяет ее со Своей крестною Жертвою.

Евхаристия в существе своем есть не только таинство, в котором преподается верующим спасительная пища, но и Жертва Богу, хвалебная и благодарственная за явленные Богом в Иисусе Христе благодеяния человеческому роду и вместе — умилостивительная за спасение всех благочестно живущих и умерших, приносимая «за грехи всего христианского мира» [118, с. 411]. Христианам, достойно причащающимся, в Евхаристии даруется Богом очищение грехов и различные блага — духовные и телесные. «За святых совершается бескровное приношение не с тою целью, чтобы умилостивлять за них Бога, а с тою, чтобы их молитвами и предстательством усилить СВОИ МОЛИТВЫ О ЖИВЫХ И умерших» [211, с. 202—203].

Совершителем таинства Евхаристии является Сам Господь; архиерейские же или «священниковы — только уста, произносящие освятительную молитву, и рука, благословляющая Дары. Действующая же сила от Господа исходит» [138, с. 103]. После совершения таинства Евхаристии Господь Иисус Христос Сам и причащает Своих последователей через священнослужителей.

Причащаясь Пречистых Тела и Крови Христовых, каждый христианин вступает в живейшее и теснейшее единение с Господом. Причащающийся Тела и Крови Христовых принимает в себя Самого Господа и сам бывает в Господе. «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем», — говорит Господь (Ин. 6,56). Вкушающие Плоть и Кровь Спасителя становятся «стелесниками» (Еф. 3,6) Его, единокровными Ему, христоносцами, причастниками Его Божественного естества. «Все с Господом сочетающиеся, в Него облекающиеся, Его Плотию и Кровию питающиеся суть едино с Ним, — Тело Его составляя. Тело же Его составляют потому, что суть от Плоти Его и от Костей Его» [96, с. 108].

Но Евхаристия есть соединение не только со Христом, но и с верующими. Посредством таинства Евхаристии верующие соединяются в одно тело. Единение с Господом является самой крепкой поддержкой человека в духовной жизни. «Вне Его и без Него нет у нас жизни истинной» [8, с. 256]. «Аще не снесте Плоти Сына Человеческаго, ни пиете Крови Его, живота не имате в себе» (Ин. 6,53), — говорит Христос Спаситель.

Тело и Кровь Господа питают христиан «таинственно богочеловечною жизнью», как ветви, привитые к дереву, питаются соками дерева. Если человек с верою и благоговением приступает к принятию Святых Христовых Таин, он сокровенно получает благодатные силы и помощь в духовной жизни. «Господь, пришедши, приносит вечерю с Собою: приносит все духовные блага во спасение, которых Он есть единственный Источник, и дает их вкушать душе» [7, с. 136].

Соединяясь теснейшим образом со Христом через причащение Его Тела и Крови, христианин становится участником бессмертия и будущего воскресения для вечной блаженной жизни и сподобляется обожения и славы, по слову Самого Спасителя: «Ядый Мою Плоть, и пияй Мою Кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день» (Ин. 6,54). Соединение со Христом Спасителем есть соединение с нашим Источником жизни и даров благодатных.

Плод Причащения чаще всего проявляется в сердце миром, когда водворяется глубокая, ничем не возмутимая духовная тишина, которую низводит Господь в душу христианина. Мир душевный, по словам епископа Феофана, «это не неподвижность, но стройность и мерность всех действий нашего духа, во всех его видах, которые, качествуя внутри, выражаются и вовне степенностью всех движений и устроением дел своих без всякого возмущения встречаемых порядков» [7, с. 138].

Господь есть Свет. Свет приносит Он с Собою и в душу истинного причастника. «Это — свет ведения и разумения всего домостроительства нашего спасения» [7, с. 136].

Господь есть Сила всеоживляющая. Силу духовную приносит Он с Собою и в душу, Его принявшую. В душе человека в это время возрождается большая энергия с «направлением всех помышлений, желаний и намерений на одно богоугодное» [7, с. 137–138].

Господь есть Огнь согревающий. Духовную теплоту Он приносит с Собою и в душу человека после причастия Святых Христовых Таин. Лучи этой духовной теплоты, «сходясь в сердце, производят в нем горение духа, привлекающее туда все силы естества нашего» [7, с. 138–139].

Свидетелем водворения Господа в сердцах истинных причастников является также духовная радость, «рай сладости — сокровище духовное, ради которого готов человек отдать все, лишь бы не потерять его, а всегда обладать им» [Там же].

Во всех достойных причастниках Господь пребывает Своею благодатью и дарует им различные духовные плоды. Но по причине притупленности вкуса духовного действие таинства не всегда отражается в чувстве, не всегда ощущается и различается ясно, а «действует сокровенно» [145, с. 123[.

В начале духовной жизни плоды святого Причащения бывают лишь в начатках. Но появление начальных признаков живого богообщения 'уже является свидетельством вселения Господа в истинного причастника. «Не вдруг воссияет день, но едва только начинает брезжиться, все знают, что ночь прошла и настает день. Не вдруг вырастает цвет или дерево, но едва только семя даст росток, знаем, что жизнь нового растения уже началась» [7, с. 139–140].

Христианин не должен отрицать присутствие в себе этого великого дара из ложного смирения или по неясному представлению плодов святого Причащения. «Пусть не ощущаете вы определенно и не осязаете сего, — наставляет святитель Феофан, — но Господь в вас, пока не лишитесь Его пребывания по причине каких‑либо смертных грехов» [7, с. 282].

Святые отцы постоянно напоминают о том, что без причащения Святых Христовых Таин невозможно преуспеть в духовной жизни и достигнуть спасения. Христианин должен как можно чаще приступать к исповеди и причащению Святых Христовых Таин. Тогда душа его будет постепенно очищаться от всех греховных привычек и закоренелых страстей. «Ибо чем чаще кто причащается, тем ближе бывает к Господу, тем лучше ему бывает, и сам он лучше становится. Работающий лучше работает, хозяин лучше хозяйничает, начальник лучше начальствует, и всякий лучше становится от святого Причащения, становится живее, добрее, умнее!» [7, с. 134].

Первоначально в Святой Церкви христиане причащались за каждой литургией.

Христианам, живущим в миру, епископ Феофан советует причащаться во все четыре поста, установленные Святой Церковью с той целью, чтобы в это время говели, исповедовались и причащались. «Для мирян, — учит он, — четыре раза причащаться — мера скромная, средняя и, как испытано, очень спасительная» [8, с. 258]. По мнению святителя, в Великий пост можно причащаться три раза: на первой неделе, Крестопоклонной и Страстной, а в Рождественский пост можно причащаться дважды. Наиболее ревностным христианам можно причащаться один раз в месяц [138, с. 255].

Слишком частое причащение отнимает немалую часть благоговения к этому величайшему Божественному дару. «По привычке, — пишет епископ Феофан одной особе, — нам солнце нипочем, а от него всякая жизнь. Так и к Святым Тайнам привыкнуть можно и стать к тому равнодушной, что очень неодобрительно» [138, с. 150].

Спасительные плоды святейшее таинство Евхаристии приносит только тем христианам, которые приступают к нему достойно, с надлежащим приготовлением и с чувством глубокого благоговения и смирения. Приступающим же к этому таинству без надлежащего приготовления и приобщающимся недостойно вкушение Плоти и Крови Господней служит только к большему осуждению (1 Кор. и, 29). «Господь — Источник жизни, оживляющий причащающихся Его, есть вместе и огнь поядающий. Достойно причащающийся вкушает жизнь, а причащающийся недостойно вкушает смерть. Хотя смерть эта не последует видимо, но невидимо всегда совершается в духе и сердце человека» [8, с. 256].

К принятию Святых Христовых Таин человек должен приготовляться особенно тщательно. К достойному причащению приготовляются исповеданием грехов в таинстве Покаяния с предварительным говением, Время говения посвящается исключительно благочестивым занятиям, которые направлены к тому, чтобы принести искреннее покаяние с исповедью и затем причаститься. Говение всегда предполагает и другие благочестивые занятия, «прекращение житейских забот и дел, сколько можно, чтение святых книг, неопустительное хождение в Церковь на положенные службы» [8, с. 259].

Епископ Феофан постоянно напоминал своим духовным чадам о том, что христианин должен приступать к принятию Святых Таин, надеясь не на свою праведность и подвиги, но на милосердие Божие. «Достойным вполне причастником, — учит он, — никто почесть себя не может. Все упокаиваются на милости Божией. Господь любит причащающихся и милостиво снисходит к недостаткам в должном настроении души» [138, с. 83].

Готовность к достойному причащению проявляется у последователя Христа в чистосердечном исповедании грехов с твердою решимостью удаляться от греха и стремлением к приобретению христианских добродетелей. «Эта решимость и ревность есть корень жизни и основа» [132, с. 227], делающая человека, по милосердию Божию, достойным встречи с Господом в Святых Тайнах.

Но и после святого Причащения христианина ожидают труды и подвиги, чтобы преуспеть в деле спасения. «Так себя считайте наставляет преосвященный Феофан, — что вы то же, что расстроенная машина, ныне только окончательно исправленная. Настало время работы, а не конец ее» [7, с. 118].

После причащения Святых Таин христианин должен усердно позаботиться о том, чтобы не лишиться общения с Господом, сокровенно пребывающим и действующим в душе. «Обымем Его непрестанною памятью о Нем, посвящением славе Его всякого дела нашего и труда, сладостным пребыванием во всех чинах священных, коими угодно было Ему облечь жизнь нашу. Делая так, мы дадим Ему возможность поглощать в нас часть за частью, силу за силою, чтоб, сорастворившись наконец всецело с нами, соделать нас едино С Собою» [7, с. 118–119].

 

Церковные обряды

Святая Церковь, призывая человека на путь спасения, обнимает своею церковностью всего человека и всю его жизнь, она заготовила все благопотребное для своих чад, хранит его и «щедро иждивает его на нас в подобающее время и в должной мере» [96, с. 264].

В Православной Церкви есть много священнодействий, которые формою своего совершения имеют сходство с таинствами и называются обрядами.

По словам епископа Феофана, обряд церковный «есть возбуждение и водружение в умах и сердцах молящихся и священнодействующих приличного известному случаю молитвенного возношения к Богу чрез ряд читаемых и поемых молитвословий при известных действиях и положениях» [96, с. 282–283]. Но обряды имеют существенные отличительные признаки от таинств Церкви.

Таинства установлены Основателем Церкви — Господом Иисусом Христом. Этого нельзя сказать об обрядах. Многие из обрядов не были установлены Христом или даже апостолами и вошли в употребление в послеапостольское время. Поэтому обряды могут совершаться и совершаются и над неодушевленными предметами.

В каждом из таинств подается определенный вид благодати Божией, усвояющей людям плоды искупительного подвига Христова. Поэтому таинства обязательны для христианина, без них невозможно вступление в Церковь и наследование спасения. В обрядах же люди если и удостаиваются дарования Божественной благодати, то эта благодать не имеет частного, определенного вида освящения человека. Обряды совершаются не с целью низведения на верующих благодати, а с целью призвать на человека, а часто даже и на внешнюю жизнь и деятельность его, вообще милость Божию, благословение Божие.

Епископ Феофан Затворник в своих сочинениях ясно говорит о необходимости внешних церковных установлений в деле нашего спасения. «Без внешних чинов, — учит он, — нам, временно пространственным, быть нельзя. И у Ангелов есть свои чины. И в будущем веке будут свои. И на все свое время, место и порядок. Только в духе служение Богу может и должно быть непрерывно, не ограничиваясь ни временем, ни местом, ни положением» [65, с. 311].

Как кровоточивая, коснувшись края ризы Господа, привлекла Его целительную силу, так всякий, делающий что‑либо церковное или участвующий в том, принимает приток духовных стихий для оживления своего духа. «Внешний чин Церкви есть риза Господа, самая же Церковь — Тело Его» [96, с. 278].

Но существо обрядов состоит не во внешних видимых действиях, а во внутреннем молитвенном возношении к Богу. «На человека смотря, — пишет преосвященный Феофан, — ты видишь только тело, голову, руки, ноги и прочее, но никак не можешь сказать, что человек и есть весь только то, что видится очами. Ибо главное в нем — душа, делающая его человеком. Так и в обрядах: не внешнее, видимое, а внутреннее, домышляемое составляет существо дела» [96, с. 283].

Своими видимыми установлениями, которые содержат в себе духовные элементы, Церковь помогает христианину в деле спасения, и, находясь под влиянием их, последователь Христа, не замечая того сам, растет и крепнет духом. Как дыхание телесное освежает и оживляет весь организм, так и соблюдение церковных правил освежает и оживляет весь состав духовной жизни. Как тело человека растет и живет, извлекая жизненные соки из разных видов принимаемой пищи, так и «дух наш питается и живет, проходя многие чины церковной жизни и извлекая из них сокрытые в них духовные стихии» [96, с. 260].

Кто чуждается обрядов, тот чуждается молитв церковных и, по словам святителя Феофана, не достигнет Отечества Небесного. «Вообрази, — учит он, — большую, широкую и глубокую реку. Чрез нее построены мосты и устроены разные другие переправы, лодки, пароходы. Из тех, кому нужно переправиться на другую сторону, кто идет через мост, кто садится в лодку или пароход, и переправляются. Но вот явились мудрецы, которые, возмечтав, что им для переправы не нужны ни мосты, ни лодки, а что дух некий схватит их и перенесет, сели на берегу в сказанной уверенности и сидят, не двигаясь, лишь с усмешкою посматривая на других, переправляющихся, как заведено, и обзывая их суетными. Попадут они когда‑либо на другой берег? Конечно нет; так и просидят весь свой век. Точь–в-точь в таком находятся положении те, которые чуждаются Святой Церкви и всех ее спасительных учреждений, Самим Господом установленных во спасение наше. Не видать им того берега, не ступить на землю спасенных» [96, с. 255–256].

 

Христианский храм в деле спасения человека

Храм имеет большое значение в жизни христианина. Для последователя Христа он является странноприимницей и преддверием Отечества Небесного. «Мир — чужая нам страна, — пишет епископ Феофан Затворник, — дом наш на небе, преддверье этого дома — храм земной. Спешите же сюда, как спешат из чужой страны под кров родительский. Здесь будете сретать вы всякий раз объятья Отца. Как дети спешат на зов любимой матери, желая насладиться ее ласками, так спешите и вы в храм. Здесь мать наша — Церковь любовно будет обнимать вас и обильно питать вас всякими духовными сладостями» [121, с. 41].

Само название, наружный вид и все принадлежности храма показывают, что это не обыкновенное человеческое жилище, а место особенного присутствия Божия с небесными силами, место селения Божия. По учению святителя Феофана, «храм есть тень неба, если смотреть на состав его, на действия, совершаемые в нем, и на изображения, наполняющие его. Можно сказать, что он есть самое небо на земле, в которое благоволит вселяться Господь, а с ним и святые Ангелы, наши присные хранители.

Объятия Отца Небесного отверсты всякому, приходящему сюда и благоговейно пребывающему здесь; а ради сего всякий благонастроенный встречает здесь благотворное общение Ангелов и святых» [121, с. 41]. Храм есть рай на земле или небо. «Побывать в храме то же, что в видении побывать на родине небесной и в рай заглянуть» [153, с. 480].

Господь особенным образом благоволит присутствовать в храмах, освященных молитвенным призыванием Его благодати. Потому храмы справедливо именуются скинией Божией, местом особенного вселения Бога между людьми, как Он Сам удостоверяет: «Вселюся в них и похожду, и буду им Бог, и тии будут Мне людие» (2 Кор. 6, 16). «Как на небо восшел Господь, — говорит епископ Феофан, — чтобы иметь там престол одесную Бога Отца, так и теперь входит Он в храм сей, чтобы восседать и здесь на освященном уже престоле, не разлучаясь однако ж и от небесного» [24, с. 619].

В храме происходит общение людей с небожителями. Здесь поминаем мы отцов и братий и здесь мы призываем святых, прославленных помощников наших.

Храм Божий есть высшее в мире христианское училище, потому что здесь преподается наука из наук — наука спасения; здесь предлагается для всех христиан на все времена и во всей полноте и совершенстве закон Божий. «Храм Божий, — учит преосвященный Феофан, — есть училище — именно училище Божественной мудрости. Внимательный найдет здесь решение всех вопросов, какие занимают ум человеческий, и обогатится самым утешительным познанием — о Боге, мире и человеке» [5, с. 117].

Мудрость небесная преподается здесь в чтении Божественных и отеческих писаний, в содержании и чине всякой службы, даже в форме и устройстве самого храма.

В храме мы слышим учение Господа и святых апостолов и пророков. «Всякий день, — говорит святитель, — слышим мы преподанное святыми апостолами от лица Господа, во Святом Евангелии и Посланиях апостольских. Время не делает разности: мы слышим святых апостолов и Самого Господа, так, как бы они были пред нами, и сила, действовавшая в них, действует доселе в Церкви Божией» [91, с. 400].

Все наше богослужение составлено так, что внимательному христианину приводит на память и догматы, и правила жизни. Но «всякая служба есть одно целое, — учит святитель Феофан, — и только в целом своем составе совершенную доставляет пользу. Как пища только тогда и вкусна, когда она имеет все приправы, так и служба только тогда удовлетворяет вполне духовный вкус, когда прослушивается вся сполна. Следовательно, кто пропускает начало ее или не достаивает ее до конца, тот и трудится, и сам же себя лишает плода трудов, или одною рукою созидает, а другою — разоряет» [119, с. 62–63].

Церковные молитвословия содержат в себе пространное христианское догматическое и нравственное богословие: неопустительно посещающий церковь и тщательно внимающий ее чтению и песнопениям может вполне научиться всему нужному для православного христианина на поприще веры.

С первых веков в христианской Церкви употребляются церковные песнопения, составленные боговдохновенными писателями. Эти песнопения утешают души в разнообразных скорбях, способствуют духовному возрождению человека. «С воодушевлением написанная речь, — учит преосвященный Феофан, — воодушевляет читающего ее. Чувство, вложенное в слово, чрез слово переходит в душу слышащего или читающего. Так и в песнях церковных. Псалмы, гимны (пения) и оды (песни) церковные суть духодвижные излияния благоговейных чувств к Богу. Дух Божий исполнял избранников Своих, и они полноту своих чувств выражали в песнях. Поющий их, как должно, обратно может войти в выраженные в них чувства и, исполняясь ими, приблизить себя к состоянию, способному принять воздействия благодати Духа или приспособить себя к нему. Таково именно и есть назначение церковных песнопений, чтоб посредством их возгревать и раздувать кроющуюся в нас искру благодати. Искру сию дают таинства. Чтобы раздуть ее и превратить в пламень, для этого введены псалмы и песни духовные. Они действуют на искру благодати так же, как ветер на искру, внедрившуюся в горючее вещество» [85, с. 408–409].

Храм есть совокупность всего живоносного, Богом определенного к преобразованию нашего естества. Усердно посещающие храм скоро уподобляются «древу, насажденному при исходищах вод», всегда приносящему обильные плоды. «Когда устроястся храм, — говорит епископ Феофан, — это то же, что открывается обильный источник в бесплодной пустыне, или что устрояется всецелебная врачебница в месте, зараженном всякого рода недугами, или что заводится рассадник, куда собираются всякого рода ростки духовные, где совмещено все благоприятное к взращиванию их» [121, с. 26].

В храме Господь устроил хранилище Своей благодатной силы. Это место, где преимущественно действует Божественная благодать. Храм — это поприще, где особенно раскрывается и зреет наша духовная жизнь. Здесь — слово Божие, здесь же все священнодействия, здесь — место, в «которое вступая, человек начинает дышать как бы небесным воздухом» [5, с. 115]. В храме Божием совершаются все таинства, через которые сообщается нам Божественная благодать. Благодать же есть сила Божия, питающая, укрепляющая и взращающая дух. Без благодати христианин не может преуспеть в деле спасения. «Крещение возрождает, — учит святитель Феофан, — Миропомазание укрепляет дарами возрожденный дух. Покаяние омывает, Тело и Кровь Христа питают, — и всякое таинство свое духовное действие в нас совершает. Как храм есть место, назначенное для совершения этих таинств, то он воистину есть питомник духа нашего и благодатной жизни в нас» [121, с. 52].

Храм совершает развитие духовной жизни христианина. У людей же, не посещающих храм, угасает духовная жизнь. «Посмотрите на тех, кои чуждаются храмов, и разоблачите их внутреннее настроение! — говорит епископ Феофан — Отчего это холодом веет от них, как от могилы? — Оттого, что жизнь их духовная сокращена или вовсе погашена отсечением себя от храмов и всего чина их» [121, с. 19–20].

Храм есть богоучрежденная духовная лечебница, восстанавливающая наши духовные силы и врачующая наши духовные немощи. Частое посещение церковных богослужений способствует совершенствованию в молитвенном подвиге. Нет лучшего способа развития умно–сердечной молитвы, чем пребывание в церкви. В службах церковных — и атмосфера молитвы. «В церковь летите, как на крыльях, — наставляет святитель, — и собирайте там ароматы МОЛИТВЫ И богомыслия» [2, с. 89].

Пользуясь как следует службами церковными, «мы мало–помалу будем достигать и того главного, ради чего даются нам сии видимые храмы, именно непрестанной, в сердце совершаемой умно, молитвы Богу, которая соделывает сердце наше храмом Богу нерукотворенным. Заповедь о сей молитве преподана нам святыми апостолами; о ней была вся забота и у всех святых подвижников» [119, с. 65].

Входя в храм Божий, христианин должен устранить все греховные и праздные помышления и сосредоточить в себе внимание. Затем надо отвлечь свое сердце от заботы житейской и от всякого пристрастия. Вступив в храм, мы приступаем к Сионской горнице, граду вышнему, Иерусалиму Небесному и тьмам Ангелов (Евр. 12,22). Умом и сердцем надо возвыситься горе, чтобы предстоять Богу духом и приносить Ему духовные жертвы.

В храме Божием необходимо сохранять всевозможное благоговение. «Подходя к храму, — учит епископ Феофан, — надо оставить у порога его все заботы и попечения о делах, чего бы они ни касались, чтобы с невозмущенною мыслию войти внутрь его. Вступая в церковь, надо облечься, как одеждою, благоговением, памятуя — к Кому приходим и к Кому намерены обратиться в молитве» [53, с. 258].

Здесь вместе с нами силы небесные воспевают хвалу Богу и прославляют Его благодать. Поэтому каждый христианин должен иметь в себе надлежащее благоговение и неизменную любовь к храму Божию. По мысли Святителя, во время пребывания в храме надобно так утвердить дух в благоговении, чтобы его ничто не могло колебать и возмущать, чтобы он был, как камень среди моря, в который волны бьют, а он стоит; или как твердое здание, вокруг которого в бурю ветреную воздух в смятении, а оно стоит неподвижно. Приобретается такая добродетель неленостным упражнением в ней.

Благоговению в храме можно научиться только благоговейным стоянием в нем. «Как держать себя в храме, — говорит святитель Феофан, — нечего вас учить. Дело просто: приди всякий, стань на свое место и изливай пред Господом душу свою. Этим только и занят будь, другие же все свои заботы оставь за дверьми, а в храм их не вноси; ибо это будет то же, что в пыльной и грязной одежде войти в царские чертоги. Тако бывая в храме, будете всякий раз освящаться и оживляться духом, — и крепким исходить на дела свои» [24, с. 617].

 

Божественная благодать и свобода человека

Слово «благодать», означая вообще благодатный мир, употребляется в Священном Писании в различных значениях. В Новом Завете благодать иногда означает любовь, благоволение, милость Божию, проявляющуюся в различных дарах и благодеяниях Божиих к людям. Но чаще всего благодатью называется полнота любви Божией, явленная в искуплении, изливающаяся в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды искупления.

Святитель Феофан Затворник в своих творениях раскрывает святоотеческое учение о значении благодати в деле спасения человека с особой ясностью и доступностью. «Благодать, — говорит он, — есть сила Святого Духа, даруемая людям для усвоения спасения о Христе, которая производит в человеке духовную жизнь, возрождение и обновление, просвещение и освящение» [65, с. 363].

Как особый дар Божий, как сила, совершающая спасение, благодать действует в мире после искупительного подвига Христа Спасителя. «Благодать определена, присуждена, дана нам предвечно, — пишет епископ Феофан, — но доныне пребывала сокровенною. Знали о ней пророки, но знали лишь то, что она несомненно будет, а что такое она будет, об этом только гадали. И Ангелы Божии не знали, что она будет, а только напрягались проникнуть в нее. Никто однако ж не постиг, что она такое, пока не явился Спаситель, Сын Божий воплотившийся» [102, с. 498–499].

Божественная благодать составляет большую драгоценность и великий дар Божий для рода человеческого. Эту мысль подтверждает и евангельская притча о купце, торговавшем драгоценными камнями. Под драгоценным бисером, который нашел купец и разбогател, епископ Феофан разумеет «образ благодати Божией, в нас сокрытой и неведомой нам, пока не сознаем того. Кто сознает, тот вместе убеждается, что ничего нет драгоценнее ее» [82, с. 105].

Божественная благодать даруется человеку независимо от положения и заслуг со стороны самого человека, она безвозмездный дар Господа, изливающийся в души людей по любви Божией и действию искупления Христова. Дух Святой, живущий в людях, и составляет основание благодати. Само явление благодати есть действие Святого Духа. Но, именуясь силою Святого Духа как непосредственного ее Подателя, благодать есть дар Святой Троицы, вообще — дар Божий, ибо Святая Троица Единосущна и Нераздельна. Изливается благодать в сердца людей «по воле Бога Отца чрез Сына во Святом Духе. Во Святой Троице источник всех даров, подаваемых человеку, — естественных и сверхъестественных. Все Лица Святой Троицы участвуют и в раздаянии благодати» [210, с. 361].

Первыми Духа Святого приняли апостолы, и это было началом излияния Его на всякую плоть. Со дня Пятидесятницы вся деятельность апостолов и жизнь Церкви стала совершаться по действию Святого Духа. Епископ Феофан называет сошествие Святого Духа «первым вздохом человечества Духом Божественным» [55, с. 498]. Дух Святой сошел на апостолов, а потом через них подаваем стал всем верующим. Через слово апостольское Святой Дух возбуждал веру в людях и тем, которые по вере восходили до решимости жить свято, в духе веры, подавал силу приводить это решение в исполнение.

То, что творили апостолы, силою Святого Духа совершалось и совершается поныне их преемниками, и благодать Святого Духа пребывает в Святой Церкви в сонме верующих, просвещая их, укрепляя и освящая. Нельзя спастись иначе, как только действием благодати Божией. «Благодатию есте спасени чрез веру», — говорит святой апостол Павел (Еф. 2, 8).

Благодать в своем существе едина и неделима. Различие видов благодати способствует некоторому уяснению самого понятия благодати. В Послании Восточных Патриархов различается два вида благодати: благодать предваряюще–просвещающая и благодать особенная, или оправдывающая [225, с. 24].

Благодать предваряюще–просвещающая совершает обращение человека ко Христу. «Благодать всем обща, только бери, — наставляет святитель Феофан, — и всем открыт доступ к ней, — и все могут спасены быть, если захотят» [132, с. 224]. Просвещающее действие благодати состоит в призвании человека ко спасению. О благодати предваряющей Послание Восточных Патриархов учит, что она «подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, споспешествует ищущим ее, а не противляющимся ей, доставляет им познание Божественныя истины и учит делать добро, угодное Богу» [225, с. 24–25].

Многообразны жизненные обстоятельства, посредством которых Бог приводит человека к первым проблескам духовного просвещения. «Дело обращения к вере благодать совершает, — говорит епископ Феофан, — а как? Это — тайна. Орудий у ней много» [68, с. 263].

В чрезвычайных случаях благодать Божия оказывает свое действие решительно, как при обращении апостола Павла или Марии Египетской. «В обыкновенном порядке обращений большею частью бывает так, что приходит человеку только мысль — пере–менить жизнь и стать лучше в своих делах и внутренних расположениях» [8, с. 104].

С особой силой благодать возбуждает душу через слово Божие, а именно: через проповедь о Христе, чтение и слышание Священного Писания. «Как слово Божие проходит до разделения «души же и духа, членов же и мозгов» (Евр. 4,12), так и благодать проходит до разделения сердца и греха, и разлагает незаконный их союз и сочетание» [8, с. 81].

Грешник часто сравнивается с погруженным в глубокий сон человеком, которого необходимо разбудить, чтобы он осознал себя и начал совершать добрые поступки.

Божественная благодать вначале действует на человеческий дух, который по природе есть зритель Божественного порядка, имеет способность возвышать человека над всем чувственным, вести его в духовную область. «Но в греховном состоянии дух теряет свою силу и сорастворяется с душевностью, а через нее — с чувственностью до того, что будто исчезает в них» [8, с. 128].

Для возбуждения дремлющего в человеке духа и введения его в созерцание Божественного порядка благодать или непосредственно действует на него и, исполняя его силою, дает возможность разорвать сковывающие его узы, или опосредованно стряхивая с него покровы и сети и давая этим свободу вернуться в свойственное ему состояние.

Как блеском молнии, благодатным возбуждением все освещается в человеке и вокруг него, сердцу возвращается чувство, и воля пробуждается от беспечности. В одно мгновение грешник вводится сердцем в тот порядок, из которого изгнан грехом, «восставляется в цепи творения в ту связь, из которой самовольно исторгся грехом» [8, с. 127–128].

То, что происходит с грешником, которого посещает благодать Господня, ведущая его по пути очищения в состояние чистоты и непорочности, — Христос Спаситель изобразил в притче о блудном сыне.

Благодать в своем призывающем действии возбуждает совесть и внушает страх Божий, то есть оживляет естественные свойства человеческого духа. Она дает возможность духу возвысить свой голос над голосом низших сил человеческого существа [96, с. 186]. Первые признаки этого духовного просвещения могут являться в чувстве неудовлетворенности прежним образом жизни, в сознании его беззаконности и нарушения правды, в движениях совести.

Как свет озаряет человеку путь и помогает ему познать, что он заблудился и идет неправильным путем, так и предваряющая благодать приводит человека к сознанию греховности, порождает недовольство его настоящим духовным состоянием.

Просвещающая благодать делает человека способным к познанию живущего в нем зла и дает силы возненавидеть его. Под действием благодати Божией грешник, как от сна пробужденный, видит свою греховность, чувствует опасность своего положения и начинает заботиться о том, как бы избавиться от своей беды и спастись.

При благодатном озарении человек находится в некотором томительном, скорбном состоянии недовольства собою и своим положением за «оскорбление Бога и осквернение себя» [8, с. 129]. Благодать открывает человеку добро, способствует тому, чтобы человек полюбил его. Озаряя нравственное состояние человека и призывая его к оставлению пути греха, благодать возбуждает его духовные силы к исканию добра и шествию по пути истины.

По учению Православной Церкви, взаимодействие Божественной благодати и свободы человека охватывает весь процесс спасения с начального его момента — призывания. Благодать, таинственно действуя на человека, начинает, продолжает и завершает его спасение в условиях земной жизни при участии, однако, его самого. «Свобода, — учит святитель Феофан, — принадлежит лицу человека и составляет его характеристическую черту. Своими мыслями, желаниями, чувствами и соответствующими им делами должен заведовать сам человек. В сем смысле он сам для себя правительственное лицо» [118, с. 38].

Свои спасительные действия благодать совершает, не уничтожая человеческой свободы, но идя навстречу ей со спасительными дарами. «Даром учреждено домостроительство спасения; даром призываются ко спасению; далее же самые первые шаги по пути требуют уже и собственных усилий; даже благодатные силы приди сам и получи богоучрежденным способом» [102, с. 537]. В деле спасения Божественная благодать и свобода человека должны бьггь неразлучны, так что коль скоро прекращается действие одной из этих сил, останавливается и дело спасения.

По мысли святителя Феофана, цель благодатного возбуждения состоит в том, что оно освобождает человека от уз греха и поставляет его «в точке безразличия между добром и злом. Весы воли нашей, в которых она склоняется то на ту, то на другую сторону, должны теперь стать в уровень» [8, с. 127]. Возбужденный благодатью поставляется в «среднее между грехом и добродетелью состояние» [8, с. 132], он стоит теперь точно на распутай, и ему предлежит решительный выбор.

Дух Божий возбуждает, благовестие указывает, как и за что взяться. «Но Божественная благодать, — говорит епископ Феофан, — возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин дома души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение» [96, с. 180].

Благодатное возбуждение не завершает дела обращения грешника, «а только зачинает» [8, с. 131–132], и после него предстоит труд над собою, и труд очень сложный.

Как плод воздействия предваряющей благодати в душе появляются веропокаянные переживания, как учит Святитель: «образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение, принимаемое вследствие того, и приступление к таинствам» [96, с. 180]. Покаянная вера делает человека способным принять этот ничем не заслуженный великий дар милосердия Божия.

При свободном принятии человеком призыва просвещающей благодати ему подается дальнейшая помощь в виде благодати особенной, которая называется так не только потому, что на этой ступени спасения ее действия и проявления в душе человека отличаются особенностями, не свойственными предшествовавшему виду благодати, но и потому, что она подается только тем, кто, осознав необходимость следования внушениям благодати просвещающей, ищет ее, подчиняется ей и шествует по пути, указанному ею.

Особенная благодать вселяется в человека и бывает при нем со времени принятия святого Крещения. Благодать, действовавшая до этого момента «извне», в таинстве «входит внутрь и сочетавается с духом человека» [96, с. 180].

Действие благодати особенной состоит в том, что она, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя верующих в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными ко спасению.

При этом она «не смотрит на то, каков кто был до возжелания ее, а ждет только этого возжелания. И тотчас начинает свое дело, как у Екатерины — мученицы чистой, так и Марии Египетской, бывшей до того неисправною» [82, с. 106].

Усвоение человеку плодов искупительного подвига Христа Спасителя, или оправдание и освящение человека, есть великий дар милосердия Божия. Благодатью Божией христианину прощается первородный грех и личные грехи, совершенные им до Крещения; благодать же, «получив доступ в душу, оживляет ее» [89, с. 122].

После принятия таинства Крещения христианин должен постоянно заботиться о том, чтобы всегда быть верным присутствующей в нем благодати. Неверность же оскорбляет ее, и она или отступает, или ограничивает свое действие.

Если крещеный совершает смертный грех или действует под влиянием страстей, Божественная благодать отступает от него, ибо «как пчелы отлетают от дыма, так отлетает и благодать Духа от дыма порочных дел и страстей» [105, с. 190]. Такие отступления благодати от человека именуются наказательными; благодатное состояние возвращается к кающемуся грешнику через определенный «срок испытания» [8, с. 83].

Излившись на человека в святых таинствах, благодать Святого Духа являет себя различно, судя по различному отношению к этой благодати. «В иных пребывает она сокровенною, неявляемою; в иных обнаруживает себя в свойственных ей действиях на них, но обнаруживает не непрерывно, а с перерывами; иных, наконец, осеняет вполне и неотступно являет действие свое, — и для них и для других заметно» [124, с. 136].

В принявшем таинства благодать не являет еще своего присутствия «сквозь действия человеческие» [12, с. 324]. Так, семя, брошенное в землю и еще не проросшее, хотя есть, но его не видно. «В ином месте есть жила чистой и целительной воды, но скрыта под землей. Люди ходят по тому месту и нередко пьют дурную воду, а чистая вода тут же есть, да скрыта. Таким же образом и в сердце нашем бывает скрыта благодать, как родник, как семя; но она в иных не видна, не являет плодов, не источает воды. Она есть, но не обнаруживает своих действий» [124, с. 137].

Остатки ветхого человека, «следы созданных прежде злых качеств, жало греха, то есть возможность и наклонность ко греху, хотя, конечно, обессиленная и ослабленная, остаются в человеке поврежденном» [210, с. 381]. Победить и истребить в себе остатки ветхого человека, очищать свою природу от греха, развивать и совершенствовать начало, зародыш и семя новой жизни, достигать меры возраста Христова и составляет основную задачу всей земной жизни возрожденного человека. Но выполнить эту задачу одними собственными силами он не в состоянии, необходимо дальнейшее содействие благодати на всех ступенях духовно–благодатной жизни.

Особенная благодать не только подает душе прощение грехов, но и совершает освящение человека, которое состоит в искоренении греховных навыков и возведении верующего на высшую ступень нравственного совершенства.

Без помощи Божией обратившийся ко Христу не может успешно шествовать по пути спасения; в жизни на всяком шагу ему вспомоществует Божественная благодать. Благодать Святого Духа, возрождающая, укрепляющая и совершенствующая личность христианина, есть главная сила в освящении человека, действующая во внутреннем единстве с его духовной природой. «Благодать Святого Духа, пришедши и вселившись в сердце, становится источником духовной жизни, ведущей в живот вечный» [124, с. 135].

Будучи необходимой для начала духовной жизни, благодать остается необходимой также для ее продолжения и завершения. «Как жизнь духовная началась Божиею благодатию, так ею же может только и храниться, и зреть. Силен есть, — говорит апостол, — начный в вас дело и до конца совершити (Флп. 1,6) (8, с. 192].

Благодать Святого Духа, которая подается человеку при Крещении и Миропомазании, есть «семя благодатно–духовной жизни во Христе Иисусе» [25, с. 16], которое христианину нужно взрастить в процессе развития естественных сил человеческой природы. Это благодатное семя должно принести соответствующие плоды.

Крещеный и миропомазанный, получив благодать возрождения и дар Святого Духа, если обратит заботы свои на иные предметы, может зарыть это сокровище в земле сердца своего. «Припомните притчу о десяти девах, — говорит святитель Феофан, — Пять юродивых не вошли в чертог оттого, что не имели огня в светильниках. Это значит, что, приняв благодать, как и все, они не озаботились возгреть ее в себе и не потрудились над собою, чтобы дать ей простор полно воздействовать в себе. Погасили благодать, света и не оказалось: ибо неоткуда ему произойти в нас, как от благодати» [82, с. 102].

После крещения благодать пребывает неразлучно со свободою человека, как и прежде вспомоществуя ему, укрепляя желания и силы в деле спасения, но никогда не касаясь «святилища свободы», то есть произвольного выбора и склонности. Как начало спасения полагается совместным действием благодати и свободы, так и дальнейший процесс спасения до самого последнего момента совершается неразлучным действием обеих сил. «Все содевание спасения вдет взаимодействием благодати и своих усилий. И никто не несом бывает по пути спасения, а всякий идет по нему, вспомоществуемый благодатию и руководимый Церковью. Так до конца жизни, после всего улучившего спасение осеняет слава вечная по мере понесенного труда над собою» [102, с. 537].

Освящение человека есть дело совместного и согласного действия двух начал — Божеского и человеческого: спасающей благодати и души, воспринимающей спасение веры. «Если бы все зависело от Бога, — учит епископ Феофан, — то в одно мгновение все стали бы святы. Одно мановение Божие, и все бы изменилось. Но таков уж закон, что человеку надо самому восхотеть и взыскать, — и тогда благодать уже не бросит его, лишь бы только он пребыл верен ей» [82, с. 104].

Тому христианину, который с усердием трудится, благодать Божественная содействует в духовной жизни, приходя на помощь, когда человек истощит свои силы. «Благодать нисходит на свободное желание и искание, и только взаимным сочетанием их зачинается сообразная с благодатию и свойством свободной твари новая благодатная жизнь» [8, с. 21].

Хотя очищение сердца совершается взаимодействием свободы и благодати, но в целом, как учат святые отцы, это дело благодати. Плод подвигов зреет в трудах человека, но не ими и не через них единственно, а посредством благодати. Она оживляет дух, на сторону которого переходит сознание и свобода, «и у человека начинается внутренняя жизнь пред Богом, жизнь истинно свободная, разумносознательная» [85, с. 233–234].

Облагодатствованный дух человека начинает властно распоряжаться силами и действиями души, «в видах преобразования ее всей по своим началам, или одухотворения ее» [108, с. 419]. Божественная благодать разрывает все греховные покровы и узы духа, просвещает «очи ума, и он начинает ясно видеть Бога, и себя, и то, как пребывать в живом с Ним союзе, и то, что есть все созданное и как к нему относиться» [84, с. 122].

Благодать Святого Духа исцеляет деятельные силы человека от страстей, восстанавливает и очищает его духовные чувства и «влагает совершенно противоположные начала для желаний, начинаний и дел, и немощный человек, яко лев мощный, начинает ходить путями жизни, разломав все формы жизни, какие держали его прежде, как в цепях» [Там же].

Христианин должен стремиться к тому, чтобы благодать проникла во все области существа. И это стремление есть то же, «что взыскание Царствия Божия, или возревнование о спасении души, или возлюбление и избрание единого на потребу» [82, с. 107].

Дарованная в таинстве Крещения благодать Святого Духа постоянно присуща душе: «ходит с нею во всех путях ее, как друг ее, блюдет ее, как пестун, печется о благе ее, как мать о покое дитяти» [2, с. 245]. Благодатное водительство дивным образом сочетает силу Духа Святого с произволением человека.

Дух Божий влагает руководительные мысли, чувства и движения, а верующий принимает их в руководство и ими водится. «Как детей учат ходить, взявши за руки и заставляя их переступать ножками, — говорит епископ Феофан, — так и благодать обучает ступаниям в духовной жизни, верным, безошибочно ведущим к цели. Условие одно — внимание к себе и преданность невидимому водительству» [74, с. 100]. У самой благодати есть как бы «некоторый чертеж воспитания» [2, с. 249].

После Крещения благодать открывает сердцу человека свое присутствие, потом скрывает себя от спасаемого, хотя пребывает в Нем и действует.

При первом вселении своем через таинства благодать сподобляет человека вкусить неизъяснимой сладости жизни в Боге и блаженства от богообщения. Это внедрение благодати в сердце христианина свидетельствуется «некиим огнем в сердце» [96, с. 460] и проявляется «некоторым взыгранием духа своего, подобно тому, каким взыгрался Предтеча Господень во чреве Елисаветы при приближении Матери Божией и в Ней Господа» [В, с. 179]. Это ощутительное осенение благодати изображается белою одеждою, в которую на семь дней одеваются крещаемые. «Что это не один обряд, видно из примеров святых обращенных, ибо иного видимо одевал свет, на других нисходил голубь, в иных просветлялось лицо» [Там же].

Воспитательная попечительность благодати проявляется в том, что она после вселения в душу, чтобы «испытать, или, лучше, обезопасить верность души, не вдруг вверяется всецело душе, не вдруг отдает ей все, опасаясь, чтоб она не забывалась и пренебрежением дара не погубила себя, утешает ее отчасти, подает явную руку помощи только в редких и опаснейших случаях» [2, с. 243–244].

Обычно Дух Святой не скоро показывает наяву действие Своей благодати «из опасения, как бы человек сам с глаз не съел это добро» [96, с. 434]. Есть, по замечанию подвижников, какая‑то непреодолимая сила, обращающая душу на самое себя, на ее достоинство и совершенство. Как только благодать ощутит в душе дурной запах гордыни, тотчас и удаляется.

Бывают периоды в жизни христианина, когда Господь несколько отдаляет благодать или сокращает и скрывает действие ее для испытания и обуздания воли.

«Благодать, — по словам преосвященного Феофана, — носит душу, как мать дитя свое. Когда дитя зашалится и вместо матери начнет засматриваться на другие вещи, тогда мать оставляет дитя одно, — и скрывается. Заметив себя одно, дитя начинает кричать и звать мать. Мать опять приходит, берет дитя, и дитя крепче прижимается к груди матерней» [2, с. 49–50].

Благодать Божия, руководствуя душу в деле спасения, частым предоставлением ее себе самой старается внушить душе, что она еще далека от того совершенства, которого ищет и которое теперь несправедливо усвояет себе. Такими действиями благодать образует в душе постоянное расположение прибегать в нуждах только к Богу, и, для того чтобы удостаиваться помощи и благоволения благодати Божией, душе нужна постоянная и бдительная забота о верности ей. Временное отступление благодати есть действие «не гнева, а любви Божией, вразумляющей, и называется отступлением поучительным» [2, с. 50].

Борьба с искушающим злом и преодоление препятствий, мешающих нравственному совершенству, сопутствуют христианину на всем протяжении жизненного пути. Поэтому и благодатная помощь Божия необходима человеку до конца его дней. «Трудиться в делах спасения — всячески трудитесь, — наставляет епископ Феофан, — но упование спасения все в Господе Спасителе полагайте. Этот пункт очень важен. Коль скоро упованием мало–мало отклонитесь от Господа, все дело тогда покривляется: ибо тогда Господь отступает» [134, с. 172].

Длительным деланием в таком направлении в душе укореняется такая верность Божественной благодати, при которой даже и мысли не допускается сделать что‑либо оскорбительное для Духа Божия.

Таинственное облагодатствование духа человеческого Духом Святым порождает живую, действенную, неутомимую ревность о «жизни по Богу», которая существенно отличается пламенностью и постоянством от естественных временных вспышек собственного воодушевления. «Верность свою благодати, или Господу, человек свидетельствует тем, что ни в мыслях, ни в чувствах, ни в делах, ни в словах ничего не допускает такого, что сознает противным Господу, и, напротив, никакого дела и начинания не допускает, не исполнив его, коль скоро сознает, что на то есть воля Божия. Это иногда требует много труда» [25, с. 121–122].

Если христианин с усердием трудится в деле своего спасения, благодать постепенно проникает все его существо, и оно становится облагодатствованным. И тем, в которых ощутительно действует благодать, обещаны Господом духовный внутренний мир и радость о Духе Святом. «Благодать — как источник всех благ духовных, мир — как плод ее. Благодать, нисходя внутрь и все там претворяя и преобразовывая, с Богом примиряет и преискренне сочетавает, внутри все умиротворяет и всех братским союзом связывает» [89, с. 14].

Благодать, проникнув естество христианина, становится потом осязательно видима и для других людей. Все приходящие в соприкосновение с облагодатствованным человеком чувствуют присущую ему необыкновенную силу, проявляющуюся в нем разнообразно. Станет ли он говорить о чем‑либо духовном, все у него выходит ясно, «как среди дня» [82, с. 95], и слово его прямо идет в душу и там властно образует соответственные чувства и расположения. «Да хоть и не говорит, так веет от него теплота, все согревающая, и сила некая исходит, возбуждающая нравственную энергию и рождающая готовность на всякого рода духовные дела и подвиги» [82, с. 95–96]. И дела, совершаемые таким человеком, являются делами особого рода, «хотя на вид они такие же дела, как и всех других, но с особым звуком. Бог их только и приемлет, как особенно Ему приятные дела» [Там же].

Облагодатствованный христианин сияет подобно звезде в ночное время, и эта внутренняя лучезарность дает о себе знать и внешним образом, то есть бывает видима для других. «Случилось мне, — пишет епископ Феофан, — принять к себе одного инока, в котором начали уже проявляться ощутительные действия благодати. Началась речь о духовных вещах. По мере того как входил он в себя и мысль его углублялась, лицо его все более и более светлело, а потом и все стало бело, как снег, а глаза его искрились» [82, с. 101].

Преподобный Серафим Саровский часто просветлялся во время молитвы в церкви видимо для всех. О подобных проявлениях благодати Божией много сказаний в Отечниках. Лучезарность духовная у христианских подвижников делается явной по окончании земной жизни при переходе в потусторонний мир, когда подобно покрывалу спадает грубое тело и не мешает лучезарности быть видимой для других людей. «Антоний Великий, сидя однажды и беседуя с учениками, устремил очи свои на небо и, посмотревши довольно, сказал: я видел столп света, восходящий от земли на небо. Это душа Аммония воспарила к Господу» [82, с. 102].

Благодать является источником святости. Христианин достигает этой святости тогда, когда все и внутри и вовне исполняется святостью и человек становится «духовным, светлым, чистым, гожим для вступления в Царство славы» [85, с. 92].