Тему оправдания, этот центральный вопрос протестантского вероучения, мы уже отчасти затрагивали в предыдущих главах. Здесь нам предстоит заняться ею немного основательнее. Причем мы увидим, что темы откровения и веры предстанут перед нами в несколько новом свете. Учение об оправдании – это в протестантизме своего рода синтез и внутренняя цель этих двух понятий.

Бог оправдывает нас тем, что Иисус Христос умер за наш грех, и этот грех нам больше не может быть вменен. Если мы верим в это, то в глазах Божьих, на Его суде нас оправдывают, нам выносится оправдательный приговор, поскольку нам вменяется праведность Иисуса Христа. Таково – очень сжато – традиционное изложение учения об оправдании, принятое в протестантских церквах и восходящее, как считается, к проповеди апостола Павла.

Закономерно должен быть поднят вопрос: не является ли это вероучение просто очередным толкованием креста, одним из тех толкований, ограниченность которых уже была подчеркнута? Если это так, тогда это учение не может претендовать на подлинную истинность. Оно тогда остается лишь одним из возможных подходов к тайне креста, к его откровению. Как же это будет сочетаться со столь важным местом, которое учение об оправдании занимает в лютеранской теологии? Наряду с таким, «специфически лютеранским», толкованием креста мы должны были бы признать правомерность и множества других.

С таким утверждением отчасти можно было бы согласиться. И в этом не было бы ничего страшного, трагического. Никто не в силах вместить в себя всю тайну креста, поэтому всякий всегда воспринимает ее в каких-то ограниченных рамках. Это естественно для каждого человека и для каждой церкви. Протестантские церкви и их вероучение здесь не являются исключением. Повторюсь, такой подход был бы вполне правомерным.

Можно попытаться ответить на этот вопрос совершенно иначе и постараться увидеть в протестантском вероучении все же нечто большее. И этот подход кажется мне более плодотворным. Он состоит в том, что реформаторское провозвестие об оправдании в своей глубинной основе – это не одна из возможных ограниченных интерпретаций события креста, а попытка выразить всю радикальность и исключительность этого события как откровения Божьего. Именно поэтому лютеранство видит в оправдании не одно из возможных вероучений, а нечто, что стоит над ними и за ними, что в принципе не противоречит многим конкретным вероучениям, существующим в тех или иных церковных, конфессиональных традициях, нечто, что может быть выражено и осуществлено и через их посредство.

Впрочем, необходимо признать, что само по себе слово «оправдание» вполне может ввести в некоторое заблуждение. Это понятие (уже потому для многих чуждое, что укоренено прежде всего в западной церковной традиции) взято из судебного языка и потому неизбежно ассоциируется с чем-то «законническим», с юридической сферой. В этом смысле уместны сомнения: насколько такой сухой, холодный, абстрактный и отстраненный, «объективный» юридический язык подходит для описаний отношения человека и Бога. Однако в использовании такого языка (которое ведь к тому же не произвольно введено западными богословами, а коренится в новозаветной традиции, хотя, конечно, и не является в ней чем-то исключительным) есть глубокий смысл. Такими судебными терминами подчеркивается предельная серьезность отношений человека и Бога, подчеркивается, что речь идет о жизни и смерти, о вине и о гневе. Немаловажную роль играет и то, что юридический язык очень ярко может показать внешний, независимый от внутренних, душевных реалий характер Евангелия (речь о котором пойдет ниже). Именно поэтому такой по-своему жесткий и категоричный, а также «объективный» язык имеет право на существование, и протестантизм продолжает верно держаться за него.

Однако те реальности, что стоят за словом «оправдание», несомненно, являются куда более глубокими, чем это можно выразить при помощи юридической терминологии. Оправдание означает, что человек становится праведным, то есть, несколько перефразируя, обретает право быть, существовать перед Богом. Оправдание означает принятие человека Богом, Божье «да», сказанное человеку. Оправдание означает, что человек желанен, любим Богом.

И здесь мы должны заметить, что не то или иное толкование откровения, а уже сам его факт, само наличие откровения Божьего с неизбежностью говорит нам об оправдании. Бог прикасается к нам, Бог раскрывается нам навстречу, полностью открывается нам. Через это устанавливаются наши новые отношения с Ним: отношения открытия и принятия. Бог принимает нас, причем не «издалека»: отстраненно и равнодушно, а Самого Себя, всего Себя вкладывая в этот акт принятия. Бог всем Своим существом говорит нам Свое «да». Вот что означает учение об оправдании. Откровение, если понимать это слово правильно, уже означает оправдание.

В терминологии Лютера это описывается словами «радостный обмен». Вот как объясняет эти слова сам реформатор: «Третья несравненная польза от веры состоит в том, что она объединяет душу со Христом, как невеста объединена со своим женихом. Посредством этого таинства, как учит апостол, Христос и душа [верующего] становятся одной плотью (Ефес 5:31–32). И если они одна плоть и между ними [заключен] законный брак, – воистину совершеннейший из всех браков, поскольку браки человеческие есть жалкое подобие этого истинного брака, – за этим следует, что все, что они имеют, становится у них общим – как добро, так и зло. Соответственно, верующая душа может хвалиться всем, что имеет Христос, и славить это, как свое собственное. Христос же считает Своим все, что принадлежит душе [верующего]. Давайте сравним [то, что они имеют] и мы увидим неоценимую [для себя] выгоду. Христос исполнен благодати, жизни и спасения. Душа же [человека] полна грехом, смертью и проклятием. Теперь стоит вере установиться между ними, как грех, смерть и проклятие становятся Христовыми, и в то же время благодать, жизнь и спасение переходят к душе. Ибо если Христос – Жених, Он должен взять на Себя то, что принадлежит Его невесте и даже даровать ей то, что принадлежит Ему. Если Он отдает ей Свое тело и Самого Себя, то как же Он может не дать ей всего, что Ему принадлежит? И если Он принимает тело Своей невесты, как же он может не принять того, что принадлежит ей?

Здесь мы имеем прекраснейший образ не только общения, но и благословенной борьбы, победы, спасения и искупления. Христос – Бог и Человек в одной личности. Он не грешил и не умирал, и не был проклят. И он не может грешить, умереть или быть проклят; Его праведность, жизнь и спасение непобедимы, вечны, всемогущи. Обручальное кольцо веры приносит Ему в собственность грехи, смерть и адские муки, принадлежащие Его невесте. Как само собой разумеющееся, Он присваивает их Себе и действует так, как будто они были Его собственностью, – как будто он Сам согрешил; Он пострадал, умер и сошел в преисподнюю для того, чтобы преодолеть всех их. Теперь же, поскольку был Тот, Кто совершил все это, и [поскольку] смерть и ад не могут поглотить Его, они были неизбежно поглощены Им в огромной битве; ибо Его праведность величественнее, чем грехи всех людей, Его жизнь сильнее смерти, Его спасение неуязвимее ада. Таким образом, верующая душа – обетование веры – свободна во Христе, своем Женихе, свободна от всех грехов, неуязвима для смерти и ада и наделена вечной праведностью, жизнью и спасением Христа, своего Жениха. Таким образом, Он берет Себе славную невесту без пятна и порока, очистив ее банею водною, посредством Слова (Ср.: Ефес 5:26–27) жизни, то есть верой в Слово жизни, праведности и спасения. Так он обручает ее Себе в правде и суде, в благости, милосердии и верности, как сказано в Книге Осии 2 (19–20).

Кто же тогда может полностью оценить значение этого царственного брака? Кто может осмыслить все богатства славы этой благодати? Богатый и божественный Жених Иисус вступает в брак с бедной, испорченной проституткой, избавляет ее от всех ее пороков и украшает ее всеми Своими добродетелями. Ее грехи не могут теперь уничтожить ее, поскольку они возложены на Христа и поглощены Им. И она имеет эту праведность во Христе, своем муже, которым она может гордиться, как своим собственным, и которого перед лицом смерти и ада она может с уверенностью “предъявить” вместе со своими грехами и сказать: “Если я согрешила, то мой Христос, в которого я верую, не согрешил. И все, что принадлежит Ему, – [также и] мое, все же, что мое, – принадлежит [также и] Ему”, как говорит невеста в Книге Песнь песней Соломона (2:16): “Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему”. Это как раз то, что имеет в виду Павел, когда говорит в Первом Послании к Коринфянам 15 (57): “Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!”, то есть победу над грехом и смертью, и как он говорит также: “Жало же смерти – грех; а сила греха – закон” (1 Кор 15:56)».

Иисус Христос, откровение Божье, совершившееся в Нем, дает нам право быть перед Богом, делает нас праведными перед Ним.

В этих словах, однако, прослеживается еще один, уже слегка затронутый нами, очень важный момент. Это Божественное «да» сказано человеку не благодаря, а вопреки его, человека, состоянию. Всплывают такие слова, как «смерть», «проклятие», «ад». Откуда они?

Стоит еще раз обратиться к откровению креста. Сам характер этого откровения, как события креста, уже указывает нам и на характер Божественного принятия. Крест – это казнь, исполнение приговора, это бессилие, мучение и смерть. Бог говорит нам Свое «да» именно через такое событие. И вот здесь как раз и открывается широкое поле для всевозможных интерпретаций, которые, с одной стороны, являются и всегда будут оставаться ограниченными, но, с другой стороны, неизбежны и даже необходимы – до тех пор, пока они непреклонно указывают на невыносимую парадоксальность и радикальность креста. В любом случае всякая такая претендующая на истинность интерпретация будет неизбежно говорить об оправдании, что осуществляется перед лицом реальности греха и вины. В Своем «да» человеку Бог не игнорирует грех, но и не стирает его бесследно, как нечто несущественное и иллюзорное. Он принимает его всерьез. Божье «да» – это «да» изнутри греха, изнутри зла, царящего в и вокруг нас, изнутри всей темной и жестокой реальности этого мира и человеческого сердца. Причем грех, страдание, смерть не являются одним из побочных элементов откровения креста, нет, оно осуществляется в них. Этим является вся радикальная серьезность этой реальности. Бог говорит свое безусловное «да» изнутри страстного отрицания. Именно поэтому протестантское учение о грехе и отличается такой радикальностью и категоричностью.

В чем же состоит это радикальное отрицание, или, если спросить на более традиционном языке, в чем же природа греха?

И здесь нам с вами тоже придется отказаться от некоторых ставших уже привычными заблуждений. Грех – это не некий плохой с этической точки зрения поступок, некое дурное высказывание или недостойная мысль. Нам необходимо освободиться от секуляризованных, этических представлений о грехе. Грех – это изначально исключительно религиозное понятие. Если сформулировать сущность греха наиболее кратко, то грех – это человеческая направленность против Бога, которая в то же время является устремлением к себе самому. Грех – это состояние, в котором от природы находится каждый человек. Грех возникает тогда, когда мы, по уже знакомому нам выражению Лютера, не возлагаем больше всего своего упования на Бога и только на Него. Но кто и когда был способен на это? Именно таковы мы и есть по самой своей природе. Мы потеряны. Мы отдалены от Бога. Мы обращены против Него.

Можно привести один, пусть несколько примитивный, но наглядный образ. Грех, по-гречески, так как это слово употребляется в оригинале Нового Завета, называется «хамартия», то есть буквально «промах». Имеется в виду промах, например стрелы, выпущенной в определенную цель, но пролетевшей мимо. Православный или католический теолог, а также какой-нибудь харизматический проповедник (здесь в целях наглядности придется пойти на значительные упрощения и огрубления соответствующих вероучений) истолкует это так: мы стреляем и в силу наших недостаточных способностей промахиваемся, но иногда, может быть, и попадаем в цель. Со временем мы, пробуя снова и снова, совершенствуясь и, прежде всего, молясь о помощи Божьей, будем попадать в цель все чаще и чаще. Тем самым мы становимся все совершеннее, все ближе к Богу. Там же, где мы все еще промахиваемся, мы можем уповать на милосердие Божье, что Он нам эти промахи простит.

Исходя из протестантского вероучения, нам нужно перевернуть этот образ греха: не мы стреляем, но нами выстрелили. И мы летим мимо цели. И, разумеется, уже ничего не можем поделать. Выпущенная из лука стрела уже не может изменить траектории своего полета. И уже неважно, хороша ли эта стрела или нет, красиво ли она летит, далеко ли она летит или нет, – она летит мимо цели, и с этим ничего не поделать. Даже там, где мы с этической точки зрения поступаем совершенно, даже там и тогда, когда мы совершаем подлинное и истинное добро, даже тогда мы целиком и полностью отделены от Бога. Грех – он и в самых лучших наших поступках. Однако это высказывание нужно понять правильно. Популярная и примитивная протестантская проповедь утверждает, что и самые лучшие, самые этичные и прекрасные наши поступки являются грехом, потому что в своей глубине они все равно продиктованы недостойными мотивами, скажем, страхом порицания или стремлением показать себя. Может быть, все это и, действительно, обстоит так (не говорит ли о том же самом современная психология, подчеркивающая темную власть бессознательного в человеке?). Но с теологической точки зрения у нас нет никакой необходимости обесценивать настоящее добро и подлинную этичность. Хороший поступок мы вполне можем признать таковым. Но наше даже подлинное (настоящее, непритворное) добро отдаляет нас от Бога. В этом глубочайшая трагедия греха.

Конечно, этическое несовершенство и испорченность непосредственно связаны с человеческой греховностью, но между ними нельзя ставить знак равенства. Испорченность человека – в самых разных аспектах, в том числе и в этическом – следствие и проявление греха, природа которого лежит гораздо глубже, а именно в том, что человек по самой своей природе не может безусловно доверять Богу и безусловно любить Его, что жизнь человека – это жизнь, устремленная не на Бога.

Теперь нам может стать понятным принципиальное в протестантском богословии различение между праведностью дел (или праведностью закона) и праведностью веры. Совершая то или иное доброе дело, работая над своим совершенствованием, исполняя закон Божий, который дан нам как в заповедях Писания, так и в виде этических максим, требований совести начертан в наших сердцах, мы стремимся – пусть даже абсолютно искренно и бескорыстно – стать праведнее, стать угодными Богу. Мы стремимся стать угодными Богу, работая над собой. И, может быть, даже (почему бы не признать этого?) мы, действительно, становимся лучше. Но вот здесь-то и возникает проблема. Тем самым мы в своих отношениях с Богом ставим на первое и решающее место самих себя, мы сами – своими делами и усилиями – стараемся определить и оформить наши отношения с Богом, повлиять на них, а вот это и противоречит тому безусловному упованию на Него, о котором говорит Лютер! Ведь иметь Бога – вспомним слова Лютера из Большого Катехизиса – означает все свое упование возлагать на Него (то есть верить в Него). Если мы этого не делаем, то мы Бога и не имеем, мы – в буквальном смысле этого слова – безбожники. Мы стремимся стать лучше – это значит, что свое упование, по крайней мере отчасти, мы возлагаем на себя. Мы не вручаем себя целиком и полностью в руки Божьи. Таким образом, именно стремясь стать праведным перед Богом, стать праведным перед Ним невозможно!

Поэтому любое человеческое стремление к праведности, стремление оправдаться перед Богом своими силами, своим раскаянием за грех, даже своей верой и так далее является проявлением и, более того, осуществлением греха. То есть чем «религиознее» человек, чем серьезнее он принимает заповеди закона Божьего, чем усерднее стремится их исполнять, чем человек в обычном смысле этого слова праведнее, благочестивее, тем явственнее, тем больше становится его грех. Это своего рода замкнутый круг, в который пойманы и в котором мечутся приверженцы почти всех религий, ищущих Бога, стремящихся попасть к Богу своими силами. Не исключение здесь и многие, очень многие христиане.

Как говорит мудрое народное изречение: «Рыба тухнет с головы». Именно самое лучшее в нас и является самым греховным, именно оно больше всего отделяет нас от Бога. Так обстоят дела с праведностью дел. Это та праведность, которую человек пытается достичь своими силами, воспитать или вырастить в себе. Эта праведность, достигни она даже самых недоступных высот этического совершенства, не способна оправдать человека перед Богом, не потому что она недостаточна для Него и Бог требует от человека большего, а просто исходя из того простого факта, что обладающий такой праведностью человек не может целиком и полностью довериться одному Богу, возложить на Него и только на Него все свое упование, поскольку возлагает его на себя.

Возьмем наш исходный пример. Представим себе: молодой человек объясняется девушке в любви. Та же, вместо того, чтобы броситься ему на шею и ответить поцелуем на его слова, начинает судорожно поправлять прическу, подкрашивать ресницы и со всех ног, оставив растерянного друга сидеть на скамейке, бежит покупать в ближайшем книжном магазине учебник по этике, чтобы научиться наконец добродетели. В ответ на признание в любви она обращается не к тому, кто ее любит, а к себе самой. Пусть ее желание лучше соответствовать любви этого молодого человека вполне искренно, пусть она честно стремится стать лучше, но она обращается к себе самой, а не к нему. Она смотрит на себя, а не на него. И это совершенно не то, к чему молодой человек стремился.

Сама суть праведности дел состоит в том, что человек в какой-то мере уповает, надеется, рассчитывает на себя самого, устремляет свой взгляд к себе. Он сам является центром своей жизни, а не полагает этот центр лишь в Боге. Именно поэтому столь любимая многими проповедниками различных конфессий проповедь закона (пусть это будут даже самые «наибожественнейшие» из заповедей) не может помочь человеку, не может принести ему оправдания. Проповедовать закон – это снова и снова обращать внимание человека на него самого.

Самое большое поэтому, на что способен закон – это вогнать человека в беспросветное отчаяние от осознания своего бессилия перед Богом, от осознания невозможности исполнить Его требования и самому добиться праведности и тем самым подготовить человека к безусловному принятию данного от Бога прощения, показать все величие этого прощения. Через подобный опыт прошел сам Лютер. Для него путь к вере лежал через полное отчаяние в себе самом. В этом смысле роль закона может оказаться очень важной. Но только в этом смысле. Путь исполнения закона не является и не может являться путем спасения.

Противоположностью праведности дел и является праведность веры. Сущность ее можно описать так: только верой оправдываемся мы перед Богом, без всяких дел. Эту фразу, пожалуй, знает наизусть почти каждый прихожанин любой протестантской церкви. Однако далеко не все осознают по-настоящему всю революционную новизну этого принципа. Новизну не только по отношению к учению средневековой церкви времен Лютера или к учению многих современных церквей, но и по отношению к обычному образу мышления любого человека, даже самого убежденного протестанта. И здесь, к сожалению, снова нужно повторить уже сказанное: именно даже в протестантизме понимание веры оказывается сильно искажено. Формально исповедуя этот принцип «оправдания только верой», мы, даже будучи протестантами, на самом деле, часто искажаем его, подменяем праведностью дел. Это происходит, например, тогда, когда говорится: католики и православные учат, что Бог спасает и награждает человека за веру и добрые дела, протестанты же учат, что Бог спасает и награждает человека только за веру. Такое утверждение является искажением и упрощением католического или православного вероучения, которое куда более глубоко и серьезно. Но не только. Самое неприятное, что такое утверждение самым грубым образом искажает и протестантское вероучение, вероучение Лютеранской церкви. В таком утверждении вера механически занимает место добрых дел. Получается следующее: вера – это своего рода основа для добрых дел, это питательная почва, из которой они произрастают. Католики и православные утверждают тогда якобы, что одной этой почвы мало, нужны ее плоды, протестанты же, дескать, говорят, что достаточно одной этой почвы. Однако в любом случае речь идет о чем-то, что находится во мне, происходит из меня, совершается мною. В итоге все равно выходит, что Бог награждает нас за что-то, что находится в нас самих, за эту самую «веру». Вера является тогда неким моим внутренним качеством, которым я заслуживаю свое спасение.

И потому неизбежным становится вопрос: «А достаточно ли у меня веры, а достаточно ли сильна моя вера, чтобы мне быть спасенным?» Это очень коварный, опасный вопрос. Он подразумевает, что я сам должен заслужить свое спасение. И так ли уж тогда важно, чем именно: верой, делами, смирением, покаянием или чем-то еще? Спасение становится тогда моим делом и моей заслугой.

Главным же содержанием того прорыва, которым стала Реформация, было, что не мы сами заслуживаем спасение, но оно дается нам исключительно ради Христа, исключительно по милости Божьей. Бог оправдывает нас и спасает нас не потому, что мы совершаем так много доброго, не потому, что мы такие хорошие люди, не потому, что наше раскаяние так искренно и глубоко, а просто потому, что Христос умер за нас. Наше спасение находится не в нас, а во Христе. Не на нас смотрит Бог, когда решает, достойны ли мы спасения, а на Него – так выражается учение об оправдании на традиционном языке протестантской теологии.

Лютера, в соответствии с общепринятым средневековым богословием, когда он был монахом, учили, что только тот будет спасен, кто совершит истинное покаяние за свои грехи. Его же мучил вопрос: «А откуда я знаю, что мое покаяние истинно, что оно достаточно, что оно не продиктовано лишь эгоизмом и страхом наказания?» И, в конце концов, он пришел к ответу, который и стал ответом Реформации: я не знаю, истинно ли мое покаяние, я не знаю, достаточно ли оно. Скорее всего, оно совершенно не истинно и совершенно недостаточно. Но я знаю одно: Христос умер за меня. Этого я и буду держаться. Я буду смотреть не на себя, а на Христа. Ведь в себе самом я не могу быть уверен, но на Христа я могу положиться. Я буду смотреть не на себя самого, а на Христа распятого, только на Него!

Точно так же мы можем ответить и на все остальные вопросы, которые мучают нас: мы не знаем, искренне ли наше покаяние. Мы не знаем, достаточно ли мы сделали добра. Мы не знаем, достаточно ли мы смиренны и благочестивы. И более того: мы не знаем, достаточно ли мы веруем, достаточно ли сильна эта наша захваченность. Но мы знаем, что Христос умер за нас. Не на себя самих должны мы смотреть, не на свои качества, способности и достижения, а на Христа и только на Христа.

Вот это умение отвратить свой взгляд от себя и сосредоточиться на Христе и называется в лютеранском богословии верой. Вера (вернемся еще раз к нашему излюбленному примеру) – это порыв девушки поцеловать молодого человека, услышав от него объяснение в любви: ни о ком и ни о чем другом она в этот момент не думает, менее всего – о себе и своих качествах, и уж точно она не будет анализировать природу этого порыва.

Поэтому и опасно представление о вере, как основании для Божьей награды, поэтому и опасен вопрос: «А достаточно ли у меня веры?», что они вновь обращают мой взгляд на себя самого, заставляют в себе самом видеть основу своего спасения, а следовательно, отвращают меня от Христа. Не на Христа тогда возлагаю я свои упования, а на себя, на свои качества, будь то «вера», набожность, любовь к людям или еще что-либо. Я думаю, как бы мне заслужить мое спасение, как бы купить его у Бога: может быть, совершить еще несколько хороших поступков, может быть, ярче проявить свое покаяние за совершенные грехи, может быть, посильнее верить?.. То, что сделал Христос, Его смерть на кресте представляются мне тогда чем-то недостаточным, несовершенным. Не само откровение Бога волнует меня, а я сам, мои внутренние качества. Такой взгляд является прямой противоположностью веры. Верить – значит полностью довериться тому, что сделал Христос. Верить – значит понимать, что ничто из того, что внутри меня, не может стать причиной моего спасения. Верить – значит среди всех сомнений и искушений смотреть вне себя – на Христа и только на Него.

Здесь можно привести и еще один пример: мы в жизни постоянно стремимся оправдаться перед другими людьми, заслужить принятие с их стороны. Для этого мы и работаем над собой, создаем, как сейчас говорят, благоприятный имидж. Но, если нам это удается, то другие люди принимают не нас самих, а именно этот имидж. Сколько из-за этого распадается браков и рвется дружеских связей! Точно так же стремимся мы и создать свой имидж для Бога. Это и есть праведность дел. Праведность веры состоит в том, чтобы отказаться от создания своего имиджа для Бога, а предстать перед Ним такими, каковы мы есть. Это может показаться очень тяжелым. Но Бог хочет иметь дело с нами самими, а не с нашими имиджами или образами, или ролями, что мы играем. Не на свою роль, не на свой имидж нужно нам возлагать упование, а на то, что Бог во Христе уже принял нас – именно нас!

Итак, вера – это не особое наше внутреннее качество, за которое Бог якобы награждает нас, а полный отказ связывать свои внутренние качества со своим спасением. Это очень тяжело. Любого человека снова и снова будет одолевать искушение чем-то заслужить свое спасение. Так устроен человек, так учат почти все религии и философские системы. По-другому мыслить нам очень трудно, наверное, даже почти невозможно. Но именно поэтому мы постоянно нуждаемся в том, чтобы нам снова и снова возвещалось Евангелие, то есть снова и снова рассказывалось бы не о том, какими мы должны быть, а о том, что сделал для нас Христос, о том, что произошло на кресте. Снова и снова мы нуждаемся в том, чтобы наш взгляд отвращался от нас самих и обращался ко Христу. Это и называется укреплением веры: не развитие в себе неких внутренних качеств, а взгляд вовне, взгляд на Христа распятого. Вера – это отказ заботиться о себе и о своем спасении, а «бескорыстная» и безусловная захваченность откровением Бога. Если мы верим, то мы не ищем своего, мы просто в изумлении, страхе и благоговении стоим перед крестом, не в силах отвести от него взгляд. Именно тогда мы, по словам Лютера, «имеем Бога», именно тогда мы устремлены к Богу, а не к себе самим.

Таким образом, повторим: праведность веры, подлинная праведность состоит в полном отказе связывать свое спасение, свое оправдание со своими внутренними качествами или делами. Эта праведность состоит в полной и абсолютной обращенности к Богу. Но такая полная и абсолютная обращенность к Богу возможна только в одном случае – если человек осознает, что он уже оправдан Богом, независимо от всех своих качеств и достижений, что нет никакой необходимости оправдываться самому. А осознание этого приходит при встрече с откровением, или, выражаясь на языке традиционной лютеранской теологии, – Евангелием, то есть Благой Вестью от Бога. Бог открывается человеку на кресте и тем самым принимает его. Человек уже оправдан, и это совершилось исключительно по воле Бога, поэтому он теперь свободен от необходимости оправдывать себя. Он теперь просто захвачен данным ему откровением и может думать не о себе, а только о Боге. И тогда греховность человека оказывается преодоленной. Теперь человек уже не зациклен на себе самом, а устремлен к Богу, теперь только в Боге он видит источник всех своих благ, он осознает себя целиком и полностью зависящим от Бога. Понимая, что он безусловно принят Богом, человек тем самым осознает свою абсолютную зависимость от Бога: только Бог решает вопрос принятия. Тогда Бог – и только Он – становится для такого человека ультимативной реальностью. А это и есть уже вера. И таким образом греховное разделение между Богом и человеком устраняется. Приведенные выше слова Лютера продолжаются так: «Отсюда вы еще раз видите, что многое приписывается вере, а именно – то, что лишь она одна может исполнить закон и оправдать без дел. Вы видите, что первая заповедь, которая гласит: “Да не будет у тебя других богов, кроме Меня”, может быть исполнена только верой. Даже если бы вы полностью, с головы до ног состояли из одних добрых дел, вы все равно не были бы праведными, не служили бы Богу и не исполнили бы первой заповеди, поскольку Богу невозможно служить по-другому, кроме как приписывая Ему всю верность и все добродетели, которые принадлежат Ему по праву. Это невозможно исполнить делами, но только лишь верой сердца.

Не совершая дел, но веруя, мы прославляем Бога и признаем Его верность и праведность. Поэтому только вера является праведностью христианина и исполнением всех заповедей [Божьих], ибо тот, кто [таким образом, т. е. верой] исполняет первую заповедь, без труда может исполнить и все остальные».

Человек – как невеста в примере Лютера соединяется со своим женихом. Как невеста, он не может оторвать взгляда от своего возлюбленного, который вместе с собой дарует ей все. Верующий оказывается праведным именно тогда, когда отказывается от достижения праведности и принимает то, что он – праведный или неправедный – принят Богом (или, выражаясь на традиционном языке, принимая данное от Бога прощение).

Разумеется, такая праведность никогда не бывает совершенной. Врожденное стремление к праведности дел снова и снова будет напоминать о себе. В человеке всегда будет жить стремление к ней. Человек всегда будет стремиться оправдаться перед Богом сам. Это стремление всегда будет присутствовать в отношениях человека и Бога и снова и снова отравлять их. Человек будет всегда, выражаясь на библейском языке, «маловерным». Говоря образным языком, он никогда не будет способен, лишившись твердой почвы под ногами, броситься в раскрытые ему навстречу объятия Бога.

Однако это маловерие не отменяет дарованного оправдания. Иначе положение человека перед Богом снова бы оказалось зависимым от человеческих качеств. Бог раскрывается навстречу человеку безусловно. Бог безусловно, без всяких оговорок, требований и ограничений, принимает человека. Не вера наша, в конце концов, спасает нас, как это часто можно услышать в примитивных проповедях, а исключительно Сам Бог, открывшийся нам в распятом Иисусе Христе.

С последними рассуждениями мы постепенно перешли от попыток определить экуменический корень учения об оправдании к его конкретному выражению именно в лютеранском богословии. Сразу следует заметить: «оправдание по вере» – это распространенное в протестантском благочестии выражение не вполне корректно. Правильнее и точнее говорить об оправдании по благодати через веру. Спасение, оправдание нам дается исключительно благодатью Божьей. Вера – это тот способ, которым мы это спасение принимаем, осознаем, делаем частью нашей повседневной жизни. Спасает же нас благодать Бога, и только она.

И здесь нам снова нужно внести некоторые уточнения. Они касаются как раз этого не вполне понятного слова «благодать». Большинство простых верующих и даже богословов практически всех конфессий склонны понимать благодать, как нечто, чем мы обладаем или что получаем, если уж и не как некую субстанцию, что вливается в нас свыше (таковым было понимание средневекового католицизма в его примитивной форме), то уж, по крайней мере, как реальные изменения, производимые в нас Святым Духом. Благодать – это нечто, что действует в нас, что реально нас преображает, что дает нам новые качества. Благодати может быть больше или меньше. Вещи, события, явления, поступки, мысли, люди могут быть «благодатными» или «безблагодатными». Благодать понимается, как нечто, чем обладает Бог и что Он дает нам.

Вот такое более чем распространенное понимание и является, с точки зрения подлинной протестантской теологии, абсолютно неверным. Латинское слово gratia, его греческий эквивалент «харис» и его эквиваленты во многих других языках следует переводить на русский не этим непонятным словом «благодать», а другим, куда более ясным и однозначным словом: «милость». То, что мы традиционно называем благодатью, это не что иное, как милость Бога к нам. Благодать – это не некое наше или ставшее нашим внутреннее качество, а отношение Бога к нам. То, что мы спасены по благодати, означает просто, что Бог смилостивился над нами. Мы спасены не в том смысле, что внутри нас что-то изменилось, а потому что Бог изменил Свое отношение к нам. Поэтому благодать – это нечто, находящееся вне нас, не поддающееся нашему контролю, никак не связанное с нашими чувствами и переживаниями. Благодать, милость – это просто отношение Бога к нам. Она в Боге, а не в нас. Бог к нам милостив, радикально и безусловно милостив, – вот что означает учение об оправдании по благодати.

И теперь нам должен стать понятным смысл одного из самых знаменитых и сложных положений лютеранского вероучения о том, что каждый верующий является грешником и праведником одновременно (simul iustus et peccator). Это учение является, пожалуй, сердцевиной лютеранского вероучения. Именно в нем труднее всего добиться согласия с другими конфессиями. Именно его часто не до конца понимают и сами лютеране. Католический или православный богослов, теологи многих неопротестантских конфессий, скажем, вполне могут согласиться с тем, что мы, верующие, являемся частично грешниками и частично праведниками, что в нас еще остается грех, но уже растет понемногу и праведность. Лютер же, когда предложил свою формулировку, о которой мы сейчас размышляем, имел в виду прежде всего нечто совершенно иное. По его убеждению, мы являемся одновременно и абсолютно грешными, и абсолютно праведными.

Абсолютно грешными мы являемся по своей природе. Все в нас направлено против Бога и противится Ему. Даже самые лучшие наши качества и поступки, в конце концов, как мы видели, проникнуты грехом. Говоря на традиционном языке, все в нас подлежит суду Божьему, все в нас вызывает Его гнев и проклятие. Это нелегко принять. Действительно, кажется, что никто не может быть абсолютно грешен, что в человеке всегда есть хотя бы частичка праведности. Однако, согласно лютеранскому вероучению, это не так. Даже самое хорошее в человеке все равно подвержено греху и даже чем выше, чем лучше какое-то качество в человеке, тем больше в нем греха. Все наши способности, качества, силы и труды – хотим мы того или нет – работают против Бога, и чем лучше, чем эффективнее эти качества и способности, чем они совершеннее, тем лучше, эффективнее и совершеннее их работа против Бога.

И в то же время верующий абсолютно праведен. Но эта наша праведность находится вне нас. Мы остаемся грешниками, но через событие креста мы приняты Богом, причем приняты без всяких условий. Сомневаться в этой нашей праведности, так сказать, из скромности умалять, преуменьшать ее – это значит сомневаться в любви Божьей и умалять, преуменьшать ее. Мы не можем испытать нашу праведность, почувствовать ее, ощутить ее внутри себя, ведь она находится вне нас, вне досягаемости наших чувств. Ее можно принять только верой. Она – это праведность по благодати, праведность по милости. Она, выражаясь на языке традиционного богословия, – это вмененная праведность. Грех – это наше внутреннее качество, наша праведность заключается во Христе, ее мы можем постигнуть только в вере. Наша праведность не в нас самих, а в том, что мы оправданы по милости Бога. Наша праведность в том, что Бог принимает нас в смерти Иисуса Христа. На традиционном языке это описывается так: мы грешны по своей природе, но праведны в глазах Божьих. Можно вспомнить и несколько развить уже приведенный нами образ. Мы – стрела, выпущенная мимо цели. Но случилось невероятное, и сама мишень вдруг подвинулась, чтобы встать так, чтобы мы в нее попали. Мы по-прежнему летим не так как надо, не так, как должны были бы. Но мы в то же время летим прямо в цель.

Здесь можно еще раз привести те лично окрашенные, написанные в период тяжелейших испытаний слова Йохена Клеппера, известного немецкого христианского писателя и поэта XX века, которые стали своеобразным эпиграфом этой книги: «Сможет ли еще взойти звезда в наших сердцах? Не получается ли, что наши звезды заходят, падают, но мы все же знаем, что звезда утренняя восходит над нашим заходом и падением. И падая, погибая из-за нашей собственной и чужой вины, мы не можем ни на чем больше остановить свой взгляд, как на этой утренней звезде, которой в наших сердцах уже больше не взойти». Погибая из-за греха, не отрывать взгляда от Христа – это и есть вера, оправдывающая человека.

Несколько слов надо сказать и о тех вопросах, которые часто адресуют протестантам. Звучат эти вопросы примерно так: «Не получается ли так, что человек, зная, что он уже оправдан и спасен, полностью откажется от совершения добрых дел и будет пребывать в грехе?» Я очень надеюсь, что после всего вышеизложенного станет ясна полная нелепость таких вопросов. Они пытаются втиснуть все в какие-то жесткие и плоские схемы и потому совершенно не затрагивают подлинной сути дела. Но если какие-либо неясности еще остались, то можно попробовать ответить так: цель учения об оправдании по благодати через веру не в том, чтобы принизить значение добрых дел, а в том, чтобы наконец по-настоящему дать им их истинное достоинство. Подлинное добро – это добро, совершаемое свободно, а не из страха наказания или стремления заслужить награду, или даже стремления самому стать лучше. Подлинное добро совершается не тогда, когда мы думаем о том, какая нам самим польза от совершённого, а тогда, когда мы думаем только о пользе наших ближних. Верующий, освобожденный от необходимости оправдывать себя, теперь может совершать именно такое, в полном смысле этого слова, бескорыстное добро. И, я думаю, никто не будет сомневаться, что в истории Лютеранской церкви и протестантизма вообще можно найти огромное количество примеров таких добрых дел.

Да, христианин должен идти по трудному и узкому пути. С этим Лютер и его последователи вполне согласны. Однако лютеране понимают этот путь совершенно иначе, чем монахи и пуритане всех мастей. Для них этот путь труден и узок потому, что ведет в сторону от мирских соблазнов и радостей, для них это путь, уводящий от мира. Для Лютера речь идет о трудности отвлечься от себя самого, от своих усилий и пустых угрызений совести. Христианин должен обратить свой взгляд единственно на Христа и перестать думать об отдельных прегрешениях, постоянно взвешивая их. Известны, на первый взгляд кажущиеся скандальными, слова Лютера: «ресса fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo» – «Греши мужественнее, но еще более веруй и радуйся во Христе». Грех, подлинный грех, не в моральных прегрешениях, не в сексуальной склонности человека – как часто учили в Средние века и как часто все еще думают очень многие – не в мирских удовольствиях, даже не в серьезных проступках. Подлинный грех – это то, что отделяет нас от Бога, само наше состояние после грехопадения. И это состояние теперь преодолено – но преодолено не нашими чистыми и высокими делами, не нашей аскезой, не особенно возвышенной моралью, а только верой во Христа. И если мы веруем, то ничто уже не сможет отделить нас от Бога. Нам отныне не нужно бояться отдельных грехов. Нам не нужно тщательно копаться в каждом нашем поступке: а не совершим ли мы тем самым грех. Нам нужно смело и решительно действовать во благо нашим ближним. Это важный протестантский принцип: поступать не по написанному закону, а по любви. Любовь же очень конкретна, она всегда смотрит на конкретную нужду конкретного человека, а не на некие «вечные» принципы. В этом дарованная нам свобода: свобода служить ближним.

Здесь можно подвести итог. По моему убеждению, лютеранское учение об оправдании, действительно, в корне своем экуменично и стоит по ту сторону всевозможных ограниченных толкований события креста. Оправданным является тот человек, которого захватило событие креста, кто ориентирует на него свою жизнь. Как конкретно проявляется эта захваченность, какие конкретные слова, описания, догмы и вероучения находит человек, чтобы выразить ее, это, в конце концов, не так уж важно. Они всегда будут несовершенными, ограниченными, искаженными, но истинной будет в них сама устремленность ко кресту. Эта устремленность и является той верой, которой человек принимает свое оправдание. Хороший протестантский богослов может распознать эту устремленность, например, в жизни «спасающегося» в пустыне отшельника, хотя сама идея спасения через аскетическую практику глубоко чужда протестантизму и осуждается им. Эта вера, эта захваченность событием креста может жить в самоотверженном служении пренебрегающего столь важными для лютеранина Словом и Таинством солдата Армии Спасения обездоленным, и в постоянном стремлении какого-нибудь мистика к невыразимым переживаниям единения с Богом. Эта же захваченность, несомненно, присутствовала даже и в насквозь этическом, лишенном религиозной чувствительности и вкуса благочестии таких мыслителей, как Лев Толстой, противопоставлявших себя официальной Церкви и ее традиционной проповеди.

Везде, где человек мыслит, чувствует, размышляет, действует, исходя из затронувшего его события креста, там среди всех возможных наслоений и внутри них присутствует спасительная вера. Само лютеранство выражает эту истину в своем категоричном учении об оправдании по благодати и о верующем как о грешнике и праведнике одновременно. Это учение – один из ограниченных способов сказать о кресте, но вместе с тем, в силу своей заостренности и радикальности, неотъемлемый для протестантской теологии способ. Это специфически лютеранское учение, его язык может быть неприемлемым для богословов других конфессий, но оно с предельной интенсивностью пытается выразить ту истину, которая имеет силу для всех верующих: жизнь христианина – это жизнь, исходящая от креста Христова и устремленная к нему. Христос, Его крест – вот что определяет наши отношения с Богом. Вот что дает нам право быть перед Богом. И это sola gratia – только по милости!