© Антон Тихомиров, 2013

© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2013

* * *

 

Введение

Думаю, не ошибусь, если скажу, что для очень многих христиан вера – это некое подобие альтернативной реальности. С большей или меньшей степенью убежденности они предполагают существование неких невидимых глазу существ (от Бога до ангелов и демонов) и неочевидных законов (например, что за совершенное при жизни зло последует наказание после смерти). Верить в таком смысле – значит создавать для себя (или принимать как свой кем-то другим созданный) особый мир, отличный от того, который мы воспринимаем органами чувств и можем осмыслить разумом. В этом случае «глубоко верующим» назовут того человека, который особенно твердо уверен в наличии такого мира и последовательно сообразует с ним (а не с видимой реальностью) свои поступки. Понимаемая так вера – это принятие на веру неких недоказуемых утверждений, знаний и образов.

С одной стороны, немало людей тянется к церкви как раз потому, что настоящий мир (или их положение в нем) кажется им неудовлетворительным, и они стремятся обрести себе некий новый мир. Нередко на привлечении именно таких людей строится миссионерская политика церкви: нужно найти тех, у кого чувство реальности по тем или иным причинам ослаблено, и разрекламировать им предлагаемую в церковном учении альтернативную картину мира как истинную. Дитрих Бонхеффер, крупнейший богослов и церковный деятель XX века, назвал подобное «религиозным изнасилованием».

С другой стороны, именно такое понимание веры становится причиной того, что сегодня многие люди отворачиваются от христианства. С их точки зрения, гораздо разумнее не руководствоваться своими или чьими-либо фантазиями, а твердо придерживаться реалий и законов нашего мира. Альтернативная реальность хороша для компьютерных игр, но не для оценки жизненных ситуаций. Такие люди воспринимают религию как следствие душевной слабости и едва ли не как разновидность психического расстройства (вроде того, при котором переживший тяжелое потрясение человек может «оторваться от реальности»: например, считать своего умершего близкого по-прежнему живым).

Подобные представления о сущности веры являются глубоким заблуждением. Подлинная вера не создает для человека альтернативной реальности (со своими персонажами и правилами игры) и не навязывает ее окружающим, а пытается проникнуть вглубь реальности существующей. Верить по-настоящему – значит принимать мир таким, каков он есть, ничего к нему не домысливая, но в то же самое время видеть, что у него есть таинственная глубина, сокрытая от поверхностного взгляда.

Когда-то я услышал от одной женщины, что она не любит ходить по музеям, зато с большим удовольствием смотрит документальные фильмы, о них рассказывающие. «В самом деле, – говорила она, – возьмем какое-нибудь старинное украшение. В витрине музея оно кажется невзрачным и неинтересным, мимо него проходишь, не останавливаясь. Но оператор в фильме умеет так показать то же самое украшение, а ведущий так рассказать о нем, что не можешь оторвать глаз от экрана». Похожим образом дело обстоит и с верой: она не придумывает чего-то нового, а видит и рассказывает о самых обыденных и привычных событиях, явлениях и вещах так, что они начинают «играть», обретают глубину и неизвестный доселе смысл.

Не принимать на веру наличие каких-то недоказуемых реальностей, а смотреть вглубь реальности, уже данной нам, нашим чувствам и нашему разуму – вот что такое вера. Цель данной книги состоит в том, чтобы рассказать о ней.

Изначально речь шла о проекте создания небольшого вводного курса по основным богословским дисциплинам, в том числе по систематике. В рамках этой работы были подготовлены материалы краткого введения в догматику для начинающих изучать богословие, на базе которых была создана настоящая книга. В ней простые исходные тексты, написанные на традиционном языке, соединились с новыми, содержащими современное осмысление многих богословских проблем. Задачей стало рассмотреть основные богословские темы, опираясь на традиционное учение, но не «привязываясь» к нему намертво; наладить своего рода диалог между устоявшимися формулами и свободным богословским размышлением. Насколько органично это получилось, судить читателю.

Книга является авторской и потому во многом отражает мою личную точку зрения на ряд богословских вопросов. Тем не менее, ее содержание нигде не выходит за рамки официального вероисповедания Евангелическо-лютеранской церкви, хотя иногда предельно заостряет или специфическим образом преломляет некоторые важные его вопросы. Разумеется, уделяемое отдельным догматическим темам место и внимание также отражает авторские предпочтения и интересы.

Я не уверен, что эта книга может быть названа «Занимательным богословием», поскольку в итоге изложение все же не всегда настолько просто и наглядно, как того хотелось бы автору, однако намерением было представить самые серьезные вопросы современного богословия максимально доступно.

Книга построена таким образом, чтобы дать читателю представление о целях и смысле богословия: как христианского в целом, так и евангелического в особенности, познакомить с его основными темами, а также ввести в наиболее актуальные дискуссии, ведущиеся сегодня в богословских кругах. Итогом хотелось бы видеть возникновение у читателя желания самому задумываться над обозначенными темами, искать собственные подходы к ним, задавать новые вопросы и стремиться к ответам на них. При этом речь идет не столько о том, чтобы дать читателю минимально необходимый набор знаний, сколько о том, чтобы помочь ему постигнуть саму суть христианского вероучения, показанного сквозь призму лютеранского вероисповедания, проникнуться его духом; не узнать что-то о христианстве в его евангелическо-лютеранской форме, а понять его изнутри. Понять лютеранство как ту ветвь христианства, которая, по моему убеждению, сумела выявить самое глубинное, сущностное в нем.

В этом состоит экуменический посыл предлагаемой книги. Я убежден, что она будет интересна и православному читателю. Причем я надеюсь, что она не только поможет ему лучше понять представляемую мною другую ветвь христианства, но и глубже задуматься об основах собственного вероисповедания.

В отдельных случаях материал выходит за пределы сугубо догматической области и касается религиоведческих или этических тем, что, однако, является абсолютно необходимым для понимания особенностей христианского и евангелическо-лютеранского богословия, а также обсуждаемых в нем вопросов.

 

Глава 1. Смысл богословия и особенности евангелическо-лютеранского богословского мышления

Дать нам подсказку для ответа на вопрос, являющийся заглавием данного раздела, казалось бы, должно само слово «богословие». Оно состоит из двух частей, двух понятных слов: «Бог» и «слово». Однако «теология», калькой с которой является «богословие», содержит в себе изначальное греческое понятие «логос», которое является более сложным. Оно означает не только слово, но и изречение, понятие, логическое построение, закон. Здесь нет смысла разбирать подробно все оттенки смысла этого действительно многозначного понятия. Для начала достаточно просто вспомнить о том, что компонент «логия» (как «разумное речение») входит в название множества наук. А значит, в случае с теологией мы имеем дело с наукой или «разумным речением» о Боге.

Итак, богословие – это «слово» или «наука» о Боге. Причем ключевым в определении является предлог «о». Богословие как слово о Боге нельзя путать, во-первых, с самим словом Божьим и, во-вторых, с человеческим словом, обращенным к Богу, то есть с молитвой. Это совершенно разные формы речи. Одно дело – стихотворение великого поэта, которое волнует нас, и совсем другое дело – критический литературоведческий разбор этого стихотворения. Одно дело – объяснение в любви, которое вы слышите от дорогого вам человека, и другое – учебник по психологии, в котором объясняется, какие психические механизмы заложены в природе человеческой любви.

Отличая богословие от речи, обращенной к Богу, нужно понимать, что говоря о молитве, мы имеем дело с непосредственными проявлениями, речевыми актами веры; а в случае богословия речь идет об их осмыслении, анализе и рефлексии. Получается, что богословие является размышлением, объект которого – то, что возвещается нам или то, что мы говорим Богу в молитве. Поэтому, скажем, следующие привычные для многих лютеран слова: «Всемогущий вечный Бог умилосердился над нами во Христе Иисусе и ради Него прощает нам все грехи наши…» или другие формы литургического отпущения грехов не являются, строго говоря, богословскими высказываниями. Даже если мы говорим в них о Боге в третьем лице, все равно они остаются в сущности своей речью от Бога, а не речью о Боге. Такие слова – слова провозвестия, в широком смысле этого слова, – это слово Божие. Но когда мы начинаем размышлять об этих словах, когда мы пытаемся понять, что они означают, тогда мы занимаемся уже именно богословием.

Разумеется, полностью отделять друг от друга эти типы речи тоже нельзя. В слове Божьем, как оно возвещается нам через людей, в наших молитвах могут содержаться элементы рефлексии, размышления – или, по крайней мере, его результаты. Точно так же и размышления о слове Божьем могут стать его носителем. Вполне возможно, что кто-либо придет к вере, прочитав богословскую книжку. Ведь в ней, пусть и в непрямой форме, но все же содержится провозвестие. Нам очень сложно будет сформулировать молитву, особенно литургическую, если мы не будем учитывать в ней результаты богословских размышлений. Эти два типа речи переливаются друг в друга, четкой границы между ними нет. Однако различать их необходимо, поскольку они ставят перед собой совершенно разные цели, их принцип различен. Одно дело – это общение с Богом в слушании Его слова или в молитве, и другое – систематизированные размышления о таком общении. Именно этим последним и занимается богословие.

В христианской вере человеческий разум не исключен из процесса веры, а наоборот, активно задействован в нем. Поэтому христианство ощущает острую необходимость в богословии. Христианская весть адресована человеку в его целостности и должна быть воспринята человеком в его целостности, а значит, разумом, точно так же, как и чувствами. Но воспринять что-либо разумом означает понимать, задавать вопросы, сомневаться и размышлять. Если с вами в жизни происходит что-то прекрасное или, наоборот, страшное, вы обязательно будете стараться разумно постичь происходящее. Если вы к этому не стремитесь, то такое событие, скорее всего, не очень-то вас и волнует. Точно так же и в вере: если она важна для нас, то мы обязательно будем размышлять о ней.

Причем понимание должно происходить снова и снова, хотя бы потому, что в христианском провозвестии мы имеем дело с живым Богом, который постоянно обращается к нам в своем слове, будучи в то же время бесконечно выше как нашего разума, так и наших чувств. Потому никакое понимание не может быть признано абсолютным и достаточным, напротив, оно должно быть живым и никогда не прекращающимся процессом. И это понимание включает в себя не только эмоциональный аспект – хотя и он крайне важен, – но и аспект разумного размышления. Поэтому можно считать, что христианство – это думающая, размышляющая религия, соответственно, она нуждается в богословии.

Однако научность, методичность в богословии подразумевает необходимость самоограничения, в том числе отказ от претензий на абсолютную истинность своих высказываний. Это общее для всех наук обстоятельство.

Научная истина является лишь относительной и всегда может быть уточнена или опровергнута, скажем, новыми открытиями. В той мере, в какой богословие принимает форму науки, это касается и его. Результаты его работы всегда ограничены, всегда могут быть поставлены под вопрос.

Важно, однако, что богослов не может отстраниться от своего предмета исследования, как это может сделать, например, физик, химик, или даже философ. Ведь речь идет о его собственной вере, о том, что составляет смысл его жизни. Именно поэтому не могут существовать «нейтральные, взвешенные» учебники по богословию, особенно по систематическому богословию: догматике и этике. Ведь все, что говорит богослов, все выводы, к которым он приходит, пропущены через его личность, несут на себе ее отпечаток. Поэтому нет и не может быть объективного изложения систематического богословия или догматики – каждое их изложение будет глубоко субъективным, и данное изложение не исключение. Намеренно объективное изложение означало бы, что автор-богослов сознательно отстраняется от своего предмета, то есть от веры и ее содержания. А если я отстраняюсь от своей веры, то выхожу за пределы богословия, которое существует лишь внутри нее – веры, которую я переживаю, моей веры. Вот почему всякое богословие является субъективным. Но именно эта субъективность делает систематику столь интересным и увлекательным занятием.

Лютеранское богословие при этом имеет несколько важных особенностей, которые отличают стиль его мышления от того стиля, который сформировался в других христианских церквах. Во-первых, это упомянутая выше личная вовлеченность и прямота. Лютеранский богослов может и должен не обходить стороной острые вопросы, но смело задаваться ими, пытаться честно решить их и быть готовым пересмотреть свои прежние взгляды, если это понадобится. Для него нет и не может быть запретных тем. Любое богословское высказывание должно снова и снова при необходимости подвергаться проверке. Снова и снова должен вестись поиск нового языка для выражения древних истин. Такой критический подход нужен вовсе не для того, чтобы «ниспровергнуть основы» (как этого иногда опасаются), но, наоборот, для того чтобы разумом укрепить основания нашей веры. Только задавая вопросы, можно получить новые, более глубокие ответы, только в свободе изменять точку зрения можно открыть новые горизонты.

Во-вторых, лютеранское богословие в своей мысли весьма последовательно. Оно не очень любит компромиссы и половинчатые высказывания. Лютеранские богословы предпочитают не останавливаться на полпути, а продумывать все до конца. С самого начала это стало для многих камнем преткновения. Лютеранское богословие построено во многом на парах противоположных, до предела антагонистических понятий: закон и Евангелие, праведность дел и праведность веры, верующий как грешник и праведник одновременно, мирское и евангельское правление Бога, теология креста и теология славы, сокрытый и откровенный Бог и так далее. Богословы многих других конфессий инстинктивно стремятся к достижению в своих системах гармонии и органичного синтеза разных понятий. Для лютеранства характерно другое стремление: максимально подчеркивая различие, контраст между различными понятиями, тем самым заострить свою речь до предела, ничего не пытаясь смягчить или приукрасить.

Со всеми только что описанными особенностями мы не раз столкнемся на страницах этой книги.

 

Глава 2. Герменевтические предпосылки изучения богословия

В богословской работе с разными высказываниями и текстами – при разборе Священного Писания, размышлениях о догматах веры или рассмотрении традиционных учений – мы с вами, сами того не подозревая, часто сталкиваемся с совершенно чуждым нам образом мышления. Это обстоятельство нередко остается незамеченным, что приводит к массе проблем с интерпретацией тех или иных – особенно древних – христианских текстов. Поэтому крайне важно с самого начала оговорить данную проблему и постоянно помнить о ней, в том числе в процессе собственных богословских размышлений.

Проблема заключается в коренном отличии нашего с вами мышления от мышления людей, живших в прошлом Игнорирование этого отличия, прочтение древних текстов с нашей, современной точки зрения может привести к фатальных ошибкам!

Мы с вами, выросшие и воспитанные в эпоху торжества естественных наук, привыкли, следуя их канонам, строго различать субъективное и объективное, образ и реальность. Еще для человека XVI века это различие было крайне размытым.

Если мы с вами слышим какую-то историю, то нашим первым вопросом о ней, как правило, становится: «А было ли это на самом деле?». Человеку древности такой вопрос даже не пришел бы в голову, он показался бы бессмысленным: ведь важна не фактическая достоверность той или иной истории, а ее смысл, ее яркость, поучительность, воздействие на слушателей. Это кажется нам совершенно непонятным, однако отголоски такого образа мыслей можно встретить и в современном нам мире. Например, помните, как Белинский назвал «Евгения Онегина» «энциклопедией русской жизни»? Художественное произведение, вымышленная история оказалась куда более достоверной, чем масса справочников, энциклопедий и газетных публикаций. Получается, истинность той или иной истории, утверждения, образа может совершенно не зависеть от их исторической, фактической, «объективной» достоверности.

Для человека донаучной эпохи такое восприятие мира было естественным. Рассказывая о том или ином реальном происшествии, он мог легко «привирать», «фантазировать», «додумывать» (как рыбак из многочисленных шуток и анекдотов, рассказывающий о своем улове), и все это с одной-единственной целью – сделать историю более действенной, а значит, более правдивой, более истинной. Нечто подобное происходит сегодня, например, со слухами. Человек может заведомо «присочинить» что-то к достоверной информации, исказить ее, и сам поверить в свое творение. Причем слухи, как показывают исследования, и как свидетельствует практика, обладают значительной способностью оказывать влияние на реальный мир.

В качестве другого примера можно привести обыкновенный анекдот. Когда мы слышим его, то вопрос о достоверности описываемого в нем события – последний, который может прийти нам в голову. Ведь цель анекдота не в том, чтобы точно описать какое-либо происшествие, а в том, чтобы изменить реальность вокруг – заставить нас рассмеяться.

То, что сегодня в древних историях может показаться нам вымыслом и фантазиями, для человека далекого прошлого было способом более выпукло представить истину, сокрытую под унылой, серой, будничной пеленой повседневной действительности. И не просто представить, но дать ей возможность действовать, изменять реальность! Именно так и был написан Новый Завет и другая христианская литература. Читая, скажем, новозаветные рассказы о чудесах, современный человек может прийти к двум выводам: либо это все выдумки (пусть и поэтичные), либо это точные и достоверные описания того, что происходило «на самом деле». Так одни становятся атеистами, другие фундаменталистами и фанатиками. Но как то, так и другое заключение будет ошибочным. Оба будут проекцией нашего современного мышления на древний текст, написанный и живущий совсем по другим законам. Авторы библейских повествований не задавались целью объективно изложить факты, более того, такая цель им даже в голову не могла прийти. Но рассказы о чудесах – это и не просто фантазии. Авторам Нового завета было важно показать значение Личности Иисуса Христа, Его жизни и смерти, – показать для читателей и слушателей этих рассказов и тем самым изменить их мироощущение. А сделать это можно было, только усилив необычность образа Иисуса, в том числе и при помощи таких понятий, как чудо. Представьте, вы говорите своей возлюбленной: «Ты чудо!». Это объективная истина или чистая фантазия? Нелепый вопрос! Ни то, ни другое. Данное высказывание функционирует на совершенно другом уровне. Так и вопрос о том, что является в евангельских рассказах достоверным, а что нет – по своей природе ложный. Помните, как в одном из старых выпусков тележурнала «Ералаш» школьник на уроке делал далеко идущие выводы о климате в Украине, основываясь на одной строчке из поэмы Пушкина «Полтава»? Те, кто стремится увидеть в библейских историях репортажи или историческую хронику, а равно и те, кто считают их пустым вымыслом, одинаково «насилуют» их.

Вопрос об исторической или научной достоверности библейских (или иных традиционных церковных) текстов появляется лишь с развитием естественных наук и потерей человеком той самой изначальной, первобытной целостности мышления, с появлением в его сознании разделения на «достоверное» и «недостоверное». Сейчас такое разделение кажется нам совершенно нормальным, иначе мы и мыслить почти уже не можем. Однако это, как уже было сказано, очень молодое явление в истории человечества. Благодаря такому «раздвоенному» мышлению был совершен прорыв в науке и технике. Ему мы обязаны своим относительно высоким уровнем жизни. Но в нем кроется и опасность. Эта опасность – потеря цельности нашего сознания, потеря нашей человечности.

Вот простой пример. В живописи нам кажется естественной так называемая прямая перспектива, когда близкие предметы изображаются большими, а удаленные – маленькими. Это для нас – нечто настолько само собой разумеющееся, что мы даже не задаем здесь никаких вопросов. Однако прямая перспектива была изобретена лишь в эпоху Возрождения. До этого люди о ней ничего не знали. Неужели они были слепы и не замечали столь очевидных вещей? Или это мы слепы? Посмотрите, как рисуют дети: они еще ничего не знают о прямой перспективе. На их рисунках человек может быть куда больше дома, в который собирается войти. Дети не учились технике живописи и всяким искусственным приемам. Они рисуют так, как действительно видят, и как действительно видим все мы! Прямая перспектива в изображениях, к которой мы настолько привыкли, является фикцией. Нет, конечно же она достоверна, но только если смотреть на мир с точки зрения фотоаппарата, технического устройства. Нас с вами приучили делать так. Но если избавиться от такого искусственно навязанного взгляда, то с изумлением открываешь, что на самом деле видишь мир совершенно иначе. Предметы делятся не на большие и маленькие в зависимости от их удаления, а на те, на которых сосредоточен наш взгляд, на те, которые мы воспринимаем лишь вскользь (кстати, обратите внимание, например, на одну деталь, ускользающую от «художников-реалистов»: такие воспринимаемые вскользь предметы выглядят раздвоенными!) и на те, что мы и вовсе не замечаем. Дети, иконописцы, художники всех времен (кроме последних, «технических» столетий) пытались передать это, ранжируя предметы и фигуры по степени их важности для зрителя, а вовсе не по степени их пространственной удаленности от него. Такой критерий, как пространственная удаленность, для нас сегодня едва ли не единственно важный, показался бы им просто смехотворным, ничтожным! Так видит мир фотоаппарат, но не человек.

Для человека субъективное и объективное всегда неразрывно переплетены. На один и тот же пейзаж вы, будучи в прекрасном расположении духа или в отвратительном настроении, будете смотреть разными глазами. Кому-то жара покажется давящей, угнетающей, а кто-то в это же время и в этом же месте скажет, например: «сегодня солнце весело смеется!».

Но современный человек стремится четко отделить одно от другого: свой субъективный настрой и объективное положение дел. Он стремится смотреть на мир как фотоаппарат. С практической точки зрения это приносит огромную пользу, дает лучшее понимание объективных процессов и тем самым власть над ними. Однако в то же время человек теряет частичку себя самого, обезличивается. Такой сугубо «объективный» взгляд является тем более ошибочным в вопросах мировоззрения, в философских и уж подавно в религиозных. Нам необходимо возвратиться к целостному взгляду на мир, тому взгляду, который включает в себя человека, а не исключает его, или, лучше, вновь обрести этот цельный взгляд уже на другом уровне.

Вопросы веры затрагивают человека целиком, непосредственно касаются как внешнего по отношению к нему, так и его внутреннего мира. Веру, ее содержание невозможно не пропускать через себя, через свое сердце, именно потому здесь не может быть, так сказать, «фотографической», прямой перспективы. Истории, рассказы, суждения, высказывания, касающиеся веры, не могут быть и не являются «достоверными» с исторической или научной точки зрения. Они неизбежно включают в себя субъективный компонент. В них, образно говоря, человек может оказаться выше дерева, солнце быть остановлено на небе, стены разрушиться от трубного гласа, море расступиться, буря стихнуть от простого повеления. Но в этом их сила, а не слабость! Они искажены с точки зрения фотоаппарата, но истинны с точки зрения подлинно человеческого, целостного взгляда на мир.

В этой книге я исхожу из такого цельного взгляда на истории веры, на христианские тексты и высказывания, он является постоянно подразумевающейся предпосылкой. Если понять его, чтение станет куда более легким. Прежде всего, вне такого целостного способа мышления крайне трудно, даже, наверное, невозможно осмысленно говорить о Боге, то есть о Том, Кто, или Что стоит за пределами объективного и субъективного «по определению».

Еще один вопрос, который стоит затронуть в этой части книги, – это то предпочтение, которое мы обычно оказываем именам существительным при восприятии и описании действительности. Реальность мы воспринимаем как набор предметов, находящихся в определенных отношениях и осуществляющих определенные действия. Если моя версия верна, то такое мышление унаследовано нами от греческой античности. По своей природе оно является очень статичным. Иным было мышление людей библейских времен. В нем главное место занимал глагол, то есть действие, динамика. Мир состоял из движений и событий, а не из вещей. Такое мышление, такое видение мира кажется мне куда более верным и куда более подходящим для размышлений о богословских проблемах сегодня. Мы снова и снова будем убеждаться в его необходимости. Человек – это, прежде всего, не тело в пространстве, а событие во времени. Церковь не существует, а совершается. Святой Дух – это не некая «нематериальная субстанция», а движение, порыв, веяние… Для того чтобы понимать богословские вопросы, понимать окружающий нас мир, нам нужно снова учиться активно включать в наше восприятие временное измерение, измерение действия и процесса, учиться мыслить не существительными, а глаголами.

 

Глава 3. Понятие Бога

Естественно, что основным содержанием нашей веры является Бог. Именно поэтому богословие называется богословием. Однако именно понятие Бога оказалось в истории религии и в истории христианства многократно искаженным. Поэтому нам нужно условиться о том, что мы понимаем под этим словом. Трудность заключается в том, что мы не можем дать никакого определения Бога. Оно в принципе невозможно. Ведь само слово «определение» показывает, что речь идет о положении пределов, об установлении границ, что совершенно невозможно в отношении Бога. Мы не можем положить Богу границ, мы не можем определить Его. Мы, вообще, не можем говорить о Нем так, как о вещах или явлениях этого мира. Бог – это не отдельный предмет, наряду со множеством других отдельных предметов. Сама речь о Нем, как об отдельном объекте – уже искажение.

На самом деле, размышлять и говорить о Боге всерьез бесконечно интереснее, чем это делается в большинстве проповедей и благочестивых брошюрах. Это принципиально важно понять: когда мы говорим о Боге, мы говорим о Чем-то абсолютно Ином, совершенно выпадающим из привычных нам схем мышления, о Чем-то, как говорят философы и богословы, трансцендентном (то есть лежащем за пределами). О Тайне – Тайне с большой буквы. Как сказал поэт: «Мысль изреченная есть ложь», и когда речь идет о Боге, это справедливо вдвойне. Любое высказывание о Боге, просто в силу ограниченности нашего языка и способностей нашего разума, будет недостаточным, искаженным, ложным.

Лучшие христианские богословы знали об этом с самого начала. Вот, например, слова православного св. Иоанна Дамаскина: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству… Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия». Бог не есть что-либо из числа вещей существующих… Эта мысль является и дерзновенной, и самой естественной одновременно! Крупнейший протестантский богослов ХХ в. Карл Барт утверждает: «Бог не принадлежит миру, и Он не входит в число предметов, для которых у нас есть категории и, следовательно, слова, при помощи которых мы можем указать другим людям на эти предметы, установить их отношения с этими предметами. О Боге невозможно говорить, поскольку Он не является вещью: ни природной, ни духовной. Если мы говорим о Нем, то уже тем самым говорим не о Нем». Иными словами в подавляющем большинстве случаев, когда кто-либо (сюда можно отнести и многих богословов) употребляет слово «Бог», он говорит о чем угодно, но только не о Боге. Соответственно, и атеисты (в подавляющем большинстве!) отрицают не Бога, а самые разные примитивные и искаженные Его образы.

Итак, всякая человеческая речь о Боге будет ограниченной и искаженной. Об этом необходимо помнить, чтобы не путать те образы и понятия, которые мы используем в речи о Боге с Ним самим.

Итак, когда речь о «руке Божьей», об «ухе Божьем», о «лице Божьем», о «крыльях Божьих» и т. д., это все лишь образы, которые нельзя понимать буквально. Однако, говоря о «любви Бога» или о «гневе», о Его «раскаянии», или о том, что «Он слышит молитвы», «Он смотрит на нас и все видит», – часто мы склонны понимать такие выражения все же почти буквально. Но ведь и они, как и первые, являются всего лишь перенесением на Бога человеческих черт: внешних и внутренних. Сказать, что Бог видит или слышит – значит употребить такой же образ, только более тонкий, как и говорить, что у Него есть глаза или уши. Все эти образы создают у нас ощущение Бога, как некоего отдельного Сверхсущества, с пусть и не физическими, но какими-то «духовными» глазами, ушами, руками и ногами.

Но если мы говорим о Боге, как о некоем Существе, пусть даже высшем, то мы все равно представляем Его одним из множества других существ, вольно или невольно ставя на одну доску с ними. Мы не проводим между Богом и существами этого мира кардинального различия, которое должно было бы быть. Но Бог не может быть Существом, подобным другим существам. Бог – это что-то совсем, совсем Иное. И хотя, как уже говорилось, любая терминология будет ограниченной, все же нам постоянно нужно искать новый язык, чтобы адекватно говорить о Нем, не примитивизируя Его образа, не представляя Его старичком, восседающим на облаках.

Бог не может быть одним из множества тех, что существуют в этом мире, путь даже самым могущественным. Бог – это не одна из сил, пусть и самая могущественная, не одно из существ, пусть и самых совершенных, не одна из индивидуальностей, пусть даже самая идеальная. Нет. Отношения Бога с миром надо описать как-то иначе. В богословии предпринималось и предпринимается много попыток найти такие описания. Вот для примера лишь одна цитата из проповеди знаменитого лютеранского богослова Пауля Тиллиха, здесь Бог предстает не как некое Существо по ту сторону этого мира, а как сама основа или как глубина бытия.

«Бог – таково имя этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы всего бытия. Эта глубина и обозначается словом «Бог». И если это слово для вас мало что значит, переведите его и говорите о глубинах вашей жизни, об источнике вашего бытия, о том, что для вас важнее всего, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, для этого вам придется забыть все традиционные представления о Боге, с которыми вы знакомы. А может быть даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог – это глубина, то вы уже знаете о нем немало. Вы уже не можете называться атеистом или неверующим. Ведь вы не можете подумать или сказать: «У жизни нет глубины! Жизнь мелка. Реально лишь то, что лежит на поверхности!» Если вы можете утверждать это вполне серьезно, тогда вы атеист, в противном же случае – нет. Кто знает о глубине, знает и о Боге».

Бог здесь – это не некое отдельное существо, но таинственная глубина всякого существования. В других работах Тиллих говорит о Боге еще точнее, как о глубине и одновременно как о бездне бытия. Глубине, потому что из нее проистекает, с нею связано все существующее. Бездне, потому что Бог кардинально отличен от всего существующего и Его нельзя, как это происходит в пантеизме, просто идентифицировать с миром. И такой язык не является «либеральным нововведением». Для сравнения приведу слова св. Григория Богослова: «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры». Бог для св. Григория – «море сущности», и эти слова точно перекликаются с рассуждениями Тиллиха о Боге, как «глубине бытия». И все же, даже такие возвышенные образы остаются всего лишь образами. Как бы мы ни старались, нам не дано выйти за пределы возможностей нашего языка, нашего разума и наших чувств.

Да, Бога нельзя определить, тем более используя для этого предметы, понятия и явления нашего мира. Тем не менее, когда мы произносим «Бог», мы имеем в виду нечто особенное, скажем, не стул, не красоту, не число двадцать семь. Мы понимаем: есть Бог и есть то, что Богом не является.

Так что же такое Бог?

Лютер в «Большом Катехизисе» говорит так: «Словом “Бог” обозначается тот, от кого мы ожидаем всяческих благ, и в ком мы ищем прибежища во всех скорбях, так что выражение “Иметь Бога” – означает не что иное, как уповать на Него и веровать в Него от всего сердца. (…) только убежденность и вера сердца воздвигают как Бога, так и идола. Если ваша вера и ваше упование правильны, то и ваш Бог также истинен. И, с другой стороны, если ваше упование ложно и ошибочно, то вы не имеете истинного Бога. Ибо вера и Бог существуют только вместе. Итак, я утверждаю, что то, чему вы отдаете свое сердце, и на что вы возлагаете свое упование, является, по существу, вашим богом».

Мой бог – это то, во что я верю. Эти слова подчеркивают, что о Боге невозможно говорить отстранено или «объективно». Бог – это то, что затрагивает, захватывает меня. И только из состояния этой захваченности и имеет смысл говорить о Боге, никак иначе. Объективная речь делает Бога объектом. Для речи, так сказать, субъективной Он является живым субъектом, каким Он и должен быть. Вне такой персональной захваченности говорить о Боге бессмысленно, это будет речь о каком-то воображаемом объекте.

Однако можно возразить, что под это «определение» формально подпадает не только истинный Бог, но и любые ложные божества. И таких божеств (Лютер охотно признает это) существует множество. Для кого-то таким божеством будет идея, для кого-то деньги, для кого-то свой народ и своя страна… Это говорит о том, что или кто является моим богом, но оно ничего не говорит о том, какой бог является Богом истинным. Поэтому стоит поискать другое описание. Его мы находим снова у Лютера, да и у многих других богословов. Бог – это Тот, от Кого все происходит, Кто стоит за всеми процессами, происходящими в мире и за самим миром. Бог – это такая реальность, которая определяет все, от которой все зависит, и которая, в свою очередь, не зависит ни от чего. Бог – это то, что является истоком и целью всего происходящего и существующего. Бог абсолютно превознесен нам миром. На традиционном языке: Бог – это Всемогущий. Истинный Бог – можно сформулировать эту мысль и немного иначе – Тот, Кто всему дает смысл, Кто останется с нами даже тогда, когда все наши великие и малые божества окажутся разрушены обстоятельствами (а рано или поздно это произойдет!). Истинный Бог – это Тот, Кто останется тогда, когда все (буквально все!) будет поколеблено.

Если мы свое упование возлагаем на этого Бога, «прилепляем» свое сердце к Нему, то наша вера является истинной. Но именно такой Бог не может быть выражен до конца в образах и понятиях этого мира, поскольку все они ограничены. Любой даже самый возвышенный образ может и должен в какой-то момент оказаться ложным, начать вводить в заблуждение. В конце концов слова «Бог есть» содержат в себе не больше истины, чем высказывание «Бога нет». Ведь Бог – по ту сторону бытия и небытия. В этом смысле атеизм, на самом деле, борющийся не столько с Богом, сколько с его примитивными или утонченными образами, может стать на определенном этапе союзником христианства, ибо помогает освободиться от привязанности к конкретным, ставшим непонятными, чуждыми, слабыми образам Бога, помогает прорваться к Богу Истинному, который за пределами всех наших образов и слов.

Не случайно некоторые богословы предлагали отказаться от самого слова «Бог», потому что оно вызывает слишком примитивные ассоциации. Когда мы говорим о подлинном, об истинном Боге, то имеем в виду Нечто совершенно иное, чем большинство людей (верующих или неверующих) понимают под этим словом. В этих предложениях есть смысл, но они нереалистичны. Хотя бы потому, что никакой замены этому слову нам все равно не найти.

Итак, истинный Бог – таинственен, неисчерпаем и абсолютно невыразим нашим человеческим языком. Только тогда наша вера будет истинной, а не еще одной формой идолопоклонства, когда она будет устремлена к Неведомому, Невыразимому и Непостижимому.

 

Глава 4. Таинственность, святость и личностность Бога

Бог трансцендентен. Это значит, что Бог находится во всех смыслах за пределами этого мира и за пределами нашего понимания. Но мы, тем не менее, не можем не иметь с Ним живых отношений. Он небезразличен нам. Он имеет к нам отношение. Все это можно выразить словами: Бог таинственен.

Тайна отличается от загадки тем, что тайну невозможно решить, разгадать. Она всегда остается таинственной. Чем больше в нее проникаешь, тем таинственнее она становится. И, кроме того, слово «тайна» подразумевает наше отношение к ней. Если мы называем что-то тайной, то мы, скорее всего, к этому небезразличны. Тайна притягивает, в отличие от загадки, к которой мы можем быть равнодушны. Бог является для нас в полной мере тайной. Никакие объяснения Бога не могут быть исчерпывающими. Таковые просто невозможны. Бога нельзя объяснить. Можно лишь изумляться, восхищаться Его тайной и страшиться ее. Все наши размышления – это, по большому счету и в первую очередь, лишь выражения этого нашего восхищения, изумления или страха. Тайну нельзя объяснить и оставить позади себя, как нечто «пройденное», – тогда она перестанет быть тайной. В тайну можно только снова и снова погружаться. Причем, чем больше погружаешься в нее, тем таинственней она становится. Если мы теряем из виду эту таинственность Бога, то мы легко впадаем в, так сказать, догматическую гордыню и считаем, что познали Бога или можем Его познать и описать. Но это невозможно. Более того: это было бы даже нежелательно, ведь познанное уже не так интересно, оно уже не захватывает по-настоящему. Бог же всегда остается тайной. И это первое и во многом определяющее, что мы, вообще, можем о Нем сказать. С этого, и именно с этого стоит начинать любую речь о Боге: Бог – это тайна. Истинное богопознание, истинное богословие состоит не в том, чтобы пытаться сделать тайну Бога менее таинственной, а, напротив, в том, чтобы искать все новые и новые способы изумляться этой таинственности Божьей.

Итак, Бог – это тайна, которая стоит за этим миром. Тайна неисчерпаемая, непостижимая, но бесконечно увлекательная и волнующая. Иными словами: Бог свят.

Мы привыкли слышать и произносить эти слова. Но из-за этой привычности, а также по целому ряду других причин от нас часто ускользает все их потрясающее значение. Слово «святой» сегодня мы понимаем, как правило, в этическом смысле. Святой в нашем обыденном восприятии – это нравственно совершенный, хороший. Однако изначальное значение этого слова другое. Святой исконно означает: совершенно иной, не принадлежащий этому миру, потусторонний. Уже от самих этих слов веет чем-то леденящим душу. Святое внушает трепет, даже ужас, но в то же время неодолимо влечет к себе. Вот этот смешанный с восхищением ужас перед непостижимым величием и абсолютной инаковостью Бога (это не то же, что часто звучит проповедях: страх перед наказанием за грех или что-то подобное) и называется в Писании благоговением или «страхом Божьим». Рудольф Отто предложил называть это чувство «нуминозным». Он так описывает то, что обычно именуется «страхом Божьим»: «Это ужас, полный внутренней жути, такой ужас, который не может внушить ничто тварное, даже самое опасное и сильное. Этот ужас имеет какой-то «призрачный» характер».

Собственно, из такого рационально необъяснимого ужаса и рождается религия. Не из страха, скажем, перед силами природы, как учат материалисты, а именно из этой иррациональной жути. Необъяснимый и неестественный страх, который человек иногда испытывает – это и есть корень религии. В самых примитивных формах религии люди, переживая такой страх, еще не связывают его с чем-то определенным. Например, просто говорят: «это нечистое место», или (что изначально то же самое) «это святое, священное место», они просто ощущают: «здесь что-то Иное». На более высоких ступенях религиозного сознания люди, пытаясь объяснить источник этого страха, так сказать, объективировать его, называют это привидением, призраком, демоном или другим мифологическим существом. Отто пишет в одной из своих статей: «Ужас, охватывающий на широких просторах залитых полуденным солнцем степей или в пугающей темноте ночи, отнюдь не предполагает наличия представления о каких-то духах или демонах, но может возникать совершенно спонтанно и лишь впоследствии облекаться в некое представление или же он может установиться и повторяться и без всяких конкретизаций предполагаемой причины этого ужаса».

В еще более высоких формах религии этот страх находит свое выражение в учении о святости, величии и всемогуществе Бога, нашей полной и абсолютной зависимости от Него, от Его воли. Но само исконное чувство остается в своей основе прежним, на кого бы оно ни было направлено.

Бог свят. Это значит, что Он вызывает в нас сильное чувство страха и влечения к Нему, нуминозное чувство. Не случайно в Библии при описании богоявлений говорится, что человек испытывает смертельный ужас. Моисей в страхе закрывает глаза перед несгорающим кустом. Исаия в храме восклицает: «Горе мне!». Петр в лодке молит Иисуса: «Выйди от меня, Господи!»… Перечень таких примеров можно продолжать и дальше.

Чтобы чуть лучше понять это чувство, можно вспомнить о «страшилках», которыми дети с огромным удовольствием (!) пугают друг друга в темноте, или о современных фильмах ужасов, показывающих нам невероятных монстров. Встреча с Богом, соприкосновение с Божественным должны рождать в человеке бесконечно более сильный страх перед таинственностью, непостижимостью и величием Господа. Многим знаком рассказ о том, как Лютер, когда он еще был монахом, служил свою первую мессу. Тогда он от ужаса перед священнодействием, перед Таинством Причастия чуть не убежал от алтаря. Бог свят – это не значит, что Он совершенен в моральном смысле и никогда не совершает ничего плохого. Значение этих слов куда глубже. Они говорят о том, что Бог таинственен, совершенно недоступен нашему разуму, обладает бесконечным величием и совершенно нам неподконтролен. Мы бессильные и нечистые предстоим перед этой непостижимой и бесконечной мощью Божественного. «Свят, свят, свят Господь!», – вот единственные слова, которые могут адекватно описать чувство человека в такой ситуации.

Итак, Бог таинственен, абсолютно непостижим и свят. Он совсем не похож на что-либо или кого-либо из нашего мира. Но в то же время, мы обращаемся к Нему, к этой тайне, как к живой Личности, ведь Бог имеет отношение к миру и к нам! Именно здесь для нас открывается возможность личностной речи о Боге. С этой непостижимой и волнующей тайной, что стоит за нашим миром, с этой всемогущей Волей, что пронизывает все сущее, мы можем иметь личные отношения.

Да, конечно, говорить о Боге, как о личности в том смысле, в каком мы применяем это понятие к людям, будет неверно. В нашем понимании личность – это индивидуальное существо, имеющее специфический набор отличительных черт. Такая личность всегда ограничена и несовершенна. Поэтому Бог такой ограниченной личностью не является. Как-то мне довелось услышать такие слова в молитве одного харизматического проповедника: «Господи, я хочу познавать Тебя, я хочу все глубже узнавать Твой характер!» Это и есть вопиющее принижение Бога, возведение Его до уровня ограниченной человеческой личности, индивидуальности. Бог это не такая личность, которую можно поставить в один ряд с другими. Бог – это нечто совершенно иное, чем человеческая личность.

Здесь мы можем вспомнить «определение» Тиллихом Бога как глубины и бездны бытия. Бог в глубине всех процессов, совершающихся в мире. Прежде же всего – в глубине межличностных процессов. Бог там, где возникают личные отношения. Он в самой глубине, в той самой таинственной, неопределяемой глубине этих отношений. Известный английский богослов Джон Робинсон пишет: «Сказать “Бог есть Личность” –значит сказать, что реальность на своем глубочайшем уровне личностна, что конечный смысл устройства Вселенной личностен, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования. Верить в Бога, как любовь – значит верить, что в чистых личных отношениях мы встречаемся с тем, что не просто должно быть, но и действительно является глубочайшей, самой подлинной истиной о структуре реальности. И верить в это вопреки всей очевидности – потрясающий подвиг веры. Но это не подвиг самоубеждения в существовании за пределами этого мира Сверхсущества, наделенного личными качествами. Вера в Бога – это доверие, почти невероятное доверие тому, что, в высшей степени отдавая себя в любви, мы будем не постыжены, а “приняты”, что любовь есть основа нашего бытия, к которой мы в конце концов возвращаемся, как в свой дом».

В то же время ошибочно говорить о Боге, как о некой «безличной основе личностности». Ведь мы знаем, что наше отношение к Богу всегда и неизбежно будет личным отношением. Вера – это личностный акт. В веру мы вкладываем всю нашу личность. А как личность мы можем вступать в такие личностные отношения только с другой личностью. Мы просто не можем относиться к Богу как к бездушной силе, как к некоему принципу или как к некоей субстанции. Личностность нашей веры требует личного партнера. Поэтому говорить о Боге, как о чем-то безличном, не совсем верно. Такой Бог не смог бы быть нашим Богом.

Единственное, что нам остается, это говорить о Боге, как о надличностной реальности. Описать ее «научно и объективно» мы не можем. Для речи о ней мы можем использовать только доступные нашему языку и разуму уже упомянутые образы: «Бог гневается», «Бог раскаивается», «Бог слышит», «Бог грядет» и т. д. В Писании и в богословской литературе мы найдем немало примеров такой образной речи о Боге. Такая речь о Боге неизбежна и она является единственно возможной (ведь у нас просто нет других слов и понятий), однако она является человеческой и потому ограниченной в своей образности. Она не отменят таинственности Божьей Личности, она лишь помогает нам говорить о ней на нашем несовершенном и ограниченном человеческом языке. Мы не можем понять и «объективно», полно описать, какова она, Личность Бога, поскольку это превосходит наше понимание, но все же Бог личностен. И говорить о нем мы должны в личных категориях.

Да, говорить о Боге, как о личности в нашем обычном понимании этого слова неверно. Да, наше отношение к Нему как Личности несовершенно и может быть выражено только образно, но не потому, что Бог безличен, а потому, что Он больше, чем личность. Безличная реальность никогда не сможет стать для нас, живых личностей, тем, что нас по-настоящему касается, затрагивает, захватывает. Бог постигается нами в наших отношениях с Ним, а полноценные отношения мы можем иметь только с личностью, по крайней мере, с чем-то, что не меньше, чем личность.

Бог личностен. У нас возможны с Ним отношения. Но здесь нужно еще раз предостеречь: Бог – это не отдельная индивидуальность наряду с другими. Именно поэтому неправильно, например, упрекать верующего молодого человека, если он говорит своей возлюбленной: «Ты все для меня, ты для меня самое ценное!», – в том, что он тем самым отодвигает Бога в своей жизни на второй план после нее. Бог не может быть «конкурентом» человеческой личности. Скорее, наоборот, именно в глубочайших отношениях со своей возлюбленной, в своей безусловной любви переживает такой влюбленный встречу с Богом. Чем больше эта женщина будет значить для него, тем интенсивнее встреча с Богом, происходящая в его любви к ней.

«Бог есть любовь», – говорит апостол Иоанн. Возьму на себя смелость перифразировать это, возможно, слишком абстрактное высказывание: Бог есть «я люблю тебя!». Любовь – не отвлеченное философское или психологическое понятие, а каждая конкретная любовь. С Богом мы имеем дело всякий раз, когда звучат эти слова признания в любви. И не так уж важно, кто этот «я» и кто это «ты», – лишь бы эти слова были искренни. Бог – вечность всякой любви, какой бы короткой она ни оказалась на земле…

Итак, Бог – это неописуемая, непостижимая и волнующая, внушающая трепет и влекущая нас к себе тайна, для описания которой у нас нет слов. Это тайна, что стоит «по ту сторону» бытия и небытия. Собственно, само понятие «Бог» является «лишь» образом для нашего описания этой тайны. Даже самые высокие слова, такие как «личность», оказываются бессильны выразить всю ее глубину. И самое поразительное при этом, что эта тайна не остается для нас неким безличным «оно», но она имеет к нам, (а лучше сказать: «с нами»!) отношения, и мы можем взывать к ней: «Ты». Это «Ты» не идентично с «ты» конкретного человека, оно не является еще одним «ты» среди всех прочих, но оно сокрыто в каждом человеческом «ты». По словам Мартина Бубера, знаменитого еврейского богослова ХХ в., каждое подлинно личное отношение касается вечности, в каждом подлинном «ты» просвечивает вечное «Ты». А это вечное «Ты» и есть Бог.

 

Глава 5. Творение

В последнее время тема творения – в широком смысле, отношения Бога к миру и его истории – стала необыкновенно актуальной. Повсюду ведутся острые дискуссии, собираются многочисленные конференции по этому вопросу, одно за другим выходят полемические сочинения. Авторы одних утверждают, что все библейские повествования на тему сотворения нужно понимать исключительно буквально и, соответственно, обвиняя светских ученых в предвзятости или даже подлогах, пытаются построить альтернативную, так называемую «креационистскую» модель возникновения и истории мира. Авторы других книг столь же ожесточенно доказывают, что научный подход к вопросу возникновения мира, происхождения и развития человека полностью исключает веру в Бога, настаивают, что наука «доказала» отсутствие Творца и Господа мира.

Обе стороны можно понять: вопрос объяснения происхождения мира, изучения движущих сил, направляющих его развитие, является крайне интригующим. Однако и та, и другая позиция – результат вполне определенной идеологии. Нам с вами необходимо посмотреть на вопрос творения совсем под другим углом, с точки зрения веры.

В этом нам поможет Малый Катехизис Мартина Лютера. В своем толковании первого члена Символа веры («Верую в Бога Отца, всемогущего, Творца неба и земли») Лютер пишет: «Верю, что меня, как и всех тварных существ создал Бог, что Он дал мне тело и душу, зрение и слух, разум и чувства и все члены тела, и сохраняет все это и по сей день, и сверх того дарует мне одежду и обувь, пищу и питье, дом и двор, жену и детей, поле, скот и всякое имущество, что Он щедро наделяет меня пропитанием и всем потребным для тела и для жизни на каждый день, ограждает меня от всех опасностей и оберегает от всякого зла – и все это лишь по своей отеческой, божественной благости и милосердию, без всяких моих заслуг и достоинств».

Это удивительные слова – Лютер совсем не интересуется, когда был создан этот мир, семь тысяч лет назад или несколько миллиардов, и каким образом (скажем, почти одномоментным сотворением всех видов живых существ или их эволюционным развитием). Лютер пишет о том, что касается его самого, его лично в повседневной жизни. Самое главное в учении о творении – это то, что я создан Богом, а также то, что Бог постоянно дает мне все необходимое для жизни. Учение о творении – это размышление не о том, что произошло когда-то в незапамятных глубинах времен, а о том, что происходит со мной сейчас. Не звезды и галактики, не загадка зарождения жизни и научные понятия, вроде биологических видов, а одежда и обувь, которые я ношу, пища, которую я принимаю, мое имущество, которое я могу использовать, моя семья – вот, что такое для меня творение Божье. Так творение перестает быть пусть интересной, но отвлеченной богословской темой, а становится поводом к глубокой личной благодарности. Это и есть взгляд веры.

Говоря о творении, мы не спорим о том, как и когда возник этот мир, а радуемся и удивляемся тем дарам, что Бог дает нам сейчас, ежедневно. Размышляя о творении, мы учимся совершенно иначе смотреть на мир вокруг нас. Все его предметы, события приобретают новое измерение. Мы с вами, например, прекрасно знаем, откуда берутся дети, но, тем не менее, продолжаем говорить, что они дар Божий. Любой верующий прекрасно знает, откуда появился хлеб на его столе, но, тем не менее, каждый раз, садясь обедать, он благодарит за него Бога – благодарит, как за Его непосредственный дар. Я процитирую современного лютеранского богослова Михаэля Рота: «Верить в творение – это значит доверять миру как обетованному мне жизненному пространству, воспринимать настоящее как дарованное мне. Говорящий таким образом о творении человек понимает себя не как некий элемент запущенного Богом природного механизма, но воспринимает мир, как обетованный лично ему». Вера в творение создает совершенно новое отношение человека к миру и к себе самому. Мир становится с любовью приготовленным домом человека, а не некой нейтральной «средой обитания». В этом главное назначение рассказов о творении: не описывать то, что произошло в определенный момент времени, а создавать новую, лежащую за пределами объективной данности и субъективных чувств человека реальность: реальность доверия, утешения, радости и благодарности среди всех перипетий истории.

Здесь есть и еще одна сторона вопроса. Мы верим, что это Бог дает нам хлеб насущный, хотя можем четко проследить все те естественные процессы, благодаря которым он появляется у нас на столе. Точно так же мы можем сказать и обо всем мире: как бы ни выглядела естественная причина его появления, о которой можно спорить, и в отношении которой можно строить самые разные научные гипотезы, – творение Божье является чем-то более глубоким. Оно имеет природу, если можно так сказать, более изначальную, но не во временном, а в принципиальном смысле изначальную, чем все такие естественные (или сверхъестественные) причины. В самой глубине этого мира лежат не конкретные, описываемые наукой процессы, а творческая воля Бога. Она является подлинной – независимой ни от времени, ни от пространства, ни от течения естественных или исторических процессов – основой нашего мира. Творческая воля Бога независима, и потому она и не замещает собой эти процессы. Она осуществляется в них и через них. Именно поэтому нет никакой необходимости противопоставлять веру науке. Некорректно было бы, например, говорить: «Мир возник не в результате Большого взрыва, а как действие творческого слова Бога». Это все равно, что спорить о том, горячее солнце или прекрасное. И то, и другое утверждение может быть верным одновременно. Разумеется, первое при этом должно снова и снова подвергаться научной проверке и, если нужно, корректировке, а второе остается оценочным взглядом и потому не может быть пересмотрено или опровергнуто, к каким бы результатам ни пришла наука. Можно даже сказать, несколько преувеличивая: если вдруг завтра наука неопровержимо докажет, что мир никогда не возникал, а существовал всегда, это ничего не сможет изменить в нашем взгляде на него как на творение Божье. Ведь творение для нас – это, прежде всего, не некое отдельное событие в далеком прошлом, а описание мира в его нынешнем положении, описание мира в его отношении к Богу.

Простой пример: перед вами картина великого художника. Можно провести химический анализ холста и красок – тем самым мы узнаем много о месте и времени написания картины. Но чтобы по-настоящему понять ее, нужно взглянуть на нее не как на материю с несколькими слоями краски, а как на произведение искусства, увидеть внутренний ее смысл, позволить ей воздействовать на нас. Это два разных взгляда, которые, упрощая, можно представить как научный взгляд на мир и взгляд веры.

Вера дает свое описание мира, сделанное совсем с другой точки зрения, чем научное. И в этом описании, помимо уже упомянутых, принципиально важны еще два момента. Очень точно их называет современный богослов Вильфрид Гэрле. Во-первых, учение о творении говорит, что Бог и мир кардинально, бесконечно различны. Такое радикальное различие между миром и Богом вовсе не является чем-то само собой разумеющимся. Здесь мы можем вспомнить множество древних мифов, где описывается, как мир был сотворен из божества. Более того: многие христиане и сегодня имеют склонность к подобным взглядам, например, говорят о некой «божественной искорке» в человеке. Библия же, повествуя о сотворении мира, подчеркивает, что все, что мы знаем в мире, является тварью, творением, а не Богом или Его частью. Мир – это нечто совершенно иное по сравнению с Богом. Мир – не божественен. Макс Вебер назвал процесс осознания этой истины «расколдовыванием мира». Собственно, отчасти поэтому и стала возможной вся современная наука и техника: люди перестали относиться к миру как к чему-то божественному, а стали рассматривать его как объект для исследований.

И в то же время Бог и мир очень тесно связаны друг с другом. Мир принципиально отличен от Бога, но он не может существовать отдельно от Него, и тем более он не противостоит Ему, как некая совершенно иная сила. Мир не божественен, но он и не безбожен. Он – не некое второе начало и не порождение такого второго начала, как учили многие секты. Мир существует по воле Божьей, хорош в глазах Бога и целиком и полностью зависит от Него. Бог постоянно действует в мире. Бог – можно вспомнить слова Пауля Тиллиха – это основа и бездна этого мира или, как мы уже говорили, тайна, стоящая за миром.

Итак, библейское, христианское учение о творении не претендует на то, чтобы подменять собой результаты научных исследований на тему происхождения и истории Вселенной. Научные исследования могут и должны совершаться самостоятельно, без оглядки на богословские концепции, тем более, если те базируются на устаревших моделях мироздания. Только будучи свободной, наука сможет дать нам немало поводов изумиться величию творения и, главное, величию Творца. Это же касается отдельных моментов развития мира, например, вопросов эволюции. Возникновение человека в процессе длительной эволюции отнюдь не означает того, что он не является творением Божьим. Писание не говорит нам о том, как возник и развивался мир с научной точки зрения, оно образным, поэтическим языком описывает нам смысл бытия мира и человека перед лицом Божьим, и даже, скорее, создает этот смысл. Учение о творении помогает нам правильно относиться к миру и к тому, что окружает нас в нем: относиться с уважением, любовью, но без религиозного поклонения.

А самое главное: учение о творении помогает нам воспринять мир вокруг нас, нашу с вами жизнь как добрый дар Бога. Оно помогает нам ежедневно заново изумляться милости Бога и постоянно благодарить за нее, и более того, оно является выражением этого изумления и этой радости.

 

Глава 6. Вопрос о человеке

Богословские рассуждения о человеке (как и в вопросе о творении вообще) нельзя путать с научными. Ошибочно было бы говорить, например: психология учит о человеке так-то, но с богословской точки зрения это неверно, поэтому христиане не могут принять такого учения. Разумеется, психология (как и другие науки о человеке) может в чем-то ошибаться, иначе не было бы столько разных, порой противоречащих друг другу теорий. Но вопрос о том, какая их них вернее, должен решаться исключительно научными методами. Богословие и тем более веру нельзя вносить в этот спор, использовать, как одну из возможных точек зрения.

Богословие не должно подменять собой естественные науки. Если ученые убедительно показывают нам, что человек возник в результате эволюции, то нам не нужно бросаться доказывать, что он был вылеплен из земли. Нам нужно подумать о том, как при помощи Писания, тех образов, которые оно нам предлагает, и нашего разума мы можем описать положение этого, возникшего в результате эволюции, человека перед Богом.

Человек является тайной сам для себя, он постоянно стоит под вопросом: «Что я такое?». Здесь можно процитировать современного богослова Юргена Мольтмана: «Если человек становится вопросом сам для себя, то он приходит к раздвоению. Он является спрашивающим и в то же время является тем, о чем спрашивают. Он спрашивающий о себе. Но если он одновременно спрашивающий и то, о чем спрашивают, то все те ответы, которые он дает самому себе или получает от других, будут недостаточны и становятся для него новыми вопросами. Как человек становится над другими вещами, чтобы познать их и использовать, так он желает и, наконец, встать над самим собой, чтобы познать себя. Но поскольку он сам есть тот, кто хочет встать над самим собой, поэтому он снова и снова ускользает у себя самого из рук. Он становится тем больше загадкой для самого себя, чем больше вариантов ответов в виде теорий о человеке ему предлагается».

Таким образом, человек никогда не может познать себя, понять, что же он такое. Для этого ему пришлось бы стать над самим собой, а это невозможно. Человек непостижим. Его нельзя определить. В другом контексте и по другому поводу, подобную мысль выразил Бахтин, когда написал, что человек не совпадает сам с собой. Тем не менее, человек может снова и снова ставить этот вопрос о себе: «Что такое человек?», – даже если ответ будет ускользать от него. При этом, по мнению того же Мольтмана, вопрос «что такое человек?» можно задать как минимум трояким образом, и каждый раз мы будем получать разные ответы. Давайте приглядимся к ним.

Во-первых, человека можно сравнить с животными. Это самый простой и очевидный подход. С момента своего возникновения человек неизбежно сравнивал себя с другими живыми существами. Он замечал свое сходство с животными и свои отличия от них. В наиболее лаконичной формуле эти сходства и различия были выражены еще в античности. Тогда и родилось высказывание: «Человек – это разумное животное». Иными словами: человек – это живое существо, такое же, как остальные, только обладающее разумом.

То, что мы называем разумом, является своего рода компенсацией для практически отсутствующей системы инстинктов. Отсутствие заложенной программы позволяет человеку быть творческим и способным к разнообразию. Его открытость миру, отсутствие своего раз и навсегда прописанного места в мире, своей твердой ниши позволяет человеку, даже подталкивает его к тому, чтобы создавать свой собственный мир, то есть культуру. И здесь наиболее заметным отличием человека от животных является язык. Язык становится важнейшим средством формирования человеческой культуры.

Да, многие животные тоже обладают развитой системой обмена информацией. Эти системы могут быть даже куда более сложными, чем нам на первый взгляд кажется. Но у человека есть уникальная способность входить в коммуникацию по поводу отсутствующих или абстрактных предметов. Это могут быть, например, прошлые истории, будущие события, этические нормы, представления о богах и так далее. Язык же создает и возможность обучения.

Особенно важным было бы дополнить сказанное тем, что человек – это единственное живое существо, обладающее самосознанием. Скажем, животное может чувствовать боль, но оно не может ощутить себя, чувствующего боль. Огрубляя и упрощая: животное может издать крик боли, но не может сказать: «Мне больно!».

Мы сейчас не будем вдаваться в те споры о различных тонкостях, которые ведутся в науке и философии. Ограничимся пока этим простым выводом: если мы сравниваем человека с другими живыми существами, то определением человека будет: «Человек – это разумное (владеющее языком, сознающее себя) живое существо».

Но теперь попробуем поразмышлять о человеке в контексте межчеловеческих отношений. Пусть разумность – это важнейшее отличие человека от животного, но ведь человек состоит не только из разумности. То, что объединяет человека с животными, оно тоже является частью его существа: наше тело с его ощущениями, наши (пусть и радикально ослабленные) инстинкты, наши эмоции – все это тоже является неотъемлемой частью человечности.

Человек – это нечто цельное, и если мы хотим дать какое-то определение человека, то оно должно включать в себя все уровни его существа, а не только его отличия от животного мира. Человека делает человеком не только то, что отличает его от животного мира, но и то общее, что есть у нас с животными.

Более того, вопрос можно поставить и острее: если человек – это разумное живое существо, то как быть с младенцами, как быть с человеческими эмбрионами, как быть с тяжелыми душевнобольными, как быть с людьми, рожденными без мозга, как быть с находящимися в коме? Являются ли они людьми? Являются ли они людьми в полном смысле этого слова? Они не обладают рациональностью, разумностью, может быть, даже вообще не обладают сознанием. Есть люди, у которых в силу болезни или от рождения сохраняются только вегетативные функции, то есть их физиология и психология развиты меньше, чем даже у низших животных.

Дитрих Бонхеффер в своей «Этике» предлагает следующее решение этой проблемы: «Вопрос имеем ли мы дело в случаях врожденного слабоумия с человеческими существами, является настолько наивным, что он и не требует ответа. Речь идет о рожденной от человека больной жизни, которая не может быть ничем иным, как, конечно, крайне несчастной, но все же человеческой жизнью».

Итак, речь идет о том, что всякая жизнь, рожденная от человека, является человеческой жизнью. Таким образом, мы не можем говорить о каком-либо человеке изолированно от всего человечества, от других людей. Понятие «человек» – это родовое понятие. То, что предлагает Бонхеффер, не является определением в строгом смысле этого слова, но оно помогает нам найти сколько-нибудь подходящий путь. Мы не можем определить человека, но мы можем увидеть его в его отношениях.

Таким образом, если мы говорим о том, что такое человек в контексте человеческих отношений, то понятие разумности теряет свое исключительное место, и нам нужно совсем другое определение человека, например, то, что предлагает Дитрих Бонхеффер. Нетрудно увидеть, что это совсем другое определение, несопоставимое с первым. Дополнить одно другим, привести их в гармоническую систему невозможно. Человек, как и отмечалось уже, словно бы ускользает от самого себя, от любых раз и навсегда данных определений.

Но главным для нас является третий вопрос о том, что же такое человек перед лицом Божьим. И здесь мы снова сталкиваемся с необходимостью иной точки зрения. Более того: из этого вопроса мы видим, что присутствие Бога, отношение Бога к человеку, как ничто другое ставит человека под вопрос. И это вопрос куда более радикальный, чем все философские и научные вопросы, которых мы только что касались. Слабо, но все же можно сравнить его с вопросом, который один любящий может поставить другому: «Что я такое, что ты полюбил или полюбила меня?». Даже если я все знаю о себе во всех смыслах, даже если я целиком и полностью понимаю себя, даже если у меня есть совершенно точное определение того, что же такое человек, то здесь я снова становлюсь для себя самого тайной.

И здесь нам с вами надо вспомнить знаменитое определение человека, которое дал Лютер. Лютер знал античное определение о том, что человек – это разумное животное и во многом признавал его. Однако Лютер отчетливо видел и его недостаточность. Разум – это определенная характеристика человека, одно из его свойств. В подлинном же определении речь должна идти о том, что охватывало бы собой исток, сущность и цель человека. Поэтому в своей Disputatio de homine Лютер говорит, что человек – это тот, кто нуждается в оправдании Божьем и может быть оправдан по вере. Итак, Лютер определяет человека, исходя из оправдания Божьего. Вот, что такое человек с богословской точки зрения. Человек – это существо, которое (актуально или потенциально) имеет отношения с Богом и притом весьма конкретные и специфические отношения, а именно: отношения оправдания по вере. Это определение совсем не похоже на определение, оно даже грамматически в оригинале построено иначе. Но именно так и корректнее всего говорить о человеке в богословии: не о том, что человек есть, а о том, как он соотносится с Богом.

 

Глава 7. Человек как образ Божий и цельность человеческого существа

Человек сотворен по образу и подобию Божьему. Это одно из самых известных мест Библии, одно из самых важных утверждений христианского вероучения. Эти слова имеют, действительно, едва ли не решающее значение в богословской дискуссии о человеке. Они, с одной стороны, ярко и четко выделяют человека из ряда других сотворенных существ, с другой стороны, они указывают на отношение человека к ним. Но как понимать это высказывание? В чем, собственно, заключается образ и подобие Божье в человеке?

Здесь мы оказываемся буквально в непроходимых дебрях самых различных мнений и учений, что в разное время выдвигались разными богословами. Речь идет об отдельных способностях или качествах человека, которые делают его образом и подобием Божьим: образ и подобие Божье в человеке состоит в том, что человек обладает, скажем, свободой, или разумом, или волей, или памятью, или способностью любить, или сознанием, или нравственной ответственностью и так далее.

Но дело в том, что уже сама формулировка «образ и подобие Божье в человеке», – уже сама эта формулировка является в корне неверной! Нет в человеке никакого образа и подобия Божия! Человек является образом и подобием Божьим, он есть образ и подобие Божье. И здесь речь должна идти о человеке во всей его целостности. Образ и подобие Божье – это не часть человеческого существа, а весь человек в целом.

Образ и подобие означает, что человек способен вступать с Богом в отношения, может предстоять перед Богом. Бог творит Себе образ и подобие, – это значит, Он творит Себе партнера, того, с кем можно иметь отношения. Причем, опять же, имеется в виду человек в целом: и его телесный, и его животный, его витальный, и его духовный аспекты. И в телесном смысле человек – образ и подобие Божье. Это не значит, конечно, что Бог обладает телом, которое было бы подобно нашему. Это значит, что и в нашей телесной жизни мы являемся партнерами Бога, что наши отношения с Ним простираются и на эту сферу нашей жизни. И то, что в нас сохраняется от животных, что объединяет нас с ними, – оно тоже подпадает под понятие «образ и подобие Божье». Поэтому бессмысленно искать что-то в нас, что делает нас подобными Богу, и что-то, что отдаляет нас от него. Всем своим существом, всей своей жизнью, во всех ее аспектах мы призваны предстоять, и предстоим перед Богом.

В этом контексте нужно поднять вопрос о цельности человеческого существа.

Весьма распространенным в христианстве является учение о том, что человек состоит из двух (тело и душа) или трех разных частей (тело, душа и дух). Причины популярности такого учения понятны. Человек как существо, обладающее сознанием, не может примириться со смертью. Идея бессмертия души – это выражение такого естественного протеста против смерти. Тем более что короткая жизнь на земле не дает человеку всех возможностей для полного развития своей личности. Кроме того: в силу своих способностей человек может абстрагировать свою личность от своего тела. Человек понимает, что его личность, его идентичность не совпадает ни с его телом в целом, ни с какими-либо отдельными его частями.

Но как бы то ни было, все учения такого рода являются крайне проблематичными. Большая часть библейского предания не поддерживает такой картины человека. Человек, согласно библейским текстам, не обладает душой. Он душой является (Вспомним историю сотворения из второй главы книги Бытия. Там сказано: «и стал человек душою живою», а не, например, «и обрел человек душу». Кроме того, «душою живою» там именуется любое живое существо).

Дух, душа, плоть – это не три составные части человеческой природы, а три аспекта человеческой жизни, три различных точки зрения на человека – в его цельности.

Каждый человек (равно как и животное) является душой – на библейском языке это слово означает просто «жизнь» или «живое существо». Это значит, что человек является живым существом, которое подчиняется биологическим и психологическим законам. Каждый человек является плотью, то есть грешным, удаленным от Бога существом. При этом слово «плоть» в Библии подразумевает не только телесный, но и мыслительный и чувственный и даже религиозный аспекты человеческой жизни. Весь человек, включая его эмоции и разум, именуется плотью. А под словом «дух» в Ветхом Завете понимается часто просто «дыхание», то есть та же жизненность, витальность человеческого существа, в Новом же Завете «духовность» человека означает, как правило, противоположность плоти, то есть наличие правильных отношений с Богом (в том числе, и в телесной сфере). Иногда этим словом, а равно и словом «душа» обозначается идентичность человека, его личность.

Итак, человек целостен, он един. И хотя эта истина очень многим христианам незнакома, но именно она является по-настоящему христианской. Телесное в человеке не должно подвергаться никакой дискриминации, вроде той, какая существует во многих религиях. Не телесное отделяет человека от Бога, не телесное, как таковое, нужно нам побороть. Напротив, телесная сторона жизни точно также дарована Богом, и через нее мы устанавливаем отношения с Богом и пребываем в них. И в телесном смысле человек является образом и подобием Бога. Душа же – это жизненность человека, его жизнь, жизненный принцип, витальность. Или же, как уже упоминалось, этим словом можно обозначить не привязанную «намертво» ни к телу, ни к чувственной или разумной сторонам жизни, уникальную идентичность каждого человеческого существа.

Соответственно, душа ни в коем случае не является бессмертной. Со смертью человек умирает, умирает по-настоящему. Он больше не живет. Его жизнь заканчивается в полном смысле этого слова. Всякое учение о том, что какая-то часть человеческой природы продолжает свое существование ставит под вопрос христианское учение о воскресении, как об основании нашей надежды. Зачем тогда Христу было воскресать, почему именно Его Воскресение стало столь значительным событием, если самая главная часть человеческого существа (душа) и так бессмертна? Нет, Воскресение Христово являлось чем-то совершенно неожиданным, радикально новым. И именно Воскресением побеждена смерть, а не неким бессмертием души. Лютеранский богослов XX века Пауль Альтхауз пишет: «Нам нужно проститься со старой верой в душу, которая в мышлении Запада господствовала со времен Платона вплоть до настоящего времени, а именно: проститься с дуалистической идеей, что душа, как некая самостоятельная сущность, которая по своей сути ничего общего с телом не имеет, обитает в теле, может быть отделена от него и т. д. Это древнее представление не соответствует истинному отношению между душой и телом, которое мы обозначили как «телесность души». Потому мы и не можем понимать смерть человека в ключе веры в душу: будто бы самостоятельная и бессмертная душа отделяется от тела, в котором обитала до сих пор. Если мы поняли, что телесность неразделима с душой, тогда смерть и разложение тела не является таким событием, в котором душа не участвует, в котором она могла бы сохраниться; нет, смерть затрагивает и душу. «Отделение бессмертной души от тела» – это традиционное древнее определение смерти не выражает всю серьезность смерти. Если у души отнимается тело, то и она сама отнимается у себя (…) Если мы, христиане, веруем в новую жизнь, проистекающую из смерти, то это не означает: тело разлагается, а душа живет. Нет: Творец и Господь нашей жизни в смерти полагает конец современному существованию человеческой личности…».

Таким образом, все учения о том, что человек обладает душой или духом, которые можно отделить от тела, являются неверными. Они пришли не из Библии и не из специфического опыта христианской веры. Они унаследованы из античной языческой философии. Они не христианские по своему происхождению. Более того: они очень плохо согласуются с основными истинами христианского вероучения. Тем не менее, приходится признать, что они стойко укоренились в христианстве. В этих представлениях человек бессмертен по самой своей природе. В человеке по самой его природе заключено что-то высшее, что-то Божественное. И это в корне неверно, поскольку отсюда следовало бы, что человек не так уж сильно нуждается в спасении и искуплении. Но согласно Писанию человек един и целен. И как единый и целый: телесный, живой, чувственный, разумный – предстоит он перед Богом и строит свои отношения с Ним. Проводить какие-либо принципиальные разделения внутри человеческой природы и тем более объявлять какую-либо из этих предполагаемых частей человеческого существа стоящей выше и ближе к Богу невозможно и недопустимо. Человек – это земное существо, подчиняющееся всем законам этого мира. И как таковое, оно не предполагает наличия в нем сверхъестественной души. Но именно как земной, как мирской, человек и вступает в отношения с Богом.

 

Глава 8. Грех

Грех является одной из важнейших тем в христианском богословии. И уж точно одной из тех тем, что особенно привлекают к себе внимание. Именно вопрос о грехе становится для многих нецерковных людей камнем преткновения в христианском учении и в церковной практике. В общем-то неудивительно, что причина этого заключается в элементарном незнании и непонимании. Подлинное христианское учение о грехе (особенно в его евангелическом варианте), с одной стороны, куда менее авторитарно и ригористично, чем это кажется, но с другой стороны, оно намного острее, жестче, бескомпромисснее, чем это могут предположить люди, ничего о нем толком не знающие.

Проблема заключается в том, что под грехом большинство людей (как вне, так и внутри церкви) понимают некий неправильный поступок, дурные мысли или слова. Причем нередко все это сводится почти целиком к сексуальной сфере. Более того, зачастую грехом называют (и сами богословы здесь виной!) то, в чем обычный современный человек не видит ничего страшного, то, что давно является нормальной и достаточно безвредной практикой. Грехом называют дела, которые, возможно, когда-то таили серьезную угрозу обществу и человеческой личности, но сегодня являются куда менее опасными и вредными. Скажем, развод: в древнем обществе он означал почти гарантированную гибель или нищенское прозябание для оставленной женщины, поскольку с уходом мужа она лишалась средств к существованию. Сегодня же именно женщины в большинстве случаев становятся инициаторами развода… И это лишь одно из множества изменений, произошедших за последние столетия в институте брака. Никто не утверждает и сейчас, конечно, что развод – это нечто замечательное и приятное, но поскольку изменились его последствия, то не может не измениться, стать более дифференцированной и наша оценка этого явления. То же касается вопросов до– и внебрачного секса, и многого другого. В итоге оказывается, что церковь объявляет грехом то, в чем нет очевидного вреда, а вот очень многое из того, что действительно возмущает современного человека в окружающем его мире (скажем, в социально-политической или экономической сферах) порой по разного рода соображениям замалчивается. Неудивительно, что само слово «грех» воспринимается людьми враждебно или с иронией.

Но самое главное искажение этого понятия состоит даже не в таком смещении смысла, оно куда глубже.

Здесь нам с вами необходимо обратиться к исконному учению о грехе, попытаться, насколько возможно, очистить это понятие от всевозможных поздних напластований, искажающих его смысл, прежде всего, от напластований моралистического толка. Слово «моралистического» нужно подчеркнуть, поскольку изначально понятие греха – сугубо религиозное. Оно, как это нам еще предстоит увидеть, в буквальном смысле располагается «по ту сторону добра и зла». Грех и моральное зло («прегрешение») – это совершенно разные понятия. О грехе можно сказать то же, что мы говорили о Боге. Само это слово сейчас вводит нас в заблуждение. Но и здесь другого, более адекватного слова у нас просто нет.

Традиционное христианское богословие различает так называемые «актуальные грехи» и «первородный грех». Под первыми понимаются отдельные проступки, а под вторым та, так сказать, «почва», из которой они произрастают, их причина и основание в человеческом существе. В евангелическом богословии решающим становится вопрос о первородном грехе. Именно о нем необходимо сказать в первую очередь.

Сам этот термин – «первородный грех» – является не слишком удачным, очень неясным и уводящим в сторону от понимания его сущности. И тем не менее, за неимением другого нам придется пока им пользоваться. Наиболее лаконично можно сказать, что под первородным грехом в евангелическом богословии понимается «врожденно» присущее каждому человеку недоверие к Богу, враждебность по отношению к Нему и одновременная устремленность на себя самого.

В этом определении необходимо разобраться.

Прежде всего, разобраться со словом «врожденно». Именно в этом направлении указывает наш термин: «первородный грех». Тут необходимо вспомнить то, что мы уже говорили о творении: оно означает не некое событие в прошлом, а отношение человека к миру и Богу, актуальное во все времена. Точно так же речь о некоем «грехопадении», как событии, произошедшем в определенный момент времени в незапамятном прошлом, является не совсем корректной. Когда мы говорим о грехе, то мы говорим о том, что происходит сейчас. Языком истории в 3-й главе книги Бытия описывается не некое совершившееся однажды событие, а неизменное состояние человека перед Богом. Бессмысленны спекуляции о том, что когда-то человек был безгрешным, а потом «пал».

Нет, нам не известно никакого «безгрешного» состояния человека. Размышлять о нем бесполезно. Для нас важно понять то состояние, в котором мы живем сейчас. Об этом и повествует библейский рассказ. Итак, учение о «первородном грехе» – это учение о том состоянии, в котором каждый человек находится сейчас, и в котором он находился во все времена. Поэтому, в отличие от многих средневековых богословов, нас совершенно не должен интересовать какой-то «механизм передачи греха» от поколения к поколению (например, через половой акт и рождение, как у Августина или, по крайней мере, многих его толкователей), а также раздумья о том, как это несправедливо (или справедливо), что грех живших давным-давно Адама и Евы обременяет нас сегодня. «Первородный грех» никому и ни от кого не передается. Он – это просто фактическая данность, в которой и с которой мы живем. Она не передана нам «по наследству» или каким-то иным путем. Это наша, подлинно наша реальность. А история Адама и Евы – сделанное в форме повествования, притчи описание нашего состояния. Подчеркиваю – не некоего события, которое в определенный момент якобы происходит с каждым человеком, а состояния, в котором он от рождения пребывает.

Нельзя сравнивать человека, скажем, с какой-то вещью, которая изначально была хороша, а потом сломалась. Человек изначально такой, каков он есть. При этом он существует в напряжении между своим назначением, между своей благой сущностью и между фактическим ее осуществлением, вернее неосуществлением в условиях этого мира. Человек, призванный любить Бога превыше всего и полностью доверять Ему, оказывается к этому неспособным. Вот что описывает понятие грех.

Таким образом, греховность, «первородный грех» мы определили как недоверие к Богу, вражду против Него и устремленность к себе самому. Теперь настала пора разобраться с этой, содержательной частью учения о грехе. Здесь возможны различные подходы. Попробуем для начала сделать нашей исходной точкой «психологическое» объяснение. Традиционно в церкви сущностью «первородного греха», кратким «объяснением» всего перечисленного в нашем определении считают «гордыню». Однако это слово может быть понято неправильно. Речь ни в коем случае не идет о гордости в хорошем смысле или о чувстве собственного достоинства. Чтобы избежать такого искажения смысла, многие современные богословы предпочитают говорить скорее о страхе или «экзистенциальной тревоге», как о корне греха.

В качестве иллюстрации можно привести еще одну цитату из Пауля Тиллиха: «Прежде всего о природе тревоги можно утверждать следующее: тревога – это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия. То же самое утверждение в более краткой форме звучало бы так: тревога – это экзистенциальное осознание небытия. Определение «экзистенциальный» указывает здесь на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер, и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность. Такова врожденная тревога, свойственная человеку как человеку и – некоторым образом – всем живым существам. Это тревога небытия, осознание собственной конечности как конечности».

Такой подход поможет нам и глубже осознать подлинное, богословское значение греха. В таком состоянии тревоги, страха – а оно неизбежно, даже если не осознается явственно! – человек неизбежно пытается самоутвердиться. Он сознает собственную конечность и случайность, необязательность в этом мире. Повсюду он видит угрозу своему бытию, ценности, смыслу своего существования и старается с этой угрозой бороться. Потому он постоянно настороже. Он пытается стать сильнее, умнее, ценнее, привлекательнее, любимее. Если это нужно для особой формы самоутверждения, то он желает стать также добрее, милосерднее. Причем совершенно искренне! Но при этом человек не может полностью доверять никому, прежде всего, Богу. Он хочет заслужить любовь, а не принять ее незаслуженно. Иметь же Бога (вспомним «определение» Лютера) означает безусловно доверять Богу, полностью отдать себя в Его руки, всем своим сердцем прилепиться к Нему. Но пока человек занят самоутверждением – пусть даже самым благородным – на такое он просто неспособен. Самоутверждаясь перед лицом небытия и тревоги, человек самого себя ставит в центр своего мира. Он не может целиком и полностью положиться на Бога, в полной мере ощутить ту самую «безусловную зависимость» от Бога, о которой говорил Фридрих Шлейермахер (к этому вопросу мы еще вернемся в одном из следующих разделов). Человек становится похож на утопающего, который, в ужасе от смертельной опасности, барахтается изо всех сил, отчаянно бьет руками и ногами, причем даже тогда, когда его уже пытается вытащить из воды рука спасателя. Этим барахтаньем он спасателю даже сильно мешает. Утопающий не может остановиться, потому что его страх не дает ему этого, заставляя прилагать все большие усилия самому. Страх утонуть более чем понятен. И барахтанье может оказаться полезным способом, чтобы выжить. Но не тогда, когда ты уже подхвачен спасателем! Таким образом, полезный в одной ситуации, в другой страх может оказаться губительным.

Именно этот смысл и пытается выразить учение о грехе. Грех, повторим, это – вопреки общераспространенному мнению, – не некий дурной поступок. Грех – это противоположность доверию, вере. Вместо того чтобы доверить свою жизнь, свое спасение, свою вечность Богу, человек продолжает отчаянно барахтаться сам, концентрируется на себе самом и на своих усилиях.

Однако речь ни в коем случае не идет о повседневных житейских заботах, которых нам не избежать, и от которых никто нас не освобождает. Мы можем и должны прилагать немало усилий для достижения конкретных целей в жизни. Так уж все в этом мире устроено, что «без труда не выловишь и рыбку из пруда». Поступать иначе было бы безответственно. Когда мы говорим о грехе, то речь идет о нашем отношении к жизни, ее смыслу и цели в целом, в их тотальности! Мы благое творение Бога. Бог безусловно и бесконечно любит нас. В Его глазах наша жизнь – даже самая «пропащая» – драгоценна. Но мы не можем принять эту безусловную и «беспричинную» любовь, а пытаемся сами, сами по себе стать чем-то ценным, важным, значительным – перед Божьим лицом. Причем чем большего мы в этом достигаем, тем сильнее становится наш страх и тревога, и тем острее желание еще больше утвердить себя.

Представим себе ситуацию, которая может на первый взгляд показаться абсурдной: мать хочет обнять и приласкать своего маленького ребенка, но он вырывается из рук, потому что не хочет «просто так» принимать этой ласки. Он хочет этой ласки добиться: заслужить или вытребовать ее, заставить мать приласкать его. Только тогда он сможет успокоиться и эту ласку принять, когда будет знать, что «заработал» ее. На самом деле ситуация не так уж неправдоподобна. Многие из нас могут вспомнить похожие примеры из реальной жизни. В любом случае, именно так мы можем проиллюстрировать наше отношение к Богу: мы не доверяем Ему, не можем принять Его бескорыстную любовь. Мы хотим ее заслужить. Но тем самым мы отворачиваемся от этой любви, более того: мы вообще хотим не любви (которая всегда бескорыстна), а награды. Мы ставим самих себя на первое место, отвергаем Божьи объятия, становимся богопротивниками. И потому – вне Божьих объятий – мы потеряны. Мы отдалены от Бога. Мы обращены против Него.

Это и есть «первородный грех»: из страха перед своей необязательностью, чуждостью, уязвимостью в этом мире человек неизбежно начинает стремиться к самоутверждению. Вот почему он теряет способность доверить свою жизнь со всеми ее достижениями и неудачами Богу. Он не может признать, что уже любим Ним, что он уже нужен, уже свой в этом мире и в вечности, уже неслучаен. Он хочет заслужить любовь, вынудить Бога принять его. Он хочет сам создать смысл своей жизни и оправдать ее ценность, тогда как на самом деле он уже бесконечно ценен для Бога. Таким образом, забегая вперед, можно сказать, что ярче всего, сильнее всего грех проявляется как раз у так называемых «верующих» людей, поскольку именно они, сознательно строящие свои отношения с Богом, их в первую очередь и искажают. Однако всем людям, даже ничего не знающим о Боге, не хватает этого настолько важного доверия к своей собственной ценности. Это доверие отличается от того, что обычно именуют «верой в себя». Вера в себя предполагает, что я сам создаю свою ценность, доверие же означает: я осознаю, что заведомо, независимо от своих успехов и провалов, бесконечно ценен. Эта ценность мне уже дана.

Человек предпочитает поставить в центре мира себя самого. Часто эта склонность проявляется в неумеренном эгоизме и вытекающих из него поступках. Это то, что обычно называют термином «актуальные грехи». Но легко заметить, что «первородный грех» нередко будет проявляться как раз в поступках весьма высокоморальных: в самопожертвовании, в служении ближним, в добровольных лишениях и самых добрых делах. Ведь всем этим человек пытается самоутвердиться перед Богом, не принять как данность, а заслужить (читай – купить!) Его любовь. Вот этот его аспект и станет нашей главной темой в следующем разделе.

 

Глава 9. Закон

В соответствии с классическим лютеранским вероучением есть два типа отношений Бога с человеком, иными словами, Бог говорит с человеком двумя совершенно разными способами. Способы эти называются «закон» и «Евангелие». Это два принципиально различных слова Божьего, два образа, при помощи которых Бог обращается к людям, при помощи которых люди вступают в отношения с Ним.

Закон показывает, каким человек может и должен быть, каким он «сотворен», какова его благая, тварная природа. Причем о законе мы узнаем не только из Писания или из особых откровений Божьих. Закон присущ всей окружающей нас реальности. Он, фактически, есть проявление той «изначальной» благости, которая заключена в нас самих. Он, например (и прежде всего!), звучит в голосе совести. Именно поэтому закон доступен и «инстинктивно» понятен практически всем людям. Все религии основываются на определенных – часто очень похожих! – заповедях. Даже у любого светского общества есть свои нравственные и прочие принципы – как правило, напоминающие соответствующие религиозно-этические нормы. Здесь можно вспомнить о знаменитом «Моральном кодексе строителя коммунизма», в котором обнаруживалось немало параллелей с библейскими заповедями. Лютер пишет: «То, что заповедует Моисей, оно не ново. Ибо то, что Бог с неба даровал иудеям, это же самое написал он в сердцах всех людей, как иудеев, так и язычников, только что иудеям как своему избранному народу Он из преизбытка дал всему этому быть возвещенным человеческим голосом и быть написанным. Итак, я соблюдаю те заповеди, что дал Моисей, не потому что они даны Моисеем, а потому что они укоренены во мне от природы, и потому что Моисей здесь полностью этой природе соответствует. А иные заповеди Моисея, которые от природы не укоренены во всех людях, язычники и не соблюдают, они их и не касаются (…) хотя они и замечательны».

Итак, прежде всего Бог «говорит» с людьми, указывая им, закладывая в них определенные идеалы и цели, к которым те должны стремиться. (Если после вышесказанного о непостижимости Божьей такие слова о «говорящем» Боге покажутся читателю примитивным антропоморфизмом, то можно выразиться иначе: человек прикасается к вечности, к тайне, стоящей за бытием этого мира, посредством заложенных в нем идеалов добра и справедливости). Эти идеалы и нормы люди могут узнать (и знают!) из множества источников в окружающем мире и, прежде всего, у себя самих.

В лютеранском богословии принципиально важно различать два применения закона (иногда говорят о трех, но лучше ограничиться двумя): политическое и теологическое. Политическое применение закона мы разберем позже.

Пока необходимо заняться главным – теологическим. Оно происходит тогда, когда человек начинает понимать закон как путь спасения, путь обретения благоволения Божьего (или, выражаясь более «тонко»: человек надеется обрести свой смысл и свою вечную ценность через активное осуществление заложенных в него и сообщенных ему извне идеалов). Следуя логике экзистенциальной тревоги, логике первородного греха, те идеалы, которые заданы человеку, он воспринимает как конкретное и четкое задание, выполняя которое, он сможет добиться Божьей любви, заслужить ее. Исполняя закон, стремясь к некоему идеалу, человек поступает так не для того, чтобы сделать свою жизнь по возможности более удобной, наполненной, радостной, – он пытается спастись, обрести вечный смысл и цель своей жизни. Однако нетрудно заметить, что в таком случае человек как раз и идет путем самоутверждения. Он старается стать угодным Богу, вместо того чтобы принять как данность, что Бог уже любит его, принять любовь Божью в ее бескорыстии и безусловности. Тем самым человек отворачивается от Бога и обращается к себе самому. А это грех.

Поэтому никакое безупречное исполнение заповедей – даже если бы оно было возможно, даже тогда! – не может привести человека к Богу, а может лишь показать ему, насколько он, человек, от Бога далек. Необходимо подчеркнуть: даже если бы исполнение заповедей было в принципе возможно. Ведь идя по пути исполнения закона, стараясь приблизиться к Богу через исполнение закона, человек вынужден так или иначе полагаться на себя, на свои дела и свои силы, а тем самым вольно или невольно он ставит себя самого в центр своей религиозной жизни – себя самого, но не Бога. Он пытается сам созидать собственную вечную ценность, а не принять то, что она ему уже дана. А ведь это есть прямое нарушение самой первой из заповедей. Человек отказывается признать, что его ценность определяется не им самим, а Богом, отказывается признать Бога своим Властителем, Господом. Вот почему путь закона в деле спасения – это путь проклятия и только проклятия. Чем больше человек чем бы то ни было пытается заслужить свое спасение, тем меньше он доверяется Богу, тем больше он смотрит на себя самого и потому подпадает под проклятие того самого глубинного страха, экзистенциальной тревоги.

Это очень важно: чем больше человек пытается исполнить закон, тем менее он исполняет его! Ведь самое главное и, по сути, единственное, что «требуется» от нас в законе – и лютеранское вероучение особенно подчеркивает это – чтобы мы чтили Бога как Бога, то есть, чтобы все свое упование возложили только на Него, чтобы мы целиком и полностью в жизни и смерти, во времени и в вечности доверились Ему. Именно это и значит первая и самая главная заповедь. А если первую заповедь человек исполнить не может, то исполнение всех остальных (даже если бы оно было возможным) становится просто бессмысленным. Поэтому человек является грешником. Он неспособен исполнить закон. Причем неспособен исполнить его в самом решающем его моменте, в самом его принципе!

Это заколдованный круг. В большинстве религий, да и во многих христианских церквах учат, что человек сам должен в той или иной мере стать угодным Богу, что человек должен работать над собой, что грех должен быть преодолен изнутри человеческого существа. Закон воспринимается как нечто спасительное, как путь спасения. Однако из-за таких призывов человек снова и снова обращается к самому себе. Спасение становится его делом. Он уповает, по крайней мере отчасти, на себя самого. И поэтому он не может все свое упование возложить на Бога. Он не обращен к Богу целиком и полностью. Таким образом, как ни странно это звучит, но, согласно евангелическому вероучению, чем благочестивее и религиознее в традиционном смысле человек, тем дальше он от Бога. В этом трагедия человеческого греха: даже если человек своими усилиями действительно становится лучше, он все равно тем самым отдаляется от Бога. И эта трагедия неизбежна, потому что человек так устроен, потому что все вокруг учит его, что если он хочет чего-то достичь, к этому нужно приложить усилия, нужно что-то изменить в себе. Праведность закона может быть очень высокой (действительно высокой – никто этого не отрицает), но это всегда хотя бы отчасти самоправедность человека, и потому она есть порождение греха.

И самое страшное в том, что поделать с этим ничего нельзя. Воля человека не властна над самой собой. Мы не можем, например, заставить себя кого-то полюбить, мы не можем просто захотеть чего-то захотеть. Мы вправе делать или не делать то, чего хотим, но сами наши желания нам не подвластны. Точно так же мы не можем захотеть – и полюбить Бога, мы не можем волевым усилием довериться Ему. Мы уже Ему не доверяем, наша воля уже обращена на нас самих. Мы являемся центром наших устремлений, и здесь никаким усилием мы не сможем ничего изменить. Призыв любить Бога и довериться Ему звучит для человека как приказ извне. Мы знаем, что должны его исполнить, чтобы спастись. И да, мы стараемся его исполнить. Но при этом мы любим Бога не по-настоящему, не бескорыстно, а всего лишь для того, чтобы спастись самим. Так мы снова и снова оказываемся в центре собственных устремлений. Чем серьезнее мы относимся к призыву любить Бога и всецело доверять Ему, тем сильнее мы сосредоточиваемся на себе самих, тем меньше мы Его любим и Ему доверяем!

Таким образом, закон в его главном, теологическом применении – не средство спасения, он «всего лишь» показывает человеку его грех, показывает, что спастись своими силами и стараниями абсолютно невозможно. Закон открывает человеку глаза на то, как он несостоятелен и греховен. Причем делает он это предельно жестким образом. Попытки спастись исполнением закона могут, согласно вероисповедным писаниям Евангелическо-лютеранской церкви, привести к трем результатам. Человек может прийти к «фарисейству», то есть к ложной убежденности в том, что он своими силами действительно способен спасти себя, достичь праведности. В таком случае он просто перестает замечать тот провал, ту бездну, что отделяет его от Бога, перестает замечать свою главную проблему: отсутствие доверия. Во втором случае, увидев, что исполнить закон не получается, человек становится равнодушным. Отношения с Богом он начинает рассматривать как нечто нелепое и фантомное и в итоге вовсе уходит в практический атеизм. И наконец, третий вариант, самый трагичный, страшный, но и единственно спасительный: человек полностью, безоговорочно отчаивается обрести спасение, он ясно осознает свою вражду с Богом и свою ненависть к Нему – ведь Бог требует от него заведомо невыполнимого. Все равно, как если бы один человек ультимативно потребовал у другого: «Возлюби меня! Возлюби искренне, всем сердцем! А если ты этого не сделаешь, я тебя прокляну и уничтожу, обреку на вечные муки». Невыносимая, жуткая ситуация! О какой любви можно говорить после высказанных таким образом призывов? Но это именно та ситуация, в которую попадает человек, живущий под законом.

По опыту Лютера, это стадия, которую должен в том или ином виде претерпеть каждый верующий. Закон приводит человека к состоянию, когда у того больше не остается никакой надежды, он ощущает себя проклятым и готов в ответ проклинать Бога за Его требования и Его святость. Лютер и сам прошел через это. Вот как он описывает свои переживания:

«Я знаю человека, который уверяет, что он часто переживал неимоверные муки. Они длились недолго, но были такими сильными, воистину адскими, что об этом не может рассказать никакой язык, и описать этого не в состоянии никакое перо, и поверить в это не может ни один человек, разве только он не переживал подобного. Это длится полчаса, иногда только десятую часть часа, – но кому выпадет испытать подобное, низвергается в преисподнюю, его кости как бы превращаются в пепел. В этот момент является страшно гневный Бог, а вместе с ним и гнев всего творения. Некуда убежать, нигде: ни внутри, ни вовне – не найти утешения. Все обвиняет вас. Смятенный человек стенает: «Отвержен я от очей твоих». Он не может даже произнести «Господи! Не в ярости твоей обличай меня». В такие страшные моменты душа не в состоянии представить, что она когда-нибудь будет спасена. Она ощущает только одно – нескончаемые муки. Они вечны, душа понимает это и не считает их преходящими. Ей не остается ничего другого, как только лишь вопиять о помощи и издавать воздыхания ужаса, потому что неизвестно, где искать спасение. Тогда душа растянута на кресте вместе с распятым Христом, так, что можно пересчитать все ее ребра. Нет в ней уголка, который не был бы исполнен смертельной горечи, ужаса, страха, печали – и кажется, что все это будет длиться вечно».

А вот как описывает похожий опыт Вернер Элерт, консервативный лютеранский богослов первой половины XX века: «То, что нам говорится о законе, обретает весь свой ужас, когда мы это применяем к себе. Здесь мы можем только повторить, что перед Богом, который взывает нас к жизни и одновременно влагает нам в руку оружие, которым мы должны бороться с Ним, затем давит нас, потому что мы с Ним боремся, и к тому же восклицает, обращаясь к нам: «Это твоя вина!» – что перед таким Богом мы можем только ужасаться. (…) Если мы наше желание узнавать направляем на этого Бога, тогда в наших глазах темнеет и сердце замирает. Мы не можем увидеть тогда никакого родства с нами, никакой любви, никакого милосердия, но лишь противоположность всему этому.

Сокрытый Бог – это никакая не гипотеза: не иллюзия, не разрушение иллюзии. Он – это абсолютная противоположность всему, что мы о нас самих знаем, имеем, думаем, чем мы являемся, чего хотим, что мы должны и можем.

Он – это абсолютно Чужой, к которому нет никакого моста, никакого пути, никакой возможности достичь взаимопонимания. Мы знаем лишь, что Он предстоит перед нами. Перед Ним мы абсолютно одиноки. Он – это Тот, кто нас умертвит».

Так «спасающийся» человек – воспользуемся православной терминологией – достигает самого дна. Эти переживания были для Лютера настоящим адом. Естественно, средневековое богословие учило, что для спасения человеку необходимо получить благодать от Бога. Своими силами спасение недостижимо. Однако благодать давалась лишь при определенном условии, а именно: человек должен был сделать то, что в его силах, – хотя бы просто искренне раскаяться в своих грехах. И вот здесь перед всяким человеком с чувствительной религиозной совестью (а именно таким человеком и был Мартин Лютер) неизбежно встает вопрос: а откуда я знаю, что покаялся искренне? Откуда я знаю, что совершил достаточно для получения благодати? Откуда я знаю, что верую достаточно сильно? Эти вопросы заставляли снова и снова копаться в своей душе, снова и снова обращаться к себе самому. А это означало снова и снова терять доверие к Богу, культивировать в себе вражду к Нему, требующему заведомо невозможного. Итогом становилось полное, беспросветное отчаяние, то, что выражено в приведенных выше словах.

И это ситуация, из которой нет выхода. Этот узел можно только разрубить. Об этом – в следующем разделе.

 

Глава 10. Евангелие и вера

В богословском смысле под словом «Евангелие» понимается Благая Весть о спасении ради Христа, любым способом переданная человеку, а не четыре книги, содержащиеся среди прочих в Библии. Понятое в таком смысле Евангелие кардинально отличается от закона. По-настоящему постигнуть его можно только из глубины того беспросветного отчаянья, куда человека завел закон. Евангелие является принципиально иным словом Божьим, и оно является Его главным словом. В теологическом применении закон нужен лишь как вспомогательное средство, чтобы подвести человека к нему.

Собственно, в Евангелии выражается уже известная нам изначальная истина: Бог говорит человеку, что ничего не требует от него и принимает его просто так, только потому, что любит его таким, каков он есть. Евангелие выражает абсолютное и безусловное принятие человека Богом, безусловную вечную ценность каждого человеческого существа. Евангелие ставит отношения человека и Бога на совершенно иную основу, чем это делает закон. Дела человека, его качества, заслуги, его духовный рост, его раскаяние, его переживания и чувства – все это является абсолютно неважным. Неважно, насколько человек исполнил закон, старался его исполнять, исполнял ли вообще. Для спасения это не играет никакой роли. Спасение приходит только от Бога.

И здесь все, что у нас есть – это «только» слово. Грех, проклятие, тревога – это наша внутренняя реальность, закон – движущая сила всего в окружающем нас мире. А Евангелие – «всего лишь» слово. Его не почувствовать, не пережить, не доказать – можно только услышать извне.

Бог многое говорит нам, но среди прочего Он сказал, что ради Христа милует всех, вот верующий и «ловит Бога на слове». Наше прощение и оправдание оказываются привязанными не к нашему внутреннему состоянию, которое может изменяться и постоянно изменяется, а к этому внешнему слову.

В слове Евангелия Бог говорит, что ничего не требует от человека, что бесконечно любит его. По-настоящему важно только это слово прощения и оправдания, сказанное Богом. Услышав его, верующий теперь сосредоточивает внимание не на себе самом, а лишь на Боге. Наше спасение и наше оправдание находятся не внутри нас, они – вне нас. Это ключевой момент лютеранского богословия. Они в Боге, они только в Его руках. Поэтому и слово прощения – это внешнее слово. Совершенно неважно, что мы чувствуем или думаем, что ощущаем, – важно полученное нами извне (через текст Библии, через слово пастора на исповеди, через проповедь и т. д.) слово прощения. Вот почему слово имеет такое огромное значение в протестантском богословии.

Евангелие – это нечто неслыханное, полностью переворачивающее привычные схемы. Если человек постигает Евангелие, он уже больше не должен что-то делать для своего спасения. Он просто понимает, что уже спасен. Спасен без всяких заслуг, без всяких усилий со своей стороны. Своим спасением он обязан только самому Богу, только на Него он уповает. А это и есть вера: взгляд вне себя, взгляд на Бога, отказ от того, чтобы самому спасать себя, полное доверие Богу.

Верующий оказывается праведным именно тогда, когда отказывается от стремления достигнуть праведности и принимает то, что он, праведный или неправедный, принят Богом. Верующий словно без оглядки бросается в раскрытые объятия Бога, забывая наконец о себе. Вот в чем смысл праведности Евангелия, праведности веры. Это праведность, смотрящая не на себя, а только лишь на Бога. Верующий не спрашивает: «А достаточно ли я сделал для своего спасения, искренне ли я покаялся в грехах, твердо ли верю?». Верующий думает только о Боге, о том, что сказал, что сделал Он. Верить – значит понимать, что ничто из того, что внутри нас, не может стать причиной нашего спасения. Верить – значит среди всех сомнений и искушений смотреть вне себя, на Бога и только на Него, а вернее, не смотреть – слушать, слышать слово о Нем.

Итак, услышав евангельскую весть, человек понимает, что спасен. Не он сам спас себя, это сделал за него Бог. Теперь свое спасение человек связывает с самим Богом и только с Ним, а не с самим собой. А ведь это как раз и есть исполнение того, что требует Бог, исполнение первой заповеди: целиком и полностью уповать на Него, быть сосредоточенным только на Нем, только в Нем, а не в себе самом искать спасения. Это и есть восстановление доверия. Поэтому только вера может стать спасительной. Вера как отказ самому заслужить свое спасение. Вера как безусловное доверие тому, что Бог сам спасает меня.

В своей знаменитой работе «О свободе христианина» Мартин Лютер пишет: «Отсюда вы еще раз видите, что многое приписывается вере, а именно – то, что лишь она одна может исполнить закон и оправдать без дел. Вы видите, что первая заповедь, которая гласит: “Да не будет у тебя других богов, кроме Меня”, может быть исполнена только верой. Даже если бы вы полностью, с головы до ног состояли бы из одних добрых дел, вы все равно не были бы праведными, не служили бы Богу и не исполнили бы первой заповеди, поскольку Богу невозможно служить по-другому, кроме как приписывая Ему всю верность и все добродетели, которые принадлежат Ему по праву. Это невозможно исполнить делами, но только лишь верой сердца. Не совершая дел, но веруя, мы прославляем Бога и признаем Его верность и праведность. Поэтому только вера является праведностью христианина и исполнением всех заповедей [Божьих], ибо тот, кто [таким образом, т. е. верой] исполняет первую заповедь, без труда может исполнить и все остальные».

Получается, вера в лютеранском понимании – это не некое внутреннее качество или совокупность качеств (как учат практически все остальные христианские церкви и нехристианские религии), таких как: смирение, твердость, уверенность в чем-то недоказуемом, но почитаемом за истину. Верить – значит принципиально отказаться связывать спасение со своими внутренними или внешними качествами, а уповать исключительно на самого Бога, это значит выпустить спасение, смысл и ценность своей жизни из своих рук и целиком и полностью отдать их в руки Божьи. Вера – это доверие к своей «спасенности». Того человека следует назвать верующим, кто не стремится достичь спасения своими стараниями, а понимая, что для него это совершенно невозможно, уповает на одну только на милость Божью. Здесь важно помнить: в лютеранстве мы сталкиваемся с совершенно иным представлением о вере, чем у большинства христиан или далеких от церкви людей.

Итак, Бог спасает человека независимо от усилий последнего, исключительно по своей милости. Это и есть Евангелие – главное, что Бог говорит нам. Чем больше мы стараемся сделать для того, чтобы спастись, тем дальше мы от спасительного доверия Богу. Таким образом, вера, как мы уже отмечали, есть противоположность греху. Грех – это стремление утвердить себя самого, прежде всего перед лицом вечности. Вера – это доверие к тому, что ты уже утвержден, независимо от своих усилий и качеств.

И теперь нам становится понятным смысл одного из самых знаменитых и сложных положений лютеранского вероучения – о том, что каждый верующий является грешником и праведником одновременно. Католические или православные богословы, богословы многих неопротестантских конфессий, скажем, вполне могут согласиться с тем, что мы, верующие, являемся частично грешниками и частично праведниками, что в нас еще остается грех, но уже растет понемногу и праведность, – в то время как Лютер, когда предложил свою формулировку, о которой мы сейчас размышляем, имел в виду нечто совершенно иное. По его убеждению, мы являемся и абсолютно грешными, и абсолютно праведными одновременно.

Абсолютно грешными мы являемся по своей природе. Никто из нас не пребывает постоянно в вере, снова и снова мы неизбежно будем ловить себя на том, что пытаемся утвердиться сами. В этом смысле мы не избавлены от греха. Он никуда не делся. Он по-прежнему действует в нас. И как показывает история церкви и богословия, это стремление к самоправедности способно сильнейшим образом исказить и Евангелие, и истинное представление о вере, превращая их в новый закон, новые требования. Все в нас направлено против Бога и противится Ему. Даже самые лучшие наши качества и поступки, в конце концов, как мы видели, проникнуты грехом. Говоря на традиционном языке, все в нас подлежит суду Божьему, все в нас вызывает Его гнев и проклятие. Даже самое хорошее в человеке все равно подвержено греху, более того, чем выше, чем лучше какое-то качество в человеке, тем больше в нем греха. Чем лучше, чем качественнее ружье, тем лучше и качественнее оно убивает. Все наши способности, силы и труды – хотим мы того или нет – работают против Бога, и чем эффективнее эти качества и способности, чем они совершеннее, тем эффективнее и совершеннее их работа против Бога.

И в то же время верующий абсолютно праведен. Но эта праведность находится вне нас: мы остаемся грешниками, но через Иисуса Христа мы приняты Богом, причем приняты безо всяких условий. Сомневаться в нашей праведности, так сказать, из скромности умалять, преуменьшать ее – это значит сомневаться в любви Божьей и умалять, преуменьшать ее. Мы не можем испытать нашу праведность, почувствовать ее, ощутить ее внутри себя, ведь она находится вне нас, вне досягаемости наших чувств. О ней можно только услышать в слове, сказанном нам извне. Ее можно принять только верой, только доверившись этому слову. Она – это праведность по благодати, праведность по милости. Она – выражаясь на языке традиционного богословия – это вмененная нам праведность. Грех – это наше внутреннее качество; но наша праведность вменена нам Богом, и единственный способ ее постигнуть – вера. Наша праведность не в нас самих, а в том, что мы оправданы по милости Бога. Наша праведность в том, что Бог принимает нас. Это и есть подлинное откровение Бога. И это откровение дано нам в Иисусе Христе.

 

Глава 11. Откровение в Иисусе Христе

До сих пор мы рассуждали о Евангелии, о слове Евангелия. Но где и как мы слышим его? Чтобы быть услышанным, это слово должно прозвучать. Чтобы быть воспринятым, Евангелие нуждается в том, чтобы быть явленным нам. Причем, поскольку речь идет о том, что противоположно нашим обычным представлениям, мы не можем через собственные размышления придти к Евангелию, в котором Бог являет нам свою глубинную сущность и свою безусловную любовь. Оно может быть только открыто нам извне. Таким образом мы подходим к понятию откровения.

Откровение – это одно из центральных религиозных понятий. Традиционно любая религия основывается не на неких размышлениях рационального характера, а на откровении. Конечно, всегда были люди, которые утверждали, что к мысли о существовании Бога как Творца или как гаранта моральных ценностей можно придти путем логических умозаключений (например: «Этот мир устроен так прекрасно и так сложно, значит, кто-то должен был его создать»). Однако проблема заключается в том, что такой Бог не будет тайной. Он будет одним из звеньев вполне понятной и прозрачной логической цепочки и потому включенным в закономерности этого мира. Такой Бог будет частью (пусть и самой важной, пусть и самой первичной частью) картины мироздания. А именно этого и следует избегать. Кроме того, сам исторический опыт показывает, что ни одна религия не возникла из источника в виде каких-то логических рассуждений. Для возникновения религии требуется нечто куда более сильно, яркое. И это откровение, то есть буквальное и непосредственное соприкосновение с божественным. Для христиан подлинным и уникальным откровением Бога является Евангелие, Иисус Христос. Но мы часто используем понятие «откровение» в нашей повседневной жизни и в нашем религиозном языке, не задумываясь о том, что оно означает. И поэтому мы часто впадаем в разнообразные заблуждения относительно сущности откровения. Именно поэтому нам необходимо прояснить сейчас это понятие. Итак, что мы будем понимать под словом «откровение»?

Само слово «откровение» подразумевает открытость. Это и есть важнейший аспект откровения. Подлинное откровение – это не сообщение некой информации, как обычно считается, это нечто более глубокое. Откровение – это живая встреча, это открытость навстречу друг другу. Если молодой человек говорит девушке «Я тебя люблю», то, скорее всего, он не сообщает ей ничего такого, чего бы она уже не знала или о чем, по крайней мере, не догадывалась бы. Этими словами он не открывает ей новую информацию, а сам открывается ей, отдает, вручает ей себя самого, свою судьбу, отдается ее воле. Признание в любви – это не информация о любви, а акт любви.

Разумеется, в приведенном примере молодой человек открылся девушке через сообщение некоей информации. Поэтому откровения часто имеют эту внешнюю информативную сторону. Они могут осуществляться через передачу каких-либо сведений, но информация здесь не самоцель, она выполняет лишь служебную функцию. Она лишь помогает в достижении главной цели откровения. Более того: никакой особой позитивной информации в откровении может и не содержаться. Если мы возьмем уже приведенный пример: молодой человек может, ничего не говоря, просто поцеловать девушку. В этом не будет никакой полезной, рациональной информации, но момент откровенности станет еще сильнее: отреагировать нейтрально на такое откровение или проигнорировать его уже будет попросту невозможно. Просто слова, одну только информацию можно как-то замять, не услышать, – здесь же речь идет об отношениях «в чистом виде».

Нужно еще раз подчеркнуть: в откровении (в нашем примере – в форме признания в любви) молодой человек открывает девушке не некие сведения о себе или об их взаимоотношениях. Он открывает ей себя самого. Он сам, как живая человеческая личность, является субъектом откровения. И принимая откровение (признание в любви), девушка принимает не некую информацию об этом молодом человеке, а его самого, принимает его в свою жизнь.

Откровения могут быть самыми разными. Признание в любви является одним из примеров. Но для нас сейчас важно откровение религиозное. Именно о нем и пойдет речь. «Субъектом» религиозного откровения (если вообще возможно говорить о Нем, пользуясь субъектно-объектной схемой) является Бог. Именно Он, выражаясь привычным языком, дает откровение, является источником откровения. Подлинное религиозное откровение – это откровение от Бога.

Но и здесь откровение является прежде всего открытостью. Поэтому откровение от Бога – это, опять же, не сообщение Богом нам какой-то информации о чем-то, будь то информация о нас самих, о мире, об истории, о прошлом или о будущем, будь то даже информация о самом Боге. Откровение Бога – это открытость Бога навстречу нам. Всякое божественное откровение – это самооткровение Бога. В откровении Бог раскрывается нам навстречу, скажем больше – вручает себя нам.

Сам Бог является в этом смысле содержанием откровения.

Но это совсем не значит, что откровение может объяснить нам Бога. Задача откровения не в этом. Откровение дает нам возможность ощутить прикосновение Бога и самим «прикоснуться» к нему. Получив откровение, мы можем даже не узнать о Боге ничего нового в обыденном, в рационалистическом смысле этого слова, как практически ничего нового не узнает девушка о молодом человеке, поцеловав его. Но в результате откровения мы вступаем с Богом в новые отношения, отношения откровенности и открытости.

Откровение как информация является немыслимым в применении к Богу уже и потому, что никакая информация не может объяснить вечного и трансцендентного. И никакое откровение не может отнять у него Его таинственный характер. Более того, именно в откровении, «прикасаясь» к Богу, мы понимаем по-настоящему всю Его таинственность. Поэтому оно не смягчает Его таинственность, наоборот, лишь подчеркивает ее. Подлинное откровение – это не раскрытие некоего знания Боге, обладание которым делало бы Бога более понятным, а глубокое переживание Его тайны. Без откровения Бог остается, согласно известной мысли Лапласа, просто «гипотезой», которая «объясняет» нам что-то (например, возникновение мира или существование морали), остается чем-то, о чем можно сколько угодно рассуждать, но не становится для нас живым Богом. Без откровения мы не можем пережить Бога как тайну: ужасающую, увлекательную, волнующую. Только откровение дает нам такую возможность.

В предыдущей главе речь шла об оправдании. Так вот, откровение (если понять его правильно, а не как просто сообщение некой информации) и оправдание неразрывно связаны между собой. Оправдание означает, что человек становится праведным, то есть, другими словами, обретает право быть, существовать перед Богом. Оправдание означает принятие человека Богом, Божье «да», сказанное человеку. Оправдание означает, что человек желанен, любим Богом. Получается, что сам факт, само наличие откровения Божьего с неизбежностью говорит нам об оправдании. Бог прикасается к нам, Бог раскрывается нам навстречу, полностью открывается нам. Через это устанавливаются наши новые отношения с Ним: отношения открытия и принятия. Бог принимает нас, причем не «издалека», отстранено и равнодушно, а вкладывая в этот акт принятия самого себя, всего себя, всем своим существом говоря нам свое «да». Вот что означает учение об оправдании. Правильно понятое, откровение уже означает оправдание. И потому только Евангелие, только весть о прощении и принятии Божьем, только ее (а не закон в каком бы то ни было его виде и употреблении) можно признать подлинным откровением Бога в полном смысле этого слова.

Всякое откровение нуждается в своем носителе. Бога как такового мы не можем никак ощутить, увидеть, почувствовать. Мы, будучи земными мирскими людьми, всегда имеем дело с мирской реальностью. Выйти за положенные нам границы времени, пространства и материи мы не можем. Поэтому и божественное откровение, для того чтобы быть воспринятым нами, должно совершаться в этих категориях. Откровение осуществляется в условиях этого мира и по его законам. Иными словами, откровение можно описать как «прикосновение» Бога к нам, которое мы ощущаем в явлениях этого мира, посредством нашей с вами реальности. Наполненным таким содержанием может в принципе стать практически любое явление или событие. Важно лишь одно: чтобы воспринять, понять и принять весть о спасении, нам нужно с чем-то столкнуться: с каким-то событием, предметом, явлением, которое стало бы для нас носителем, выразителем, в самом глубоком смысле этого слова символом этой вести.

В христианстве таким носителем откровения является человек по имени Иисус из Назарета (которого Его последователи стали называть Христом), Его жизнь, Его воскресение, и, прежде всего, Его крестная смерть. Мы можем назвать это «событием Иисуса Христа». Именно в этом событии христиане ощущают прикосновение к Богу. Иисус Христос становится важнейшим, ультимативным символом божественного. В Иисусе Христе, в проповеди о Нем христиане узнают Бога. Узнают Его во всей Его глубине, не только через поверхность закона, понятную практически каждому человеку, а в евангельской открытости Бога. В Иисусе Христе мы имеем дело с самой сущностью Бога. На традиционном богословском языке эта истина выражается словами: Иисус Христос – наш Бог. Но что означают эти слова, как можно понять божественность Христа?

Это самая главная тема христианского богословия на протяжении всей его истории. Именно здесь и сегодня возникает множество споров и случаев недопонимания. Чтобы избежать их, обратимся к классическому церковному учению. Важнейшей формулировкой здесь является, пожалуй, решение Халкидонского собора 451 г. Вот как оно звучит: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного по человечеству, истинного Бога, истинного человека, одного и того же, из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде всего от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо, в одну Ипостась, – не два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, единородного, Бога слова, Господа Иисуса Христа».

Суть этой формулировки в том, что Иисус Христос был одновременно вполне Богом и вполне человеком, божественное и человеческое соединились в нем, не сливаясь, не смешиваясь, но и так, что их невозможно разделить, помыслить отдельно. Это прозрение очень важно, поскольку чаще всего Христа ошибочно воспринимают таким образом, что божественное замещает собой что-то человеческое или наоборот. Например, Христос творил такие вещи, которые человеку не под силу – скажем, воскрешение мертвых или чудеса в отношении природных сил – это божественное. Или: Христос как Бог обладал всеведением, но, будучи человеком, Он отказывается от его части. Божественное уступает место человеческому и наоборот. Иисус получается существом, состоящим из смешанных божественно-человеческих качеств. Можно сказать: это в Нем божественное, а это человеческое, то есть Христос становится своего рода полубогом. Наше привычное, повседневное благочестие имеет отчетливую тенденцию в этом направлении.

В противоположность этому халкидонское учение подчеркивает, что Христос был полностью человеком, и полностью Богом: без всякого изъяна в божественном и без превозношения человеческого. Божественным является, например, не необычность чудес, о которых рассказывают Евангелия, не сверхъестественность сама по себе, а тот смысл, что несли в себе эти события. Точно так же Его совершенно человеческая смерть на кресте есть одновременно и нечто абсолютно божественное. Божественное и человеческое во Христе нераздельны. То, что в нем является человеческим, является одновременно и божественным. Человеческое и божественное существуют в Нем не рядом друг с другом, а одно в одном, одно через другое.

И в то же время человеческая и божественная природа во Христе не сливаются и не смешиваются. Смерть Христа является подлинной человеческой смертью. Он, скажем так, при своей божественности страдал не меньше и не больше, чем любой другой распятый. Точно так же факт, что Он не обладал всеведением, никак не умаляет Его божественности.

Итак, халкидонский догмат, если понять его правильно, противостоит всяким попыткам (столь понятным, привычным и распространенным) сделать из Христа некое полубожественное существо. Типичным является такой диалог: если сказать, что Христос был человеком, то сразу последует ответ: «Но ведь не просто человеком!». Вот это и есть уклонение от халкидонского догмата. Все дело в том, что Христос был просто человеком. Но, будучи просто человеком, Он был и Богом. В мужестве сделать подобное утверждение – главная заслуга Халкидона.

Однако та форма, которая была выбрана для этого, кажется в наше время если не неудачной, то, по крайней мере, уже не вполне удовлетворительной. Соединение божественного и человеческого во Христе сегодня мы должны мыслить себе иначе, чем на языке античной метафизики. Древние богословы для объяснения соединения во Христе двух природ предлагали такой образ: масло, налитое в воду. Оно остается плавать на поверхности, масло и вода, таким образом, не смешиваются, но и становятся неразделимы. Огромный изъян этого образа в том, что масло и вода – сходные, сопоставимые вещи. О человеке и Боге такого сказать нельзя. Поэтому этот образ больше вводит в заблуждение, чем помогает. Соединение божественного и человеческого – это соединение принципиально различных реальностей, понятий из совершенно разных плоскостей. Более того, если мы поймем это, то такое соединение нам будет даже легче себе представить.

Можно предложить другой образ. Он тоже несовершенен, но идеальных аналогий здесь и не может быть. Представьте, что вы дарите кому-то книгу. Это книга, вполне книга – но в то же время это и подарок. То, что она является подарком, никак не меняет ее природы. Она была и остается книгой. Но в то же время, становясь подарком, она приобретает совершенно новое значение. Скажем, ваш друг, которому вы ее подарили, прочтет ее иначе, чем если бы он просто случайно купил ее. Свойство быть подарком нельзя измерить, взвесить и так далее, оно не вносит никаких изменений в саму книгу. Но в тоже время речь идет о чем-то вполне реальном, а не о чисто субъективных переживаниях. Примерно так, на мой взгляд, надо представлять себе и соединение человеческого и божественного во Христе: не как соединение двух сопоставимых «природ», «естеств», а как то, что вполне обычная реальность в силу определенных отношений обретает совершенно новое значение. Конкретный человек Иисус является Богом, не переставая быть человеком. Именно потому, что божественное – это понятие из совсем другой плоскости, оно не вытесняет собой человеческое.

Важно понять: если мы говорим о божественности Христа, то это субъективная или, лучше сказать, экзистенциальная категория. Я исповедую, что Христос является моим Богом. Христос – Бог для меня. Только так – и никак иначе – уместно говорить о божественности Христа. Всякий иной взгляд будет выражать заинтересованность не самим Иисусом Христом, а лишь Его некой абстрактной «божественной природой». Человек Иисус Христос – это самое высшее для меня, это то, что меня захватывает, затрагивает, не отпускает, Ему принадлежит мое сердце; Он – ультимативный символ прощения, принятия и доверия. Он – тот, на кого я возлагаю все свое упование, поэтому я исповедую, что Он является моим Богом. Абстрактно-научные рассуждения о божественной природе, личностях, ипостасях и так далее ничего по-настоящему не проясняют. Иисус Христос является моим Богом, потому что я возлагаю на Него все свое упование. Вспомним, как пишет Лютер: «то, к чему прилепилось твое сердце, и есть твой бог». Мое сердце прилепилось ко Христу, к этому человеку. Божественность Христа – в Его значении для нас. Возьмем еще раз пример с книгой: она не обретает дополнительную «природу», она обретает дополнительное значение, становясь подарком. Христос становится для меня Богом именно как человек. Я поклоняюсь не чему-то, что добавляется к Его человеческой сущности (если говорить на традиционном языке), а именно как в человеке в Нем вижу моего Бога.

Очень своеобразно, предельно заострив, подобную мысль выразила Доротея Зелле. Она говорила о том, что после всех потрясений и ужасов двадцатого века понятие Бога утратило всякий смысл, и больше невозможно утверждать наличие некоего вечного и всеблагого Существа. Бога в традиционном смысле больше нет. Однако все самое высшее и чистое она находит в образе Иисуса Христа. Поэтому Он – как конкретный человек, без всяких «сверхъестественных примесей» – становится ее Богом, единственно возможным в нашу эпоху Богом. Не обязательно разделять позицию Зелле полностью, но она ярко иллюстрирует то, что Бог – это не только и даже не столько объективная, сколько субъективная реальность. А если выразиться совсем точно, это реальность, в которой привычного нам разделения на субъективное и объективное не существует вовсе.

Но почему я возлагаю свои упования на Христа? Потому что Он, Его личность, Его учение, Его жизнь и смерть становятся для меня символом Божьего принятия и оправдания. Христос был уникальным проповедником безусловной любви Бога и прощения. Сверх того, Его смерть на кресте оказалась чем-то совершенно потрясающим, переворачивающим обыденное человеческое сознание. Крест – это жуткий, почти невыносимый парадокс, символ разрушения всех надежд, полного провала и бессилия. Но в Библии, в том числе и в Ветхом Завете – в этом видно, что откровение Христа является не чем-то изолированным, а символом всей полноты библейской мудрости – снова и снова подчеркивается: Бог – это не тот, в первую очередь, кто защищает и уберегает от неудач, а Тот, Кто остается с нами даже среди жесточайших поражений и бедствий, привнося таинственный смысл в их жестокий абсурд. Поэтому именно трагическая смерть Иисуса Христа становится центром Его служения, Его откровения. Именно она, именно это парадоксальное событие более всего захватывает нас.

На традиционном христианском языке эту истину принято выражать словами о том, что Христос, Его страдания и смерть – жертва, принесенная за наш грех. Понятно, что такое объяснение, если принять его буквально, не слишком убедительно и, скорее, сбивает с толку. Правильнее было бы сказать: смерть Христа – это настолько потрясающее, настолько «нуминозное» событие, что именно в нем я по-настоящему прикасаюсь к непроницаемой таинственности Бога, а значит, ощущаю откровение мне Бога и данное Им оправдание. В таком смысле можно сказать, что смерть Христа – спасительна, но об этом чуть позже. Но уже сейчас не лишним будет отметить, что не случайно изображение креста становится главным христианским символом.

Однако не получается ли так, что выбор Бога осуществляется произвольно: Христос мне понравился, буду считать Его Богом? Другому может понравиться Будда или Кришна. Как избежать такой произвольной субъективности? Ответ очень простой: Христос является моим Богом, я возлагаю на Него все свое упование не потому, что я сам Его выбрал, не потому, что Он мне понравился, да так в жизни и не бывает – вспомним наши рассуждения о несвободе нашей воли. Я даже не могу выбрать, кого бы мне полюбить. Это просто приходит. Не мы выбрали Христа, но это Он захватил, затронул нас. Это как великое произведение искусства: явление не только субъективное, но максимально приближенное к объективному. Ведь есть что-то «объективное» в великих книгах, картинах, фильмах, что и делает их шедеврами. Но выразить это «что-то» можно только на субъективном языке. Разделить субъективное и объективное здесь невозможно. И именно здесь нам особенно пригодится то целостное мышление, о котором мы говорили в начале книги. Точно так же во Христе есть нечто, что заставляет миллионы людей возложить на Него все свое упование, нечто, что затрагивает, захватывает этих людей. В этом смысле можно сказать: да, Христос – это откровение Бога, откровение, так сказать, «сверху». Почему та или иная картина оказывается шедевром? Потому что в ней прорывается наружу из самой глубины жизни нечто, обычно скрытое от наших глаз. И вот, в жизни и в смерти человека по имени Иисус – независимо от того, что тот или иной из нас думает о Нем – прорвалось нечто из божественной глубины. Вернее, не нечто: нам открылась сама эта божественная глубина во всей своей полноте. Во Христе, в Его жизни и смерти, в жизни и смерти этого конкретного человека нам открывается Бог, поэтому, глядя на Христа, мы можем произнести: «Вот мой Бог!». Выражаясь языком Православной церкви, Христос подобен иконе Бога – в том смысле, что икона не перестает быть куском дерева с несколькими слоями краски, но, глядя на нее, мы видим не дерево и краску, а тот образ, что на ней написан. Точно так же, глядя на Христа, на человека по имени Иисус, на Его жизнь и смерть, мы видим Бога. Отсюда и происходит учение о божественности Христа. Выражаясь совсем просто, можно подхватить мысль Карла Барта (уже не единожды намеченную нами): откровение Бога – это Его самооткровение. Бог открывает нам не что-либо, а себя самого. А это значит, что откровение неизбежно само будет Богом, Богом, проявленным в определенной земной реальности. Такой реальностью для нас является Иисус Христос.

 

Глава 12. Провозвестие и действие Святого Духа

Вспомним здесь о реформаторском прорыве Лютера, о том, какие сомнения мучили его: «Откуда мне знать, что мое покаяние истинно, что я достаточно сделал для своего спасения?». Его реформаторским ответом стало: «Я должен смотреть не на себя, не на то, что я есть, что я делаю и что чувствую, а только на Христа. Не я сам спасаю себя, а Христос!». Однако эта истина – истина, что мое спасение находится во Христе – должна быть, как мы уже подчеркивали, объявлена извне. Я должен услышать об этом. Только если я слышу о Христе, только тогда может во мне зародиться и укрепиться вера в Него. То, что Бог безусловно принимает меня, не может быть следствием никаких моих внутренних чувств, убеждений или размышлений. Эта весть приходит ко мне извне. Я сам не могу «догадаться» об этом, «пережить» это. Поэтому Лютер так яростно отвергал точку зрения представителей так называемой «радикальной Реформации», которые призывали отказаться от всякого записанного или проповедуемого слова («внешнего слова», «телесного слова», по терминологии Лютера) и ждать непосредственных Божьих откровений в своей душе. Если откровение рождается внутри меня, то оно зависит от моих чувств и настроений. Сегодня я охвачен энтузиазмом, а завтра впаду в отчаяние. На себя самого я не могу положиться. Мне как верующему необходимо внешнее слово, нечто, что не зависит от моих собственных чувств, мыслей, опыта, нечто, к чему я могу обращаться снова и снова, в любой ситуации и в любом настроении. Так же девушка нуждается в том, чтобы ее возлюбленный снова и снова говорил ей о своей любви, хотя она давно уже в душе знает о том, что он ее любит.

Здесь есть и другой важный момент: какую бы внутреннюю «близость» к Богу я время от времени не переживал, в конце концов, в себе самом я не могу найти никаких оснований для надежды. В себе самом я могу увидеть лишь безраздельное господство греха, лишь удаленность от Бога во всех частях своего существа, во всех аспектах своей жизни. Чтобы понять, что Бог принимает меня, мне надо обратить свой взгляд (вернее, свой слух!) вовне.

Поэтому и необходимо богослужение с ключевыми его элементами: исповедь с произносимой на ней формулой отпущения грехов, проповедь, чтобы снова и снова возвещать человеку Божье принятие и прощение, возвещать извне. Они нужны для того, чтобы раз за разом напоминать верующему нечто совершенно невероятное: «Бог ничего не требует от тебя, Бог сам целиком и полностью раскрылся тебе навстречу, отдался тебе!».

Так уж устроен человек: он не может принять весть о безоговорочном прощении, он не может просто так поверить в нее, тем более, передавать ее дальше. Это оказывается невероятно трудным. Снова и снова каждый спрашивает себя самого и других: а что мне и тебе еще нужно сделать для Бога? Вот тому, чтобы поразить человека, и более того, даже шокировать его вестью о Евангелии, открывающейся на кресте, отвратить его от подобных мыслей, и должна служить проповедь. Слова прощения, которые она провозглашает, должны быть такими словами, за которые мучимый сознанием собственной греховности человек мог бы ухватиться, за которые он мог бы цепляться: «Я знаю, что мне нечем оправдаться перед Богом, я знаю, что я в отчаянном положении, я знаю, что все во мне проникнуто грехом. Но мне сказано, что Христос умер за меня. Этого я и буду держаться. В этом – мое единственное утешение и надежда».

Понятно, что многие современные люди никогда не проходили через те муки закона, через которые пришлось пройти Лютеру и другим его современникам. Они никогда не сталкивались с законом во всей его сокрушающей жестокости. Вопрос о безусловной необходимости этого этапа следует оставить открытым. Но в любом случае, те, кто не мучился от неисполнимых требований закона по-настоящему, кто не ощутил весь ужас своей греховности, не менее нуждаются в словах о Божьей любви и безусловном принятии. Снова и снова я должен слышать эту весть, слышать, что я прощен, слышать Евангелие, снова и снова я должен встречаться с захватывающим событием креста Христова. И тогда неважно, принимаю ли я эти слова с энтузиазмом или с сомнением, с радостью или с горечью, – не то, как я их принимаю, а само их содержание является для меня решающим.

Это отчасти можно сравнить не только с объяснением в любви, но и с оправдательным приговором, который зачитывает судья: неважно, с какими мыслями подсудимый встречает этот приговор, тот все равно вступает в силу. То, что происходит на христианском богослужении – не что иное, как производимое разными способами, каждый раз по-новому, зачитывание оправдательного приговора Бога, или, если кто-то не любит юридический язык, зачитывание невероятного послания Божьего, в котором Он признается нам в любви.

Поэтому слова о Христе и прощении – это не просто размышления. Они становятся эффективным провозглашением Божьего прощения, они осуществляют то, о чем они говорят. Произнося слова отпущения грехов, пастор на богослужении не говорит о прощении, но произносит прощение. Слово Божье, откровение – это не столько какая-то определенная информация, сколько действие. Бог творит словом. Вспомним пример с приговором. Судья не говорит подсудимому, например: «Я считаю, что вы невиновны, поэтому вас можно было бы в принципе отпустить». Нет, он объявляет человека оправданным и свободным, и тот становится таковым. Вне зала суда, в компании друзей судья может сколько угодно рассуждать о том, виновен подсудимый или нет, – это будут просто слова. И совсем другое дело – официально зачитанный приговор. В нем не просто содержится определенная информация или рассуждения, он производит конкретное действие. Точно так же одно дело – рассуждать о любви, и совсем другое дело – признаваться кому-то в любви.

Но здесь важно понять: слова евангельской проповеди являются эффективным провозвестием прощения, осуществляют свою весть не потому, что в них присутствует какая-то мистическая, сверхъестественная сила, или какая-то «благодать». Просто эти слова – единственная опора в вере христианина. Эти слова – то, чем вера живет. Эти слова раз за разом ставят человека перед реальностью Божьей любви, снова и снова обращают его взгляд, мысли и чувства вовне, на Христа, и тем самым порождают, питают и укрепляют веру, доверие.

Таким образом, проповедь не случайно является центральным элементом протестантского богослужения. Она – это не просто полезные для прихожан размышления о тех или иных духовных истинах, наставления, поучения и так далее. Все это не составляет сущности проповеди. Главная задача проповеди – возвещать людям крест, Евангелие, спасение, и через это провозвестие осуществлять эти задачи в жизни данных конкретных своих слушателей. В слове проповеди для ее слушателей звучит само слово Божие, Его откровение.

При этом свободная проповедь необходима, поскольку каждый раз Евангелие нужно возвещать по-разному. Нет и не может быть одной раз и навсегда данной формы его провозвестия, как нет и не может быть единой и подходящей всегда и для всех формулы объяснения в любви. Нет и не может быть единой и единственной формулы для выражения евангельской вести, будь это даже самая важная цитата из Библии. При этом, конечно, любая проповедь не свободна от различных ошибок, заблуждений и так далее. Но они не могут отнять у нее характера слова Божьего: любое, пусть и несовершенное, пусть и содержащее ошибки, пусть и произносимое не от чистого сердца провозвестие, которое обращает слушателей к Христу, уже в силу этого есть слово Божие, Его откровение.

Таким образом, Христос дан нам только в слове о Нем. Собственно, почти никогда дела и не обстояли иначе. Не само явление Христа во плоти на протяжении короткого временного отрезка в начале позапрошлого тысячелетия является откровением Божьим как таковым, но именно слово о Христе, слово о милости, о любви Бога, явленной в Нем. Так вечное слово, о котором говорит пролог Евангелия от Иоанна, становится словом проповедника.

Все вышесказанное относится и к таинствам: крещению и причастию. Они есть не что иное, как то же самое слово Божие, но «сказанное» еще более материальным, зримым образом, чем слово проповеди. В такой материальности таинств слово становится, с одной стороны, менее рациональным, его труднее понять, но с другой стороны, усиливается личный момент: всегда можно сомневаться, действительно ли слово проповеди или отпущения грехов произнесено для меня лично, могу ли я воспринять его как обращенное именно ко мне – но никто не будет сомневаться в простом и однозначном, совершенно внешнем факте своего крещения или принятия причастия. Поэтому крещение и причастие в лютеранском понимании – это тоже носители откровения. Они несколько отличаются по своим функциям и по своему воздействию от слова проповеди, но по своей сущности образуют с ним одно целое. Таинства понимаются в лютеранской церкви как своеобразные – наиболее материальные – формы слова, а слово, в свою очередь, обладает сакраментальным характером.

Поэтому пример таинств помогает нам еще глубже осознать значимость внешнего слова. На этих примерах мы особенно ясно видим, что оно не просто сообщает информацию. Оно действует. Но не каким-то «мистическим» образом, а точно так же, как действует признание в любви или первый поцелуй, которые не сообщают о любви, но сами становятся ее манифестацией.

Проповедь и таинства – это внешнее слово, но оно должно стать внутренним словом в каждом из верующих, пробуждая и поддерживая веру. А ведь это и есть действие Святого Духа. Святой Дух – это Дух евангельского слова. Единственное, что может Святой Дух – это давать нам внутреннее свидетельство о Христе. Причем это внутреннее свидетельство всегда привязано к внешнему слову и не может существовать без него. Да, провозглашение слова может оставить человека равнодушным. Святой Дух может не действовать в том или ином конкретном случае. Но действие Святого Духа невозможно без того, чтобы слово не провозглашалось. Святой Дух действует через слово и никак иначе. Его главная и, по сути, единственная задача – донести до нас это слово.

Дух действует не просто в слове, но в слове, имеющем весьма конкретное содержание: это слово о Христе и Его значении для нас, это слово о прощении грехов. Действие Святого Духа, таким образом, – это принятие нами содержания внешнего слова, это осознание его значения для нас лично.

Несколько слов нужно сказать о том, что вообще подразумевается под Святым Духом, поскольку и здесь очень нередки разнообразные заблуждения. Обычно дух воспринимается как противоположность материи, как некая «нематериальная субстанция». Но в еврейском, в греческом языках (и в русском это тоже еще можно почувствовать) нет специального слова «дух». Там есть слово, которое означает «дыхание», «ветер». Именно это слово и переводится в русских Библиях как «Дух». Дух – это, таким образом, не субстанция, Он – это динамика, движение. Ветер, движение воздуха – а не воздух, образно говоря. Когда в Евангелии от Иоанна Христос говорит, что Бог есть Дух, то Он не имеет в виду, что Бог нематериален, он, скорее, утверждает, что Бог – это движение, порыв. Мы часто говорим, например, «дух революции» или «дух протеста». Эти слова обозначают некое внешнее по отношению к конкретному человеку движение, которое может захватить его, стать его внутренним порывом. Точно так же и Святой Дух (может быть, лучше будет даже сказать: «Святое Веяние», «Святой Порыв»), будучи той динамикой, той силой, которой обладает слово о Христе, становится внутренним порывом, устремлением верующего к этому слову человека.

Итак, действие Святого Духа – это действие на слушателей связной речи об Иисусе Христе. И все так называемые «дары Святого Духа» – это тоже воздействие этой речи. Однако центральным и решающим воздействием, конечным результатом действия Святого Духа является, по Лютеру, вера. Не нравственное совершенство, не особые переживания, не чудотворение, не исцеления, а обычная, так сказать, «повседневная» вера. Именно ее зарождение и укрепление является главным, самым важным действием Святого Духа. Если мы хотим испытать это действие, то его надо искать не в необычных явлениях, а в нашей «обыденной» вере в Иисуса Христа.

И вот здесь пролегает главное различие Лютера и лютеранства с современными харизматическими движениями. Опыт Святого Духа в необычных явлениях вполне может быть. Но здесь у нас нет гарантии, что речь идет именно об истинно Святом Духе, о Духе Божьем. И кроме того, такой опыт ничего существенного не добавляет нам, поскольку он не может быть выше, чем «простая» вера в Иисуса Христа. Человек, верующий в Иисуса Христа, уже охвачен Святым Духом. Большего быть просто не может. Все остальное: обычное или необычное – это не большее, не высшее, а просто возможные сопутствующие эффекты нашей веры.

В этом и состоит действие Святого Духа: внешняя реальность события Иисуса Христа становится моей внутренней реальностью. Внешний порыв пронизывает все мое существо, становится моим внутренним порывом. И – это нужно подчеркнуть – такое происходит снова и снова, это постоянный процесс, это действительно жизнь. Снова и снова, и каждый раз по-разному. В этом процессе не исключены и необычные явления, сильные переживания и так далее. Но сама суть этого процесса – во все новом внутреннем восприятии вести об Иисусе Христе.

Причем я сознательно постоянно подчеркиваю эти слова «снова и снова». Если мы видим христианскую жизнь так: человек приходит к вере, а затем живет как христианин, то мы не оставляем в этой жизни места Святому Духу. Святой Дух – это дух движения в вере. Поэтому правильный взгляд на христианскую жизнь – это ежедневное и ежечасное новое открытие для себя Иисуса Христа, новый взгляд на Него, это жизнь в Иисусе Христе, именно жизнь: динамичная, полная движения. Если нет этой динамики, этого движения, то говорить о Святом Духе трудно.

 

Глава 13. Спасение

Слово «спасение» уже много раз употреблялось нами в этой книге, особенно на протяжении последних глав, где речь шла о грехе, законе и Евангелии. Размышления о смысле этого слова станут своего рода обобщением всего вышесказанного и послужат мостиком к заключительной главе этой книги, в которой мы коснемся вопросов эсхатологии. Спасение – это одно из самых часто употребляемых «церковных» слов. Однако и здесь нередко приходится сталкиваться со множеством примитивных его толкований и более или менее грубых искажений. Большинство людей (как верующих, так и неверующих) связывают это слово исключительно с «посмертной участью» человека. Спастись – значит попасть после смерти в рай, а не в ад. При жизни возможно в лучшем случае лишь нечто вроде предвкушения спасения. Даже более того: спасение после смерти подразумевает, что при жизни следует, скорее, основательно пострадать и потрудиться ради него. Для многих верующих идея спасения кажется плохо совместимой со счастьем, благополучием в жизни.

Такое понимание приводит к искажению основного евангелического вероучения об оправдании через веру. Получается, что если человек верует, то Бог даст ему рай после смерти. Спасение превращается в награду за веру. А вера становится на место тех самых средневековых «добрых дел». Получается, что спасение все равно надо заслужить, – так какая разница, делами, покаянием или верой? Делами даже проще, потому что можно заставить себя поступать так, «как надо», даже если не хочешь этого. А вот верить себя не заставишь, как ни старайся. Вот почему такое традиционно-примитивное представление о спасении отнюдь не безобидно. Оно таит в себе серьезную опасность, вольно или невольно подталкивает человека идти по пути праведности закона, самоправедности. Уже поэтому в нем стоит усомниться.

Кроме того (и к этому мы еще вернемся в разделе об эсхатологии), все наши «знания» о посмертном существовании как минимум крайне ненадежны. У нас нет никаких ясных свидетельств на эту тему. Вместо этого существует масса разного рода церковных, богословских концепций о «загробной жизни». Часто они резко противоречат друг другу, и поэтому мы не можем уверенно опираться на них. Само Писание уделяет этому вопросу подчеркнуто мало внимания! Это может прозвучать странно, но в Писании, в Библии этот вопрос играет отнюдь не самую главную роль. Бог обращается к человеку здесь и сейчас. Он хочет, чтобы жизнь человека изменилась здесь и сейчас. И, разумеется, изменилась не в том смысле, что человеку сейчас нужно как следует пострадать, чтобы потом получить за это заслуженную награду. Бог хочет, чтобы жизнь человека изменилась к лучшему. Он раскрывает нам свои объятия, чтобы мы уже сейчас бросились в них и обрели там блаженство и счастье. Спасение – это понятие, непосредственно относящееся к нашей земной жизни. Спасение человек обретает, вкушает уже в этой жизни, уже здесь и сейчас. Но как это происходит?

Если обратиться непосредственно к значению слова «спасение», то в нашем обычном языке оно ассоциируется с некой «спасательной акцией», избавлением от чего-то тягостного, с каким-то одноразовым действием, кардинально меняющим внешнюю ситуацию в жизни спасенного. В этом есть свой смысл. Но следует вспомнить и о других смыслах этого слова, особенно в древних языках. Спасение может означать и означает также исцеление. Речь идет об обретении целостности, цельности бытия, его полноты. То есть, изменяется не внешняя, а внутренняя ситуация человека, изменяется он сам. Таким образом, правильно понятое спасение происходит внутри самого человека, спасение изменяет его внутренний настрой, мироощущение.

Но ведь мы настойчиво утверждали, что наше спасение приходит извне – как совместить эти два утверждения? Здесь нам нужно обратить внимание на любопытную и крайне важную инверсию, происходящую в обыденном религиозном сознании. В нем спасение является внешней наградой за внутренние, собственные усилия человека. Своими силами, стараниями, правильными делами и правильным внутренним расположением человек заслуживает спасения как внешнего блаженства в некоем раю. На самом же деле соотношение внешнего и внутреннего прямо противоположно. Бог извне (лишь по своей милости, лишь ради Христа, лишь в своем слове) прощает и принимает человека, а внутреннее осознание человеком всего этого (которое, как мы видели, и именуется верой) есть подлинное блаженство и спасение.

Представим себе, что некий прежде близкий вам человек сильно провинился перед вами, и отношения оказались полностью разорваны. Вы оба сильно страдаете от этого. В конце концов вы этого человека прощаете и желаете восстановить когда-то столь добрые и столь важные для вас обоих отношения. И вот, вы встречаете его на улице и сообщаете ему о своем прощении. Он может принять его, и тогда ваши отношения восстановятся (пусть и не так легко, пусть не сразу), и вы вновь будете наслаждаться общением друг с другом. Либо он не поверит вам, не поверит в искренность вашего прощения. Тогда он уйдет и не сможет вкусить той радости, которую ему принесло бы восстановленное общение между вами. Реальность вашего прощения его поведение не отменяет. Свое слово вы обратно не забираете. У этого человека по-прежнему сохраняется возможность в любой момент принять его. Но пока он этого не сделал, наслаждение и радость от общения с вами остаются ему недоступными. Обратите внимание, это наслаждение и эта радость – не награда за принятие прощения! Они автоматически следуют из него, являются его содержанием.

Примерно так же дело обстоит и в наших отношениях с Богом. Спасение, понятое правильно, является нашей внутренней реальностью, а не наградой за веру. Бог объявляет о своем прощении. Это прощение «объективно», совершенно независимо от нашей воли, нашего желания, нашей готовности или неготовности принять его. С Его стороны между нами больше нет никаких препятствий. Вопрос лишь в нашей реакции. Опять же, неверно было бы утверждать, что если мы это прощение не примем, Бог накажет нас за это, лишив спасения! Бог нас простил, принял и спас раз и навсегда. Если мы это прощение не примем, мы просто не сможем им наслаждаться, вот и все.

Итак, наше спасение – внутри нас. В чем же оно состоит?

На этот вопрос можно ответить очень просто: оно состоит в доверии. Спасение, состояние исцеленности наступает, когда человек вновь обретает разрушенное грехом и стремлением к самоутверждению доверие. Это значит, что человек доверяется тому, что он сам, его жизнь имеют смысл, ценны, важны, причем бесконечно ценны и важны – даже если жизнь кажется неудавшейся, если в ней все идет не так, как надо. Даже простое человеческое счастье состоит в том, чтобы довериться кому-то: счастлив тот, у кого есть друг, на кого во всех обстоятельствах можно безусловно положиться, доверить себя ему. Быть спасенным означает доверить свою жизнь, какой бы она ни была, вечности. Жить с сознанием того, что ты и каждая минута твоей жизни (даже если все кажется бессмысленным, абсурдным) не напрасны, бесконечно драгоценны, являются штрихами на полотне вечности, – это и значит: быть спасенным. Собственно, все, что происходит в христианстве, – чему в нем учат, что проповедуют, все ритуальные действия, которые в нем совершаются, – имеет своей целью достижение человеком этого состояния.

Понятно, что оно никогда не будет полным и совершенным. Оно остается фрагментарным. Мы являемся грешниками и праведниками одновременно. Мы по-прежнему будем стремиться к самоутверждению – даже вопреки тому доверию, которое мы обрели. Это доверие будет снова и снова подрываться, разрушаться обстоятельствами нашей жизни, сомнениями в Боге. Но в каждом осколке разбитой голограммы сохраняется все изображение, а в каждой капле отражается все небо. Поэтому в каждом, даже самом робком порыве доверия – будет содержаться наше спасение целиком.

Теперь, в этом смысле мы можем по-новому взглянуть на центральный в откровении Христа символ креста, о котором мы уже говорили. Крест означает полное поражение, богооставленность. Сам распятый Христос, согласно евангельскому рассказу, восклицал: «Боже Мой, Боже Мой! Почему Ты Меня оставил?». И тем не менее, именно этот символ становится в центр откровения Божьего во Христе, в центр нашей веры. Это не случайно – ведь любой понятный нам образ Бога здесь исчезает. Здесь мы остаемся один на один со страшной таинственностью и непостижимостью Бога истинного. Вспомним, истинным Богом можно назвать только такого Бога, который не пропадет и в самой глубокой бездне сомнений. Но это может быть только такой Бог, который трансцендирует все обычные образы Бога, который стоит за ними или над ними. Вера в такого Бога – это вера, не направленная ни на какой конкретный образ Бога. Все образы Бога, которые мы имеем, могут быть разрушены сомнением в той или иной жизненной ситуации. Это неизбежно, поскольку они ограничены. Они сами по себе – не Бог. Бог, как его рисуют нам традиционные представления, является не более чем образом подлинного Бога, Бога-тайны, Бога непознаваемого. Бог обыденных представлений – это Бог-Существо, Бог-Личность, Бог, на которого, как на определенный объект, направлена наша вера. Но такая вера условна, поскольку она обусловлена этим объектом. А наиболее глубокая вера – она безусловна. Она существует даже тогда, когда всякий объект исчезает. Это вера, по сути не направленная ни на что. Но именно поэтому она и направлена к истинному Богу. Ведь истинный Бог – это не один из объектов, который мы могли бы выбрать из числа других объектов. Бог – это нечто совсем другое.

Пауль Тиллих так описывает «безусловную веру»: «Она есть приятие приятия при отсутствии кого-либо или чего-либо, обладающего способностью принимать». Иными словами, если в наших сомнениях исчезает Бог, которому мы могли бы довериться, если мы не можем верить в Бога, то речь идет о том, что мы не можем верить в какой-то конкретный и ограниченный образ Бога. И в такой ситуации правильнее было бы не цепляться упорно за этот образ, не давить в себе все эти сомнения, а воспринять крушение этого образа как шаг на пути к непознаваемому Богу. У истинного Бога нет образа. Поэтому нашей вере теперь будет не на что устремиться, она будет устремлена, фактически, ни на что. Вера ни во что! Но именно она и будет подлинной верой в подлинного Бога, а не в какой-то из Его образов. «Бог над Богом теизма», о котором говорит Тиллих, истинный Бог – познается в разрушении образов Бога.

Тиллих пишет: «Церковь, которая в своем провозвестии и благочестии поднимается к Богу над Богом теизма, не жертвуя при этом своими конкретными символами, может стать проводником мужества, принимающего сомнение и отсутствие смысла в себя. Лишь церковь креста способна на это, церковь, которая проповедует Распятого, воззвавшего к Богу, который остался Его Богом, после того, как Бог доверия оставил Его во мраке сомнения и отсутствия смысла». Нет такого особого направления, где мы могли бы отыскать Бога, нет такого объекта, такого конкретного существа, такой реальности, которую мы могли бы назвать Богом. Поэтому вера – это своего рода наше «Да!», обращенное в никуда. Но это «никуда» и есть Бог. Вера, обращенная в никуда, вера ни во что, доверие перед лицом бессмысленности, доверие, когда доверять некому – это и есть самая глубокая встреча с истинным Богом. Поэтому я и предпочитаю говорить здесь просто о доверии – без каких-либо предикатов (какое, кому и т. д.). Доверие, которое и есть наше спасение и наше блаженство – это «безусловное доверие». Разумеется, в описании Тиллиха речь идет о своего рода экстремальной ситуации. Но подлинной верой и подлинным доверием можно назвать только то, которое сохранится и в ней.

Противоположностью спасения, понятого в таком смысле, является грех, то есть жизнь, лишенная доверия, жизнь в постоянных попытках самоутвердиться перед лицом вечности, в постоянных попытках достичь чего-либо в тех областях, которые заведомо не контролируются нами. Эти попытки естественным образом снова и снова обречены на провал. Все новое и новое осознание этих провалов, этой безысходности есть то, что в традиционном богословии принято называть проклятием или адом.

Здесь, конечно, неизбежен вопрос о посмертной участи. Для человека обыденного религиозного сознания он является решающим. Наши отношения с Богом здесь и сейчас очень многих людей, считающих себя верующими, не очень волнуют. Куда больше их волнует, говоря словами одной духовной песни, «где они будут вечность проводить». Но этот вопрос как раз является второстепенным, потому что спасение – это реальность, действующая именно в нашей жизни, а не где-то, в каких-то предполагаемых областях за ее пределами. Бог во Христе пришел не в некий потусторонний мир, а в наш реальный мир, чтобы спасение стало реальностью именно в нем, а не «на небесах».

Тем не менее, в такой речи тоже есть зерно истины. Оно заключается в том, что это речь символическая. Спасение означает, что у нашей жизни в любых обстоятельствах есть смысл. И это такой смысл, который невозможно напрямую вывести из самой жизни, из того, что происходит в ней. Ведь порой то, что совершается с нами, лишено смысла, кажется (и является!) дурным, жестоким, невыносимым. Спасение, подлинный смысл нашей жизни не выводится из нее самой. Он трансцендентен нашей жизни.

Но многим людям, которым само слово «трансцендентность» покажется пугающим и совершенно непонятным, тем не менее, нужно показать этот смысл. Так и возникает представление о том, что пусть здесь, в этой жизни все идет не так, как хотелось бы, зато после нее на небесах ждет блаженство. Такие представления делают жизнь выносимой, придают ей тот самый, напрямую не следующий из нее самой смысл, помогают, в конце концов, обрести доверие среди всех бедствий и проблем. «Небеса» являются своего рода символом, выражающим это extra nos («вне нас»). Однако есть ли в размышлениях о посмертном существовании «объективный» смысл, какая реальность скрывается за ними? Об этом мы подробнее поговорим в главе, посвященной эсхатологии.

 

Глава 14. Священное Писание

Если человек получает откровение, переживает его, оказывается им захвачен, то он просто не может не говорить об этом откровении, не выражать его каким-либо образом. Такая передача откровения совершается, прежде всего, в устной форме. Устная форма является не только первой, но и самой естественной формой для провозглашения Евангелия. Устная форма подразумевает живой человеческий голос, живую встречу человеческих личностей, живое свидетельство, «адресное» возвещение Евангелия конкретному человеку. Поэтому именно такая форма является наиболее верной. Евангелие нужно возвещать не вообще, не абстрактно всем людям, а конкретным людям в конкретной ситуации. Поэтому и необходима в христианской церкви проповедь.

Письменная фиксация Евангелия является компромиссом. В ходе устной проповеди все больше возникает заблуждений и искажений, которым нужно противопоставить нечто основательное. Чтобы избежать опасности, необходимо иметь набор письменных свидетельств, которые служили бы мерой и масштабом всякого дальнейшего устного провозвестия. Слово «канон», как известно, означает «измерительный шнур». Таким образом, в христианской церкви постепенно сформировался канон библейских писаний. В большей или меньшей степени он складывается лишь к 4-му веку, а окончательно, по большому счету, лишь в позднее Средневековье. Задача канона – сохранить идентичность христианской веры, положив в ее основу максимально авторитетное свидетельство об откровении и, тем самым, задав необходимый масштаб христианского провозвестия. Таким масштабом становится набор книг, как созданных в рамках дохристианской иудейской традиции, так и специфически христианских писаний, возникших в ранней церкви. Этот набор книг традиционно именуются Священным Писанием, или Библией.

Согласно евангелическому вероучению, Писание является единственным критерием для оценки вероучения церкви. То есть, Писание стоит выше церкви. Католические и православные богословы обычно возражают следующее: ведь церковь была раньше канона, раньше Библии. Это церковь приняла решение, какие Писания войдут в канон, а какие нет. Получается, церковь стоит выше Писания. Писание – это просто часть церковного предания. Это очень серьезные аргументы. Просто так отмахнуться от них нельзя. Однако нужно помнить, что речь не идет о каком-то официальном и сознательном решении церкви. Просто определенные писания сами постепенно установились в ней как общепринятые. Церковь выступает здесь лишь в роли наблюдателя, она просто констатирует, какие писания сами себя легитимировали путем использования их на богослужении или в повседневной жизни христиан. Церковь после смерти апостолов никогда не существовала без их писаний. Она не заставляла кого-то взять в руки перо и написать то, что ей было угодно. Просто те или иные возникшие внутри церкви писания постепенно признавались всеми верующими или их большинством. Можно сказать и иначе: не канон формировался в церкви, а церковь развивалась вокруг развивающегося канона.

Соответственно, мы не можем рассматривать библейский канон как принципиально и окончательно завершенный, как некую замкнутую и жесткую систему. Стоит обратить внимание на один весьма знаменательный факт: ни одно официальное решение Лютеранской церкви (кстати, как и Православной) не содержит перечня канонических книг Библии. Ограничение канона – это не наше решение. Канон сам устанавливает себя, он складывается сам собой. Канон Писания – это нечто живое и подвижное. Мы не можем его раз и навсегда ограничить. Поэтому в этом отношении существуют и всегда будут существовать определенные свободы. Есть христианские церкви, которые не признают некоторых библейских книг, принятых нами как канонические. Долгое время вообще вся христианская церковь существовала без многих этих книг и не переставала быть от этого христианской. В разных церквях и у разных богословов существует разное отношение к так называемым второканоническим книгам. В том числе и в Лютеранской церкви отношение к ним не определено четко. Получается, что границы христианского канона несколько размыты. И это признак того, что мы имеем дело с чем-то живым, с чем-то, что неподвластно нашей воле и нашим решениям. Таким образом, не во власти церкви устанавливать и ограничивать канон. Он живет по своим собственным законам.

Но, несмотря на эту размытость, лютеранство воспринимает библейский канон (в отличие от церковного предания, церковной традиции, которую мы можем развивать) как нечто данное, от нас не зависимое и не подлежащее нашему контролю.

Теперь рассмотрим вопрос об инспирации, богодухновенности Писания, очень популярный в среде христиан фундаменталистского толка. Подлинная богодухновенность, подлинная инспирация означает не то, что в Писании нет никаких ошибок и неточностей естественнонаучного, исторического плана, и не то, что каждое его слово – безусловная истина во всех аспектах. Нет, богодухновенность есть не что иное, как воздействие на человека, на автора того или иного библейского писания откровения Божьего в Иисусе Христе. Святой Дух – это, по сути, есть захваченность человека событием Иисуса Христа.

Откровение Иисуса Христа захватывает данного человека, и он, находясь в состоянии такой захваченности, сообщает о нем в письменной форме. (Причем пишет он, будучи человеком своего времени, исходя из своего собственного, не рационалистического, а цельного, не разделяющего субъективное и объективное, мышления). Никакого другого Духа, кроме Святого мы в качестве источника богодухновенности не признаем, а Святой Дух сообщает нам только одно откровение – Евангелие Иисуса Христа. Никакого особого действия Святого Духа на авторов Писания, помимо захваченности Иисусом Христом, быть не может. Все, что Святой Дух делает, – свидетельствует о Христе. На языке традиционного протестантского богословия это называется testimonium Spiritus Sancti internum – внутреннее свидетельство Святого Духа. Без него чтение Писания бесполезно. А Святой Дух «привязан» к слову Евангелия: «Изыми из Писаний Христа, что ты там найдешь?» – спрашивает Лютер.

Однако Писание нуждается в прочтении и интерпретации. Соответственно, нужно задаться вопросом о методе, при помощи которого мы интерпретируем Писание. Сейчас мы можем оставить в стороне размышления о научных методах экзегезы или о творческом толковании Библии в качестве opera aperta («открытого произведения» – термин Умберто Эко), когда она снова и снова по-разному раскрывается в разной ситуации для разных людей. Нам сейчас куда более важен основополагающий подход к пониманию Писания. И здесь можно предложить два взаимосвязанных принципа, выдвинутых еще Лютером и другими реформаторами. Первый: у Писания есть центр, и этим центром является Христос. И второй: Писание истолковывает себя само.

Сначала обсудим вопрос о центре Писания. Библия сформировалась как канон, собранный из самых разных книг. И тем не менее, это один канон. А значит, все эти книги объединяет нечто, что-то проходит через них красной нитью. Однако разнообразие книг показывает, что это единое нечто можно по-разному понимать или истолковывать. Что же это такое? С точки зрения евангелического богословия это – само откровение, совершившееся в Иисусе Христе. Это сам Иисус Христос. Он является центром Писания. Он является той перспективой, исходя из которой, мы можем и должны Писание истолковывать. Исключить из Библии центр, исключить из нее такую перспективу значило бы поставить в ней все на один уровень, и более того, значило бы сделать Библию самостоятельным откровением, наряду с откровением Иисуса Христа, а то и вообще единственным откровением. Тогда бы мы больше верили не в Иисуса Христа, а в Библию. Она была бы спасительной, а не крест Христов. Поэтому мы можем и должны сказать: Библия – это книга, свидетельствующая о Христе, о данном в Нем спасении, – в этом ее цель и смысл. Поэтому понимать и истолковывать ее можно и нужно, только исходя из этого знания о ней. Любое другое истолкование будет намеренным искажением смысла и цели Писания.

Это означает следующее: все высказывания Библии должны проверяться мерою ее центра. Лютер был тем, кто особенно ярко практиковал это. Нам известны его критические отзывы о некоторых библейских книгах, он расставил различные новозаветные писания в несколько ином порядке, чем это было принято до него и чем это принято в других церквях до сих пор. Известны его слова: «Если противники Христа аргументируют против Него при помощи Писания, то мы должны при помощи Христа аргументировать против Писания».

Эти слова, собственно, являются описанием второго важнейшего принципа, названного выше. Писание истолковывает само себя. Это не значит, что мы, подобно, например, Свидетелям Иеговы, должны вооружиться Симфонией и искать места, где встречаются одинаковые слова и выражения, чтобы затем одно место объяснить из другого. Это значит, что мы должны понимать и истолковывать Писание, исходя из его собственного центра, а не из каких-то привнесенных нами критериев.

Поэтому нам очень важно понять, что Писание – это не набор истин, предписаний, инструкций и знаний. Это свидетельство о Христе. Свидетельство, которое осуществляется разными способами, в том числе и при помощи каких-то знаний и инструкций. Однако важны прежде всего не эти конкретные знания и инструкции, а то, носителем чего они являются, а именно, вести о Христе. Поэтому разные части и разные высказывания Писания будут иметь различный авторитет. Ведь в Писании есть места, в которых не проповедуется Христос, в которых не проповедуется, не возвещается дарованное Им прощение и спасение. Такие места должны быть на периферии Писания. Ведь если есть центр, то должна быть и периферия. Задача богословов – уметь отличить их друг от друга.

 

Глава 15. Церковь

Слово «церковь» уже не раз встречалось на страницах этой книги. Что же лютеранское вероучение понимает под ним? Здесь мы сталкиваемся с принципиально иным, чем то, что господствует в православии или католичестве, осмыслением этого явления.

Там церковь – это реальность совершенно особого рода, это некая мистическая связь с Христом, осуществляемая с опорой на определенные исторические институты внутри христианства, прежде всего на восходящий к апостолам епископат и зависимое от него священство. Поэтому церковь – куда более специфическое понятие, чем сообщество всех верующих во Христа. Есть люди, верующие во Христа, но при этом непричастные благодатной реальности церкви. Церковь понимается как своего рода мистический организм с человеческими и божественными элементами. Православный богослов, например, не может считать протестантов участниками церкви. В лучшем случае он скажет, что их причастность церкви неполна и ущербна.

В православном или католическом богословии получается, что Христос основал церковь, чтобы в ней могли существовать таинства, церковь есть условие для подлинного возвещения слова Божьего и преподавания таинств, без церкви все это невозможно. Таинства и проповедь как бы произрастают из церкви, как ветки из ствола дерева. Церковь является своего рода хранилищем и источником благодати. В таинствах и священнодействиях посредством священников и епископов, но также и многими другими путями, эта божественная благодать, божественные энергии передаются верующим, наполняют и постепенно преображают их. Участие в церкви – это реальная (хотя и осуществляемая незримым, мистическим образом) причастность Христу.

Иначе обстоит дело в лютеранском богословии. Основополагающим текстом для лютеранского понимания сущности церкви является VII артикул Аугсбургского вероисповедания. В нем сказано следующее: «Церковь – это собрание святых, в котором Евангелие преподается в чистоте, и таинства совершаются в соответствии с Евангелием».

То есть, в лютеранстве церковь – это не какая-то особая реальность. Христос, по сути дела, учреждает не церковь как таковую, а учреждает проповедь своего слова и связанные с этой проповедью таинства, а те люди, которые оказываются вовлечены в эти процессы проповеди и преподавания таинств, и составляют церковь. В этом смысле проповедь и таинства первичны по отношению к церкви.

Церковь не обладает самоценностью. В ней самой по себе нет никакой особой «благодати». Церковь не выступает посредницей в деле спасения. Участие в церкви – это не условие спасения. Церковь – это те люди, кто стали причастны слову и таинству. Поэтому, опять же, согласно Лютеру, церковь в протестантской экклезиологии называется creatura verbi или creatura Evangelii – творение слова или творение Евангелия. Церковь там, где слово Божие. Церковь возникает вокруг этого слова. Церковь – это люди, увлеченные словом Божьим. Их внимание должно быть сосредоточено не на себе самих, а на слове Божьем, на Евангелии. Поэтому в протестантских догматиках церкви уделяется столь мало внимания.

Однако слово Божье нуждается в провозглашении. И это провозглашение тоже осуществляется через людей – членов церкви. Таким образом, церковь – это собрание людей, слушающих и провозглашающих Евангелие, слово Божье. Иными словами: церковь – это собрание людей, вовлеченных в многостороннюю коммуникацию Евангелия.

И, как мы с вами уже знаем, такая коммуникация есть нечто большее, чем просто обмен информацией. Это самоосуществление, актуализация Евангелия. Там, где происходит коммуникация Евангелия, там неминуемо возникает и церковь. Поэтому истинным будет утверждение, что возвещение Евангелия невозможно себе представить без церкви, – но не потому, что лишь церковь делает такое возвещение возможным или правомочным, а потому что люди, возвещающие и воспринимающие Евангелие, становятся членами церкви уже самим фактом своего участия в этом процессе. В этом смысле можно сказать, что церковь имеет не институциональный, а событийный характер. Правильнее было бы говорить, например, что церковь не существует, а что церковь совершается. Это важно подчеркнуть, ведь на практике церковь постоянно принимает институциональные формы, например, общины, сообщества людей, какие-то организации. Но подлинная суть церкви – в общении. Именно поэтому границы церкви будут предельно размыты – по большому счету, их и нет вовсе. Там, где совершается человеческая коммуникация вокруг Евангелия, там возникает, происходит церковь. Церковь – не институт, а процесс.

Однако слово «церковь» является очень многозначным. Помимо уже названного нами только что своего исконного значения, оно может обозначать и конкретную общину верующих, и более сложную организацию. Поэтому в том числе и здесь неизбежно постоянное смешение и смещение этих разных понятий. Важно лишь постоянно помнить о том, что церковью в подлинном смысле можно назвать только то сообщество, общину, организацию, в которой совершается истинная церковь, то есть коммуникация Евангелия. Кроме того, следует не забывать, что эта истинная церковь совершается также и за пределами официальных, институционализированных церквей.

Итак, Евангелие провозглашается, осуществляется в процессе человеческой коммуникации. Однако в таком процессе с неизбежностью возникают и его искажения. Носители коммуникации – люди – всегда ограниченны, несовершенны, подвержены греху. Помнить об этом очень важно. Не случайно Лютер подчеркивал, что церковь является величайшей грешницей. Церковь неизбежно грешит против того, что составляет саму ее сущность. В процессе своего провозвестия и его восприятия она совершает преступление против того, что она возвещает.

Эта греховность церкви проявляется и на более простом и практическом уровне. Церковь как человеческая организация – не Царствие Божье, в ней бесполезно и бессмысленно искать идеал. Человеческое несовершенство и греховность проявляются в церковной жизни ничуть не меньше (а порой, может быть, и даже больше), чем в других человеческих организациях. Но все же церковь принципиально отличается от всех остальных человеческих институтов. Отличается она именно своим упованием на то, что лежит вне нее, упованием на евангельскую весть о прощении и спасении от Бога.

При этом, повторим еще раз, Евангелие – это внешнее слово. Таким образом, весь интерес церкви, все ее внимание, все ее устремления, действительно, с неизбежностью должны быть направлены вне ее.

Лютеранская церковь, как, пожалуй, никакая другая, подчеркивает в своем вероучении необходимость этого постоянного взгляда вовне, относительность церкви. И самое себя она видит именно как попытку реализовать этот принцип на практике. Уже знакомый нам Пауль Альтхауз пишет: «С самого начала и по своей сути лютеранская Реформация обладала экуменическим или, как говорили ее отцы, «католическим», то есть общецерковным характером. Она подразумевала все христианство. Возникновение «лютеранской церкви», с социологической точки зрения существующей наряду с другими конфессиями, с точки зрения воли и смысла Реформации является чем-то предварительным, памятником неудачи, разочарования, ограничения и надлома великого движения.

То, что действие Реформации так ограничилось, то, что реформаторское движение превратилось в Лютеранскую церковь, все это могло привести и привело в итоге к тому, что самопонимание этой церкви сузилось; мы прочно обосновываемся в своем доме. Из посланника в пути получился некто оседлый. Вместо диаконическо-экуменического духа появляется церковный патриотизм, забота об унаследованном, наш тип, простая верность церкви, любовь к своей лютеранской родине, желание развивать собственные особенные дары, жить по-своему. Наша общая лютеранская позиция постоянно находится в опасности быть исключительно лютеранским патриотизмом».

По сути дела, речь идет о том, что Лютеранская церковь призвана быть не одной конфессией среди других конфессий и не одной церковью среди прочих церквей, но «воплощенным» протестом против любой замкнутой и самодостаточной конфессиональности и церковности как таковых. Протестом, снова и снова указывающим на относительность всякой церковной формы.

Практически любая церковь в конце концов начинает видеть в себе самой некую религиозную ценность, считать свое существование и особую форму – традиции, вероучение, обряды – чем-то важным и существенным. Тем самым она начинает смотреть не на Христа только, а уже и на себя саму. Подобный поворот дела во многом вызван уже упоминавшейся и типичной для многих церквей особенностью вероучения, когда церковь понимается как посредница в деле спасения. Лютеранство же – это решительный отказ от такого представления о церкви. Оно – попытка построить церковь, которая не была бы озабочена сама собой. Не «благодать» изнутри, а упование на милость извне, – вот что создает церковь в лютеранском понимании, вот какой лютеранское богословие стремится видеть церковь.

В сущности, как мы можем предположить, по своему духу евангелическое движение должно было оставаться мощным, но аморфным и неорганизованным движением внутри понимаемой просто как историческая данность средневековой церкви и не становиться еще одной церковью наряду с существующими. Таким было отчасти видение Лютера: он ни в коем случае не стремился к созданию новой, лучшей церкви. Не потому, чтобы ему так дорого было видимое церковное единство, не потому также, что он был большим приверженцем западной средневековой церковной формы, а потому, что ему была чужда сама мысль о том, что для чистой проповеди Евангелия непременно требуются какие-то специальные, отдельные и конкретные формы и структуры. Он был готов согласиться с любыми структурами и порядками – лишь бы они не препятствовали проповеди Евангелия.

Необходимо постоянно повторять, что лютеранство – это не протест против одной конкретной церковной формы в пользу другой, более чистой и совершенной, а, так сказать, оформленный протест против всякой формы, которая являлась бы для себя хоть в какой-то степени самоценностью. Вот в каком смысле нужно понимать приведенное выше знаменитое определение из VII артикула Аугсбургского вероисповедания. Церковь не там, где организованная жизнь христиан принимает определенную форму: будь то определенное вероучение, определенная богослужебная традиция или определенный институт, скажем, исторический епископат. Церковь там, где христиане обращаются вне себя самих, смотрят единственно на Христа.

Это высказывание ни в коем случае не должно означать отрицание того, что другие церкви и конфессии, которые не разделяют открыто такого принципа, не являются истинной церковью. Напротив: этот принцип, как никакой другой, призван способствовать экуменической открытости лютеранства. Всякая церковь, исповедующая Иисуса Христа, помнящая и проповедующая о кресте, является истинной церковью – но именно и только в силу этого исповедания и этой проповеди. Все остальное: традиции, организация церковной жизни, формы благочестия, вероучение, догмы и так далее – не составляют ее сути. Все это – лишь внешние конкретные проявления различных общечеловеческих религиозно-культурных элементов. Эти элементы нередко делают церковь похожей на нехристианские организации – они в большинстве своем типичны для всяких организаций, имеющих дело с культурой, искусством и религией. Не в них суть церкви. Подлинная же и уникальная сущность церкви как церкви в том, что в ней возвещается распятый Иисус Христос.

Здесь снова можно вернуться к тому знаменитому определению из Аугсбургского вероисповедания: «проповедь Евангелия в чистоте» отнюдь не подразумевает под собой однозначного согласия по всем вероучительным формулировкам. Ведь Евангелие, как уже подчеркивалось, это не информация, а живое слово, живое действие Бога, весть о кресте, весть о прощении грехов. Там, где эта весть звучит, какую бы окраску она при этом ни принимала, – там и церковь.

Именно поэтому для лютеран не составляет труда говорить о том, что все христиане образуют одну-единственную, единую и истинную церковь. При этом к различиям между различными церквами мы относимся очень серьезно. Внутри существующих христианских церквей нет единства, они разделены – по-настоящему разделены. Просто все дело в том, что единство христианской церкви находится вне нее, а именно – во Христе распятом.

 

Глава 16. Особое церковное служение

Если смотреть на лютеранскую церковь с католической или православной точки зрения, то все наши верующие: простые члены общины, пасторы и епископы – являются всего лишь мирянами, некоторые из которых в силу отсутствия истинных, правильно посвященных правильными епископами священников переняли часть богослужебных функций. Все наши служители в этом смысле – простые миряне. Никто из них не обладает особым священническим статусом. И такая точка зрения представляется по-своему правомерной. Мы не должны разделять верующих на два класса. Более того, мы все должны осознавать, что мы лишь нищие, стоящие перед лицом Божьим, без всяких гарантий, без всяких привилегий. Мы все в отношении слова Божьего, в отношении Евангелия и таинств – лишь принимающая сторона. Никто из нас не обладает особым даром, позволяющим по своему усмотрению распоряжаться таинствами и словом Божьим. Мы все: ординированные (рукоположенные) и не ординированные – можем лишь внимать ему. В этом смысле мы все действительно миряне. В самом этом слове нет ничего уничижительного. Мы – люди, живущие в этом мире. И в этом мире каждому из нас открывается Евангелие. Мы все стоим перед ним с пустыми руками. Мы все – миряне, и мы можем и должны нести это звание с хорошей гордостью.

Однако традиционно в протестантском богословии существует и другая, внешне противоположная терминология, основанная на Священном Писании. Согласно ей, все верующие являются священниками. Все они посвящены в священный сан. В силу этого призвания каждый верующий имеет право и даже обязанность проповедовать и преподавать таинства, каждый. Это его неотъемлемое право. Это то состояние, которое он получил в Крещении. Ему не нужно для этого никакого особенного, нового дара Святого Духа, никакой особой благодати. Ведь жизнь верующего – это жизнь в Евангелии. А Евангелие нельзя просто слушать. Евангелие невозможно воспринимать только пассивно. Евангелие должно быть как в наших ушах, так и на наших устах. Если я верую в Евангелие, я не могу не говорить о нем. Проповедь Евангелия – это действие, в котором должен участвовать каждый верующий. Если слово «проповедь» смущает, давайте заменим его уже знакомым нам словом «коммуникация». Каждый верующий вовлечен в коммуникацию Евангелия, а коммуникация, как уже говорилось, не может быть лишь односторонней.

Но почему же тогда в лютеранских церквях все-таки существует рукоположение, существует особое служение? Ответ на этот вопрос мы можем найти теперь в XIV артикуле Аугсбургского вероисповедания. Этот артикул носит название «О церковном порядке», и звучит он так: «О церковном порядке мы учим, что никто не может публично учить в церкви или преподавать таинства, не будучи призван к тому надлежащим образом». Здесь речь идет не о вере, не о Святом Духе, не о божественном установлении, но лишь очень сухо говорится об установленном в церкви порядке. По сути, этот артикул определяет порядок лишь одного, частного, пусть и самого важного случая проповедования, а именно открытой проповеди в церкви. Ведь публичная проповедь – это лишь частный случай проповеди в церкви. Однако она настолько важная, что нуждается в дополнительном регулировании.

Учение евангелической церкви об особом церковном служении обычно принято формулировать следующим образом: каждый верующий в силу своего священнического статуса может и должен проповедовать Евангелие своим ближним, однако читать проповедь публично имеют право лишь те, кто был призван на это надлежащим образом. Притом эти люди: пасторы, проповедники – не имеют никакого особого статуса перед Богом, ведь в своих духовных правах они, в сущности, ничем не отличаются от остальных верующих. Способность и необходимые для проповеди духовные предпосылки они получают не в результате ординации. Право и духовные качества, необходимые для возвещения слова Божьего, они обретают в Крещении, как и все остальные верующие. Их получает каждый! Ординация – это просто официальное признание за некоторыми верующими необходимых знаний и способностей к публичной проповеди, а также официальное поручение совершать ее.

Если каждый верующий может проповедовать, то на общем собрании общины могут возникнуть проблемы. Ведь нельзя всем делать это одновременно. Поэтому ради сохранения порядка проповедь и преподание таинств должны быть поручены лишь некоторым. И лучше всего будет, если эти люди обладают соответствующими способностями. Также очень неплохо, если они получат возможность эти способности совершенствовать, будут освобождены от других дел и обязанностей с тем, чтобы целиком и полностью посвятить себя проповеди. Вот почему необходимо особое церковное служение.

Почему необходимо официальное признание, я думаю, понятно. Оно нужно в интересах сохранения мира и порядка в церкви. Если официальное призвание отсутствует, то, в принципе, каждый может назвать себя пригодным для такого служения. Отсюда, как показывает практика, неизбежно возникает конкуренция и расколы. Поэтому необходим официальный акт ординации. Соответственно, ей в евангелических церквах придается большое значение. Она важна, повторимся, не потому, что во время неординируемый якобы получает особый дар Святого Духа или особую благодать, или возводится в особую духовную степень. Она важна именно как официальное признание необходимых качеств и поручение вести церковное служение.

В католичестве или православии существует множество ступеней церковного служения, существует определенная иерархия. Три ее основных звена, основных ступени хорошо известны: это диакон, пастор и епископ. Как обстоит дело с этим в лютеранской церкви?

Мы исходим из простого факта, что раз ординированное служение в церкви – это служение проповеди слова Божьего, то оно должно быть единым. В нем нет и не может быть никаких ступеней. Ведь слово Божье, слово Евангелия одно. Если кто-то проповедует его, то осуществляет это во всей его полноте. Невозможно проповедовать лишь часть Евангелия. Или его проповедовать полностью, или вообще не проповедовать. Поэтому никаких ступеней внутри ординированного служения быть не может и не должно. Такие ступени были бы просто бессмысленными.

Нерешенным остается в рамках лютеранского богословия, однако, вопрос о статусе так называемых проповедников. Этот институт в том или ином виде существует во многих лютеранских церквях. Речь идет о (пока) неординированных служителях, которым поручается попечение об общине и проповедь. Проблема здесь в том, что в большинстве случаев проповедники – это люди, которые в нормальных условиях были бы признанными непригодными к публичной проповеди. Но приходится использовать их в силу тяжелых обстоятельств. Поэтому институт проповедников нельзя признать закономерным. Этот институт существует только в силу чрезвычайных обстоятельств, в которых оказались многие церкви, в том числе в благополучных, казалось бы, странах. Институт проповедников не подпадает вполне под традиционную теорию. Отчасти проблема здесь связана с тем, что понятие «пригодность» является крайне растяжимым. Никто не может точно сказать, что здесь или там проходят границы пригодности к публичной проповеди. Кроме того, надо уметь различать богословскую теорию и конкретное применение церковного права: не все, что можно и даже нужно в теории, оказывается на практике полезным или возможным.

В любом случае, проблема статуса проповедников остается нерешенной. И возможно, что это и к лучшему. Эта нерешенность не дает провести четких границ между простыми верующими и пасторами. Она оставляет их отношения открытыми. Она мешает нам представить любые структуры, даже самые хорошие и удачные, как абсолютные. Как бы то ни было, церковное служение оказывается «снизу» как бы размытым. Это правильно. Это еще раз показывает, что нет никаких принципиальных различий между пасторами и простыми верующими, что все они вовлечены в одну и ту же коммуникацию Евангелия, и все они одинаково нуждаются в Евангелии.

Как же обстоит дело, так сказать, «сверху», то есть с более высокими степенями служения, чем пасторское? Здесь все гораздо проще: таких степеней нет. Пастор – это тот, кому поручено публично осуществлять проповедь Евангелия и отправление таинств. Выше Евангелия нет ничего. Соответственно, нет никаких более высоких или более духовных степеней.

Можно спросить: а как же епископы? Очень просто: совершая проповедь и таинства, епископы действуют в своем качестве пасторов. А выполняя руководящие функции, они выполняют функции внешние, не связанные непосредственно с Евангелием. Поэтому епископ в лютеранской церкви – это просто пастор, которому поручается попечение о других пасторах и выполнение особых общецерковных административных функций.

Конечно, у епископа есть одно заметное отличие от пастора, которое представляется духовным. Епископ имеет право ординировать. Но здесь надо вспомнить о том, что именно случается при ординации. В лютеранстве это происходит не так, как в католическом или православном понимании, когда епископ передает ординируемому особый дар Святого Духа, как бы делится с ним этим даром. Нет, в нашем понимании епископ просто выступает представителем всей церкви.

Поэтому, скажем, наличие епископа не является абсолютно необходимым условием для ординации. Ординация может совершиться и совершенно другим путем, в том случае, когда церковь или отдельная община – если она изолирована – решит, что данный человек должен быть рукоположен, а епископа, который мог бы это сделать, нет. Однако если епископ есть, то ординацию, совершенную без его ведома или согласия, нельзя признать правомочной. Если епископ не соглашается ординировать данного человека, то даже если он все-таки будет ординирован кем-то другим, сомнения останутся: а действительно ли его ординация была волей церкви? Ведь в данном случае эту волю призван, в первую очередь, выражать именно епископ.

 

Глава 17. Ординация женщин

Вопрос о возможности ординации женщин может показаться на первый взгляд не слишком важным, поскольку речь идет об одном частном случае частного же случая евангельского провозвестия, которым является публичная проповедь в церкви. Однако по этому вопросу ведется сейчас много ожесточенных дискуссий. Для некоторых служителей (и служительниц!) церкви он является экзистенциальным. Кроме того, на его примере можно прекрасно проиллюстрировать то, что выше утверждалось о природе церкви и сущности ее особого служения. Потому этому вопросу мы и посвятим отдельную главу.

Прежде всего, однако, необходимо небольшое, но крайне важное терминологическое уточнение. Те, кто выступает против женской ординации, говорят часто, что они против «женского священства». Но тем самым они противоречат Писанию и евангелическому вероучению, которое утверждает, что все христиане являются священниками. Таким образом, на вопрос о том, может ли женщина быть священником, ответ есть только один: «не только может, но уже является»! Поэтому спор, собственно, ведется не о возможности священнического статуса для женщин, а конкретно о возможности совершения над женщинами-священницами обряда ординации, то есть официального признания за ними качеств, необходимых для публичной проповеди, и официального поручения совершать ее.

Вспомним: смысл ординированного служения в церкви заключается в публичной проповеди Евангелия и преподании таинств. В принципе, это задача всех христиан как священников Христовых. Соответственно, женщины тоже входят в это понятие «все христиане» – входят в понятие всеобщего священства верующих. Однако, как мы говорили, в интересах сохранения мира и порядка на публичное служение призываются те, кто официально уполномочен на это церковью. Цель здесь – достичь максимальной эффективности евангельского провозвестия. Поэтому призываются люди, способные к публичной проповеди и имеющие соответствующее образование. Возникает закономерный вопрос: способна ли женщина к публичной проповеди? Способна ли она получить соответствующее образование? Если да, то что мешает ее поставлению на такое служение? Более того: ни для кого не является секретом, что женщины все равно, так или иначе, в той или иной форме совершают и всегда, во всех практически христианских церквах, совершали проповедь Евангелия. Отсюда следующий вопрос: служит ли это сохранению мира и порядка, если неизбежная проповедь женщины официально не утверждается? Очевидно, что нет. Интересам сохранения мира и порядка служит, чтобы все всегда было четко и официально. Таким образом, мы стоим перед выбором: либо официально запретить женщинам публичную проповедь (но тогда нужно было запретить и проповедь тех женщин, что возвестили ученикам о воскресении Христовом), либо официально утверждать ее, а ведь именно таким актом и является ординация.

Если отбросить такие искусственные конструкции, как то, что пастор представляет Христа, а Христос был мужчиной, то из аргументов противников женской ординации остаются лишь ссылки на несколько мест Писания, которые можно понять как запрещающие женское служение в церкви. Однако эти места, взятые в контексте, являются не вполне ясными. Но даже в том случае, если бы они открыто говорили против женского служения, нужно было бы вспомнить о нашем основополагающем подходе к Библии. Что важнее: буква или дух Писания? Центральная весть Библии – это весть освобождающая, разрушающая всякие границы между людьми. Во Христе нет ни иудея, ни эллина, ни мужчины, ни женщины. Насколько оправданно тогда, исходя из этой вести, все же вводить существенные границы и разделения в провозвестии Евангелия? Не подрываем ли мы тогда сами авторитет этой вести? Не противоречим ли мы ей?

Разумеется, определенные практические ограничения и различия не могут быть полностью преодолены. Но они устанавливаются исключительно структурами и законами этого мира, а не Евангелием. Понятно, например, что немой не может выйти на кафедру и начать проповедовать. Поэтому его невозможно поставить на такое служение. Но не потому, что это запрещает Евангелие, а потому, что это невозможно в структурах этого мира, так сказать, физически невозможно. Мы можем только сожалеть о подобных ограничениях и стремиться их преодолеть. Поэтому если современная медицина вернет этому человеку голос, то ничто не будет мешать передать ему это служение. Тысячу лет назад он не имел бы такой возможности вообще. Именно такой должна быть христианская позиция: если есть нечто в мире, что мешает проповеди Евангелия, то надо стремиться избавиться от этого препятствия.

Поэтому даже если в Писании было бы запрещено женское служение в общине (хотя это не так), нам сегодня все равно следовало бы подумать о том, будет ли этот запрет иметь смысл, стоит ли ему продолжать действовать сегодня. Вполне может быть, что нечто, что две тысячи лет назад в определенной ситуации было полезно для распространения Евангелия, сегодня будет, напротив, мешать его распространению. Евангелие – это единственное, что имеет самоценность. Все остальное должно быть подчинено ему. Точно так же может и должно обстоять дело и с вопросом о женском служении: нам нужно решить, полезно оно сегодня для распространения Евангелия или нет.

Вспомним, подход к Писанию с точки зрения евангелического богословия – это подход, в котором нужно четко различать центр и периферию Писания, различать цель тех или иных библейских высказываний и их буквальное оформление. Попробуем применить этот принцип к конкретной проблеме женской ординации. В этом случае главным библейским вопросом должен стать вопрос: соответствует ли женская ординация центру Писания, то есть, служит ли женское служение в церкви распространению Евангелия, или нет? Вопрос соотнесения такого служения с отдельными, единичными высказываниями Библии представляется тогда, по крайней мере, вторичным.

Однако очевидно, что вовсе не несколько мест Библии и не какие-то сложные философско-богословские конструкции являются причиной того, что многие христиане не могут принять женское служение. Подлинные причины значительно глубже. Я вижу их в исконном противостоянии двух типов религии: хтонического и уранического. Хтонические религии – это религии земли, основанные на поклонении Матери-Земле, религии плодородия. Их основной целью является максимально полное слияние с природой, с миром, переживание мира в его целостности. Религии уранического типа основаны на поклонении Небу, Богу, имеющему образ Отца. Они стремятся к преодолению мирского, часто говорят об уходе от мира, об аскезе, подчеркивают возвышенность Бога, Его отличие от мира. Для уранических религий характерно, что их служителями, как правило, становились мужчины, а хтонические религии – типично женские. Христианство является, как нетрудно догадаться, уранической религией. Ему приходилось утверждать себя нередко в борьбе как раз с религиями хтонического принципа. Ситуация обостряется тем, что в современном мире все большую роль начинают играть именно хтонические тенденции. Это проявляется, например, в повышенном интересе к экологическим проблемам, к правильному питанию или к вопросам здорового образа жизни. Поэтому не удивительно, что «женский тип религиозности» воспринимается в христианстве (особенно в тех его ветвях, что несколько враждебно смотрят на мир) с подозрением, ему стараются не давать места. Для этого есть основания. Если мы понимаем христианство как ураническую религию, то для запрета на женское служение появляются серьезные причины.

Но, как мы с вами еще увидим, христианство – это не просто одна из религий. Христианство – это попытка преодолеть религию изнутри. Христианство – это больше, чем религия. Проповедь Евангелия возвещает прощение и принятие Бога, в котором равно нуждаются как верующие, так и неверующие люди. При этом тип религиозности, стиль мышления и образ восприятия мира становятся не так уж важны. Евангелие преодолевает, трансцендирует все это. Более того: возвещать его можно, пользуясь языком, заимствуя образы и понятия из религий обоего типа. Поэтому женская проповедь Евангелия, даже если она несет на себе отпечаток хтонической религиозности (или даже благодаря ему!), может быть необходимой.

Итак, женщина способна публично проповедовать Евангелие. Женщина способна вести диалог о Евангелии и руководить этим диалогом. Таким образом, женщина вполне может выполнять пасторское служение, поскольку именно это и является его сущностью.

Даже если бы в окружающем нас мире все еще господствовали бы патриархальные отношения, в которых женщине уготовано низшее положение, даже если бы уранические религии все еще активно боролись с хтоническими, – даже в этом случае, а может быть, тем более в нем, женское служение в церкви было бы особенно уместным. Его необходимость в том, чтобы показать: перед лицом Евангелия этих религиозных различий и этого распределения ролей нет, Евангелие адресовано всем людям и может быть воспринято и проповедуемо всеми людьми без каких-либо социальных, политических, религиозных или половых различий.

Евангелие – это диалог. Диалог только тогда будет настоящим и интересным, когда стороны, участвующие в нем, будут различаться. Поэтому ординация женщин – это большой шанс оживить диалог Евангелия, привнести в него больше разнообразия и многогранности. Оттого церковь и нуждается в женской ординации. Соответственно, она не только возможна, но необходима.

Речь не идет при этом об участии церкви в светских процессах эмансипации (хотя в этом, собственно, нет ничего плохого), речь идет, главным образом, о большем раскрытии богатства Евангелия. Евангелие звучит для нас всегда из человеческих уст. Его не возвещает нам ангел с неба. Оно всегда окрашено определенным опытом, характером, мнениями и так далее. Оно всегда принимает вид конкретного, личного человеческого слова. Другого Евангелия, кроме возвещаемого людьми, у нас нет. Поэтому вопрос стоит таким образом: отказываемся ли мы слышать Евангелие из уст женщин? Если да, то мы отказываемся слушать Евангелие! Если нет, если мы не отказываемся от такого восприятия Евангелия, то нам надо позаботиться о том, чтобы оно не принимало уродливые полуподпольные формы, нужно не стыдливо прятать его, а придать такой проповеди упорядоченность, более того: все сделать для того, чтобы она зазвучала свободно, легко, в полную силу. Разве не будет естественным желать, чтобы Евангелие провозглашалось как можно больше и как можно богаче? Это нормальная христианская потребность – слушать Евангелие: снова и снова, во всевозможных формах, из самых разных источников, в самых разных аспектах, с различных точек зрения и жизненных позиций. Поэтому возможность открыто слышать Евангелие также из женских уст является огромным благословением.

 

Глава 18. Учение о двух царствах и трагедия церкви

Учение о двух царствах – еще одно специфически лютеранское вероучение, которое столь часто оставалось непонятым и вызывало протесты. Но, на мой взгляд, оно является одним из ключевых, без него невозможно понять суть учения о церкви, а также евангелической этики. Поэтому на учении о двух царствах нам необходимо остановиться подробнее.

Согласно этому учению, Бог действует в мире двумя принципиально различными способами. Во-первых, Он действует через слово Евангелия, через безусловное прощение и спасение грешников. Возвещать это слово является прямой и непосредственной задачей церкви. Во-вторых, Бог действует через мирские институты, законы и порядки, в терминологии Лютера – через светские власти. Но эту терминологию нам необходимо пересмотреть, поскольку власть князей и императора во времена Лютера была практически единственным авторитетным общественным институтом. Сейчас это не так. Соответственно, нужно избегать и грубого искажения учения о двух царствах как описания взаимоотношений светской власти и церкви. Это учение куда глубже.

Задача государственной власти, общественно-политических и экономических институтов – заботится о земном благе людей, решать все их внешние проблемы и сдерживать зло. Надо подчеркнуть: в понимании Лютера эта область жизни тоже находится под непосредственным управлением Божьим. С этим, помня, что Бог действует в таинственной глубине всех процессов, мы можем согласиться. Однако в этой области Бог управляет, действует совершенно другим способом. В области мирской жизни действуют другие законы, чем в провозвестии Евангелия. Здесь, например, вполне может быть применено насилие, чтобы сдержать зло. В проповеди же Евангелия насилие недопустимо и, более того, просто немыслимо. Нельзя заставить человека верить насильно. Поэтому церковь ограничена в выборе средств своей проповеди. Она не может соединять проповедь Евангелия с насилием или, скажем, с подкупом. С другой стороны, церковь не может и совмещать проповедь Евангелия с деятельностью в политических или экономических структурах. Ей не дано стать хозяйкой над политической или экономической жизнью мира. Это означало бы предательство по отношению к ее первоначальной цели. Невозможно требовать, чтобы общественные, политические и экономические институты в своей деятельности исходили из идеи безусловного прощения, ненасилия и бесконечной любви. Это просто невозможно. Попытки «жить по Евангелию» всегда приводили к краху, и именно потому, что Евангелие – это не закон, по которому можно строить свою повседневную жизнь, а совершенно другая реальность, «перпендикулярная» миру и его устройству.

Задача государства и общества – это задача, данная от Бога. Она отличается от подлинной задачи церкви, и формы ее осуществления отличаются от церковных форм. Но все же это задача, данная от Бога. Поэтому церковь должна признавать эту задачу государства и общества, уважать ее и принимать ее. Это может выражаться, прежде всего, в молитве о государстве, о властях, об успехах в политической или экономической жизни.

Конечно, помимо своей основной задачи – проповеди Евангелия – церковь, будучи общественным институтом, не может уклониться от выполнения других, пусть второстепенных для нее, но все же важных задач: там, где государство отходит от выполнения своей основной задачи – служить благу людей и бороться со злом – церковь может и должна критиковать его, подсказывать пути лучшего решения проблем. Тем не менее, церковь не может перенимать задачи государства и общества на себя, хотя она может и должна оказывать сопротивление государству, если оно навязывает ей какие-либо формы жизни, которые противоречат Евангелию, или если государство явно и однозначно встает на сторону очевидного зла. С другой стороны, церковь имеет полное право прибегать к внешней государственной помощи в осуществлении своей собственной задачи, если государство при этом не пытается навязывать церкви то, как эту задачу осуществлять.

Но прежде всего в размышлениях, касающихся учения о двух царствах, важно учитывать следующее очень важное положение: различие между евангельской и мирской областью не совпадает с различием между церковью и государством. Это различие проходит и внутри церковной жизни. В жизни церкви есть такие области, которые являются по своему характеру и своей сути мирскими – например, бухгалтерия, церковное право и так далее. Конкретное церковное право, например, нельзя смешивать с самим Евангелием или ставить его на одну ступень с ним.

Интересно, что пасторское служение как то, что призвано обеспечивать внешний порядок на богослужении, также нужно отнести именно к мирской области! Иными словами, пасторское, ординированное служение является частью мирской структуры церкви. Для проповеди Евангелия, для его коммуникации оно не является необходимым. Здесь действует всеобщее священство верующих: каждый по отношению к Евангелию находится в одинаковом положении. Служение пастора – по своей сути мирское. Его необходимость – отнюдь не в церковной специфике. Подобно тому, как во всех мирских организациях есть руководители и более активные члены, точно так же и церковь, существуя в мире, не может не принимать обычных для него структур власти и подчинения. Как следствие возникают пасторы, священники, епископы и прочие формы особого церковного служения.

Итак, церковь существует и в мирском царстве, подчиняясь его законам. Именно поэтому, если церковь выступает как сторона в решении каких-либо общественных проблем, то выступает она не от лица царства Евангелия, а именно как общественная единица, то есть элемент мирского царства. Собрание верующих вокруг слова и таинств, носящее событийный характер, просто неспособно выступить с какими-либо общественными, политическими и прочими подобными заявлениями. Это делают обладатели тех или иных церковных должностей, те или иные церковные органы, то есть те, кто находятся на «мирской» стороне церкви. Таким образом, голос церкви в данном случае нельзя идентифицировать с голосом самого царства Евангелия. Это необходимо четко обозначать вовне церкви и еще более четко осознавать внутри нее самой. Голос Евангелия, безусловного прощения и Божьего принятия, нельзя путать с позицией церкви как мирского и общественного института, защищающего определенные ценности. В связи с нашей первой поправкой следует заметить: «мирского» и «общественного» – отнюдь не означает религиозно нейтрального или даже безбожного. И своей мирской стороной церковь находится под властью Бога.

До сих пор наше изложение учения о двух царствах и его последствий было намеренно гладким, «бесконфликтным». Однако оно влечет за собой довольно неприятные прозрения. Главное из них заключается в том, что природа церкви оказывается раздвоенной. С одной стороны, церковь – это «неоформленный» процесс коммуникации Евангелия, распространения вести о прощении. Поскольку Евангелие является вестью о кресте, то, соответственно, оно несет на себе отпечаток этого события. Никакое насилие, давление здесь невозможно. Крест – место бессилия, самоотверженности. Проповедь Евангелия никогда не может быть корыстной. Ее единственная цель – привести как можно больше людей в соприкосновение со спасительной вестью.

Но, с другой стороны, церковь – это общественный институт, вписанный в структуры этого мира. А значит, будучи таким институтом, она не может не жить по законам мирского царства. Таким образом, она неизбежно будет вести борьбу за существование. Она будет стремиться стать сильнее, авторитетнее, масштабнее. А этого можно добиться только в конкурентной борьбе, вытесняя и подавляя своих конкурентов.

Для проповеди Евангелия совершенно неважно, что произойдет с человеком, который его услышал: станет ли он членом христианской общины, или будет вести какую-либо иную жизнь. Важно лишь, чтобы он услышал о спасении и мог бы ощутить описанное выше спасительное доверие. Несущественно, станет ли он официальным членом определенного института, примет ли соответствующий кодекс поведения и соответствующую корпоративную этику. Евангелие независимо от всего этого. Для церкви как мирской организации эти вопросы являются решающими. Она предельно заинтересована в увеличении количества своих членов.

Таким образом, церковь оказывается разрываемой между двумя своими целями. Эта разорванность является трагической, поскольку ее невозможно разрешить. Чтобы эффективнее проповедовать Евангелие, церковь должна быть сильнее, больше, богаче. Но становясь могущественнее и крупнее, церковь ведет борьбу за существование, отказывается взойти на крест вместе со Христом, и тем самым предает Евангелие. Чем крупнее и авторитетнее мирской институт, тем сильнее в нем действуют законы мирского царства, тем органичнее он вписан в структуры этого мира. Но Евангелие-то идет поперек всех этих законов! Даже чисто психологически несовместимо на богослужении говорить о безусловном прощении, а на следующий день подписывать приказ об увольнении провинившегося церковного сотрудника. Понятно, что речь идет о разных плоскостях бытия, но их совмещение в одной личности, в одной организации может быть крайне болезненным, ставить под вопрос ее внутреннюю аутентичность.

«Рекламируя» церковь, делают упор на ее духовное и культурное богатство, нравственность, хорошую братскую атмосферу в общинах, развитую систему важных и нужных ритуалов, мудрость ее святых, помогающую правильно жить. Даже если все это действительно так (что на самом деле очень часто можно подвергнуть сомнению), даже если все это – важные ценности (о чем иногда можно поспорить), то все равно, это не имеет отношения к Евангелию, Евангелие во всем этом не нуждается. Единственная подлинная задача церкви – возвещать прощение и принятие людей Богом, а не пропагандировать себя саму.

Итак, с одной стороны, церковь не должна видеть в себе какую-либо самоценность, обращая людей к Евангелию как безусловному принятию Богом грешников. С другой стороны, она старается стать как можно более авторитетным общественным институтом, а стать таковым можно, только умело оперируя законами этого мира, в основе которых лежит закон воздаяния. Многие люди чувствуют эту раздвоенность, этот конфликт. Как правило, это происходит на поверхностном уровне и выражается в критике чрезмерных притязаний церкви на власть или богатство. Но, как мы увидели, эта проблема куда глубже. Она в том, что церковь существует одновременно в обоих часто несовместимых царствах и вынуждена жить по законам и того, и другого.

С одной стороны, церковь, повторимся, «неоформленная», бессильная и бескорыстная коммуникация Евангелия, которое противоречит всем мирским установкам. С другой – определенный институт со своими ценностями, целями и интересами в мире.

Одной из половинчатых попыток решить это противоречие было возникновение в XVI веке молодых протестантских церквей, получивших статус государственных. Становясь государственной, церковь стремится максимально освободиться от тех функций, которые меньше отвечают ее сущности как коммуникации Евангелия. Мирская сторона церкви официально становится тем, чем она является по существу: областью заботы государства и общества. Разумеется, такое положение дел имеет и оборотную сторону. Получив контроль над частью церковной жизни, государство легко может посягать и на саму ее сердцевину – провозглашение Евангелия. Такая опасность существует, и она очень серьезна. Поэтому понятно стремление прежде всего самих церковных кругов к отделению церкви от государства. Однако такое отделение означает, что церковь становится своего рода государством в государстве. Церковь не может отделиться от мира с его законами, поскольку это означало бы, что она отделилась бы сама от себя. В этом нереализуемом стремлении следует, на мой взгляд, искать корни пиетистского движения XVIII века, создания «церквей в церкви», то есть небольших групп «истинно верующих», с подозрением относящихся к официальным церквам.

Тем не менее, большинство современных церквей стараются идти именно путем максимальной самостоятельности по отношению к государству. Его преимущества очевидны. Менее очевидны, но тем более опасны, его недостатки. Церковь, которая сама обустраивает свою мирскую сторону, будет, как мы уже описывали, неизбежно стремиться выжить, стать сильной, вытеснить конкурентов. Таким образом, она вольно или невольно будет приходить к внутреннему раздвоению: проповедь Евангелия будет противоречить способу существования церкви в мире. Причем здесь, как и в первом случае, более сильная сторона, скорее всего, одержит верх, то есть церковь будет жертвовать проповедью чистого Евангелия, если эта проповедь будет противоречить выживанию или эффективному развитию церкви как организации. К сожалению, это происходит снова и снова. Ведь Евангелие очень трудно понять и принять. Проповедь Евангелия никогда не может стать «популярной», никогда не сможет стать сама по себе фактором привлечения новых членов, поэтому постоянно велико будет искушение заменять Евангелие чем-то другим или же смягчать, «разбавлять» его какой-либо эффектной формой законничества.

Единственным возможным решением является, постоянно осознавая трагическую раздвоенность церкви, не измерять эффективность евангельской проповеди успехом и ростом церкви, помнить о размытости церковных границ.

Актуальным в этой связи становится вопрос о возможности совершенно новых способов коммуникации Евангелия в мире: не через создание религиозных общин, организованных групп, а иными путями, которые ярче показывали бы событийный характер церкви и ее независимость от любых, прежде всего, корпоративных религиозных ценностей и норм.

 

Глава 19. Религиозные элементы в христианстве

До сих пор мы использовали слово «религия» в отношении христианства почти без каких бы то ни было обоснований или оговорок. Настала пора более серьезно рассмотреть само это понятие и его применимость к христианству. Известно, что не существует общепринятого определения религии или даже сколько-нибудь общего согласия о том, что это понятие обозначает. Попробуем, опираясь на все вышеизложенное, развить наш собственный взгляд на это явление.

В вере мы имеем дело с непознаваемой и непроницаемой тайной, что стоит за нашим миром, за бытием и небытием, тайной, которую на языке религии часто именуют «Богом» (слово, которое традиционно использую в рамках этой книги и я сам). Ощущение прикосновения к этой тайне, приближение к ней, ужасающее и притягательное переживание ее можно обозначить понятием «исконное религиозное чувство». Думаю, мы не ошибемся, если предположим, что оно в той или иной степени свойственно практически любому человеку (кому-то оно знакомо в виде глубокого мистического опыта погружения в Бога, кому-то в виде смутных предощущений, скажем, некоего аморфного «чувства прекрасного» или легкого «священного трепета»). Великий немецкий богослов начала XIX века Фридрих Шлейермахер говорил о «чувстве безусловной зависимости», т. е. об ощущении, что есть некий таинственный самый глубокий исток всего происходящего в мире и совершающегося со мной – нечто, полностью изъятое из-под моего контроля. И соответственно, это чувство безусловной зависимости порождает доверие. В более ранних произведениях он размышляет о «чувстве и вкусе к бесконечности». Эти его слова можно перефразировать следующим образом: это чувство и вкус к тайне. Вот это и есть то самое исконное религиозное чувство, о котором мы говорим. Но это еще не религия в узком смысле слова.

Религия возникает тогда, когда человек стремится приблизиться к этой тайне, сделаться достойным ее, «понравиться» ей, добиться переживания этой тайны. Иными словами, религия возникает тогда, когда человек пытается спастись, оправдаться сам. Религия – это способ оформления жизни, который давал бы человеку возможность привести ее, свою жизнь, в более или менее полное соответствие божественной воле, сделать ее открытой для Бога. Таким образом, религия – это набор правил, предписаний, норм поведения, принципов мышления и чувств, позволяющий человеку достичь наиболее полного и сильного, исконного религиозного переживания, максимального приближения к Богу. После того, что мы говорили об оправдании, нетрудно будет заметить, что религия и путь закона – идентичные понятия. Любая религия имеет в своей основе тот или иной закон (чаще всего очень похожий на законы других религий).

Христианство же, в понимании евангелическо-лютеранского богословия, противоположно религии, поскольку отвергает путь закона. Человек встречается с Богом не потому, что он особенно праведен, особенно религиозен, особенно духовен (очень модное слово!), а потому, что сам Бог из милости открывается ему. Откровение тайны происходит независимо от поисков и стараний самого человека, даже в определенном смысле вопреки ним.

Таким образом, христианство не является религией. Более того: христианство – это освобождение от религии.

Такое видение открывает крайне интересные перспективы.

Многие десятилетия богословы и социологи ожесточенно спорят о словах Дитриха Бонхеффера, что мир становится безрелигиозным, и потому христианство должно перестать быть религией, чтобы обрести свое место в этом мире. Можно спорить о том, происходит ли в современном обществе новый подъем религии или ее упадок (я склоняюсь все же ко второй точке зрения, поскольку современная религиозность не отличается безусловностью, характерной для подлинной религии; сегодня человек может выбрать одну религию, завтра он уже ходит в другую общину, что-то он берет из одного вероучения, что-то из другого), но важно, что раз христианство не является религией, то, в принципе, оно может обойтись и без специфически религиозных элементов. Весть об оправдании во Христе можно возвещать, не прибегая к молитвам или ритуалам. Вспомним, что мы утверждали о «безусловной вере»: можно говорить о вечном прощении и принятии, даже не используя слово «Бог».

Так получилось, однако (а иначе и быть не могло), что носителем евангельской вести изначально стало определенное религиозное сообщество, а само Евангелие стало излагаться в религиозных терминах. Иных подходящих сообществ и иных терминов тогда просто не существовало, да и вряд ли они существуют сегодня. В то же самое время, в Новом Завете ясно прослеживается, что христиане стали отдельным религиозным сообществом не по своей воле. Это были люди, изначально принадлежащие к иудаизму, своему естественному окружению. Христианство они понимали не как еще одну религию, а как ошеломляюще новую, переворачивающую все весть, возвещаемую внутри уже существующей религии. Сам Христос, как Его образ явлен в Евангелиях (и можно считать, что здесь мы имеем дело с историческими отголосками Его изначального учения), проявлял удивительное равнодушие ко всем религиозно-культовым аспектам жизни: он не отрицал их, но явно отодвигал на самый дальний план. Его весть была тем, что освобождает от их доминирования – Бог открыт, открылся нам и без всякой религии, даже вопреки ей.

Таким образом, в эпоху безрелигиозности христианство теоретически может существовать, освободившись от религиозных элементов или сведя их к минимуму. Проблема, однако, заключается в том, что большинство рассматривает его именно как одну из религий, а те или иные религиозные элементы: специальные молитвы, особые ритуалы, догмы – для большинства людей являются в христианстве главными. А Евангелие – подобно слону из басни – так и остается незамеченным. Общерелигиозное затмевает в христианстве собственно христианское. Поэтому крайне важно отделять в христианстве подлинное его содержание от религиозных форм, в которых оно выражается, и пытаться донести это различие до людей. Категорически неправильно будет, например, говорить: христианство ближе к истине, чем, скажем, буддизм, потому что буддисты учат неправильно о природе Бога, неправильно молятся, проводят неверные ритуалы, следуют искаженной этике. Верным будет высказывание: христианство истинно, потому что оно связывает спасение, встречу с Богом, переживание вечной тайны не с молитвами, ритуалами или вероучениями – христианскими, буддийскими, исламскими, какими угодно. В этом противоположность христианства и религии, даже христианской религии. Собственно, Реформацию можно (и нужно!) понимать как протест христианства как проповеди Евангелия против христианства как религии.

Однако отрицание религии не означает отказ от исконного религиозного чувства, скорее наоборот. Открывая человеку, что божественная тайна предельно близка, открыта ему и одновременно принципиально недостижима собственными усилиями, Евангелие по-настоящему порождает то самое исконное религиозное чувство прикосновения к тайне, переживания Святого. А это чувство нуждается в своем выражении. И вот здесь мы приходим, казалось бы, к парадоксальному заключению: наиболее естественными выражениями для этого исконного религиозного чувства являются молитва и ритуал.

Ритуал (не будем углубляться в анализ этого явления, ограничившись лишь самым простым к нему подходом) – это действие, лишенное практической пользы, выражающее внутреннее состояние человека, это «искаженное», условное действие, пытающееся выразить нечто, находящееся за пределами выразимого. Скажем, причастие – это трапеза, потому его сущность во вкушении хлеба и вина. Но это еще и ритуальная трапеза, потому хлеб и вино вкушаются несколько «неестественным» образом, например, на коленях. Исполняя ритуал, человек ведет себя необычным образом. Но это необходимо для того, чтобы выразить, показать нечто, что нельзя или очень трудно выразить другими способами. Вспомним картины художников-экспрессионистов: они ломают естественные линии, искажают предметы и человеческие фигуры, чтобы выразить нечто, заключающееся в мире, но невидимое человеческому глазу. Так же и ритуал: он «ломает» естественные линии человеческого поведения, чтобы выразить нечто, скрывающееся за ними. Встать на колени в момент причастия – возвращаясь к нашему примеру – означает, что речь идет не о простом вкушении хлеба и вина, но о принятии в себя вечного прощения Бога. В непосредственной близости к тайне, которую нельзя выразить словами и которая лежит за пределами всей рациональной осмысленности, человек будет с неизбежностью вести себя неестественно, «ритуально».

Это же касается и молитвы. Она – это речь, обращенная к Богу, речь, обращенная во всепроникающую и всеопределяющую тайну. В молитве – даже просительной – нет и не может быть никакого практического значения. Мысль о том, что человек способен своими словами изменить волю вечного Бога, представляется нелепой и даже кощунственной, родственной примитивно-магическим представлениям, в которых человек при определенных условиях может обрести власть над Богом. Однако молитва, как абсолютно бессмысленная с практической точки зрения речь, указывает на тайну и снова и снова устанавливает отношения человека с ней: отношения «абсолютной зависимости», но и абсолютной любви, милости, принятия. А поскольку речь идет о том, что выходит за границы бытия и небытия, нашей обычной логики и законов этого мира, то можно предположить, что молитва – парадоксальным образом вопреки только что сказанному – может находить и свое реальное исполнение – однако только тогда, когда она отказывается видеть в себе самой подобие магического заклинания.

Исконное религиозное чувство, как мы предположили, присуще всем людям. Точно так же стремление к ритуалу и молитве является врожденной потребностью практически каждого человека. Свои ритуалы и аналоги молитвы есть даже у неверующих людей. Патетическое обращение к умершему великому человеку или к абстрактным понятиям, таким как Родина, является формой молитвы. Зачаточным ритуалом будет, например, спрятать лицо в ладонях в момент скорби. Ритуалом является простое пожатие рук при встрече или заключении важного соглашения. Ритуалы являются неотъемлемой частью обычной человеческой жизни. Потому, хотя мы и можем представить себе христианство, радикально, из протеста против религии лишенное всех ритуальных элементов, оно будет все же очень бедно, ему будет недоставать выразительной силы, им присущей.

Соответственно, мы приходим к выводу, что молитва и ритуал в христианстве легитимны, желательны и даже практически необходимы, – но не как элементы религии, а как спонтанные, свободные попытки выражения исконного религиозного чувства. С ритуалами и молитвенными формами надо бороться, если они понимаются как способы достичь спасения, способы заслужить благоволение Бога, но они более чем желательны там, где они возникают естественно, без всякого принуждения, для того чтобы выразить, осознать, пережить встречу с Богом и Его тайной, дарованную нам в Евангелии.

Понятно, тем не менее, что на практике грань между двумя формами существования молитвы и ритуала будет оставаться весьма размытой. Свободный и естественный – подобный импровизированному танцу – ритуал очень быстро становится обязательным, часто «мертвым» элементом богослужения, но и давно уже мертвый ритуал может вдруг неожиданно ожить для кого-то. В обращении с этими религиозными элементами требуется осторожность, чуткость, ответственность.

Подытожим все сказанное в данном разделе. Христианство является в своей глубинной сущности протестом против религии, однако протестом, практически с неизбежностью выражающимся в религиозных формах. Бог протестует против религии, делая это изнутри религии, – так описал это Пауль Тиллих. Поэтому отношения христианства и религии невозможно определить однозначно. Они всегда будут напряженными: христианство будет выступать против религии, но оно вряд ли сможет обойтись без тех связанных с исконным религиозным чувством, с чувством и вкусом к тайне элементов человеческого поведения, которые восприняты религией и широко в ней используются.

 

Глава 20. Основы евангелической этики

Теперь настало время вспомнить о первом применении закона. Заповеди, данные Богом, можно понимать не только как средство обнажить грех человека, но и как способ обустроить жизнь в этом мире. Они – это своего рода указания и ориентиры, как сделать жизнь комфортной и наполненной, противостоять злу и уменьшить ущерб от него. Указания и ориентиры, – это следует еще раз напомнить – заложенные в самой нашей природе.

Будучи таковыми, библейские или другие религиозные заповеди могут оказаться полезными в решении проблем нашей повседневной жизни. Однако здесь требуется осторожность. Вспомним еще раз уже приведенные слова Лютера и продолжим цитату: «То, что заповедует Моисей, оно не ново. Ибо то, что Бог с неба даровал иудеям, это же самое написал он в сердцах всех людей, как иудеев, так и язычников, только что иудеям, как своему избранному народу, Он из преизбытка дал всему этому быть возвещенным человеческим голосом и быть написанным. Итак, я соблюдаю те заповеди, что дал Моисей, не потому, что они даны Моисеем, а потому что они укоренены во мне от природы, и потому что Моисей здесь полностью этой природе соответствует. А иные заповеди Моисея, которые от природы не укоренены во всех людях, язычники и не соблюдают, они их и не касаются (…) хотя они и замечательны. (…) С Писанием нужно обходиться и обращаться тщательно. С начала времен слово исходило различными образами. Нужно смотреть не только на то, является ли оно словом Божьим, произносил ли его Бог, но и, прежде всего, на то, для кого оно было произнесено, касается ли оно тебя или кого-то другого. Здесь столь же большое различие, как между летом и зимой. Бог многое говорил Давиду, повелевал ему сделать то или другое. Но меня это не касается, это сказано не мне».

Это означает, что закон (если использовать его в первом применении), как он изложен в Писании, не является чем-то абсолютным. Его предписания нужно обдумывать и применять не напрямую, слепо, а используя свой собственный разум, с учетом конкретной ситуации. Об этом основополагающем принципе некоторые верующие часто забывают и тем самым впадают в заблуждение евангельского фундаментализма, для которого на первом месте стоит буква, а не дух.

Подобного подхода лютеранская этика стремится избегать. В целом для евангелическо-лютеранской этики характерны следующие особенности:

1. Реалистичность.

2. Евангельская спонтанность и ситуативность.

3. Положительное отношение к миру.

Реалистичность лютеранской этики выражается, прежде всего, в лютеровском учении о двух царствах. Исходя из этого учения, приходится признать, что жизнь в мире не может осуществляться «по Евангелию». Евангелие не может стать законом. В мире есть свои законы, которые включают в себя возможность, а порой и необходимость насилия и, уж во всяком случае, «воздаяния по заслугам».

Вот почему лютеранская этика реалистична. Невозможно жить в мире и быть свободным от его законов, это невозможно даже внутри церкви как социального института. И эти законы могут быть порой весьма суровы. По убеждению лютеран, христианин может и даже должен служить в армии, занимать государственные посты, выступать в суде – словом, заниматься любым мирским делом, приносящим общественную пользу. Будучи добрым христианином, он не может уклоняться от «мирского» служения Богу, уклоняться в том числе от порой «черной» и неприятной работы. При этом речь отнюдь не идет об уступках миру, о сделках с совестью. Напротив: такое служение, даже самое, казалось бы, неблагодарное, если оно направлено на умножение блага – это служение самому Богу, который таким образом управляет миром.

Второй особенностью лютеранской этики мы назвали евангельскую спонтанность и ситуативность. Здесь речь идет о том, что верующий, будучи уже оправданным, свободен от заботы о своем спасении. Он совершает поступки, исходя не из надежды на то, что они принесут ему «дополнительные баллы» перед Богом, а исходя из нужды ближнего. Скажем, часто возникают дискуссии, нужно ли подавать милостыню нищему, если знаешь, что он распорядится полученными деньгами не лучшим образом. Типичным ответом становится: конечно, милостыню подавать нужно, ведь, в конце концов, она важна не столько для этого нищего, сколько для тебя самого. Лютеранство не приемлет такого ответа, поскольку он базируется на праведности дел, самоправедности человека. А лютеранское богословие исходит из того, что доброе дело только тогда является по-настоящему добрым, когда совершается не из желания заслужить что-то у Бога или даже улучшить самого себя, а из спонтанного и бескорыстного желания помочь ближнему. Наша задача – помочь именно ближнему, а не себе. Поэтому подлинно нравственным импульсом является стремление не исполнить абстрактный закон, общие заповеди, а найти способ наиболее эффективно помочь конкретному нуждающемуся человеку в этой его нужде. Соответственно, в ситуации, требующей этического решения, следует ориентироваться не только на «вечные» нормы и заповеди, но и на буквальную ситуацию, в которой ты оказался, и которая, быть может, требует вовсе не традиционного подхода.

Отсюда вытекают две особенности Лютеранской церкви в социальной сфере: во-первых, некоторая кажущаяся «сухость и бюрократичность» (ведь необходимо точно выявить нужду и определить пути помощи), но в то же время эффективность ее социального, диаконического служения. И, во-вторых, большая, чем у ряда других церквей, готовность к новым, нестандартным подходам в решении этических вопросов – в полном осознании своей ответственности за эти решения.

Речь идет о важном христианском принципе: поступать не по написанному закону, а по любви. Любовь же очень конкретна, она всегда смотрит на конкретную нужду отдельного человека, а не на некие вечные принципы. Лютер в этом смысле, по выражению одного исследователя, «перенес этику с неба на землю».

Третьей важнейшей особенностью лютеранской этики является положительное отношение к миру. Средневековая культура была во многом проникнута отторжением мира, это была культура монашеская, культура аскетизма. Монашеское мышление предполагало, что путь к Богу – одновременно путь от мира, что только отрекаясь от мира, только умерщвляя плоть, можно приблизиться к Богу. Для Лютера все совершенно иначе. Мир создан Богом для людей и их радости. Поэтому истинная духовность не может заключаться в бегстве от мира. Только в мире можно жить подлинно духовной жизнью. И более того: жить в мире – не значит принимать на себя все трудное и печальное, бежать радостей мира. Скорее наоборот, надо с благодарностью и наслаждением принимать все дары Бога. Убегая от мира, ты убегаешь от реального дара Божьего, убегаешь – куда? – в какие-то свои измышления и представления о возвышенном и духовном. Дух не противоположен материальному, наоборот: Дух проявляется в материальном. Хорошим примером тому должны служить таинства, в которых Божье прощение возвещается самым что ни на есть материальным образом.

Мысль и благочестие Средневековья, а во многом и нашего времени, стремятся к идеалу возвышенной чистоты, «непорочности». Человек должен удалить как можно дальше от себя низкое, «животное» в своей природе и приблизиться к Богу своей моралью, аскезой и высокими разумными размышлениями. Область чувственного, телесного, сексуального часто воспринимается как нечто низкое, не вполне достойное человека как духовного существа. Оправдываемся ли мы делами или верой, эта область: чувственное, сексуальное, «животное» – кажется здесь совершенно не причем, мы думаем, что она особенно далека от Бога.

И в Средние века, и сегодня мы говорим о религии как о духовной сфере – сфере, где мы принимаем высокоразумные и глубокие решения, испытываем возвышенные чувства. Мы все были и остаемся в глубине души «монахами». Для Лютера религиозная жизнь, подлинная духовность не просто включала в себя телесный аспект, но прямо-таки требовала его. Телесность – неотъемлемая часть человеческой жизни. Исходя из этого, мы не должны делить свою жизнь, свои потребности на нечто «возвышенное» и нечто «низкое», на «духовное» и «животное». Бог создал нас такими, какие мы есть. Это была Его воля, что мы живем в теле и имеем все необходимые потребности. Отказываться от этих потребностей – это значит противостоять Богу. Вспомним, наша «животная» часть является элементом того, что традиционно называется «образом и подобием Божьим». Для лютеранской этики в чувственности человека, в радостях жизни нет ничего постыдного. Лютер пишет: «Дьявол знает, как играть нами, он печальный, скорбящий дух, дух, который не может выносить веселого сердца (…) мы не можем запретить птицам летать над нашей головой, но мы вполне можем не позволить им вить гнезда у нас в волосах. Ищи же хорошей компании, играй в карты или во что-либо другое, что доставляет тебе удовольствие. И делай это с чистой совестью. Депрессии приходят не от Бога, а от дьявола».

Это в особенности касается сексуальной этики, о которой в последнее время ведется столько дискуссий. Важно, что сексуальность является естественным аспектом человеческого существа. Причем интересно, что во многих религиях, да и в христианстве, именно сексуальная область тесно сходилась с областью священного. Здесь можно вспомнить о ветхозаветной Песни Песней, о новозаветном сравнении отношений Христа и церкви с отношениями мужа и жены, о насквозь проникнутой эротикой мистике средневековых женских монастырей. По-своему сексуальность, эротика является областью человеческой жизни, особенно близкой к религии. Не случайно уже упомянутое нами обстоятельство: понятие «грех» чаще всего используется, когда речь заходит о сексуальности. Вероятно, причина здесь в том числе и в том, что половой акт со своей абсолютной открытостью двух разных человеческих существ друг другу, с их устремлением друг к другу позволяет ощутить то безусловное доверие, ту тайну, что лежат в основе отношений человека и Бога. Мы можем вспомнить уже сказанное нами: Бог – не некое отдельное существо или сила. Он – в глубине всего. Особенно же, как мы уже говорили, в самой сердцевине межличностных отношений. А секс, половой акт является в идеальном случае кульминацией отношений человеческих личностей, моментом их наивысшей близости. Соответственно, половой акт становится не только моментом познания (именно это слово используется в Библии для обозначения секса) другого человеческого существа, но и познания Бога. Та близость, то доверие, то волнение таинственности, которое испытывают, соединяясь, любящие друг друга – это прикосновение к Божественному, прикосновение к Богу. Такое утверждение может показаться дерзким, но оно естественно: любуясь наготой, вкушая наготу своей возлюбленной или своего возлюбленного, человек особенно тесно приобщается к Божественному.

Не случайно именно в нашу безрелигиозную эпоху секс, эротика становятся столь важны. И дело не только и не столько в «распущенности», которую любят обличать с церковных кафедр. Опыт священного в сексе – это порой единственно возможный для современного человека опыт священного вообще. Можно относиться к этому негативно, видя в «культе секса» эрзац истинной религии, но можно увидеть в нем отголоски или даже вполне легитимную в наш век форму реализации исконного религиозного чувства.

Как бы то ни было, сексуальность – это благой дар Бога. Поэтому отказываться от нее, пытаться ее подавлять было бы категорически неверно. Лютер настаивал на том, что «горячая потребность в женщине» создается и сохраняется в человеке самим Богом.

Разумеется, как и всяким другим даром, сексуальностью можно воспользоваться во вред. Традиционно в христианстве единственно «верным» способом реализации человеческой сексуальности являлся официальный пожизненный брачный союз одного мужчины и одной женщины, приводящий к рождению многих детей. Нельзя сказать, что эта форма полностью исчерпала себя. В какой-то степени она по-прежнему является наиболее укорененной в человеческом существе и наиболее естественной. Но в современном обществе мы наблюдаем и множество других форм – вопрос в том, как к ним относиться. «Вечные» заповеди здесь точно так же нуждаются в постоянной корректировке и уточнении. Мы уже коротко говорили о разводе, и перечень таких примеров можно продолжить. У нас нет и не может быть раз и навсегда данных готовых решений. Каждый случай нуждается в отдельной оценке. Главным принципом этических оценок (не только в сексуальной сфере, но и во всех остальных) должно быть благо людей. Верным можно и нужно считать то, что делает жизнь человека более яркой, наполненной, комфортной и радостной, помогает ему избегать бед и ненужных страданий. Ведь именно такой хочет видеть человеческую жизнь Бог.

 

Глава 21. Эсхатология

Под эсхатологией понимается учение о «последнем дне», а именно о конце человеческой жизни и о конце света. В соответствии с этим принято различать частную и общую эсхатологию.

Нужно сразу оговориться, что в эсхатологии особенным образом проявляется подчеркнутая нами тенденция к целостному мышлению: невозможность четкого разделения между образом и реальностью, между субъективным и объективным. Бог и Его реальность «находятся» по ту сторону этого – чисто человеческого, чисто научного – разделения, как «находятся» они по ту сторону бытия и небытия. Размышляя же об эсхатологических проблемах, о том, что «по определению» лежит за границами нашего земного опыта и нашей земной реальности, нам с неизбежностью придется быть особенно осторожными с любыми ясными и однозначными, «понятными» высказываниями. Если мы хотим говорить честно и ответственно, наша речь неизбежно будет образной, эмоционально насыщенной, «размытой», сложной для понимания. С этим необходимо смириться.

Обратимся сначала к общей или универсальной эсхатологии, т. е. к учению о «конце света». Эта тема была популярна всегда и во все времена. В наши дни эти слова стали особенно часто употребительными, даже затасканными. Ими обозначаются все возможные предполагаемые грядущие катастрофы: глобальное потепление, падение огромного метеорита, извержение супервулкана, возникновение черной дыры в результате работы адронного коллайдера и т. д. – словом, все, что может положить конец существованию нашего привычного мира.

Очевидно, что хотя в Писании и упоминаются всевозможные катастрофы и потрясения «в последние времена», смысл библейских ожиданий конца света совершенно в ином. В Писании речь идет о поистине полном преображении Вселенной, или даже о полном ее разрушении и создании новой – оба этих образа можно встретить рядом друг с другом – а не о частной катастрофе, которой оказывается затронута, да и то не так уж сильно, всего одна планета. Соответственно, конец света в библейском понимании не может быть вызван естественными причинами. Он исключительно Божье дело. Кроме того, конец света означает Второе пришествие (лучше, впрочем, будет назвать это вечным торжеством) Христа и наступление Царства Божьего – Царства справедливости, правды, истины, гармонии, радости и блаженства. Таким образом, ожидание конца света – это, по сути, радостное ожидание.

Итак, когда мы говорим о конце света в библейском, христианском понимании, мы имеем дело с чем-то радостным, а также с чем-то, что выходит за пределы нашей реальности, не вписывается в нее. Соответственно, к «концу света» относится все то же, что можно сказать о сотворении мира. Творение мира – не некое событие во времени, которое можно было бы поставить в один ряд с другими событиями, пусть даже и как самое первое из них. Точно так же и «конец света» – не некое «последнее» событие в истории нашего мира. Он вообще не событие, а – как и творение – способ описать настоящий, современный нам мир в его отношениях с Богом. Учение о творении описывает мир как творение Бога, то есть описывает те отношения, которые возникают между Богом и миром. То есть, что мир желанен Богом, любим Им, имеет в Боге свой глубинный исток, но не является частью Бога, не является божественным по своей сущности. Учение о «конце света», если понять его правильно, также говорит о том, что мир, окружающий нас, с одной стороны, несовершенен и мучается от этого несовершенства, с другой стороны, – вместе с учением о творении – утверждает, что мир как бы «обрамлен» Божественной волей и божественным попечением, что и цель, и смысл нашего мира в Боге.

Таким образом, нет смысла ожидать «конца света» как некоего события, отдельной катастрофы, которая должна произойти в определенный момент времени и которая принесет с собой установление Божьего царства. «Царство Божие среди вас», – сказал Иисус Христос. Как говорят многие богословы, жить в эсхатологической надежде означает не фанатично ожидать каждый день конца света, а жить так, чтобы являть своей жизнью эсхатологические ценности: те самые справедливость, правду, любовь, красоту – о которых говорится в речи о Царстве Божьем.

Однако все это не означает, что мы гарантированы от разного рода катастроф. Они вполне могут быть, в том числе и планетарного, и вселенского масштаба. Однако такие катастрофы будут явлениями исключительно внутримирского плана. Как раз учение о Царстве Божьем должно помочь нам понять, что даже среди таких катастроф мы любимы Богом, что ценность нашей жизни перед Богом – как всего человечества, так и каждого отдельного человека – не зависит от того, как и в каких условиях она протекала, как и как скоро она нашла свой конец.

Когда-нибудь история человечества и всей нашей Вселенной, скорее всего, придет к своему естественному завершению. Мы не знаем, каким оно будет. Однако оно не будет каким-то волшебным переходом в Царство Божье. Оно станет естественной смертью, концом всего. Однако такой конец не будет последним словом. Учение о Царстве Божьем означает, что история человечества, история Вселенной – пусть и заключенная во временные рамки – обладает вечной ценностью перед Богом, касается вечности, принадлежит Божьей любви. Не Большой взрыв и любая катастрофа (при всей их реальности) являются ее подлинными, самыми важными рамками жизни человечества, а Божья любовь и Божье желание.

Нечто подобное можно сказать и о «посмертной судьбе» каждого отдельного человека – теперь мы обращаемся к частной эсхатологии. Мы уже говорили о том, что не существует «бессмертной души», которая могла бы жить отдельно от тела. Человек является цельным существом. Соответственно, неверными будут любые теории, которые предполагают, что после смерти человек может продолжить сознательное существование в том или ином виде. Рай и ад – это, как мы уже отмечали отчасти, не определенные места в пространстве, а состояния человеческого существа. Глубокое отчаяние, безысходность, непереносимая душевная или физическая боль, а прежде всего, невозможность ни на что и ни на кого опереться – вот что обозначается словом «ад» (можно вспомнить цитату из Лютера, см. главу 9 о законе). А «рай» – это ощущение нужности, ощущение, что ты любим, что тебя бесконечно ценят, ощущение свободы и совершенной радости. Понятия рая и ада являются образами, описывающими то внутреннее состояние, в котором может находиться человек в этой жизни. Причем эти понятия глубже более «приземленных» понятий счастья и горя, поскольку в них речь идет не о том, что человек испытывает в отношении тех или иных реалий этого мира, а о том, что он переживает перед лицом вечности. Вера в прощение Бога, в Его любовь создает рай – знание о своей абсолютной вине, проклятии и невозможности обрести выход из этого положения означает ад. Таким образом, эти слова – рай и ад – описывают то, что человек чувствует здесь и сейчас, но они в то же время имеют отношение и к вечности.

Здесь же следует понять, что вечность и бесконечность (вопреки распространенным представлениям и нашему обычному словоупотреблению) не являются синонимами. Вечность – это не бесконечная продолжительность времени, но иное его качество. Более того: вечность – это то, что не зависит от времени вообще. Вечность – это другое слово для описания бытия Бога, находящегося по ту сторону любой знакомой нам реальности или нереальности. Потому вечность не начинается только после смерти, вечность – это новое измерение, которое приобретает наша жизнь, наше проживаемое на земле время – божественное измерение. Вечная жизнь – это не бесконечная жизнь, а жизнь в Боге, с Богом.

Поэтому, по большому счету, христианство не нуждается ни в каком учении о посмертном существовании. В христианстве речь идет о «здесь и сейчас», об этой человеческой жизни, о ее наполненности, ее смысле, ее достоинстве и ценности.

Однако в то же время существенным элементом христианского вероучения является учение о воскресении во плоти. Как уже говорилось, оно стало альтернативой учению о бессмертии души. Учение о воскресении принимает цельность человеческого существа всерьез и помогает нам строить свою надежду не на каких-то естественных способностях, свойствах нашего существа, а только на Иисусе Христе. Однако, будучи понятым буквально, оно порождает сразу множество проблем: как сохранится идентичность нашего существа в промежуток времени между смертью и воскресением? Или: а что за новые тела мы получим, в каком состоянии мы будем существовать? Например, умерший в возрасте нескольких месяцев ребенок, что будет с ним? Как он может воскреснуть, сохраняя свою идентичность? Какое тело, какую душу он обретет? Более того: мы с вами только что установили, что речь о «конце света», о «конце времен» имеет скорее образный характер. В каком же смысле тогда можно говорить о воскресении? Попробуем ответить на этот вопрос, примирить идею воскресения с тем, как важно сосредоточивать внимание на этой нашей жизни, а не на некоем «загробном существовании». Опираться при этом мы будем на размышления Карла Барта и известного современного богослова Эберхардта Юнгеля.

Прежде всего: человек – это не только определенная точка в пространстве. Человек, главным образом, это событие во времени. Идентичность человека нельзя «привязать» лишь к одному какому-то его состоянию в определенный момент, даже в последний момент его жизни. Идентичность человека – это динамическая идентичность. Сравним человека с фильмом. Нелепо было бы вырвать один кадр из фильма – в нашем случае, последний – и бесконечно проецировать его на экран. У того, кто будет смотреть такой «киносеанс», не сложится никакого представления о фильме. Но точно так же нелепо было бы бесконечно продолжать уже закончившийся фильм, искусственно растягивать уже вроде закончившуюся историю (даже лучшие голливудские фильмы не выдерживают больше нескольких сиквелов). В конце концов, настоящая, подлинная история просто «растворится» в бесконечных повторениях, потеряет свою силу и смысл. Так и каждый проживший свою жизнь человек: он – история с определенным началом и определенным концом. Со смертью эта история заканчивается, к ней уже ничего не прибавишь, и ничего от нее убавить нельзя.

Очень часто мы говорим «моя жизнь» и не замечаем, насколько это выражение ложно: как будто моя жизнь – это нечто отдельное от меня. Нет, «моя жизнь» и есть я. «Я» каждого из нас существует только во времени, его нельзя вырвать из времени, как нельзя свести фильм к одному только кадру. Соответственно, и под библейским понятием «плоть» нельзя подразумевать исключительно тело человека. Плоть – это вся его жизнь как материального, живого существа, включающая в себя и временной аспект.

Иначе говоря, когда речь идет о спасении человека, то подразумевается спасение всей человеческой жизни, как она была во времени. Речь не о переходе человеческого существа к новому, бесконечному этапу жизни – чего стоила бы тогда эта столь короткая жизнь на земле, в чем была бы ее ценность? – а о спасении, преображении уже состоявшейся на земле жизни. Принятие в вечность означает не то, что жизнь умершего человека обретает бесконечное продолжение в новых условиях, а то, что вся прошедшая на земле жизнь того или иного человека входит в вечность, становится ее частью, озаряется ее светом.

Это не означает, разумеется, что она повторяется снова и снова. Это было бы возвращением к бесконечности, к тому же, дурной бесконечности. Это означает, что она существует в совершенно другом измерении: уже не во времени, потому что ее время закончилось, и не в пространстве, потому что пространства для нее больше нет, но именно в непредставимой для человеческого разума вечности, в Боге.

Вот что подразумевает учение о воскресении во плоти. Когда человек умирает, он умирает окончательно и навсегда. Но его жизнь, как она была («плотская», земная жизнь), обретает вечное измерение, оказывается в вечности, оказывается с Богом. Что это означает, нам, ограниченным временем и пространством, невозможно себе представить. Отчасти, правда, может помочь литературный образ. В одном из романов Курта Воннегута описываются инопланетные существа, которые могли свободно передвигаться во времени. Смерть не слишком волновала их. Ведь когда кто-либо из них умирал, то это означало лишь, что его история перестала развиваться дальше. Он для них оставался живым, они всегда могли с ним встретиться, продолжать поддерживать с ним отношения – в прошлом. Для нас с вами прошлое нереально. Нам кажется, что его больше нет. Но с точки зрения Бога, с точки зрения вечности оно живо. Соответственно, жив каждый человек, оставшийся в нем. Жив той своей, закончившейся во времени, жизнью.

Но почему такое представление о воскресении связано с воскресением Иисуса Христа? Разве не было Его воскресение возвращением к земной жизни, ее продолжением? Нет, не было. Особенно ярко говорит об этом Евангелие от Иоанна. В нем описывается, что у Воскресшего были незажившие язвы на руках, ногах и в боку. А ведь именно от этих ран Он умер. Воскресший, Он был одновременно умершим. Он не был жив в том смысле, в каком живы сейчас мы с вами, окружающие нас люди. Ученики, встречаясь с Воскресшим, встречались с Распятым. Можно обратить внимание и на то, что ничего нового после своего воскресения Иисус не возвещает. Оно ничего не добавляет к Его учению. Более того, Евангелисты не слишком-то много внимания уделяют Воскресшему – просто потому, что ничего нового с воскресением не начинается. Воскресение – это возведение состоявшейся и закончившейся крестной смертью жизни Иисуса Христа на новую ступень, ступень вечности. Его жизнь обрела вечность. А благодаря Ему вечность обретают и наши жизни.

Таким образом, наша надежда – не на вечное продолжение нашей жизни, будь то сразу после смерти «духовно», будь то, начиная с определенного момента времени, «телесно», а на принятие нашей состоявшейся земной жизни Богом в Его вечность, надежда на Его просвещающее, очищающее принятие.

При этом вся наша традиционная речь о «загробной жизни» как некоем бесконечном блаженстве – это лишь символ такого Божьего принятия, помогающий говорить о нем – да, говорить искаженно, но говорить, не молчать, сказать хоть что-то, хоть как-то дать понять людям, что они и их жизни имеют вечную ценность перед Богом. Вот почему этот символ может вводить в заблуждение, особенно если фанатично защищать его, понимать слишком буквально или пытаться выводить из него какие-то логические умозаключения вероучительного характера. Но этот символ, этот образ дает нам возможность рассказать и самым простым людям слово о вечной любви Бога к ним. Поэтому им – как и любым другим богословским символом – не следует высокомерно пренебрегать, но и нельзя возводить его в абсолют, необходимо помнить о его ограниченности и искаженности по сравнению с невыразимостью божественной вечности, непостижимостью божественной тайны.

 

В заключение. Новый ареопаг

Мы живем в эпоху постмодерна (правда, некоторые ученые говорят уже о «постпостмодерне»). Отношения между ним и христианством, религией, верой очень сложны. В ходе наших размышлений они почти всегда подразумевались. Но все-таки, в завершение книги стоит сказать о них напрямую, пусть и очень кратко.

Важнейшей характерной чертой нашего времени является фрагментация человеческого сознания. Образ мира перестает быть единым. Вселенная и человеческая жизнь распадаются на отдельные, независимые друг от друга области. Человек может придерживаться одновременно несовместимых взглядов, одно и то же явление оценивать совершенно иначе, если всего лишь слегка меняется перспектива, с которой он на него смотрит. Для него в этом не будет противоречия, ведь речь идет о разных фрагментах его сознания.

Такая фрагментация имеет и объективную основу. Ярким примером будет фундаментальная проблема современных естественных наук: несогласованность между теорией относительности и квантовой физикой. Каждая верно описывает свой круг явлений, но они при этом противоречат друг другу. Ученые не теряют надежды когда-либо придти к так называемой «единой теории», которая снова могла бы связать мир в одну систему. Однако мне эти упования кажутся призрачными. Единство мира, реальности и самого бытия окончательно поставлено под вопрос. А вместе с ним под вопрос поставлен и всякий традиционный монотеизм.

В сфере религии фрагментация означает прежде всего возвращение к язычеству. Каждая область жизни обретает своего отдельного бога, или, говоря на языке этой книги, свою тайну. Древние верования основывались на этом: каждое место, каждый камень, каждое дерево, растение, каждая профессия, каждый город и т. д. имеет свою «душу», то есть такую трансцендентную, святую и личностную тайну, поэтому с ними невозможно обращаться только как с объектами. В этом есть определенная истина. В этом есть нечто положительное. Такие «локальные» тайны куда ближе и понятнее человеку, ощутимее той большой тайны, о которой мы вели речь в этой книге. Поэтому нам не нужно с порога отвергать современное (а такое ли уж оно при этом новое?) мышление, а нужно постараться объяснить: все эти маленькие, «языческие» тайны суть отблески и грани той самой великой тайны. И эта тайна – по ту сторону всех разделений в картине мира, в бытии, и она же – в каждом его независимом фрагменте. Бог – не некий воображаемый центр придуманной системы, а тайна, стоящая даже за разрозненными фрагментами более не единой реальности. Как раз потому, что эти фрагменты выглядят такими независимыми друг от друга, существование некой трансбытийственной их основы становится просто необходимым.

Однако эти маленькие тайны легко превращаются в нечто, чем можно манипулировать, что можно контролировать, использовать. Великая тайна, именуемая Богом, этого делать с собой не позволяет. С маленькими тайнами можно играть. Отношение ко всему, как к игре – еще одна черта постмодерна. Великая тайна требует предельно серьезного отношения. Скорее уж она «играет» нами, а не мы ей. Однако и здесь мы можем найти точки соприкосновения: художественная книга, спектакль, фильм, оставаясь игрой, могут быть предельно серьезными. Одно не обязательно противоречит другому. О бесконечно важном можно говорить, играя. Увлеченно играя, человек отчасти возвращает себе первобытную целостность мышления. Более того, ритуал ведь тоже разновидность игры.

Сказанное – лишь наметки. Нам еще нужно учиться говорить и – что, может быть, порой важнее – молчать о Боге на современном языке. Говоря словами апостола Павла, речь в христианской проповеди идет о «неведомом Боге», о том Боге, которого люди, даже язычники, даже (добавлю) неверующие, не зная Его, все-таки чтят. Так было во все времена, так остается и сегодня. Эта книга была задумана как попытка речи о Боге, прорыва к тайне, экскурсии в запретное – сделанных на современном языке; не отвергать современное мышление, ожесточенно борясь с секуляризмом или постмодерном, а попытаться изнутри этого мышления, иногда споря с ним, но и опираясь на него, говорить о Боге. Надеюсь, это хоть в какой-то степени получилось.