1. Этимология существования (экзистенции)

Всякий, кто пользуется сегодня такими терминами, как «существование» («экзистенция»), «экзистенциальный» или «экзистенциализм», обязан показать, каким образом и почему он ими пользуется. Он должен осознавать те многочисленные амбивалентности, которыми обременены эти слова (в какой-то мере их можно избежать, но отчасти они неизбежны). Далее: он должен показать, к каким именно позициям и трудам прошлого и настоящего он эти понятия прилагает. Попытки прояснить их смысл многочисленны и различны. Следовательно, ни одну из этих попыток нельзя считать окончательно успешной. Теология, которая делает своей центральной темой корреляцию существования и Христа, должна оправдать употребление ею слова «существование» («экзистенция») и указать как на филологическую, так и на историческую его этимологию.

Одним из тех способов определить значение слова, которым так часто злоупотребляют, является способ этимологический. Он предполагает возвращение к корневому смыслу слова и представляет собой попытку извлечь из его корневого смысла новое понимание. Так делалось во все периоды истории мысли, хотя иные ученые преувеличивали значение этого способа до такой степени, что это привело к противодействию всему методу в целом. Номиналисты наших дней, как и номиналисты прежних времен, считают слова теми условными знаками, которые ничего не значат вне ситуации их употребления в особой группе и в особое время. Следствием этого подхода является то, что некоторые слова неизбежно утрачиваются и должны быть заменены другими. Однако номиналисте -кое предположение (что слова — это всего лишь условные знаки) должно быть отвергнуто. Слова — это результаты встречи человеческого сознания с реальностью. А если так, то они являются не только знаками, но еще и символами, и потому они не могут быть заменены (как в случае с условными знаками) другими словами. Итак, они могут быть сохранены. Если

бы этой возможности не существовало, то в сферах религии и гуманитарных наук пришлось бы постоянно изобретать новые языки. Одной из важных задач теологии является возвращение классическим терминам их подлинной силы путем изучения изначальной встречи сознания с породившей эти слова реальностью.

Коренной смысл глагола «to exist», «существовать» (existere по-латы-ни) — «стоять вне». Сразу же напрашивается вопрос: «Стоять вне чего?» С одной стороны, есть английское слово «outstanding» («выдающийся»), которым обозначается нечто, «стоящее вне» среднего уровня вещей или людей, превосходящее их в силе и ценности. С другой стороны, «стояние вне» в смысле existere означает то, что существование - это общая характеристика всех вещей - как тех, которые являются выдающимися, так и тех, которые являются средними, посредственными. Общим ответом на вопрос о том, вне чего же мы стоим, будет то, что стоим мы вне небытия. «Вещи существуют» означает то, что они обладают бытием и стоят вне ничтожности. Но от греческих философов мы научились тому (а они, в свою очередь, научились этому от ясности и чуткости древнегреческого языка), что небытие может быть понято двояко, то есть и как «ouk on» (абсолютное небытие), и как «те on» (относительное небытие). Существование, «стояние вне», относится к небытию в обоих этих смыслах. Если мы говорим, что нечто существует, то тем самым мы утверждаем, что это нечто можно найти (непосредственно или опосредованно) в совокупном составе реальности. Оно стоит вне пустоты абсолютного небытия. Однако метафора «стоять вне» логически подразумевает и что-то вроде «стоять в». Только то, что в каком-то отношении «стоит в», может стоять и вне. Человек выдающийся («outstanding» — «стоящий вне») поднимается над тем средним уровнем, на котором он стоял и отчасти все еще продолжает стоять. Если мы говорим, что все существующее стоит вне абсолютного небытия, то это значит, что оно одновременно находится как в бытии, так и в небытии. Оно еще не полностью выступило из небытия, не стоит вне него полностью. Как мы уже говорили в главе о конечности (в первом томе), все существующее конечно и является смешением бытия и небытия. А если так, то существовать - значит стоять вне своего собственного небытия.

Однако этого еще недостаточно, потому что тут не принимается в соображение вопрос: «Каким же образом нечто может стоять вне своего собственного небытия?» На этот вопрос можно ответить, что все соучаствует в бытии - существует оно или нет. Все соучаствует в потенциальном бытии еще до того, как оно может войти в бытие актуальное. В качестве потенциального бытия оно находится в состоянии относительного небытия, в «еще-не-бытии». Но оно не ничто. Потенциальность — это состояние реальной возможности, то есть это больше, чем возможность логическая. Потенциальность — это сила того бытия, которое, говоря метафорически, еще не реализовало свою силу. Сила бытия все еще патентна; она пока еще не стала явной. Поэтому если мы говорим, что нечто существует, то мы имеем в виду, что оно покинуло состояние чистой потенциальности и стало актуальным. Оно стоит вне чистой потенциальности, вне относительного небытия.

Чтобы стать актуальным, оно должно преодолеть относительное небытие, состояние те on. Но опять-таки оно не может быть полностью вне

него. Оно должно одновременно и «стоять вне», и «стоять в». Актуальная вещь стоит вне чистой потенциальности, но она также и остается в ней. Она никогда полностью не «перельет» свою силу бытия в состояние существования. Она никогда полностью не исчерпает своих потенциально-стей. Она пребывает не только в абсолютном небытии, как это показывает ее конечность, но еще и в относительном небытии, как это показывает изменчивость ее существования. Греки символизировали это <ак сопротивление те on, относительного небытия, которое противится актуализации того, что в вещи потенциально.

Подводя итог нашему этимологическому исследованию, мы можем сказать: «существовать» может означать «стоять вне» абсолютного небытия, в то же время в нем оставаясь: оно может означать конечность, единство бытия и небытия. «Существовать» может означать и «стоять вне» относительного небытия, в то же время в нем оставаясь: оно может означать актуальность, единство актуального бытия и сопротивления ему. Но в каком бы из этих двух смыслов мы ни понимали небытие, существование в любом случае означает стояние вне небытия.

2. Возникновение проблемы существования

Этимологические исследования только выявляют направления, но не решают проблем. Указание, которое содержалось во втором ответе на вопрос «стоять вне чего?», было указанием на существующий в реальности раскол между потенциальностью и актуальностью. Таков первый шаг к возникновению экзистенциализма. В той совокупности бытия, которую мы встречаем, имеются такие структуры, которые не обладают существованием, и такие вещи, которые обладают существованием на основе структур. Древесность не существует, хотя она и обладает бытием, то есть потенциальным бытием. Но вот дерево, растущее во дворе за моим домом, существует. Оно «стоит вне» чистой потенциальности древесности. Однако оно «стоит вне» и существует только потому, что соучаствует в той силе бытия, которая есть Древесность, — в той силе, которая делает каждое дерево деревом и ничем иным.

Этот раскол в целостности реальности, выраженный термином «существование», является одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Задолго до Платона дофилософский и философский ум опытно познал два уровня реальности. Мы можем назвать их «сущностным» («экзистенциальным») и «экзистенциальным» уровнями. Орфики, пифагорейцы, Анаксимандр, Гераклит и Парменид пришли к своим учениям через осознание того, что мир, который они встретили, лишен предельной реальности. Но только у Платона контраст между экзистенциальным и эссенциальным становится онтологической и этической проблемой. Существование для Платона — это область чистого мнения, заблуждения и зла. Оно лишено подлинной реальности. Истинное бытие - это сущностное бытие, и присутствует оно в области вечных идей, то есть сущностей. Чтобы достичь сущностного бытия, человек должен подняться над существованием. Он должен вернуться в ту сферу сущностного, откуда он «выпал» в существование. Таким образом, существование чело-

века, его «стояние вне» потенциальности, оценивается как его «выпадение» из того, чем он является сущностно. Потенциальное сущностно, а существовать, то есть стоять вне потенциальности, значит быть лишенным истинной сущностное™. Это не полная утрата, поскольку человек все еще остается в своем потенциальном или сущностном бытии. Он помнит о нем и благодаря этой своей памяти соучаствует в истине и в благе. Он и «стоит» в сущностной сфере сущностей, и стоит вне ее. В этом смысле «стояние вне» имеет тот смысл, который прямо противоположен расхожему смыслу английского «outstanding». «Стояние вне» — это «выпадение» из того, чем человек является сущностно.

Такое отношение к существованию в позднеантичном мире преобладало, несмотря на попытку Аристотеля преодолеть раскол между сущностью и существованием посредством своего учения о динамической взаимозависимости формы и материи во всем. Однако протест Аристотеля не мог увенчаться успехом отчасти из-за социальных условий поздней античности, а отчасти потому, что сам Аристотель в своей «Метафизике» противопоставляет целокупность реальности вечной жизни Бога, то есть его самоинтуиции. Соучастие в жизни Бога требует возвышения ума до уровня actus purus того божественного бытия, которое превыше всего, что перемешано с небытием.

Философы-схоласты (включая как находящихся под влиянием Платона францисканцев, так и находящихся под влиянием Аристотеля доминиканцев) признали контраст между сущностью и существованием в отношении мира, но не в отношении Бога. В Боге нет различия между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. Этим подразумевается, что раскол не имеет предельной действительности и что он не распространяется на основание само-бытия. Бог вечно таков, каков он есть. Это было выражено в той Аристотелевой формуле, согласно которой Бог есть actus purus без потенциальности. Логическим следствием этого представления стало бы отрицание «Бога живого» в том виде, в ка-κβΐΜ он отображен в библейской религии. Однако намерение схоластов было совсем не таким. Тот акцент на божественной воле, который ставился Августином и Скотом Эриугеной, сделал это невозможным. Но если Бог символизирован как воля, то термин actus purus очевидно неадекватен. Воля подразумевает потенциальность. Реальный смысл схоластической доктрины (а я ее считаю верной) можно было бы выразить в том постулате, что сущность, существование и их единство должны прилагаться к Богу символически. Бог не подвержен конфликту между сущностью и существованием. Он не является сущим наряду с другими сущими, поскольку в таком случае его сущностная природа трансцендировала бы его самого так же, как это происходит со всеми конечными сущими. Но не является он и сущностью всех сущностей, универсальной сущностью, поскольку это лишило бы его силы само-актуализации. Его существование, его «стояние вне» его же сущности и есть выражение его сущности. Он актуализирует себя сущностно. Он выше разрыва между сущностью и существованием. А вот универсум этому разрыву подвержен. И только Бог «совершенен» (а «совершенству» было дано точное определение: быть совершенным — значит находиться по ту сторону раскола между эссенциальным и экзистенциальным бытием). Человек и его

мир таким совершенством не обладают. Их существование «стоит вне» их сущности как «падение». В этом пункте платоническая и христианская оценки существования совпадают.

Этот подход изменился тогда, когда в эпоху Возрождения и Просвещения возникло новое ощущение существования. Разрыв между сущностью и существованием затягивался все больше и больше. Существование стало тем местом, куда человек призван для того, чтобы осуществлять контроль над Вселенной и ее преобразовывать. Существующие вещи были его материалом. «Стояние вне» своего сущностного бытия было уже не падением, но способом актуализации и осуществления потенциально-стей того или иного человека. В своей философской форме этот подход может быть назван «эссенциальным». В этом смысле существование, так сказать, поглощается сущностью. Существующие вещи и события - это актуализация сущностного бытия в прогрессивном развитии. Есть некие временные недостатки, но нет экзистенциального раскола в том виде, в каком он выражен в мифе о Падении. Человек в существовании таков же, каков он и в сущности, — это микрокосм, в котором соединены силы Вселенной; это носитель критического и созидательного разума; это строитель своего мира и творец себя как актуализации своей потенциальности. Воспитание и политическая организация преодолеют отставание существования от сущности.

Это описание соответствует духу многих философов Возрождения и всего Просвещения. Однако ни в ту, ни в другую эпоху эссенциализм не был осуществлен. Это произошло только в той философии, которая носила отчетливо антипросвещенческий характер и находилась под глубоким влиянием романтизма, то есть в классической немецкой философии (и, в частности, в системе Гегеля). Причиной тому был не только всеобъемлющий и последовательный характер гегелевской системы, но еще и то, что Гегель осознавал экзистенциальную проблему и пытался включить элементы существования в свою универсальную систему сущностей. Он поместил небытие в самый центр своей философии; он подчеркивал роль страсти и интереса в историческом развитии; он создал такие понятия, как «отчуждение» и «несчастное сознание»; он сделал свободу целью универсального процесса существования; он даже ввел в рамки своей системы христианский парадокс. Однако он не позволял всем этим экзистенциальным элементам подрывать эссенциальную структуру своего мышления. Небытие было побеждено в целокупности системы; история подошла к своему концу; свобода стала актуальной; парадокс Христа утратил свой парадоксальный характер. Существование - это логически необходимая актуальность сущности. Между ними нет разрыва, а переход от одного к другому нескачкообразен. Этот всеобъемлющий характер гегелевской системы сделал ее поворотным пунктом в долгой борьбе между эссенциализмом и экзистенциализмом. Гегель был классическим представителем эссенциализма потому, что он приложил ко Вселенной учение схоластов о том, что Бог находится по ту сторону сущности и существования. Разрыв преодолевается не только вечно в Боге, но и исторически в человеке. Мир — это процесс божественной самореализации. Здесь нет ни разрыва, ни предельной неопределенности, ни риска, ни опасности утратить себя тогда, когда сущность актуализирует себя в су-

ществовании. Знаменитое положение Гегеля о том, что все существующее разумно, отнюдь не выражает абсурдного оптимизма по поводу разумности человека. Гегель не верит в то, что люди разумны и счастливы. Нет, в этом положении выражена вера Гегеля в то, что, несмотря на все неразумное, разумная или сущностная структура бытия провиденциально актуализирована в процессе Вселенной. Мир - это самореализация божественного ума; существование - это выражение сущности, а не выпадение из нее.

3. Экзистенциализм против эссенциализма

Экзистенциализм XIX и XX веков возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. Представители экзистенциализма, среди которых были и ученики Гегеля, критиковали не какую-то отдельную особенность его мышления. Они были заинтересованы не в исправлении его философии, но ополчились на эссенциалистскую идею как таковую, а вместе с ней - и на все новейшие представления человека о самом себе и о своем мире. Их наступление было и остается бунтом против самоинтерпретации человека в современном индустриальном обществе.

Непосредственное наступление на Гегеля шло с нескольких сторон. В систематической теологии мы не можем уделять внимания отдельным бунтарям (таким как Шеллинг, Шопенгауэр, Кьеркегор или Маркс). Достаточно сказать, что в эти десятилетия (1830-1850) готовились историческая судьба и культурное самовыражение западного мира в XX веке. В систематической теологии мы должны показать сам характер экзистенциального переворота и сопоставить выработанный в его ходе смысл существования с теми религиозными символами, которые указывают на человеческую бедственность.

Общим пунктом всех экзистенциалистских нападок является то, что экзистенциальная ситуация человека — это состояние отчуждения от его эссенциальной природы. Гегель это отчуждение осознавал, но он верил, что оно было преодолено и что человек примирился со своим истинным бытием. Согласно всем представителям экзистенциализма, эта вера и была коренной ошибкой Гегеля. Примирение - это нечто предварительное и ожидаемое, но никак не реальное. Мир не примирен - ни в индивиде (как это показывает Кьеркегор), ни в обществе (как это показывает Маркс), ни в жизни как таковой (как это показывают Шопенгауэр и Ницше). Существование - это отчуждение, а не примирение; существование - это обес-человечивание, а не выражение сущностной человечности. Существование — это такой процесс, в ходе которого человек становится вещью и перестает быть личностью. История — это не божественное самопроявление, но череда непримиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушением. Существование индивида наполнено тревогой и находится под угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма сходятся в таком понимании человеческой бедственности и потому противостоят гегелевскому эссенциализму. Они чувствуют, что он представляет собой попытку скрыть правду об актуальном состоянии человека.

Было проведено разграничение между экзистенциализмом атеистическим и теистическим. Конечно, есть и такие представители философии существования, которых можно было бы называть «атеистическими» (по крайней мере в соответствии с их намерениями); есть и такие, которых можно назвать «теистическими». Однако в реальности нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма. Экзистенциализм дает анализ того, что в соответствии с его представлениями существует. Он показывает контраст между эссенциальным описанием и экзистенциальным анализом. Он разрабатывает подразумеваемый существованием вопрос, но даже и не пытается дать на него ответ — ни в атеистических, ни в теистических терминах. Когда бы философы существования ни давали ответы, они их дают в терминах тех религиозных или квазирелигиозных традиций, которые отнюдь не выводятся из их экзистенциального анализа. Паскаль выводит свои ответы из августиновской традиции, Кьеркегор - из лютеранской. Марсель — из томистской, Достоевский — из православной. Или же ответы выводятся из гуманистических традиций, как это имеет место у Маркса, Сартра, Ницше, Хайдеггера и Ясперса. Ни один из них не был способен вывести ответы из собственных вопросов. Ответы гуманистов черпаются из скрыто религиозных источников. Они имеют отношение к предельной заботе или вере, хотя и облечены в се-кулярные одежды. А если так, то разделение экзистенциализма на атеистический и теистический несостоятельно. Экзистенциализм — это анализ человеческой бедственности. И ответы на вопросы, подразумеваемые бедственностью человека, - это ответы религиозные независимо от того, явные они или скрытые.

4. Экзистенциальное и экзистенциалистское мышление

Ввиду предстоящего нам филологического разъяснения было бы полезным провести разграничение между экзистенциальным и экзистенциалистским. Первое относится к позиции человека, а второе - к философской школе. Противоположностью экзистенциального является отстраненное;

противоположностью экзистенциалистского - эссенциалистское. В экзистенциальном мышлении объект в него вовлечен. В неэкзистенциальном мышлении объект отстранен. По самой своей природе теология экзистенциальна; по самой своей природе наука неэкзистенциальна. Философия объединяет элементы их обеих. По своим намерениям философия неэкзистенциальна, но в реальности она представляет собой непрестанно меняющееся сочетание элементов вовлеченности и отстраненности. А если так, то обречены на неудачу все попытки создать так называемую «научную философию».

Экзистенциальное - это не экзистенциалистское, хотя они и связаны общим корнем, то есть «экзистенцией» («существованием»). Говоря вообще, можно было бы описать сущностные структуры в терминах отстраненности, а экзистенциальную бедственность — в терминах вовлеченности. Однако это положение нуждается в серьезных оговорках. В построении геометрических фигур наличествует элемент вовлеченности, а элемент отстраненности наличествует в наблюдениях над собствен-

ной тревогой и отчуждением. Логиком и математиком движет эрос, включая желание и страсть. Теолог-экзистенциалист, анализируя существование, выявляет структуры посредством когнитивной отстраненности, даже если это и структуры деструкции. И между этими полюсами имеются многочисленные смешения отстраненности и вовлеченности (как, например, в биологии, истории и психологии). И все-таки такой когнитивный подход, в котором преобладает элемент вовлеченности, называют «экзистенциальным». Но истинно и обратное. Поскольку элемент вовлеченности так сильно преобладает, наиболее впечатляющие исследования существования принадлежат романистам, поэтам и художникам. Но даже и они сумели избежать иррелевантной субъективности, хотя и подчинив себя отстраненному и объективному наблюдению. А в результате материалы, полученные благодаря отстраненным методам терапевтической психологии, используются в экзистенциалистской литературе и искусстве. Вовлеченность и отстраненность — это полюса, а не противоборствующие альтернативы; экзистенциалистского анализа без неэкзистенциальной отстраненности не бывает.

5. Экзистенциализм и христианская теология

Христианство утверждает, что Иисус есть Христос. Слово «Христос» посредством четкого контраста указывает на экзистенциальную ситуацию человека, потому что Христос, Мессия, — это тот, кто, как предполагается, должен принести «новый эон», универсальное возрождение, новую реальность. Новая реальность предполагает наличие старой реальности, а эта старая реальность, согласно пророческим и апокалиптическим описаниям, представляет собой состояние отчужденности человека и его мира от Бога. Этим отчужденным миром правят структуры зла, символами которых являются демонические силы. Они властвуют над душами отдельных людей, над народами и даже над природой. Они порождают тревогу во всех ее формах. Задача Мессии — одолеть их и установить ту новую реальность, из которой будут исключены демонические силы или структуры деструкции.

Экзистенциализм дал анализ «старого зона», то есть бедственности человека и его мира в состоянии отчуждения. Предлагая такой анализ, экзистенциализм выказывает себя естественным союзником христианства. Иммануил Кант однажды сказал, что математика - это удачное приобретение человеческого разума. Подобным же образом можно сказать и то, что экзистенциализм - это удачное приобретение христианской теологии. Он помог заново открыть классическую христианскую интерпретацию человеческого существования. Всякая теологическая попытка сделать это не возымела бы такого же действия. Этим положительным качеством обладают не только экзистенциалистская философия, но и аналитическая психология, литература, поэзия, драматургия и искусство. Во всех этих сферах имеется огромное множество такого материала, который теолог мог бы использовать и организовать для того, чтобы попытаться представить Христа в качестве ответа на вопросы, подразумеваемые существованием. В ранние века христианства подобную миссию брали на

себя преимущественно монашествующие теологи, которые изучали самих себя и членов своих небольших общин столь проницательно, что среди современных проникновении в человеческую бедственность почти нет таких, которых они бы не предвосхитили. Покаянная и благочествая литература впечатляюще об этом свидетельствует. Однако эта традиция была утрачена под воздействием философий и теологии чистого сознания, представленных прежде всего картезианством и кальвинизмом. Невзирая на все их различия, они оказались союзниками в деле подавления бессознательных и полусознательных сторон человеческой природы, тем самым воспрепятствовав полному пониманию экзистенциальной бедственности человека (и это несмотря на учение Кальвина о всецелой порочности человека и на августинианство картезианской школы). Заново открывая те элементы природы человека, которые подавлялись психологией сознательности, экзистенциализм и современная теология могли бы стать союзниками и проанализировать характер существования во всех его проявлениях - как бессознательных, так и сознательных.

Систематический теолог не может сделать этого в одиночку; ему нужна помощь творческих представителей экзистенциализма во всех сферах культуры. Ему нужна поддержка практических исследователей бедственности человека — таких, как священнослужители, педагоги, психоаналитики и психотерапевты. Теолог должен дать новую интерпретацию традиционных религиозных символов и теологических понятий в свете тех данных, которые он получил от людей этих профессий. Он должен осознавать тот факт, что такие термины, как «грех» и «суд», утратили не свою истинность, а скорее силу выразительности, которая может быть заново обретена только в том случае, если понятия эти будут наполнены теми знаниями о человеческой природе, которыми обогатил нас экзистенциализм (включая глубинную психологию). Теперь же теологи-библицис-ты правы, утверждая, что все эти знания можно найти в Библии. В равной мере правы и католики, указывая на эти же знания в трудах отцов церкви. Однако вопрос состоит не в том, что где-то можно что-то отыскать (а отыскать можно почти все), но в том, не настало ли время для нового открытия утраченных истин. Например, если кто-то прочтет Экклезиаста или Иова глазами, которые уже были раскрыты экзистенциалистскими исследованиями, то он увидит там куда больше, чем был способен увидеть раньше. То же самое можно сказать и о многих других эпизодах Ветхого и Нового Заветов.

Экзистенциализм критиковали за то, что он чересчур «пессимистичен». И, судя по всему, эта критика оправдана употреблением таких терминов, как «небытие», «конечность», «тревога», «вина», «бессмысленность» и «отчаяние». Критика была направлена и против многих библейских текстов — таких, например, как Павлове описание человеческой бедственности в Послании к Римлянам, главы 1 и 7. Однако Павел кажется пессимистичным (в смысле безнадежности) только в том случае, если читать эти тексты изолированно и не давать ответа на подразумеваемый ими вопрос.

Но это, конечно, не относится к теологической системе. Следует избегать слова «пессимизм» применительно к описаниям человеческой природы, поскольку пессимизм — это настроенность, а не понятие или

описание. Стоит добавить, что с точки зрения систематической структуры экзистенциальные элементы — это лишь часть человеческой бедственности. Они всегда находятся в амбивалентном сочетании с элементами эссенциальными; в противном случае их бы вообще не было. Как эссен-циальные, так и экзистенциальные элементы — это всегда абстракции конкретной актуальности бытия, то есть «Жизни», составляющей предмет четвертой части «Систематической теологии». И все-таки в интересах анализа абстракции являются необходимыми даже и в том случае, если они имеют ярко выраженное негативное звучание. И никакой экзистенциалистский анализ человеческой бедственности избежать этого не может даже и в том случае, если это трудно вынести (как, например, учение о грехе в традиционной теологии).

1. Символ «Падения» и западная философия

Символ «Падения» имеет решающее значение для христианской традиции и является важнейшей ее частью. Хотя обычно он и ассоцицируется с библейским повествованием о «Падении Адама», однако по своему смыслу он трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Библейский буквализм определенно оказал христианству дурную услугу тем, что отождествил христианское акцентирование символа Падения с буквалистской интерпретацией истории Бытия. Теологии не нужно принимать буквализм всерьез, однако мы должны сознавать, насколько влияние буквализма осложнило апологетическую задачу христианской церкви. Теология должна ясно и неамбивалентно представлять «Падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не в качестве рассказа о событии, которое случилось «однажды».

Для того чтобы сделать такое понимание еще более определенным, мы и используем в нашей системе выражение «переход от сущности к существованию». Этим мы, так сказать, оказываемся на «полпути» кдемифо-логизации мифа о Падении. Тут уже устранен элемент «однажды». Однако демифологизация эта еще не полна, поскольку выражение «переход от сущности к существованию» все еще содержит в себе временной элемент. Но если мы говорим о божественном во временных терминах, то мы все еще говорим в терминах мифологических даже и в том случае, если такие абстрактные понятия, как «сущность» и «существование», и заменяют собой мифологические состояния и образы. В рассуждении о божественном достичь полной демифологизации невозможно. Когда Платон описывал переход от сущности к существованию, он прибегал к мифологической форме выражения (когда речь шла о «падении души»). Он знал, что существование есть не сущностная необходимость, но факт, а поэтому историю «падения души» следует излагать с помощью мифологических символов. Если бы он считал, что существование является логической импликацией сущности, то и само существование предстало бы в качестве сущностного. Говоря символически, грех тогда бы рассматривался в качестве чего-то сотворенного, в качестве необходимого следствия сущностной природы человека. Однако грех сотворен не был, а переход от сущности к существованию — это не диалектически производный шаг, но факт и история, которая должна быть рассказана. Поэтому грех и невозможно демифологизировать окончательно.

В этом пункте как идеализм, так и натурализм противостоят христианскому (и платоническому) символу Падения. Эссенциализм в гегелевской системе был осуществлен в идеалистических терминах. В ней, как и во всех идеалистических системах, Падение было сведено к различию между идеальностью и реальностью, а потому реальность рассматривалась в качестве того, что указывает на идеал. Падение - это не разрыв, а несовершенное осуществление. Оно или приближает осуществление в историческом процессе, или осуществлено в принципе в настоящий период истории. Христианство и экзистенциализм считают «прогрессиви-стскую» (или революционную) форму идеалистической веры утопизмом, а ее консервативную форму - идеологией. Обе они считаются видами самообмана и идолопоклонства. Обе они не принимают всерьез ни самопротиворечащую силу человеческой свободы, ни демоническую импликацию истории.

Падение в смысле перехода от сущности к существованию отрицается не только идеализмом, но и натурализмом - однако, так сказать, с другого конца. Натурализм считает существование чем-то само собой разумеющимся и не задается вопросами об источнике его негативности. Не пытается он и ответить на вопрос о том, почему человек осознает нега-тивность как нечто такое, чего не должно было бы быть, но за что он несет ответственность. Такие символы, как Падение, описания человеческой бедственности, и такие понятия, как «отчуждение» и «человек против самого себя», резко и даже цинично отвергаются. «Никакой бедственности у человека нет», — слышал я от одного философа-натуралиста. И все-таки натуралисты обычно избегают как покорности, так и цинизма посредством включения элементов идеализма или в его «прогрессивистской» форме, или в более реалистической форме стоицизма. В обеих этих формах чистый натурализм трансцендирован, однако символ Падения так и остается недостижимым. Его не смогли достичь даже и в античном стоицизме с его верой как в ухудшение исторического существования человека, так и в пропасть, отделяющую глупцов от мудрецов. Неостоицизм насыщен таким множеством идеалистических элементов, что ему недоступна вся глубина христианского реализма.

Когда такой христианский символ, как Падение, сопоставляется с традициями философий, подобных идеализму, натурализму или неостоицизму, уместно задать вопрос о самой возможности соотносить между собой те идеи, которые относятся к разным уровням: в первом случае это уровень религиозного символизма, а во втором — уровень философских понятий. Но, как это уже объяснялось в первом томе в разделе о философии и теологии, имеет место взаимопроникновение уровней теологии и философии. Если идеалист или натуралист утверждает, что «никакой бедственности у человека нет», то он принимает экзистенциальное решение по поводу того, что является предметом предельной заботы. Выражая свое решение в концептуальных терминах, он выражает его как теолог. А если теолог говорит, что существование отчуждено от сущности, то он не только принимает экзистенциальное решение, но и, выражая его в онтологических понятиях, является еще и философом. Философ не может избежать экзистенциальных решений, а теолог не может избежать онтологических понятий. Хотя их намерения и противоположны, но их актуальные процедуры сравнению поддаются. Этим-то и оправданы как наше сравнение символа Падения с понятиями западной философской мысли, так и альянс экзистенциализма и теологии.

2. Конечная свобода как возможность перехода от сущности к существованию

История сотворения мира, изложенная в первой-третьей главах Книги Бытия, может (если рассматривать ее как миф) определять наше описание перехода от бытия эссенциального к бытию экзистенциальному. Эта история является глубочайшим и безгранично богатым выражением осознания человеком его экзистенциального отчуждения, а также предлагает схему трактовки перехода от сущности к существованию. Во-первых, она указывает на возможность Падения; во-вторых, на его мотивы, в-третьих, на само событие и, в-четвертых, на его последствия. Такими будут порядок и схема последующих разделов книги.

В части под названием «Бытие и Бог» полярность свободы и судьбы обсуждалась как в отношении к бытию как таковому, так и в отношении к человеческим сущим. На основе предложенного там решения мы можем ответить на вопрос о том, каким образом переход от сущности к существованию возможен в терминах той «свободы», которая всегда находится в полярном единстве с судьбой. Но это всего лишь первый шаг к ответу. В том же разделе первого тома мы описывали осознание человеком как своей конечности, так и конечности универсальной, а также анализировали ситуацию соотнесенности с бесконечностью и исключенно-сти из нее. В этом заключается второй шаг на пути к ответу. Это не свобода как таковая, но свобода конечная. Человек обладает свободой в противоположность всем остальным творениям, которые обладают лишь чем-то аналогичным свободе, но не самой по себе свободой. Однако человек конечен и исключен из той бесконечности, которой он принадлежит. Можно сказать, что природа - это конечная необходимость, Бог -бесконечная свобода, а человек - конечная свобода. Он - это та конечная свобода, которая делает возможным переход от сущности к существованию.

Человек свободен в той мере, в какой он обладает языком. Благодаря языку он обладает теми универсалиями, которые освобождают его от привязанности к конкретной ситуации, чему подчинены даже и высшие животные. Человек свободен в той мере, в какой он способен как задавать вопросы о том мире, с которым он встречается (включая и самого себя), так и проникать во все более и более глубокие уровни реальности. Человек свободен в той мере, в какой он может воспринимать те безусловные

нравственные и логические императивы, которые указывают, что он может трансцендировать условия, детерминирующие каждое конечное сущее. Человек свободен в той мере, в какой он обладает силой размышлять и принимать решения, тем самым порывая с механизмами стимула и рефлекса. Человек свободен в той мере, в какой он может играть и возводить воображаемые структуры над теми реальными структурами, с которыми он связан так же, как и все остальные сущие. Человек свободен в той мере, в какой он обладает способностью создавать миры над данным ему миром, создавать мир технических орудий и продуктов, мир художественных выражений, мир теоретических структур и практических организаций. И наконец, человек свободен в той мере, в какой он обладает силой противоречить себе и своей сущностной природе. Человек свободен даже от своей свободы. Это значит, что он может и пожертвовать своей человечностью. В этом окончательном качестве его свободы состоит третий шаг на пути к ответу на вопрос о том, каким образом возможен переход от сущности к существованию.

Свобода человека - это конечная свобода. Все те потенциальности, которые составляют его свободу, ограничены противоположным полюсом — его судьбой. В природе судьба обладает характером необходимости. Несмотря на аналогии с человеческой судьбой. Бог является своей собственной судьбой. Это значит, что он трансцендирует полярность свободы и судьбы. В человеке свобода и судьба друг друга ограничивают, поскольку человек обладает конечной свободой. Это справедливо по отношению ко всякому акту человеческой свободы; справедливо это и по отношению к окончательному качеству человеческой свободы, то есть к власти жертвовать своей свободой. Даже свобода самопротиворечия ограничена судьбой. В качестве окончательной свободы она возможна лишь в контексте универсального перехода от сущности к существованию. Индивидуального Падения не бывает. В Книге Бытия оба пола и природа, представленная змием, действуют сообща. Переход от сущности к существованию возможен потому, что конечная свобода действует в рамках универсальной судьбы. Таков четвертый шаг в сторону ответа.

Традиционная теология обсуждала возможность Падения в терминах Адамова potuit рессаге [«он мог согрешить»] — свободы Адама ко греху. Эта свобода не рассматривалась в единстве с совокупной структурой его свободы и потому считалась сомнительным даром Божиим. Кальвин считал свободу падения человеческой слабостью, достойной сожаления с точки зрения счастья человека, поскольку она означала вечное осуждение для большинства человеческих сущих (то есть для всех язычников). Этот дар можно понять лишь с точки зрения славы Божией — с точки зрения того, что Бог решил проявить свое величие не только через спасение, но еще и через осуждение людей. Однако свобода отвернуться от Бога — это качество структуры свободы как таковой. Возможность Падения зависит от всех качеств человеческой свободы, взятых в их единстве. Говоря символически, именно образ Божий в человеке и создает возможность Падения. Только тот, кто является образом Божиим, и обладает силой отделять себя от Бога. Его величие и его слабость тождественны. Даже Бог не мог отнять одного, не отняв при этом и другого. И если бы человек не воспринял эту возможность, то он был бы всего лишь вещью среди других вещей, неспособной служить божественной славе ни в спасении, ни в осуждении. Потому-то учение о Падении всегда трактовалось как учение о Падении человека, хотя это понималось еще и как событие космическое.

3. «Спящая невинность» и искушение

Обсудив вопрос о том, каким образом возможен переход от сущности к существованию, теперь мы подходим к вопросу о тех мотивах, которые к этому переходу толкают. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны представлять себе то состояние сущностного бытия, в котором действуют мотивы. Трудность заключается в том, что состояние сущностного бытия — это не та актуальная стадия человеческого развития, которая может быть познана прямо или опосредованно. Сущностная природа человека присутствует на всех стадиях его развития, хотя и присутствует она в экзистенциальном искажении. В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде «истории прежде истории», символизируемой золотым веком или раем. В терминах психологии это состояние может быть интерпретировано как состояние «спящей невинности». Оба слова этого сочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Это «нечто» обладает потенциальностью, но не актуальностью. Оно не имеет места, оно ои topos (утопия). Оно не имеет времени; оно предшествует временности; оно супраисторично. Сон — это такое состояние ума, которое одновременно и реально, и нереально, точно так же как и потенциальность. Сон предвосхищает актуальное, точно так же как все актуальное так или иначе присутствует в потенциальном. В момент пробуждения образы сна исчезают в качестве образов и возвращаются в качестве встреченных реалий. Реальность, конечно, отличается от образов сна, но отличается не полностью: ведь актуальное присутствует в потенциальном в терминах предвосхищения. Именно поэтому метафора «спящая» вполне адекватна при описании состояния сущностного бытия.

Слово «невинность» также указывает на неактуализированную потенциальность. Невинным можно быть по отношению к чему-то такому, что, будучи актуализированным, положило бы конец состоянию невинности. У этого слова имеются три коннотации. Оно может означать недостаток актуального опыта, недостаток личностной ответственности и недостаток нравственной вины. В подразумеваемом тут метафорическом смысле оно вбирает в себя все три значения. Оно обозначает состояние до актуальности, до существования и до истории. Если употребляется метафора «спящая невинность», то возникают подсказанные человеческим опытом конкретные коннотации. Кто-то вспомнит о самой ранней поре детства. Самым ярким примером является развитие полового сознания. До какого-то момента ребенок не осознает своих сексуальных возможностей. На протяжении мучительного перехода от потенциальности к актуальности совершается пробуждение. Приобретаются опыт, ответственность и вина;

состояние «спящей невинности» утрачивается. Этот пример очевиден и в библейском повествовании, где появление полового сознания является первым следствием утраты невинности. Не следует смешивать слово «невинность» в этом метафорическом значении с ложным утверждением о том, что новорожденный находится в состоянии безгрешности. Жизнь каждого сущего всегда стеснена условиями существования. Слово «невинность», как и слово «спящая», употребляется не в его собственном смысле, но по аналогии. Однако если употреблять его именно так, то оно обеспечивает психологический подход к рассмотрению состояния сущностного или потенциального бытия.

Состояние спящей невинности устремлено к выходу за собственные пределы. Возможность перехода к существованию воспринимается как искушение. Искушение неизбежно, поскольку состояние спящей невинности безответственно и нерешенно. Это не совершенство. Ортодоксальные теологи приписывали Адаму до Падения массу всевозможных совершенств, уравнивая его с образом Христа. Это не только абсурдно, но и делает Падение совершенно непонятным. Чистая потенциальность или спящая невинность — это не совершенство. Совершенством является лишь сознательное единство существования и сущности, подобно тому как Бог совершенен оттого, что он трансцендирует сущность и существование. Символ «Адам до Падения» необходимо понимать в смысле спящей невинности нерешенных потенциальностей.

Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то нам придется продолжить наш анализ понятия «конечная свобода». Человек не только конечен (как и всякое творение); он еще и сознает свою конечность. Это осознание и есть «тревога». В последнее десятилетие «тревога» стала ассоциироваться с немецким и датским словом Angst, которое, в свою очередь, происходит от латинского angusfiae, «теснота». Благодаря Сёрену Кьеркегору слово Angst стало центральным понятием экзистенциализма. Оно выражает осознание человеком своей конечности — осознание того, что бытие в нем перемешано с небытием, что бытие испытывает угрозу небытия. Все творения движимы тревогой, потому что конечность и тревога — это одно и то же. Однако в человеке свобода соединена с тревогой. Можно назвать свободу человека «свободой в тревоге» или «тревожной свободой» (по-немецки — sich angstigende Freiheit). Эта тревога - одна из тех сил, которые побуждают к переходу от сущности к существованию. Кьеркегор особо использовал понятие тревоги для описания (но не для объяснения) перехода от сущности к существованию.

Используя эту идею и анализируя структуру конечной свободы, можно с помощью двух взаимосоотносимых способов показать мотивы перехода от сущности к существованию. В библейском повествовании о сотворении мира имеется такой элемент, который зачастую упускают из виду: речь идет о божественном запрете вкушать от древа познания. Любое повеление предполагает, что повелеваемое еще не исполнено. Божественный запрет предполагает наличие своего рода расхождения между Творцом и творением — того самого расхождения, которое делает повеление необходимым-даже и в том случае, если оно дается лишь для проверки послушания твари. Наличие этого расхождения — самый существенный пункт в интерпретации Падения. Ведь тем самым предполагается такой грех, который еще не стал грехом, но уже перестал быть невинностью.

Это — желание грешить. Состояние этого желания я предложил бы назвать «пробужденной свободой». В состоянии спящей невинности свобода и судьба находятся в гармонии, однако ни одна из них не актуализирована. Их единство сущностно или потенциально; оно конечно, а потому открыто для напряженности и разрушения, так же как и безответная невинность. Напряженность возникает в тот момент, когда конечная свобода начинает себя осознавать и стремится стать актуальной. Именно это и можно назвать моментом пробужденной свободы. Но в тот же момент возникает и противодействие, источником которого является сущностное единство свободы и судьбы. Спящая невинность хочет сохранить себя. Этого противодействие в библейском повествовании символизировано как божественный запрет на актуализацию потенциальной свободы и на приобретение знания и силы. Человек оказался зажатым между желанием актуализировать свою свободу и повелением хранить свою спящую невинность. В силу своей конечной свободы он решается на актуализацию.

Но эта же ситуация может быть проанализирована, так сказать, изнутри, то есть исходя из тревожного осознания человеком своей конечной свободы. В тот момент, когда человек осознает свою свободу, он осознает и опасность своей ситуации. Он испытывает двойную угрозу, которая коренится в его конечной свободе и выражена в тревоге. Человек испытывает тревогу утратить себя, не актуализировав ни себя, ни своих потен-циальностей. Но он же испытывает тревогу утратить себя, актуализировав и себя, и свои потенциальности. Человек занимает позицию между, с одной стороны, сохранением своей спящей невинности, лишенной опыта актуальности бытия, и, с другой стороны, между утратой невинности через познание, силу и вину. Тревожность этой ситуации — это состояние искушения. Человек решается на самоактуализацию, тем самым полагая конец спящей невинности.

И на этот раз невинность в ее сексуальном значении является самой адекватной - в психологическом плане - аналогией тому, о чем говорилось выше. Типичный подросток движим тревогой утратить себя или через свою сексуальную самоактуализацию, или через свою сексуальную неактуализацию. С одной стороны, над ним имеют власть налагаемые на него обществом запреты, подтверждающие его собственную тревогу утратить невинность и стать виновным в актуализации своей потенциальности. Но, с другой стороны, он боится и не актуализировать себя сексуально, пожертвовав своими потенциальностями ради сохранения невинности. Обычно он решает в пользу актуализации: так люди поступают повсеместно. Исключения (например, во имя сознательного аскетизма) ограничивают всеобщность аналогии с человеческой ситуацией, но самой аналогии они не устраняют.

Анализ искушения (в том виде, в каком он дан здесь) не содержит ссылок на конфликт между телесной и духовной стороной в человеке как на возможную причину. Приведенное здесь учение о человеке подразумевает «монистическое» понимание человеческой природы в противоположность пониманию дуалистическому. Человек - существо цельное: его сущностное бытие обладает характером спящей невинности, его конечная свобода делает возможным переход от сущности к существованию,

его пробужденная свобода помещает его между двумя тревогами, которые грозят ему утратой себя. Человек — это такое существо, которое принимает решение, направленное против сохранения спящей невинности и в пользу самоактуализации. Говоря мифологически, плод древа искушения и чувствен, и духовен одновременно.

4. Нравственный и трагический элемент в переходе от эссенциалыюго бытия к бытию экзистенциальному

Переход от сущности к существованию — это исходный факт. Это не первый факт во временном смысле и не факт помимо или прежде других фактов, но это именно то, что придает действительность каждому факту. Он актуален в каждом факте. Мы действительно существуем, а с нами существует и наш мир. Это - исходный факт. Он означает, что переход от сущности к существованию - это универсальное качество конечного бытия. Это не какое-то событие прошлого, поскольку этот переход онтологически предшествует всему, что происходит во времени и пространстве. Он устанавливает условия пространственного и временного существования. Он проявляет себя в каждой индивидуальной личности при переходе от спящей невинности к актуализации и вине. *

Если переход от сущности к существованию выражен мифологически (а так оно и должно быть на языке религии), то он представляется в виде события прошлого, хотя он и совершается во всех трех измерениях времени. Событие прошлого, на которое ссылается традиционная теология, — это история Падения в том виде, в каком она рассказана в Книге Бытия. Пожалуй, ни один из литературных текстов не получил такого количества интерпретаций, как третья глава книги Бытия. Отчасти это объясняется ее уникальностью (уникальностью даже и в библейской литературе), отчасти - ее психологической глубиной, а отчасти - ее религиозной силой. На мифологическом языке переход от сущности к существованию описан здесь как некое уникальное событие, которое произошло очень давно, в определенном месте и с индивидуальными личностями — сначала с Евой, а потом с Адамом. Сам Бог появляется в качестве индивидуальной личности во времени и пространстве в виде типичного «образа отца». Все описание имеет психологически-этический характер и производно от каждодневного опыта людей, живших в особых культурных и социальных условиях. И все-таки оно притязает на универсальную действительность. Преобладание психологических и этических аспектов не исключает в библейской истории и других факторов. Змий представляет собой динамические тенденции природы; даны описания магических свойств двух деревьев, пробуждения полового сознания, проклятия над наследием Адама, тела женщины, животных и земли.

Эти черты указывают на то, что за психолого-этической формой рассказа скрывается космический миф, а профетическая «демифологизация» этого мифа не устранила мифические элементы, но скорее подчинила их этической точке зрения. Космический миф вновь появляется в Библии в форме повествования о борьбе божественных сил с силами демоническими и с силами хаоса и тьмы. Он еще раз появляется как в мифе о падении ангелов, так и в интерпретации эдемского змия как воплощения падшего ангела3'. Все эти примеры указывают на космические предпосылки и импликации Падения Адама. Однако последовательнее всего космический характер Падения акцентируется в мифе о трансцендентном Падении душ. Хотя он, вероятно, и имеет орфические корни, однако впервые он был изложен Платоном4", сопоставлявшим сущность и существование. Христианскую форму этому мифу придал Ориген, а гуманистическую — Кант. Этот же миф присутствует во многих других философских и теологических учениях христианской эры. Все они признавали, что существование не может быть выведено ни из существования, ни из индивидуального события во времени и пространстве. Они признавали, что существование обладает универсальным измерением.

Миф о трансцендентном Падении не является непосредственно библейским, хотя он и не противоречит Библии. Он утверждает этически-психологический элемент в Падении и проходит через те космические измерения, которые мы находим в Библии. Лейтмотив мифа о трансцендентном Падении — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию. Индивидуальный акт экзистенциального отчуждения не является изолированным актом изолированного индивида; это акт той свободы, которая тем не менее включена в универсальную судьбу существования. В каждом индивидуальном акте актуализирует себя отчужденный или падший характер бытия. Каждое этическое решение - это акт как индивидуальной свободы, так и универсальной судьбы. Это оправдывает обе формы мифа о Падении. Разумеется, обе они — всего лишь мифы, и было бы абсурдно воспринимать их буквально, а не символически. Существование коренится как в этической свободе, так и в трагической судьбе. Если отрицается либо одна сторона, либо другая, то человеческая ситуация становится необъяснимой. Их единство является великой проблемой учения о человеке. Изо всех аспектов космического мифа о Бытии именно учение о «первородном грехе» подвергалась самым яростным нападкам еще с начала XVIII века. Понятие «первородного греха» стало первым объектом критики во времена Просвещения, а его отрицание — одним из самых последних положений, которые еще отстаивают современные гуманисты. Двумя причинами объясняется та ярость, с которой современное сознание борется с идеей первородного греха. Во-первых, мифологическая форма этой идеи воспринималась буквально как ее противниками, так и защитниками, а потому и была неприемлема для пробуждающегося историко-критического мышления. Во-вторых, учение о первородном грехе как бы подразумевало негативную оценку человека, что радикально противоречило тому новому ощущению жизни и мира, которое складывалось в индустриальном обществе. Существовало опасение, что пессимистический взгляд на человека будет сдерживать мощную тягу современного человека к техническому, политическому и образовательному переустройству мира и общества. Казалось (и до сих пор все еще кажется), что отрицательная оценка нравственной и интеллектуальной силы человека повлечет за собой авторитарные и тоталитарные последствия. Теология должна присоединиться (а в большинстве случаев так оно и произошло) к ис-торико-критической оценке библейского и церковного мифа. Более того, теология обязана настаивать на том, что человек в его сущностной природе должен оцениваться положительно. Теология должна, присоединившись к классическому гуманизму, защищать сотворенную благость человека от критики натурализма и экзистенциализма, отрицающих его величие и достоинство. Но в то же время теология должна дать новую интерпретацию учению о первородном грехе, показав экзистенциальное самоотчуждение человека и воспользовавшись результатами тех ценных исследований, которые провели философы существования, изучавшие бедственность человека. Таким образом в теологии должно быть выработано такое реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения5'. Вполне может оказаться, что подобная задача потребует окончательного устранения из теологического лексикона таких понятий, как «первородный грех» или «наследственный грех», которые могут быть заменены описанием взаимопроникновения тех нравственных и трагических элементов, что имеются в человеческой ситуации.

Эмпирическая основа для подобного описания стала в наше время довольно солидной. Как аналитическая психология, так и аналитическая социология показали, каким образом судьба и свобода, трагедия и ответственность переплетаются как в каждом человеке, начиная с раннего детства, так и во всех социальных и политических группах в истории человечества. Христианская церковь в своем описании человеческой ситуации поддерживала между обеими сторонами устойчивое равновесие, хотя зачастую она и пользовалась неадекватным языком, а направления описаний друг другу противоречили. Августин прокладывал свой путь в борьбе с манихейством и пелагианством6*; Лютер отвергал Эразма, но его учение подверглось интерпретации Флация Иллирика в полуманихейс-ком духе; иезуиты обвиняли янсенистов7'в разрушении разумности человека; либеральная теология подвергалась критике как со стороны неоортодоксов, так и со стороны представителей особого направления экзистенциалистов (таких, как Сартр, Кафка), идеи которых были не лишены некоторых черт манихейства. Эта напряженность в христианстве неизбежна. Христианство должно признать как трагическую универсальность отчуждения, так и одновременно личную ответственность за него человека.

5. Творение и Падение

Единство нравственного и трагического элементов в бедственности человека приводит и к вопросу об отношении человека и универсума в существовании, и, следовательно, к вопросу о творении и Падении. Как в библейских, так и в небиблейских мифах на человека возлагается ответственность за Падение, хотя оно и мыслится как космическое событие, как универсальный переход от эссенциальной благости к экзистенциальному отчуждению. В этих мифах на решение человека влияют как нижечеловеческие, так и сверхчеловеческие персонажи. Однако решение принимает сам человек, получая за это божественное осуждение. В книге Бытия динамика природы в человеке и вокруг него представлена в образе змия. Но сам по себе змий бессилен. Переход от сущности к существованию может произойти только через человека. Более поздние учения ' объединили символ восставших ангелов с символом змия. Но даже и этому не суждено избавить человека от ответственности, поскольку хотя Падение Люцифера и привело в итоге к искушению человека, но даже и ' оно не стало причиной его Падения. Миф о Падении ангелов не помогает в разрешении загадки существования. Он добавляет еще более темную загадку: каким же образом те «благословенные духи», которые вечно воспринимают божественную славу, могли поддаться искушению отпасть ст Бога? Такого рода интерпретация Падения человека требует еще больших разъяснений, чем само Падение. Этот миф можно подвергнуть критике потому, что силы бытия смешиваются в нем с сущими. Правда учения об ангельских и демонических силах заключена в том, что существуют сверхиндивидуальные структуры благости и сверхиндивидуальные структуры зла. «Ангелы» и «демоны» суть мифологические наименования тех созидательных и разрушительных сил бытия, которые амбивалентно переплетены и борются друг с другом в одной и той же личности, в одной и той же социальной группе и в одной и той же исторической ситуации. Они не существа, но силы бытия, которые зависят от всей структуры существования и вовлечены в амбивалентную жизнь. Человек ответствен за переход от сущности к существованию и потому, что он наделен конечной свободой, и потому, что в нем соединены все измерения реальности.

Однако же мы видели, что свобода человека включена в универсальную судьбу и что, следовательно, переход от сущности к существованию имеет как нравственный, так и трагический характер. А если так, то по необходимости приходится задавать вопрос или о том, каким образом универсальное существование соотнесено с существованием человека, или (в отношении к Падению) каким образом человек соотнесен с природой. А если универсум соучаствует в Падении точно так же, то каково отношение, какова связь между творением и Падением?

Библейские буквалисты ответили бы, что Падение человека изменило структуры природы. Божественное проклятие, наложенное на Адама и Еву, включает в себя изменение природы в человеке и вокруг него. Если такой буквализм отвергнуть как абсурдный, то что тогда значит выражение «падший мир»? Если структуры природы всегда были такими же, каким они являются и сейчас, то можно ли говорить о соучастии природы (включая и природную основу человека) в экзистенциальном отчуждений человека? Была ли природа извращена человеком? Имеет ли вообще это словосочетание хоть какой-то смысл?

Первый ответ на эти вопросы заключается в том, что переход от сущности к существованию является не событием во времени и пространстве, но траисисторическим качеством всех событий во времени и пространстве. Это в равной степени истинно как по отношению к человеку, так и по отношению к природе. «Адам до Падения» и «природа до проклятия» — это состояния потенциальности, но не актуальные состояния. Актуальное состояние - это такое существование, в котором человек находится

вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе. Понятие о некоем моменте во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми, абсурдно и не имеет основания ни в опыте, ни в откровении.

Имея в виду это положение, можно было бы спросить: «А разве не меньше путаницы возникнет тогда, когда мы откажемся от понятия «падшего мира» и радикально разграничим человека и природу? Разве не было бы реалистичней утверждать, что только лишь человек способен стать виновным, поскольку он способен принимать ответственные решения, тогда как природа невинна?» Подобное разграничение принимается многими, поскольку оно, как кажется, способствует легкому решению довольно трудной проблемы. Однако это слишком легко для того, чтобы быть истинным. Тем самым из бедственности человека исключается трагический элемент, элемент судьбы. Если бы основой отчуждения были одни только ответственные решения индивидуальной личности, то тогда каждый индивид всегда мог бы либо противоречить, либо не противоречить своей сущностной природе. Тогда не было бы причин отрицать то, что люди и могли избежать греха, и его избегали. Такой была точка зрения Пелагия даже и при том, что ему пришлось признать, что дурные примеры влияют на решения свободных и ответственных индивидов. В этом воззрении такого понятия, как «рабство воли», совсем нет. При этом игнорируется тот трагический элемент бедственности человека, который проявляется еще с раннего детства. Эту точку зрения отвергали такие представители христианской традиции, как Августин, Лютер и Кальвин. Пелагианские идеи были отвергнуты ранней церковью, а полупелагиан-ские идеи, набравшие силу в церкви средневековой, были отвергнуты Реформацией. Неопелагианские идеи современного моралистического протестантизма отвергаются неоортодоксальными теологами и теологами-экзистенциалистами. Христианство знает о трагической универсальности экзистенциального отчуждения, и никогда от этого знания не отречется.

И тем не менее это означает, что христианство должно отвергнуть идеалистическое отделение невинной природы от виновного человека. Отвергнуть это воззрение в наше время сравнительно легко благодаря обретенным знаниям о развитии человека и его отношении к природе в нем самом и вне его. Во-первых, можно показать, что в развитии человека нет никакой абсолютно четкой границы между животным рабством и человеческой свободой. И хотя переход от одной стадии к другой и мог происходить скачкообразно, однако имеет место и медленное непрерывное преобразование. Невозможно сказать, в какой именно момент процесса естественной эволюции животная природа была заменена той природой, которую мы, по нашему теперешнему опыту, знаем как человеческую — той самой природой, которая качественно отличается от природы животной. Нельзя отрицать возможность того, что обе эти природы в одном сущем могут и конфликтовать друг с другом. Во-вторых, невозможно решить, в какие именно моменты развития человеческого индивида ответственность начинается и заканчивается. Согласно юридическому мышлению, ответственность у индивида возникает довольно поздно. Но даже и У зрелого человека существуют пределы ответственности. Некоторые из

них столь отчетливы, что признаются моралью и правом. «Ответственность» предполагает в полной мере развитую способность «отвечать» в качестве личности. Однако существует и множество градаций ограниченной центрированности, что вызывается усталостью, болезнью, опьянением, невротическими реакциями и психическими расстройствами. Все это не устраняет ответственности, но выявляет элемент судьбы в каждом акте свободы. В-третьих, мы должны сослаться и на то, что недавно была заново открыта область бессознательного и установлено то определяющее влияние, которое оно оказывает на сознательные решения человека. Способ, которым это осуществляется, был описан как в экзистенциалистской литературе прошлого и настоящего, так и в психоаналитических исследованиях современности. Одним из самых поразительных фактов, имеющих отношение к динамике человеческой личности, является намеренное игнорирование своих реальных мотивов. Сами по себе мотивы — это душевные и телесные влечения, зачастую весьма удаленные от того, что в центрированном решении имеет вид сознательной разумности. Такое решение все еще свободно, хотя это такая свобода, которая существует в пределах судьбы. В-четвертых, следует принять во внимание и социальное измерение бессознательных влечений. На реальность этого измерения указывает спорный термин «коллективное бессознательное». Центрированное «я» зависит не только от того влияния общественной среды, которое и существует, и воспринимается сознательно, но еще и от тех влияний, которые, оказывая свое воздействие на общество, тем не менее не осознаются и не формулируются. Все это показывает, что независимость индивидуального решения — это лишь половина правды.

Биологические, психологические и социальные силы оказывают свое действие на каждое индивидуальное решение. Универсум действует через нас как через часть универсума.

Здесь кто-то может заметить, что, хотя такого рода соображения и опровергают пелагианскую нравственную свободу, они утверждают мани-хейскую трагическую судьбу!8" Однако это не так. Нравственная свобода становится «пелагианской» только в том случае, если она отделена от трагической судьбы, а трагическая судьба становится «манихейской» только в том случае, если она отделена от нравственной свободы. Однако они принадлежат друг другу. Свобода — это не свобода неопределенности. Если бы это было так, то каждое нравственное решение было бы случайным и не соотносилось бы с той личностью, которая действует. Однако свобода — это возможность совершения целостного и центрированного личностного акта — такого акта, в котором все составляющие судьбу человека влечения и влияния вводятся в центрированное единство решения. Ни одно из этих влечений не побуждает принимать решения в отрыве от всего остального. (Только в состояниях распада личности личностное и впрямь определяется импульсивными порывами.) Нет, влечения действенны лишь в их единстве и посредством решающего центра. Именно так универсум соучаствует в кажчом акте человеческой свободы. В акте свободы он представляет сторону судьбы.

И наоборот, существуют такие аналоги свободы, которые действенны во всех частях универсума. Начиная с атомных структур и кончая наиболее высокоразвитыми животными — везде действуют те целостные и цен

трированные реакции, которые в измерении органической жизни можно назвать «спонтанными». Конечно, структурированные и спонтанные реакции в нечеловеческой природе не являются ответственными действиями и не влекут за собой чувства вины. Но все-таки представляется неадекватным называть природу «невинной». С логической точки зрения было бы неправильным говорить о невинности там, где нет возможности стать виновным. Подобно тому как в природе существуют аналоги человеческой свободе, гак и во всех частях универсума существуют аналоги человеческому добру и человеческому злу. Стоит заметить, что Исаия пророчествовал о мире в природе для нового зона9", тем самым показывая, что он бы не называл природу «невинной». Не назвал бы ее невинной и тот, кто в третьей главе книги Бытия говорил о тяготеющем над землей проклятии. Не назвал бы ее невинной и Павел, который в восьмой главе Послания к Римлянам говорит о том рабстве суете, которое стало роковым уделом природы. Все эти выражения носят, конечно, поэтически-мифический характер. Да они и не могли бы быть иными, поскольку лишь поэтическое вчувствование раскрывает внутреннюю жизнь природы. И все-таки по сути своей выражения эти реалистичны (и уж, несомненно, куда более реалистичны, чем тот моральный утопизм, который противопоставляет безнравственного человека невинной природе). Подобно тому как природа в человеке соучаствует во всем творимом им добре и зле, так и природа вне человека являет аналоги человеческому доб-роделанию и человеческим злодеяниям. Человек входит в природу так же, как природа входит в человека. Они соучаствуют друг в друге и не могут быть друг от друга отделены. Именно этим объясняется возможность и необходимость употреблять термин «падший мир», а также прилагать понятие существования (в отличие от сущности) как к универсуму, так и к человеку.

Трагическая универсальность существования, элемент судьбы в человеческой свободе и символ «падшего мира» естественно вызывают вопрос о том, не является ли грех онтологически необходимым, вместо того чтобы быть делом личностной ответственности и вины. Быть может, все вышеизложенное «онтологизирует» реальность Падения и отчуждения? Эти вопросы становятся весьма настоятельными, если мы постулируем (а этого нельзя не постулировать), что в какой-то точке творение и Падение совпадают, несмотря на их логическое различие.

Ответом на эти вопросы (задавались они некоторыми из критиков первого тома, а особенно - Рейнхольдом Нибуром в его книге «Теология Пауля Тиллиха») будет интерпретация постулата о совпадении творения и Падения. Творение и Падение совпадают постольку, поскольку нет такого момента во времени и пространстве, в котором сотворенная благость была бы актуализирована и обладала бы существованием. Это является необходимым следствием отказа от буквальной интерпретации эдемской истории. В прошлом «утопии» не было, точно так же как не будет «утопии» и в будущем. Актуализированное творение и отчужденное существование тождественны. Только библейский буквализм имеет теологическое право опровергать это утверждение. Тому, кто исключает идею исторического этапа сущностной благости, не стоило бы и пытаться избежать этого следствия. Это станет еще очевидней, если символ тво-

рения применить ко всему временному процессу в целом. Если Бог творит здесь и сейчас, то все, что он сотворил, соучаствует в переходе от сущности к существованию. Бог творит новорожденного, но если этот ребенок уже сотворен, то он впадает в состояние экзистенциального отчуждения. Вот в какой точке творение и Падение совпадают. Однако это не логическое совпадение, поскольку ребенок, достигнув зрелости, утверждает состояние отчуждения в тех актах свободы, которые подразумевают ответственность и вину. Творение является благим в своем сущностном характере. Если оно актуализировано, то посредством свободы и судьбы оно впадает в универсальное отчуждение. Колебания многих критиков, не решающихся принять эти очевидно реалистические постулаты, вызваны их оправданным страхом, что грех может стать разумной необходимостью, как это имеет место в чисто эссенциалистских системах. В противовес этим системам теология должна настаивать на том, что скачкообразный переход от сущности к существованию — это факт изначальный и что переход этот имеет характер скачка, а не структурной необходимости. Вопреки трагической универсальности существования оно не может быть производным от сущности.

1. Отчуждение и грех

Состояние существования — это состояние отчуждения. Человек отчужден от основания своего бытия, от других сущих и от самого себя. Переход от сущности к существованию имеет своим результатом личностную вину и универсальную трагедию. Теперь нам необходимо дать описание экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных импликаций. Но прежде чем это сделать, мы должны ответить на тот вопрос, который уже возник: «Как понятие отчуждения соотносится с традиционным понятием греха?»

«Отчуждение» как философский термин принадлежит Гегелю. Он его создал и он его применял - а особенно в учении о природе как об отчужденном духе (Geist). Однако Гегель открыл отчуждение задолго до того, как он разработал свою философию природы. В своих ранних фрагментах он описывал жизненные процессы как такие, которым было присуще изначальное единство, нарушенное из-за расщепления на объектность и субъектность и из-за замены любви законом. Скорее именно это понятие отчуждения (а не то, которое содержится в его философии природы) было использовано против Гегеля некоторыми его учениками (в особенности - Марксом). Они отвергли тот тезис Гегеля, согласно которому отчуждение преодолено примирением в истории. Индивид отчужден и не примирен; общество отчуждено и не примирено; существование — это отчуждение. Опираясь на эти воззрения, они стали революционерами, взбунтовавшимися против того мира, который существовал, и были экзистенциалистами задолго до начала XX века.

Отчуждение (в том смысле, в котором его использовали антигегель-янцы) указывает на базисную характеристику бедственности человека. Человек, каким он существует, - это не тот человек, каким он является сущностно и каким он должен быть. Он отчужден от своего истинного бытия. Глубина термина «отчуждение» объясняется той его импликацией согласно которой человек сущностно принадлежит тому, от чего он отчужден. Человек не чужд своему истинному бытию, поскольку он ему принадлежит. Человек подлежит суду этого бытия, хотя и не может полностью отделиться от него даже и в том случае, если он ему враждебен. Враждебность человека Богу неопровержимо доказывает то, что человек ему принадлежит. Где есть возможность ненависти, там (и только там) есть возможность любви.

Отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно и присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании «человека во вражде с самим собой»; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, то употребление термина «отчуждение» для описания экзистенциальной ситуации человека конечно, не противоречит библейской традиции.

И все-таки «отчуждение» не может заменить собой «греха», хотя вполне очевидны причины попыток заменить слово «грех» каким-то другим словом: понятие это использовалось так, что это имело мало общего с исконно-библейским смыслом. Павел часто говорил о «Грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему той квазиличностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем «грехи» считаются отклонениями от нравственных законов. Это почти не имеет ничего общего с «грехом» как с состоянием отчужденности от того, чему мы принадлежим, — отчужденности от Бога, от своего «я», от своего мира10'. Именно поэтому характерные свойства греха рассматриваются здесь под заглавием «отчуждение». Да и само слово «отчуждение» подразумевает новую интерпретацию греха с религиозной точки зрения.

И все-таки слово «грех» нельзя игнорировать. Оно выражает то, что не подразумевается понятием «отчуждение»: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит. Грех более отчетливо выражает личностный характер отчуждения в противовес его трагической стороне. Он выражает личностную свободу и вину в противовес трагической вине и универсальной судьбе отчуждения. Слово «грех» может и должно быть спасено не только потому, что оно постоянно употребляется в классической литературе и литургике, но еще и, в частности, потому, что оно обладает такой четкостью, что обвинительно указывает на

элемент личностной ответственности в отчуждении того или иного человека. Бедственность человека - это отчуждение, но его отчуждение - это грех. Это не такое положение вещей, которое подобно законам природы. Нет, это дело как личностной ответственности, так и универсальной судьбы. Именно поэтому слово «грех» следует использовать после того, как ему будет дана новая религиозная интерпретация. Важным инструментом этой реинтерпретации является термин «отчуждение».

В реинтерпретации нуждаются также и термины «первородный» или «наследственный» в приложении к греху. Однако в этом случае реинтер-претация может потребовать отказа от этих терминов. Оба они указывают на универсальный характер отчуждения, выражая элемент судьбы в отчуждении. Однако оба этих слова столь обременены буквалистскими нелепицами, что ими практически невозможно пользоваться дальше.

Если говорить о «грехах» и иметь в виду те особые акты, которые считаются греховными, то всегда следует осознавать тот факт, что «грехи» являются выражениями «греха». Вовсе не неподчинение закону делает акт греховным. Делает его греховным то, что он является выражением отчуждения человека от Бога, от людей, от самого себя. Именно поэтому Павел называет грехом все, что не проистекает из веры, из единства с Богом. А в другом контексте (вслед за Иисусом) все законы суммированы в том законе любви, которым преодолевается отчуждение. Любовь как стремление к воссоединению разделенного противоположна отчуждению. В вере и любви грех побеждается потому, что отчуждение преодолено воссоединением.

2. Отчуждение как «безверие»

Аугсбургское исповедание "'определяет грех как такое состояние человека, в котором он пребывает «без веры в Бога, но с вожделением» (sinefide erga deum et cum concupiscentia). К этим двум выражениям отчуждения можно добавить и третье, то есть hubris (ύβρις) - так называемый духовный грех гордыни или самопревознесения, который, согласно Августину и Лютеру, предшествует так называемому чувственному греху. Таким образом, мы имеем три понятия («безверие», «вожделение» и hubris) в качестве трех признаков отчуждения человека. Каждое из них нуждается в реинтерпретации для того, чтобы с их помощью исследовать экзистенциальную бедственность человека.

Безверие, по мнению творцов Реформации, отнюдь не является нежеланием или неспособностью верить в учения церкви. Нет, подобно вере, оно является актом целокупной личности и включает в себя практические, теоретические и эмоциональные элементы. Если бы существовало такое слово как «не-вера», то его следовало бы употреблять вместо слова «безверие», в котором неизбежно имеется такая коннотация, которая ассоциируется с термином «доверие», обозначающим приятие неочевидных постулатов. Для христиан-протестантов словом «безверие» обозначается такой акт или такое состояние, в котором человек во всей полноте своего бытия отворачивается от Бога. В своей экзистенциальной самореализации он поворачивается к себе и к своему миру, утрачивая свое

сущностное единство с основанием своего бытия и своего мира. Это происходит как посредством индивидуальной ответственности, так и посредством трагической универсальности. Это - свобода и судьба в одном и том же акте. Актуализируя себя, человек поворачивается к себе и отворачивается от Бога - в познании, воле, эмоции. Безверие - это разрыв когнитивного соучастия человека в Боге. Безверие нельзя было бы назвать «отрицанием» Бога. Вопросы и ответы (или позитивные, или негативные) уже предполагают утрату когнитивного единства с Богом. Тот, кто спрашивает о Боге, уже от Бога отчужден, хотя от него и не отрезан. Безверие — это отделение воли человека от воли Бога. Его не следовало бы называть «непослушанием», поскольку повеление, послушание и непослушание уже предполагают отделение одной воли от другой. Тот, кто испытывает нужду в законе, который растолковал бы ему, как надо поступать и как поступать не надо, - тот уже отчужден от того источника закона, который требует послушания. Безверие — это также еще и эмпирический сдвиг от блаженства божественной жизни к удовольствиям отъединенной жизни. Его не назовешь «любовью к себе». Для того чтобы обладать таким «я», которое не только может быть любимым, но и любить Бога, центр личности должен уже покинуть тот божественный центр, которому он принадлежит и в котором любовь к себе и любовь к Богу едины.

Все это подразумевается термином «безверие». Безверие — это первый признак отчуждения, и его характер делает термин «отчуждение» оправданным. Безверие человека — это его отчуждение от Бога в центре своего бытия. Таково религиозное понимание греха в том смысле, в каком оно было вновь открыто реформаторами и вновь (по большей части) утрачено в жизни и мышлении большинства протестантов.

Если понимать безверие как отчуждение человека от Бога в центре собственного «я», то тогда протестантская теология может и принять ав-густинианскую интерпретацию греха как той любви, которая, отвернувшись от Бога, повернулась к собственному «я». Без-верие в конечном счете тождественно без-любию; и то и другое указывает на отчуждение человека от Бога. Для Августина грех — это такая любовь, которая жаждет конечных благ ради них самих, а не ради предельного блага. Любовь к себе и к своему миру может быть оправдана в том случае, если она, утверждая все конечное в качестве проявления бесконечного, именно поэтому желает соединиться с ним. Любовь к себе и своему миру оказывается извращенной в том случае, если она не проникает сквозь конечное и не достигает его бесконечного основания. Если же она отворачивается от бесконечного основания к его конечным проявлениям, то тогда это безверие. Разрыв сущного единства с Богом — это самое глубинное свойство греха. Это отчуждение как в терминах веры, так и в терминах любви.

И все-таки имеется различие между двумя определениями греха. В понятии веры имплицитно содержится элемент «вопреки», то есть мужество признать, что нас принимают вопреки греху, отчуждению и отчаянию. Если вопрос этот задается (и задается так страстно и так отчаянно, как задавали его реформаторы), то тем самым утверждается примат веры. Это воссоединение отчужденного с Богом является «примирением». Ему присущ характер «вопреки», потому что это именно Бог хочет, чтобы мы

с ним примирились. Именно потому протестантизм держится примата веры как в учении о грехе, так и в учении о спасении.

Для Августина единение Бога с человеком восстановлено благодаря мистической силе благодати через посредство церкви и ее таинств. Благодать как проникновение любви является той силой, которая преодолевает отчуждение. Поэтому-то для Августина и для Римско-католической церкви любовь обладает приматом как в учении о грехе, так и в учении о спасении. Для реформаторов же отчуждение преодолевается личностным примирением с Богом и той любовью, которая за этим примирением следует. Для Августина отчуждение преодолевается всепроникающей любовью Божией и той верой, которая доктринально выражена Римско-католической церковью. Однако, несмотря на столь глубокое различие, существует и такой пункт, в котором оба этих учения сходятся. В них обоих подчеркивается религиозный характер греха (в том виде, в каком он выявлен в термине «отчуждение»). Первый признак отчуждения - безверие — включает в себя без-любие. Грех — это вопрос нашего отношения к Богу, а не к церковным, нравственным или общественным авторитетам. Грех- это понятие религиозное, но религиозное не в том смысле, в каком оно используется в религиозных контекстах, а в том смысле, в каком оно указывает на отношение человека к Богу в терминах отчуждения и возможного воссоединения.

3. Отчуждение как

«hubris»

В отчуждении человек оказывается вне того божественного центра, которому сущностно принадлежит его собственный центр. Человек - центр самого себя и своего мира. Возможность покинуть свой сущностный центр (а вместе с этой возможностью — и искушение) дана человеку потому, что структурно он является единственным в полной мере центрированным сущим. Только он один обладает не просто сознанием (которое является высокой, но неполной центрированностью), но и самосознанием, то есть полной центрированностью. Эта структурная центрированность придает человеку его величие, его достоинство и бытие - «образ Божий». Она указывает на его способность трансцендировать и себя, и свой мир, смотреть и на то, и на другое и видеть себя в перспективе как тот центр/ в котором сходятся все части его мира. Быть «собой» и владеть миром -такова задача, стоящая перед человеком как самым совершенным из творений.

Однако совершенство человека является одновременно и его искушением. Человек испытывает искушение сделать себя в существовании центром самого себя и своего мира. Смотря на себя и на свой мир, он осознает свою свободу и вместе с ней - свою потенциальную бесконечность. Он понимает, что не связан ни с какой особой ситуацией или с элементом в ней. Но в то же время он знает и то, что он конечен. Именно эта ситуация и побудила греков назвать людей «смертными», а потенциальную бесконечность человека приписать богам, назвав их «бессмертными». Человек мог создавать образы бессмертных богов лишь потому, что он сознавал свою потенциальную бесконечность. Пребывание между акту-

альной конечностью и потенциальной бесконечностью дает человеку возможность называть людей (и только людей!) «смертными» (хотя должны умереть все сушие), а божественные образы людей называть «бессмертными». Если человек эту ситуацию не признает (то есть не признает тот Аакт, что он исключен из бесконечности богов), то он впадает в hubris. Он возносит себя над границами своего конечного бытия и вызывает тот божественный гнев, который его уничтожает. Таков главный сюжет греческой трагедии.

Слово hubris адекватно перевести невозможно, хотя та реальность, на которую оно указывает, описана не только в греческой трагедии, но и в Ветхом Завете. Наиболее отчетливо смысл этого понятия выражен в том обещании, которое змий дал Еве: он пообещал, что вкушение от древа познания сделает людей равными Богу. Hubris — это самовозвышение человека в сферу божественного. Человек способен к подобному самовозвышению в силу своего величия. В греческой трагедии человеческое hubris представлено отнюдь не ничтожествами, уродами и посредственностями, но теми великими, прекрасными и выдающимися героями, которые являются носителями силы и ценности. Подобным образом и ветхозаветные пророки грозят великим своего народа — царям, священникам, судьям, богатым и красивым. И грозят они всему народу - тому народу, который они считают самым великим из всех, - избранному народу, Израилю. Внутренняя динамика величия устремляет его к hubris. В трагедии человеческой истории только немногие люди представляют собой величие. И хотя каждое человеческое сущее соучаствует в величии, представлено оно лишь немногими. Величие человека состоит в том, что он бесконечен. Но в этом же заключен и тот соблазн hubris, в который он универсально впадает через судьбу и свободу. Поэтому не стоило бы переводить hubris как «гордыня». Гордыня — это моральное качество, антонимом которого является смирение. Hubris же - это не особое свойство морального характера человека. Оно - общечеловеческое; оно может проявиться как в актах смирения, так и в актах гордыни. И хотя вполне возможно расширить смысл гордыни так, чтобы она включала в себя и hubris, однако, как нам кажется, будет меньше путаницы, если слово hubris мы переведем как «самовозвышение».

Hubris называли «духовным грехом», выводя из него все другие формы греха, даже и чувственные. Hubris - это не одна из форм греха наряду с другими. Это - грех в его всеобъемлющей форме, это другая сторона безверия или отвращения человека от того божественного центра, которому он принадлежит. Это - обращение к себе как к центру самого себя и своего мира. Это обращение к себе не является актом, совершаемым какой-то особой частью человека — такой, например, как его дух. Вся жизнь человека (включая и его чувственную жизнь) духовна. Именно во всецелостности своего личностного бытия человек и делает себя центром своего мира. Это и есть его hubris - то, что было названо «духовным грехом». Главным его симптомом является то, что человек не признает своей конечности. Он отождествляет частичную истину с истиной предельной (как это, например, делал Гегель, когда он притязал на то, что создал окончательную философскую систему, содержащую в себе всю полноту возможной истины). Экзистенциалистские и натуралистские реакции

против его системы и последовавшее за этими нападками крушение системы стали ответом на его метафизическое hubris, на игнорирование им конечности человека. Подобным же образом люди отождествляли свою ограниченную добродетельность с абсолютным добром (как, например, это делали фарисеи и их последователи как в христианстве, так и в обмирщенном обществе). И в этом случае hubris повлекло за собой трагическое саморазрушение, о чем свидетельствовали катастрофы, постигшие иудаизм, пуританство и буржуазный морализм. А еще человек отождествляет свою культурную созидательность с созидательностью божественной. Он приписывает бесконечное значение своим конечным культурным творениям, делая из них идолов, возвышая их до уровня того, что заботит предельно. Божественный ответ на культурное hubris человека — это разложение и упадок всякой великой культуры в ходе истории.

Эти примеры представлены теми формами hubris, которые имеют историческое значение и трансцендируют индивидуальную судьбу. Они неопровержимо-свидетельствуют об универсальном человеческом характере самовозвышения. Однако самовозвышение группы осуществляется посредством самовозвышения индивидов. Каждый индивид внутри группы и вне ее временами впадает в hubris. Всем людям присуще сокровенное желание быть подобными Богу, и в своих самооценках и самоутверждении они действуют соответственно. Никто не желает признать (конкретно признать) свою конечность, свои слабости и свои ошибки, свое невежество и свою незащищенность, свою покинутость и свою тревогу. А если кто-то и готов их признать, то эту свою готовность он делает еще одним орудием своего hubris. Демоническая структура побуждает человека смешивать естественное самоутверждение с разрушительным самовозвышением.

4. Отчуждение как «вожделение»

Качество всех тех актов, в которых человек утверждает себя в существовании, имеет две стороны. Одна из них состоит в том, что он устраняет свой центр из божественною центра (безверие), а другая состоит в том, что он делает себя центром как самого себя, так и своего мира (hubris). Естественно возникает вопрос о том, почему же человек испытывает искушение стать центрированным в себе самом. Ответ состоит в том, что тем самым человек оказывается в той позиции, в которой он вбирает в себя весь свой мир. Это возносит его над собственной отдельностью и делает его универсальным на основе его отдельности. В этом заключено искушение человека, занимающего позицию между конечностью и бесконечностью. Каждый индивид, поскольку он отделен от целого, жаждет воссоединиться с целым. Его «скудость» заставляет его искать изобилия. Таков корень любви во всех ее формах. Возможность достижения неограниченного изобилия — вот искушение того человека, который есть «я» и который обладает миром. Классическим обозначением этой жажды является concupiscenfia, «вожделение» — неограниченная жажда вобрать в себя всю полноту реальности. Это относится ко всем аспектам отношения человека к себе и своему миру. Это относится как

физическому голоду, так и к половой сфере, как к знанию, так и к власти, как к материальному богатству, так и к духовным ценностям. Однако это всеобъемлющее значение «вожделения» зачастую сводилось к значению довольно специфическому, то есть к стремлению получить сексуальное удовольствие. Даже такие теологи, как Августин и Лютер, считавшие основополагающим грех духовный, — даже и они были склонны отождествлять вожделение с сексуальным желанием. Это было вполне объяснимо у Августина, который так никогда и не преодолел эллинистического и особенно неоплатонического презрения к полу. Однако появление пережитков этой традиции в теологии и этике творцов Реформации непоследовательно и труднообъяснимо. Реформаторы не всегда отчетливо отвергали непротестантское учение о том, что «наследственный» грех коренится в сексуальном удовольствии в акте размножения. Если слово «вожделение» употребляется именно в этом ограниченном смысле, то с его помощью, конечно, не описать состояние всеобщего отчуждения, и поэтому было бы лучше вообще от него отказаться. Ведь амбивалентное слово «вожделение» является одним из тех многочисленных выражений, которые способствуют амбивалентности христианского отношения к полу. Церковь никогда не была способна адекватно рассмотреть эту центральную этическую и религиозную проблему. Переформулирование смысла «вожделения» может оказать ценную помощь в преодолении этой ситуации.

Учение о вожделении, понимаемом в его всеобъемлющем смысле, может быть подкреплено многочисленными данными и глубочайшими наблюдениями, которые содержатся в экзистенциалистской литературе, искусстве, философии и психологии. Для начала достаточно упомянуть всего лишь о нескольких примерах, одни из которых выражают смысл вожделения в символических образах, а другие — в аналитических исследованиях. Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона12', он берет раннехристианский мотив и использует его для рассмотрения психологии вожделения. Нерон воплощает демонические импликации неофаниченной власти. Он представляет собой отдельного индивида, которому удалось вобрать в себя универсум в смысле обладания силой пользоваться в своих целях всем тем, чего бы он только ни пожелал. Кьеркегор описывает полную внутреннюю пустоту этой ситуации, что приводит Нерона к решению принести смерть всему, что может оказаться на его пути, включая и самого себя. Подобно этому он интерпретирует и образ моцартовского Дон Жуана, создавая еще и дополнительный образ Иоганна, соблазнителя. И здесь все с той же психологической проникновенностью он показывает пустоту и отчаяние того необузданного полового влечения, которое препятствует установлению со своим сексуальным партнером творческого союза любви. Здесь, как и в символе Нерона, очевиден самопренебрежительный характер вожделения. Можно было бы добавить и третий пример - образ гётевского Фауста, необузданное желание которого было устремлено к познанию, подчиняющего себе как власть, так и секс. Для того чтобы «знать все», он заключает сделку с дьяволом. Источником дьявольского искушения становится именно это «все», а не познание как таковое. Познание как таковое (равно как власть и секс как таковые) не составляет предмета вожделения. Вожделение -

это желание познавательно вобрать в себя и в свою конечную отдельность весь универсум.

Именно неограниченный характер влечения к знанию, сексу и власти и делает их симптомами вожделения. Эта мысль была разработана в ι двух концептуальных описаниях вожделения - во Фрейдовом «либидо» S и в Ницшевой «воле к власти». Оба этих понятия в огромной мере спо-1 собствовали тому, что было заново открыто христианское понимание бед- ι ственности человека. Однако оба этих понятия игнорируют контраст между эссенциальным и экзистенциальным бытием, интерпретируя са- ;

мого человека исключительно в терминах экзистенциального вожделения и даже не упоминая о том сущностном эросе человека, который соотнесен с определенным содержанием.

Либидо у Фрейда — это неограниченная жажда человека избавиться от своих биологических (а особенно сексуальных) напряженностей и получить удовольствие от разрядки этих напряженностей. Фрейд показал, что элементы либидо присутствуют в высочайших проявлениях духовного опыта и деятельности человека, что позволило ему заново открыть те проникновения, которые можно обнаружить в монашеских традициях самопознания в том виде, в каком они были сформированы в раннем и средневековом христианстве. То сугубое внимание, которое Фрейд уделил именно этим элементам, неотделимым от сексуальных инстинктов человека, оправдано и согласуется с реализмом христианской интерпретации бедственности человека. Нельзя отвергать его во имя бесчестных псевдохристианских табу на все сексуальное. Фрейд в своем честном реализме является в большей степени христианским, чем сами эти табу. Под особым углом зрения он описывает именно то, чем является вожделение. Это особенно явствует из того, каким именно образом Фрейд описывает последствия вожделения и его вечную ненасытность. Когда Фрейд говорит об «инстинкте смерти» (Todestrieb - лучше перевести его как «влечение к смерти»), он описывает желание избежать боли от никогда не удовлетворяемого либидо. Как и всякое высшее сущее, человек жаждет вернуться на тот низший уровень жизни, из которого он вырос. Боль, причиняемая высшим уровнем, влечет к уровню низшему. Именно это никогда не удовлетворяемое в человеке либидо (подавленное или, наоборот, необуз-' данное) и вызывает в нем желание избавиться от себя как от человека. В этих наблюдениях над «неудовлетворенностью» человека своей созида-тельностью Фрейд понял человеческую бедственность куда глубже, чем многие его последователи и критики. Теолог, интерпретирующий отчуждение человека, поступит разумно, если вплоть до этого пункта он будет следовать за аналитической мыслью Фрейда.

Однако теология не может принять фрейдистское учение о либидо в качестве достаточной реинтерпретации понятия вожделения. Фрейд не увидел, что его описание человеческой природы адекватно для человека лишь в его экзистенциальной бедственности, но не в его сущностной природе. Нескончаемость либидо — это признак отчуждения человека. Она противоречит его сущностной или сотворенной благости. В сущностном отношении человека к себе и к своему миру либидо — это не вожделение. Это не бесконечная жажда вовлечь универсум в чье-либо отдельное существование, но элемент любви, соединенный с другими качествами

пюбви - эросом, филией и агапэ. Любовь не исключает желания; она принимает в себя либидо. Однако то либидо, которое соединено с любовью, не бесконечно. Оно, как и все проявления любви, направлено.к определенному предмету, с которым оно хочет соединить носителя любви. Любовь хотением устремлена к другому сущему - в форме либидо, эроса, Лилии или агапэ. Вожделение, или искаженное либидо, желает чьего-либо собственного удовольствия, достигаемого посредством другого сущего, но самого другого сущего оно не желает. В этом и состоит контраст между либидо как любовью и либидо как вожделением. Из-за своего пуританского отношения к сексу Фрейд этого различия не проводил- Только через подавление и сублимацию либидо человек может стать созидательным. В концепции Фрейда не существует такого созидательного эроса, который включал бы секс. В сравнении с таким человеком, как Лютер, Фрейд с его пониманием природы человека аскетичен. Классический протестантизм отвергает это понимание в той мере, в какой оно касается человека в его сущностной или тварной природе, поскольку в сущностной природе человека действует желание соединиться с объектом любви ради самого себя. И желание это не бесконечно, но определенно. Это не вожделение, а любовь.

Анализ фрейдовского понятия либидо привел к появлению важных проникновении в природу вожделения и его противоположности. Другое, столь же значительное для христианской теологии понятие - это «воля к власти» (или, точнее, «воля к силе») Ницше. Это понятие влияло на современную мысль и посредством тех глубинных психологов, которые интерпретировали человеческое либидо скорее в терминах силы, чем в терминах секса. Но есть и другие, более прямые пути, которыми это ницшеанское понятие влияло на современное мышление (а особенно в политике и в теории общества). «Воля к силе» — это отчасти понятие, а отчасти - символ. А если так, то его нельзя понимать буквально. «Воля к силе» имеет в виду не волю как сознательный психологический акт и не силу как контроль человека над человеком. Сознательная воля к завоеванию силы (власти) над людьми коренится в бессознательном желании утвердить свою собственную силу бытия. «Воля к силе» — это онтологический символ естественного самоутверждения человека в той степени, в которой человек обладает силой бытия. Однако она не ограничивается только человеком, будучи качеством всего, что есть. Она принадлежит сотворенной благости воли к силе и представляет собой мощный символ той динамической самореализации, которая характеризует жизнь.

Однако подобно «либидо» Фрейда, «воля к силе» Ницше предстанет такой же туманной, если при ее описании не будет установлено четкого различия между эссенциальным самоутверждением человека и его экзистенциальным стремлением к безграничной силе бытия. Ницше следует учению Шопенгауэра о воле как о той неограниченной движущей силе всякой жизни, которая порождает в человеке желание прийти к покою через самоотрицание воли. В этом отношении аналогия между Шопенгауэром и Фрейдом очевидна. В обоих случаях к самоотрицанию ведет именно бесконечное, никогда не удовлетворяемое влечение. Ницше пытается это стремление преодолеть, проникновенно провозглашая то мужество, которое вбирает в себя все негативности бытия. В этом на него

оказали влияние стоицизм и протестантизм. Но в противоположность тому и другому он не выявляет ни тех норм, ни тех принципов, по которым можно было бы судить волю к силе. Она остается неограниченной и обладает демонически-разрушительными чертами. Это еще одно понятие и еще один символ вожделения. ;

Ни либидо само по себе, ни воля к силе сама по себе вожделения не характеризуют. Однако они становятся выражениями вожделения и отчуждения тогда, когда они не соединены с любовью и потому не имеют определенного объекта.

5. Отчуждение как факт и как акт

Классическая теология различала грех первородный и грех актуальный. «Первородный грех» — это Адамов акт непослушания и та предрасположенность ко греху, которая посредством этого акта возникла в каждом человеческом сущем. Поэтому первородный грех был назван еще и наследственным грехом (Erbsunde по-немецки). Если взглянуть с этой точки зрения, то Адамово падение развратило весь человеческий род. То, каким именно образом это произошло, описывалось по-разному, однако результат (то есть то, что человечество как целое живет в состоянии отчуждения) признан всеми. Следовательно, греха не избежать никому: отчуждению присущ характер универсальной человеческой судьбы. И все-таки сопрягать бедственность человека с совершенно свободным актом Адама столь же непоследовательно, сколь и буквально абсурдно. Это лишает человеческий индивид универсально-человеческого характера, поскольку ему приписывается свобода без судьбы (подобно тому как судьба без свободы приписывается Христу в некоторых разновидностях христо-логии). Однако в первом случае происходит обесчеловечивание Адама, а во втором — обесчеловечивание Христа. Адама следует понимать как сущностного человека, символизирующего переход от сущности к существованию. Первородный или наследственный грех не является ни первородным, ни наследственным, но той универсальной судьбой отчуждения, которая заботит каждого человека. Когда Августин говорил о massa perdifionis, то есть о тех, кому суждено погибнуть, тем самым он в противовес Пелагию выражал ту мысль, что человек в его отчуждении — это общественное сущее и что его нельзя обособить и превратить в субъект, способный принимать свободные решения. Единство судьбы и свободы следует сохранять в описаниях всякого состояния человека.

Грех был универсальным фактом еще и до того. как он стал индивидуальным актом или, точнее сказать, грех как индивидуальный акт актуализирует универсальный факт отчуждения. В качестве индивидуального акта грех является делом свободы, ответственности и личностной вины. Однако эта свобода столь тесно сопряжена с универсальной судьбой отчуждения, что в каждом свободном акте присутствует судьба отчуждения и, наоборот, судьба отчуждения актуализована всеми свободными актами. А если так, то невозможно отделить грех как факт от греха как акта. Они друг с другом переплетены, а их единство — это непосредственный опыт каждого, кто чувствует себя виновным. Даже если человек берет на

себя полную ответственность за акт отчуждения (а это следовало бы делать), то он все равно сознает, что этот акт зависит от всей полноты его бытия, включая как свободные акты прошлого и свою особую судьбу, так и универсальную судьбу человечества.

Отчуждение как факт объяснялось в детерминистских терминах: физически - механистическим детерминизмом, биологически - теориями угасания биологической жизни, психологически — как принудительная сила бессознательного, социологически — как результат классового господства, а культурно — как недостаток воспитания. Однако ни одно из этих объяснений не учитывает чувства той личностной ответственности, которую принимает за свои акты человек в состоянии отчуждения. И все-таки каждая из этих теорий по-своему способствует уяснению элемента судьбы в человеческой бедственности. В этом смысле христианская теология должна принимать каждую из них, хотя и уточняя, что никакое описание элемента судьбы в состоянии отчуждения не может отменить опыта конечной свободы и, следовательно, ответственности за каждый из тех актов, в котором актуализовано отчуждение. Детерминистские объяснения бедственности человека необязательно отрицают его личностную ответственность, что признает на практике и сам детерминист, попадая в такую ситуацию, в которой его принуждают отказаться от своих детерминистских убеждений. В этой ситуации он ощущает свою ответственность независимо от того, подчиняется ли он или сопротивляется. При описании человеческой бедственности значим именно этот опыт, а вовсе не гипотетическое объяснение причин его решения. Учение об универсальности отчуждения вовсе не делает нереальным осознание человеком своей вины, но зато оно избавляет человека от того нереалистического допущения, будто в каждый момент он обладает недетерминированной свободой принимать какие ему вздумается решения в пользу всего, чего бы он только ни избрал, — добра или зла, содействия Богу или противодействия ему.

С библейских времен христианская церковь подразделяла актуальные грехи на смертные и простительные — соответственно их серьезности. Позже она добавила капитальные грехи, хотя всегда проводила резкую границу между грехами до и после крещения. Эти различия имеют решающее значение для деятельности священников по отношению как к индивидуальному участию верующего в таинствах, так и к его предваряемой вечной судьбе, поскольку различные виды грехов строго соответствуют различным видам благодати и в-этой жизни, и в будущей. Ориентиры здесь (как в теории, так и на практике) выявляются через психологические и воспитательные интересы Римско-католической церкви. В каждом греховном акте церковь определяет меру личностного участия и вины. И это справедливо - учитывать различия степеней вины (так же поступает и судья, учитывающий меру ответственности при назначении наказания). Однако вся в ее совокупности система количественно-относительных градаций становится безрелигиозной в тот момент, когда ее прилагают к отношению человека и Бога. Протестантизм рассматривал этот вопрос как по отношению к греху, так и по отношению к благодати. Существует только «Грех», то есть отвращение от Бога и от «Благодати» или от воссоединения с Богом. Эти категории качественные и абсолютные, а не ко-

личественные и относительные. Грех— это отчуждение, а благодать-примирение. Именно потому, что примиряющая благодать Бога безусловна, человеку нет нужды оценивать свое собственное состояние и степени своей вины. Он уверен во всецелом прощении в ситуации всецелой вины. В этом заключена утешающая сила протестантского понимания греха и благодати касательно отношения человека к Богу. Это дает ту определенность, которой никогда не признавал католицизм. В то же время протестантизм должен признать, что под воздействием греха и благодати как абсолютных категорий сн во многом утратил свойственные католицизму психологическую проникновенность и воспитательную гибкость. Протестантизм зачастую опускался до того жесткого морализма, который прямо противоположен исходному намерению Реформации. Крушение этого морализма под влиянием глубинной психологии должно было бы стать началом переоценки католического проникновения в бесконечные сложности духовной жизни человека, началом осмысления необходимости учитывать как относительные, так и абсолютные элементы греха и благодати. Важным шагом в этом направлении становится распространение «консультирования» как одной из приходских обязанностей протестантского священника.

6. Отчуждение: индивидуально и коллективно

Приведенное здесь описание отчуждения касается исключительно индивидуальной личности, ее свободы и судьбы, ее вины и возможного примирения. Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами) встает безотлагательный вопрос о коллективной вине'3". Вопрос этот никогда полностью не исчезал из человеческого сознания, поскольку всегда существовали такие правители, классы и движения, чьи действия наносили ущерб сущностной природе человека и несли разрушение той группе, которой они принадлежали. В иудаизме и христианстве акцентировалась личностная вина индивида, хотя там не игнорировалось, например, то, что дети страдают за грехи родителей. В христианскую эру стали употребляться общественное осуждение лично невиновных потомков морально осужденных родителей. Однако впоследствии целые народы понесли моральное осуждение за зверства их правителей и тех многочисленных индивидов, которые совершали преступления по принуждению их правителей. Признать свою вину требовали от всего народа, включая даже и тех, кто сопротивлялся правящей группе и за свое сопротивление страдал.

На последнем примере можно убедиться в том, что между личностью и социальной группой существует фундаментальное различие. В отличие ог того центрированного индивида, которого мы называем «личностью», социальная группа лишена того естественного центра, который принимает решения. Социальная группа — это силовая структура, а в каждой силовой структуре определенные индивиды детерминируют действия всех тех индивидов, из которых составляется группа. Таким образом, в группе по-генииальный или реальный конфликг существует всегда - даже и в том случае, если результатом является единое действие группы как целого.

Социальная группа как таковая не отчуждена. Но социальная группа как таковая и не примирена. Коллективной вины не существует. Однако существует та универсальная судьба человечества, которая в особой группе становится особой судьбой, не переставая при этом быть универсальной. Каждый индивид соучаствует в этой судьбе и не может от этого

избавиться.

А судьба неразрывно связана со свободой. Но если так, то индивидуальная вина соучаствует как в формировании универсальной судьбы человечества, так и в формировании особой судьбы той социальной группы, которой принадлежит личность. Индивид только в том случае не виновен в преступлениях, совершенных членами его группы, если сам он их не совершал. Жители города не виновны в тех преступлениях, которые были совершены в их городе, но зато они виновны в качестве соучастников как судьбы человека в целом, так и судьбы их города в частности: ведь те их действия, в которых свобода была едина с судьбой, способствовали формированию той судьбы, в которой они соучаствуют. Они виновны не в том, что совершали те преступления, в которых обвиняется их группа; они виновны в том, что способствовали формированию той судьбы, в рамках которой были совершены эти преступления. В этом косвенном смысле даже и жертвы тирании своего народа повинны в этой тирании. Однако это также относится как к представителям других народов, так и к человечеству в целом, поскольку судьба подпасть под власть тирании (даже и преступной тирании) является частью универсальной судьбы человека быть отчужденным от того, чем он является сущностно.

Если бы эти соображения были приняты, то это удержало бы народы-победители от того, чтобы эксплуатировать свою победу во имя предполагаемой «коллективной вины» побежденного народа. Это побудило бы и всякого индивида из побежденного народа (даже если он и пострадал за свое сопротивление совершавшимся этим народом преступлениям) принять на себя часть ответственности за судьбу своего народа. Он и сам (может быть, невольно, непреднамеренно, но все-таки отвечая за это) помогал подготовить (или сохранить, или усугубить) те условия, из которых выросло актуальное преступление.

1. Утрата себя и утрата мира в состоянии отчуждения

Человек обретает себя (вместе со своим миром) в экзистенциальном отчуждении, безверии, hubris и вожделении. Каждое выражение состояния отчуждения противоречит сущностному бытию человека и содержащейся в нем потенции добра. Отчуждение противостоит тварной структуре самого человека, его мира и их взаимозависимости. А самопротиворечие ведет к саморазрушению. Те элементы сущностного бытия, которые противодействуют друг другу, стремятся уничтожить как друг друга, так и то Целое, которому они принадлежат. Разрушение в условиях экзистенциального отчуждения вызвано не какой-то внешней силой. Оно является не результатом особого божественного или демонического вмешательства, но следствием структуры самого по себе отчуждения. Эту структуру можно описать при помощи того с виду парадоксального понятия «структура деструкции», которым указывается на тот факт, что разрушение не имеет независимого положения в совокупной реальности, но зависит от структуры того, в чем и на что оно действует разрушительно. Здесь, как и повсюду в совокупности бытия, небытие зависит от бытия, негативное — от позитивного, смерть - от жизни. Следовательно, даже и разрушение имеет свои структуры. Оно «нацелено» на хаос, однако до тех пор пока хаос еще не достигнут, разрушение должно следовать за структурами целостности. Но если хаос достигается, и то и другое — и структура, и разрушение — изчезают.

Как было показано выше, базисная структура конечного бытия — это полярность «я» и мира. Эта полярность осуществлена лишь в человеке. Лишь человек обладает как полностью центрированным «я», так и структурированным универсумом, которому он принадлежит и на который он в то же время может смотреть. Все остальные сущие в нашем опыте центрированы лишь отчасти и потому привязаны к своей среде. Человек тоже обладает своей средой, но обладает он ею как частью своего мира. Он может трансцендировать ее каждым своим произносимым словом — и он ее трансцендирует. Он свободен сделать свой мир объектом рассмотрения, но он же свободен сделать объектом рассмотрения и самого себя. В этой ситуации конечной свободы он может утратить и себя, и свой мир, причем утрата одного неизбежно включает в себя утрату и другого. Такова базисная «структура деструкции», и она включает в себя все остальные. Анализ этой структуры — первый шаг к пониманию того, что зачастую описывается как «зло».

Термин «зло» может быть использован как в более широком, так и в более узком смысле. Более широкий смысл обнимает собой все негативное и включает как разрушение, так и отчуждение — экзистенциальную бедственность человека во всех ее качествах. Если взять это слово именно в таком смысле, то грех предстанет еще одним злом наряду с другими. Его иногда называют «нравственным злом», то есть отрицанием нравственно доброго. Одной из причин употребления термина «зло» в этом более широком смысле является тот факт, что грех может проявлять себя в обеих функциях, то есть и как причина саморазрушения, и как элемент саморазрушения (когда, например, саморазрушение означает умножившийся грех как результат греха). Говоря классическим языком, Бог наказывает грех тем, что ввергает грешника в еще больший грех. В этом случае грех является одновременно и причиной зла, и самим злом. Стоило бы всегда помнить, что даже и в этом случае грех является злом в силу его саморазрушительных последствий.

В свете вышесказанного было бы уместнее использовать это слово в более узком смысле, то есть для обозначения следствий состояния греха и отчуждения. В этом случае можно отделить учение о зле от учения о грехе. Именно в таком смысле это слово и будет использоваться в следующих разделах. Именно поэтому учение о зле следует за тем учением о грехе, которое было обозначено в предыдущих главах. Это дает нам до

полнительное преимущество прояснить те понятия, которые имеют отношение к проблеме теодицеи. На вопрос о том, как любящий и всемогущий Бог может допускать зло, невозможно ответить в терминах заданного именно так вопроса. Прежде следует настоять на том, чтобы был дан ответ на вопрос: «Как он мог допустить грех?», причем ответ на него должен быть дан в тот же миг, когда вопрос этот задан. Не допускать греха значило бы не допускать свободы; это было бы отрицанием самой природы человека, его конечной свободы. Только после этого ответа и можно описывать зло как ту структуру саморазрушения, которая имплицитно заключена в природе универсального отчуждения.

Утрата себя как первая и основная примета зла — это утрата своего детерминирующего центра; это распад центрированного «я» под влиянием тех разрушительных импульсов, которые не могут быть приведены в единство. Пока эти импульсы центрированны, они составляют личность как целостность. Если же они противостоят друг другу, то они расщепляют личность. Чем дальше заходит этот разлад, тем большей становится угроза бытию человека как такового. Центрированное «я» человека может расколоться, а с утратой себя человек утрачивает и свой мир.

Утрата себя — это утрата своего детерминирующего центра, распад единства личности. Это проявляется и в нравственных конфликтах, и в психопатологических расстройствах — независимо или взаимозависимо. Ужасающий опыт «распадения на части» овладевает личностью. В той степени, в какой это происходит, распадается на части и мир личности. Он перестает быть миром в качестве осмысленного целого. Вещи уже ничего не говорят человеку: они утрачивают свою силу вступать с человеком в осмысленный контакт, потому что силу эту утратил сам человек. В экстремальных случаях даже ощущается полная нереальность собственного мира: не остается ничего, кроме осознания своего собственного пустого «я» Такие опыты экстремальны, но именно экстремальные ситуации раскрывают возможности ситуаций обыденных. Возможности распада всегда наличествуют в человеке как в полной мере центрированном сущем. Он не может считать свою центрированность гарантированной. Это — форма, но отнюдь не пустая форма. Она актуальна лишь в единстве с ее содержанием. Форма центрированности наделяет «я» тем центром, который нужен личности для того, чтобы быть тем, чем она есть. Не существует ни пустого «я», ни чистой субъектности. Контролируемое hubris и вожделением, «я» может приблизиться к состоянию распада. Попытка конечного «я» стать центром всего постепенно приводит к тому, что оно перестает быть центром чего бы то ни было. Под угрозой оказываются как «я», так и мир. Человек становится ограниченным «я», зависимым от ограниченной среды. Он утратил свой мир; для него осталась только его среда.

Этот факт включает в себя фундаментально-критическое отношение к теориям влияния среды на человека. Они утверждают такое воззрение на сущностную природу человека, которое актуально описывает экзистенциальное отчуждение человека от его сущностной природы. Человек сущностно обладает миром потому, что он обладает в полной мере центрированным «я». Он способен трансцендировать любую данную среду в направлении своего мира. И только утрата своего мира порабощает его

той среде, которая реально не является его средой, то есть результатом созидательной встречи с его миром, представленным частью этого мира. Истинная среда человека — универсум, а каждая особая среда квалифицируется как часть универсума. Только в отчуждении человек может быть описан как чистый объект влияния среды.

2. Конфликты в онтологических полярностях в состоянии отчуждения

а) Отделение свободы от судьбы. — Взаимозависимость между утратой «я» и утратой мира в состоянии отчуждения проявляется во взаимозависимой утрате полярных элементов бытия. Первыми из них являются свобода и судьба. В сущностном бытии, то есть в состоянии спящей невинности, свобода и судьба заключены друг в друге — отличные друг от друга, но нераздельные; в напряженности, но не в конфликте. Они укоренены в основании бытия, то есть в источнике их обеих и в основе их полярного единства. Стоит только пробудиться свободе, как сразу же начинается" процесс отделения свободы от той судьбы, которой она принадлежит. Свобода становится произволом. Волевые акты — это такие акты, посредством которых свобода движется к своему отделению от судьбы. Под контролем hubris и вожделения свобода перестает соотноситься с теми объектами, которые даны ей судьбой. Она соотносит себя с неопределенным числом содержаний. Когда человек делает себя центром универсума, свобода утрачивает свою определенность. Неопределенно и произвольно свобода обращается к тем объектам, личностям и вещам, которые полностью зависят от выбирающего субъекта, а потому могут быть заменены другими - столь же случайными и абсолютно не соотносимыми. Экзистенциализм, поддерживаемый глубинной психологией, описывал диалектику этой ситуации в понятиях сопряженных с ней неуспокоенности, опустошенности и бессмысленности. Если не существует сущностной связи -между свободным агентом и его объектами, то ни один выбор объективно не предпочтительнее другого; любая приверженность причине или личности лишена смысла; никакой доминирующей цели установить невозможно. Знаки, посылаемые судьбой того или иного человека, остаются незамеченными или игнорируются. Именно таково, безусловно, описание экстремальной ситуации, однако в самом ее радикализме возможно обнаружить базисную тенденцию состояния универсального отчуждения.

До той степени, до которой искаженная свобода становится произволом, до той же степени и искаженная судьба становится механической необходимостью. Если свобода человека не направляется судьбой или если она является чередой случайных актов произвола, то она подпадает под контроль тех противоборствующих и противонаправленных сил, которые лишены центра принятия решений. То, что кажется нам свободным, оказывается обусловленным внутренними импульсами и внешними причинами. Части «я» захватывают центр и детерминируют его деятельность, будучи отъединенными от других частей. Случайный мотив замещает собой центр, который, как предполагается, призван объединять мотивы в центрированном решении, но сделать это неспособен.

Таков онтологический характер состояния, которое в классической тео-'югии описывается как «рабство воли». Ввиду этой «структуры деструкции» можно было бы сказать, что человек воспользовался своей свобо-той для того, чтобы расточить свою свободу, а его судьба в том, чтобы лишиться своей судьбы.

Перерождение свободы в произвол, а свободы — в механическую необходимость отражены в традиционном споре между индетерминизмом и детерминизмом. Подобно теории влияния среды на человека, индетерминизм (равно как и детерминизм) представляет собой теорию сущностной природы человека в тех терминах, которые представляют собой описания отчужденной природы человека. Индетерминизм считает человеческую свободу делом случая, чем устраняет ту самую ответственность, которую он пытался сохранить от нападок детерминизма. А детерминизм подчиняет свободу человека механической необходимости, преобразовывая его в полностью обусловленную вещь, которая в этом своем качестве не имеет никакой судьбы, — даже и судьбы иметь истинную теорию детерминизма, поскольку под контролем механической необходимости нет ни истины, ни судьбы. Индетерминизм, равно как и детерминизм, — это зеркало состояния человеческой отчужденности (как по отношению к свободе, так и по отношению к судьбе!).

б) Отделение динамики от формы. — Каждое живое сущее (и, в терминах аналогии, каждое сущее) стремится выйти как за свои собственные пределы, так и за пределы той данной формы, посредством которой оно обладает бытием. В сущностной природе человека динамика и форма едины. Даже если данная форма и трансцендирована, то происходит это в терминах формы. В сущностном бытии имеются формы самотрансцен-дирования формы. Их единство с динамикой бытия не нарушается никогда. Это единство фрагментарно представлено в тех личностях, в которых действенна благодать, — как в секулярной, так и религиозной сферах. По контрасту с такими «символами воссоединения» особенно очевиден экзистенциальный распад единства динамики и формы. Человека, контролируемого hubris н вожделением, тянет во все стороны, хотя у него нет ни определенной цели, ни определенного содержания. Его динамика, искажаясь, становится бесформенным побуждением к самотрансценди-рованию. И отнюдь не новая форма влечет личность к самотрансценди-рованию: самоцелью стала динамика. Можно говорить о том «искушении новизной», которое само по себе является необходимым элементом любой творческой самоактуализации, хотя в искаженном виде оно жертвует творческим ради нового. Когда нет формы, ничто реальное не создается, потому что без формы ничто не реально.

Однако и форма без динамики столь же разрушительна. Если форму абстрагировать от той динамики, в которой она была сотворена, а затем приложить ее к той динамике, которой она не принадлежит, то форма эта станет внешним законом. Она станет угнетать и даст начало либо лишенному созидательности законничеству, либо тому бунтарскому возмущению динамических сил, которое ведет к хаосу (а зачастую и в виде реакции к еще более мощному подавлению). Такого рода опыты принадлежат бедственности человека как в индивидуальной, так и в общественной жизни; как в религии, так и в культуре. Совершается постоянное бегство

от закона к хаосу и от хаоса к закону. Совершается постоянный прорыв витальности формой и формы витальностью. Однако если исчезает один из полюсов, то исчезает и другой. Динамика, витальность и стремление ι к разрушению формы имеют своим концом хаос и пустоту. Отделяясь от формы, они сами себя утрачивают. А форма, структура и закон имеют своим концом закостенелость и пустоту. Они утрачивают себя в своем' отделении от динамики. ^

Это включает в себя и фундаментально-критическое отношение ко. всем тем учениям о человеке, в которых сущностная природа человека;

описывается или в терминах чистой динамики, или в терминах чистой формы. Мы уже указывали на некоторые из них в связи с учением о вож~;

делении. Если воспринимать человека как сущностно неограниченное..! либидо или как неограниченную волю к силе, то основой такого воспри-J ятия является не сущностная природа человека, но его состояние экзис-^ тенциального отчуждения. Неспособность достичь той формы, в которой-' динамика человеческой природы получила бы предварительное или дли-у тельное удовлетворение, является выражением отчуждения человека как» от самого себя, так и от сущностного единства динамики и формы. По-, добной же критике следует подвергнуть и те интерпретации человечес-» кой природы, которые лишают человека динамики в его бытии, сводя его, истинное бытие к системе логических, моральных и эстетических форм, которым он должен соответствовать. Как философии здравого смысла, так и некоторые рационалистические и идеалистические учения о чело-, веке исключают динамику из процесса самореализации человека. Сози-, дательность заменяется подчинением закону, что характерно для человека в отчуждении.

Оба типа учений о человеке — динамический и формальный — описывают экзистенциальную бедственность человека. В этом их правда. Но в этом же и предел их правды.

в) Отделение индивидуализации от соучастия. — Жизнь индивидуализирует во всех своих формах, хотя одновременно и взаимное соучастие сущих в «бытии» поддерживает единство бытия. Оба полюса взаимозависимы. Чем более индивидуализировано сущее, тем более оно способно к, соучастию. Человек как полностью индивидуализированное сущее соуча-,| ствует в мире во всей его полноте посредством перцепции, воображения?;

и действия. В принципе пределов его соучастию нет, поскольку человек—1 это полностью центрированное «я». В состоянии отчуждения человек;! замкнут в себе и отрезан от соучастия. В то же время он подпадает под;1 власть тех объектов, которые стремятся превратить его в чистый объект, лишенный «я». Если субъектность отделяется от объектности, то объекты поглощают пустую оболочку субъектности.

Эта ситуация была описана и социологически, и психологически. В этих описаниях была убедительно показана взаимозависимость покину-тости индивида и его погруженности в коллектив. Однако описания эти были устремлены к частной исторической ситуации (преимущественно современной). Создавалось такое впечатление, будто та ситуация, на которую эти описания указывают, обусловлена исторически и социологически, но с переменой условий изменится в корне. Теология, описывая универсально человеческий характер покинутости в его взаимозависимости с погруженностью в коллектив, должна солидаризироваться с экзистенциализмом. Это верно, что в особых ситуациях более отчетливо раскрываются особые элементы в экзистенциальной ситуации человека. Особые ситуации их раскрывают, но создать их они не могут. Опасность деперсонализации или «объективации» (превращения в вещь) более ярко выражена в западном индустриальном обществе. Однако подобного рода опасности существуют во всех обществах, поскольку отделение индивидуализации от соучастия является признаком универсального отчуждения. Эти опасности принадлежат структурам деструкции и коренятся в уровне зла во всякой истории.

Эта ситуация отражена и в тех учениях о человеке, которые претендуют на то, чтобы описывать сущностную природу человека, хотя истинное понятие они дают лишь об отчуждении человека. Обособленная субъектность выявляет себя в тех идеалистических эпистемологиях, где человек сводится к тому мыслящему субъекту (ens cogitans), который воспринимает, анализирует и контролирует реальность. Акт познания лишается всякого соучастия всецелого субъекта во всецелом объекте. В том, каким образом субъект приближается к объекту, а объект отдает себя субъекту, никакого эроса нет. На некоторых уровнях абстрагирования это необходимо, но вот если это детерминирует когнитивный подход в целом, то это уже симптом отчуждения. И, коль скоро человек является частью своего мира, он и сам становится чистым объектом среди объектов. Он становится частью физически исчисляемого целого, тем самым становясь полностью исчисляемым объектом. Это случается или тогда, когда психологический уровень объясняется физиологически либо химически, или тогда, когда он описывается в терминах независимых психологических механизмов. В обоих случаях теоретическая объективация осуществляется посредством того, что может использоваться (и используется) в практическом обращении с людьми так, как если бы они были чистыми субъектами. Ситуация отчуждения отражена как в теоретической, так и в практической встрече с человеком как с чистым объектом. В обоих случаях мы имеем дело со «структурами самодеструкции», то есть с фундаментальными источниками зла.

3. Конечность и отчуждение

а) Смерть, конечность и вина. — Отчужденный от предельной силы бытия человек детерминирован своей конечностью. Он предоставлен своему естественному року. Он пришел из небытия и в небытие возвращает-ВД. Он находится под властью смерти и одержим тревогой перед лицом неизбежной смерти. А это фактически и является первым ответом на вопрос об отношении между грехом и смертью. В соответствии с библейской религией утверждается, что человек по своей природе смертей. Учение о бессмертии как о естественном качестве человека не является Учением христианским, хотя, возможно, оно и принадлежит Платону. Но Даже Платон заставляет Сократа ставить под вопрос те самые аргументы в пользу бессмертия души, которые Сократ развивает в спорах накануне собственной смерти. Конечно, то качество вечной жизни, которое он

приписывает душе, мало похоже на расхожие верования многих христиан относительно «той жизни». Платон говорит о соучастии души в вечном царстве сущностей (идей), о ее «выпадении» из этого царства и ее возможном возвращении туда, хоть это и не царство в сколько-нибудь пространственном или временном смысле. В библейском рассказе о рае дается весьма отличная от этой интерпретация отношения между Падением и смертью. Библейские символы еще дальше отстоят от расхожего образа бессмертия. Согласно Книге Бытия, человек возникает из праха и в прах возвращается. Он обладает бессмертием только до тех пор, пока ему позволено вкушать от древа жизни - от того древа, которое дает божественную пищу или пищу жизни вечной. Смысл символов тут очевиден. Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности- А если так, то с этими идеями согласуется как то, что отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия»14', так и то, что восточная церковь сосредоточила Весть Христа на его воскресении как на таком моменте, когда вечная жизнь дается тем, кто в противном случае был бы предоставлен естественной смертности. В отчуждении человек связан своей конечной природой — неизбежностью умирания. Грех не порождает смерть, но дает смерти ту силу, которая побеждается только соучастием к вечном. Та идея, что Падение физически изменило клеточную или психологическую структуру человека (и природы?) не только абсурдна, но и противоречит Библии.

Если человек предоставлен своей «необходимости умереть», то сущностная тревога по поводу небытия преобразована в ужас смерти. Тревога по поводу небытия разлита во всем конечном. Осознанно или неосознанно она сказывается во всем процессе жизни. Она постоянна как сердцебиение, хотя человек и не всегда ее осознает. Тревога принадлежит как потенциальному состоянию спящей невинности, так и тому получившему ответ и решенному единству с Богом, которое выоажено в образе Иисуса как Христа. Драматическое описание тревоги Иисуса по поводу неизбежной смерти подтверждает универсальный характер отношения между конечностью и тревогой.

В условиях отчуждения тревога имеет иной характер, который придает ей элемент вины. Утрата человеком потенциальной вечности переживается как нечто такое, за что он несет ответственность, несмотря на универсальность трагической актуальности этого. Грех - это жало смерти, а не ее физическая причина. Он преобразует тревожное осознание неизбежности собственной смерти в болезненное осознание утраченной вечности. Именно поэтому тревога перед лицом неизбежной смерти может быть связана с желанием избавиться от своего «само-я». Человек жаждет самоуничтожения для того, чтобы избежать смерти в ее природе -· не только как конца, но и как вины. В условиях отчуждения тревога по поводу смерти сильнее, чем тревога по поводу уничтожения. Это делает смерть злом, структурой деструкции.

Преобразование эссенциальной конечности в экзистенциальное зло — это самая общая характеристика состояния отчуждения. Совсем недавно оно описывалось как в христианских, так и в нехристианских исследованиях человеческой ситуации, а в последнее время и очень впечатляю-

ще - в экзистенциалистской литературе. Такие описания приемлемы (и крайне важны!) для теологии в том случае, если сохранено четкое разграничение между конечностью и отчуждением, что было показано на примере исследования смерти. Если же этого не делается, то описание, какие бы неоценимые данные оно ни содержало, должно быть пересмотрено в свете учения о творении и о разграничении между эссенциальным и экзистенциальным бытием.

б) Отчуждение, время и пространство. — Ни одно из описаний структур зла не может быть исчерпывающим. Этим можно заниматься бесконечно. Этому посвящены неисчислимые страницы произведений мировой литературы всех времен и народов. Постоянно совершаются все новые и новые открытия действия зла. Примеров тому множество в литературе библейской, хотя немало их как в литературе других религий, так и в произведениях светской культуры. Теология должна учитывать эту универсальность осознания форм зла. Она не может их исчислить, но она может и должна показать некоторые базовые структуры. В качестве структур зла они являются и структурами самодеструкции. Они основаны на структурах конечности, однако они дополняют их разрушительными элементами и преобразуют их так же, как вина преобразует тревогу смерти.

Категориальная природа конечности (включая время, пространство, причинность и субстанцию) действительна в качестве структуры всего творения в целом. Однако функция категорий конечности в условиях существования меняется. В этих категориях выявлено единство бытия и небытия во всех конечных сущих. Потому-то они и порождают тревогу. Впрочем, они могут быть утверждены мужеством в том случае, если имеется опыт преобладания бытия над небытием. В состоянии отчуждения соотнесенность с предельной силой бытия утрачена. В этом состоянии категории контролируют существование и вызывают в отношении себя двоякую реакцию — сопротивление и отчаяние.

Когда время опытно переживается без «вечного сейчас» посредством присутствия силы само-бытия, оно познается в качестве чистой прехо-дящести без актуального присутствия. Оно воспринимается (как это выявляется в мифах о богах времени) в качестве демонической силы, разрушающей то, что она же и создала. Попытки человека воспротивиться ей оказываются безуспешными. Человек старается продлить отведенный ему краткий отрезок времени; он старается заполнить этот миг как можно большим количеством преходящих вещей; он старается создать для себя память в том будущем, которое ему не принадлежит; он воображает и продолжение своей жизни после конца своего времени, и бесконечность без вечности.

Таковы формы человеческого сопротивления той предельной угрозе небытия, которая подразумевается категорией времени. Прорыв этого сопротивления во многих его формах является одним из элементов структуры отчаяния. Порождает отчаяние не опыт времени как такового, но скорее поражение, понесенное в сопротивлении времени. Само по себе это сопротивление порождено сущностной принадлежностью человека вечному, его исключенностью из вечного в состоянии отчуждения и его желанием преобразовать преходящие мгновения отведенного ему времени в длящееся настоящее. Его экзистенциальное нежелание принять

свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.

Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при- ;

сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран- i ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве , результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает | игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное- ] ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы- . тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств — посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.

Подобные наблюдения можно было бы сделать и в отношении других категорий — например, в отношении попытки человека сделать себя абсолютной причиной в противовес той бесконечной цепи причин, в которой он является лишь одной из многих; или, например, в отношении его же попытки наделить себя абсолютной субстанцией в противовес исчезновению субстанции вместе с акциденциями. Эти попытки являются выражениями осознания человеком своей потенциальной бесконечности. Однако они неизбежно терпят неудачу, если предпринимаются в отсутствие основания всех причинных зависимостей и всех акцидентальных изменений. Лишенный силы само-бытия человек не может противиться элементу небытия как в причинности, так и в субстанции, и крах его сопротивления становится еще одним элементом в структуре отчаяния.

в) Отчуждение, страдание и покинутость. — Конфликты в онтологи- , ческих полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут рассмотрены две примечательные разновидности такого влияния — страдание и покинутость. Первое заботит человека в себе; второе — человека в отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы, хотя и различимы.

Страдание, как и смерть, является элементом конечности. В состоянии спящей невинности оно не устраняется, но преобразуется в блаженство. В условиях существования человек от этого блаженства отлучен, а страдание, овладев им, его разрушает. Страдание становится структурой деструкции, то есть злом. Для понимания христианства и великих религий Востока (а особенно буддизма) в первую очередь надо осознать, что страдание как элемент эссенциальной конечности отлично от страдания как элемента экзистенциального отчуждения. Если (как, например, в буддизме) этого разграничения не делается, то конечность отождествляется со злом. Спасение становится спасением от конечности и от того

страдания, которое она подразумевает. Однако оно (как это имеет место в христианстве) является не спасением от того отчуждения, которое преобразует страдание в структуру деструкции. Буддийская интерпретация страдания справедлива до тех пор, покуда страдание выводится из воли к бытию. А потому страдание преодолевается самоотрицанием желания воли быть чем-то особым. В христианстве выдвигается требование с предельным мужеством принять страдание как элемент конечности и, следовательно, преодолеть то страдание, которое зависит от экзистенциального отчуждения, являющего собой в чистом виде разрушение.

Христианству известно, что такая победа над разрушительным страданием во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Однако, как показывает сравнение, все различие между западной и восточной культурами состоит в том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это изменяет оценку индивида, личности, сообщества и истории. Это фактически и детерминировало историческую судьбу человечества.

Разграничение между страданием как выражением конечности и между страданием как результатом отчуждения действительно вопреки тому, что его никогда нельзя утвердить конкретно из-за той амбивалентности, которая характеризует жизнь как таковую. Однако можно говорить о разновидности того страдания, смысл которого может познаваться на опыте (в отличие, например, от бессмысленного страдания). Страдание имеет смысл постольку, поскольку оно взывает к защите и исцелению того сущего, которое охвачено болью. Страдание может показать пределы и возможности живого сущего. Происходит же это или нет, зависит как от объективного характера страдания, так и от того, каким образом оно переносится страдающим субъектом. Имеются такие формы страдания, которые разрушают возможность субъекта действовать в качестве субъекта (это происходит в случаях психических расстройств, обесчеловечиваю-щих внешних условий или резкого падения сопротивляемости организма). Существование полно таких примеров, когда со стороны страдающего субъекта в страдании невозможно обнаружить никакого смысла. Подобная ситуация, конечно, не подразумевается сущностным бытием. Ее основа - это переход от сущности к существованию и те конфликты, которые следуют из самоактуализации сущего в его встречах с другими сущими. Это подразумевается существованием.

Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути главной его причиной) является «отьединенность» индивидуального сущего, его желание преодолеть эту отьединенность через союз с другими сущими, а также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это отвергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я». Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к этому соучастию его влечет любовь как динамическая сила жизни. В состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако соучастие может быть и отвергнуто. Структура ко-

свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.

Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при- | сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран- ί ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает i игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное- ;

ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором '· человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы- | тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств — посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.

Подобные наблюдения можно было бы сделать и в отношении других категорий — например, в отношении попытки человека сделать себя абсолютной причиной в противовес той бесконечной цепи причин, в которой он является лишь одной из многих; или, например, в отношении его же попытки наделить себя абсолютной субстанцией в противовес исчезновению субстанции вместе с акциденциями. Эти попытки являются выражениями осознания человеком своей потенциальной бесконечности. Однако они неизбежно терпят неудачу, если предпринимаются в отсутствие основания всех причинных зависимостей и всех акцидентальных изменений. Лишенный силы само-бытия человек не может противиться элементу небытия как в причинности, так и в субстанции, и крах его сопротивления становится еще одним элементом в структуре отчаяния.

в) Отчуждение, страдание и покинутостъ. — Конфликты в онтологи- , ческих полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут рассмотрены две примечательные разновидности такого влияния — страдание и покинутость. Первое заботит человека в себе; второе — человека в отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы, хотя и различимы.

Страдание, как и смерть, является элементом конечности. В состоянии спящей невинности оно не устраняется, но преобразуется в блаженство. В условиях существования человек от этого блаженства отлучен, а страдание, овладев им, его разрушает. Страдание становится структурой деструкции, то есть злом. Для понимания христианства и великих религий Востока (а особенно буддизма) в первую очередь надо осознать, что страдание как элемент эссенциальной конечности отлично от страдания как элемента экзистенциального отчуждения. Если (как, например, в буддизме) этого разграничения не делается, то конечность отождествляется со злом. Спасение становится спасением от конечности и от того

страдания, которое она подразумевает. Однако оно (как это имеет место в христианстве) является не спасением от того отчуждения, которое преобразует страдание в структуру деструкции. Буддийская интерпретация страдания справедлива до тех пор, покуда страдание выводится из воли к бытию. А потому страдание преодолевается самоотрицанием желания воли быть чем-то особым. В христианстве выдвигается требование с предельным мужеством принять страдание как элемент конечности и, следовательно, преодолеть то страдание, которое зависит от экзистенциального отчуждения, являющего собой в чистом виде разрушение.

Христианству известно, что такая победа над разрушительным страданием во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Однако, как показывает сравнение, все различие между западной и восточной культурами состоит в том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это изменяет оценку индивида, личности, сообщества и истории. Это фактически и детерминировало историческую судьбу человечества.

Разграничение между страданием как выражением конечности и между страданием как результатом отчуждения действительно вопреки тому, что его никогда нельзя утвердить конкретно из-за той амбивалентности, которая характеризует жизнь как таковую. Однако можно говорить о разновидности того страдания, смысл которого может познаваться на опыте (в отличие, например, от бессмысленного страдания). Страдание имеет смысл постольку, поскольку оно взывает к защите и исцелению того сущего, которое охвачено болью. Страдание может показать пределы и возможности живого сущего. Происходит же это или нет, зависит как от объективного характера страдания, так и от того, каким образом оно переносится страдающим субъектом. Имеются такие формы страдания, которые разрушают возможность субъекта действовать в качестве субъекта (это происходит в случаях психических расстройств, обесчеловечиваю-щих внешних условий или резкого падения сопротивляемости организма). Существование полно таких примеров, когда со стороны страдающего субъекта в страдании невозможно обнаружить никакого смысла. Подобная ситуация, конечно, не подразумевается сущностным бытием. Ее основа - это переход от сущности к существованию и те конфликты, которые следуют из самоактуализации сущего в его встречах с другими сущими. Это подразумевается существованием.

Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути главной его причиной) является «отъединенность» индивидуального сущего, его желание преодолеть эту отъединенность через союз с другими сущими, а также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это отвергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я». Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к этому соучастию его влечет любовь как динамическая сила жизни. В состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако соучастие может быть и отвергнуто. Структура конечности — это само-благо, однако в условиях отчуждения она становится структурой деструкции. Пребывание наедине только с собой в сущностной конечности является выражением полной центрированности человека. Оно-то и может быть названо «одиночеством». Это — условие для установления отношения к другому. Только тот, кто способен обладать одиночеством, способен и на общение. Ведь в одиночестве человек обретает опыт измерения предельного .как подлинную основу для общения с теми, кто одинок. В экзистенциальном отчуждении человек отрезан от измерений предельного и остается сам с собой — в покинутости. Однако покинутость эта невыносима. Она влечет человека к такому соучастию, в котором он подчиняет свое покинутое «я» «коллективному».

Однако в этом подчинении индивид принимается не каким-то другим индивидом, но всего лишь тем, чему все они пожертвовали своим потенциальным одиночеством, то есть духом коллектива. А если так, то индивид продолжает искать кого-то другого, но его опять отвергают — частично или полностью: ведь тот, другой, тоже является одиноким индивидом, который неспособен войти в общение именно потому, что он неспособен быть одиноким. Подобного рода отвергнутость является источником многочисленных проявлений враждебности, направленной не только против тех, кто отвергает, но и против своего «я». Таким образом, эссен-циальная структура одиночества и общения искажается экзистенциальным отчуждением и становится источником бесконечного страдания. Диалектика одиночества рассматривает саморазрушение и разрушение других в их взаимозависимости.

Если не проводить разграничения между эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью, то предельного единства можно будет достичь только через уничтожение покинутого индивида и через его исчезновение в недифференцированной субстанции. Решение, которое жаждет принять радикальный мистицизм, аналогично тому ответу на проблему страдания, который дается в буддизме. В предельном нет места покинутости, однако там нет ни одиночества, ни общения, поскольку центрированное «я» индивида уже растворено. Это сравнение показывает то решающее значение, которое для христианского понимания зла и спасения имеет разграничение между эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью.

г) Отчуждение, сомнение и бессмысленность. — Конечность включает в себя сомнение. Истина — это целое (Гегель). Однако ни одно конечное сущее не обладает целым. Следовательно, выражением приятия человеком его конечности является то, что он приемлет тот факт, что сомнение принадлежит его сущностному бытию. Даже спящая невинность подразумевает сомнение. Потому-то змий в библейском повествовании о рае и смог пробудить у человека сомнение.

Сущностное сомнение присутствует как в методологическом сомнении науки, так и в неопределенности относительно своего «я», своего мира и их предельного смысла. Нет нужды доказывать, что когнитивный подход к встречаемой реальности невозможен, если радикально не поставить все под вопрос. Вопрос указывает как на обладание (без которого ни один вопрос не был бы возможен), так и на не-обладание (без которого ни один вопрос не был необходим). Эта ситуация сущностного сомнения

дана человеку даже и в состоянии отчуждения, давая ему возможность анализировать и контролировать реальность в той степени, в какой он хочет использовать ее честно и жертвенно.

Но конечность также включает в себя неуверенность и во всех прочих отношениях; это - выражение всеобщей ненадежности конечного бытия, случайности бытия вообще и того факта, что человек существует не сам по себе, но «заброшен в бытие» (Хайдеггер), а никакое место и его присутствие где бы то ни было не являются для него необходимыми. Эта ненадежность проявляется как в выборе личностных отношений, так и в других частях встречаемой реальности. Проявляется она как в неопределенности чувств, так и в рискованности каждого решения. И наконец, проявляется она в сомнении по поводу самого себя и своего мира как такового; проявляется она как сомнение или неуверенность по поводу бытия как такового.

Все эти формы ненадежности и неуверенности принадлежат сущностной конечности человека и благости сотворенного в той мере, в какой оно тварно. В состоянии чистой потенциальности ненадежность и неуверенность присутствуют, но принимаются в силе измерения вечного. В этом измерении есть та предельная надежность или уверенность, которая не отменяет предварительных ненадежностей и неуверенностей конечного (включая и тревогу их осознания). Скорее эта надежность вбирает их в себя вместе с мужеством принять собственную конечность.

Но если в состоянии отчуждения измерение предельного оказывается отторгнутым, то ситуация меняется. Ненадежность становится абсолютной и ведет к отчаянию по поводу возможности бытия вообще. Сомнение становится абсолютным и ведет к отчаянному отказу принять какую бы то ни было конечную истину. И то и другое ведет к опытному пониманию того, что структура конечности стала структурой экзистенциального разрушения.

Разрушительный характер экзистенциальной ненадежности и сомнения выявляет себя в том, каким именно образом человек пытается избежать отчаяния. Конечную надежность или конечную уверенность он пытается сделать абсолютными. Угроза ргпрушсния заставляет принимать защитные меры, иные из которых жес-юки. иные фанатичны, иные бесчестны, хотя все они — недостаточны и разрушительны, поскольку в конечном не может быть ни надежности, ни уверенности. Разрушительная сила может быть направлена против тех, кто представляет собой угрозу ложной надежности и ложной определенности, а особенно против тех, кто с ними состязается или им противоречит. Войны и преследования частично зависят от этой диалектики. Если защитные меры все-таки оказываются недостаточными, то сила разрушения направляется против самого субъекта. Он впадает в неуспокоенность, испытывает пустоту и цинизм и обретает опыт бессмысленности. Может случиться и так, что, дабы избежать этих крайностей, человек отрицает свое сомнение, но не посредством реального или воображаемого ответа, а посредством безразличия к любому вопросу или ответу. Тем самым он разрушает свою подлинную человечность и становится винтиком гигантской машины труда и развлечений. Он лишается смысла даже и в форме страдания от бессмысленности. Ему не остается Даже и осмысленности серьезного вопроса о смысле.

Если судить по этим описаниям, то можно заметить, что различие между грехом и злом действительно лишь отчасти. Зло как саморазрушительное следствие греха включает в себя и сам грех. Элемент ответственности отнюдь не отсутствует и в таких структурах деструкции, как бессмыслен- i ное страдание, покинутость, циничное сомнение, бессмысленность или^ отчаяние. Но, с другой стороны, каждая из этих структур зависит от уни-;

нереального состояния отчуждения и его саморазрушительных послед-1 ствий. С этой точки зрения было бы оправданным говорить о «грехе» в' одном контексте и о «зле» - в другом. Здесь разница скорее в акцентах, чем;

в содержании. |

В современных социологических и психологических исследованиях! был выдвинут на первый план и еще один вопрос. Это вопрос о том, в;| какой степени структуры деструкции являются общечеловеческими, а в 1 какой они обусловлены исторически. Ответ состоит в том, что их появ-1 ление в истории возможно лишь в силу их универсального, структурно-1 го присутствия. Отчуждение — это качество структуры существования,! однако тот вид, в котором оно себя преимущественно выявляет, - это| дело истории. В истории всегда присутствуют структуры деструкции, не' возможны они лишь потому, что существуют такие структуры конечное-^ ти, которые могут быть преобразованы в структуры отчуждения. Суще»;

ствует множество социологических и экзистенциалистских исследований! человека в индустриальном обществе, в которых речь идет об утрате себй' и утрате мира, о механизации и опредмечивании, покинутое™ и подчич нении коллективу, об опыте пустоты и бессмысленности. Сами по себ| эти исследования верны, однако они лживы в том случае, если зло бед» ственности человека в нынешний исторический период они выводят вд структуры индустриального общества. А это подразумевает веру в то, чтв сами по себе изменения в структуре нашего общества приведут к изме<<| нению экзистенциальной бедственности человека. Это характерно для| всякого утопизма; главная его ошибка заключается в неразграничении! между экзистенциальной ситуацией человека и ее проявлениями в разт | личные исторические периоды. Структуры деструкции есть во всех пери- '\ одах, и они во многом аналогичны особым структурам нашего периода,.! Отчуждение человека от его сущностного бытия - это универсальный ', признак существования. Отчуждение — неиссякаемый источник многих частных зол во всяком периоде.

Структуры деструкции - это не единственный признак существования. Они уравновешены структурами исцеления и воссоединения отчужденного. Однако эта амбивалентность жизни отнюдь не оправдывает тех утопистов, которые проявление зла того или иного периода выводят из структур этого периода, не ссылаясь при этом на ситуацию универсального отчуждения.

4. Смысл отчаяния и его символы

а) Отчаяние и проблема самоубийства. — Описанные нами структуры зла ввергают человека в состояние «отчаяния». В нескольких местах мы уже указывали на элементы отчаяния, но не касались природы отчаяния в

целом. Эту задачу предстоит исполнить систематической теологии. Отчаяние обычно обсуждалось в качестве психологической проблемы или проблемы этики. Оно, несомненно, является и тем и другим, но оно и нечто большее: отчаяние — это окончательный показатель бедственности человека и та черта, которую человек не должен преступать. Именно в отчаянии, а не в смерти, человек приходит к пределу своих возможностей. Само это слово (отчаяние) указывает на отсутствие чаяний. Оно обозначает безнадежность и выражает ощущение той ситуации, из которой «нет выхода» (Сартр). Немецкое слово Ver^weiflung связывает отчаяние с сомнением (Zweifel). Приставка т-указывает на такое сомнение, ответ на которое невозможен. Наиболее впечатляющее описание ситуации отчаяния было дано Кьеркегором в его «Болезни к смерти», где «смерть» означает пребывание «по ту сторону» возможного исцеления. Подобным же образом Павел указывает на ту скорбь, которая является скорбью этого мира и ведет к смерти.

Отчаяние — это состояние неизбежного конфликта. С одной стороны, это конфликт между тем, каким человек является потенциально и каким он, следовательно, должен быть и, с другой стороны, между тем, каким он является актуально в сочетании свободы и судьбы. Боль отчаяния - это агония ответственности за утрату смысла существования «я» и за невозможность этот смысл обрести. Человек замкнут в себе и находится в конфликте с самим собой. Он не может от этого убежать, потому что от себя не убежишь. Именно в этой ситуации и возникает вопрос о том, может ли самоубийство быть способом избавления от себя. Нет никакого сомнения, что самоубийство имеет куда более широкий смысл, чем тот, который кажется подтвержденным сравнительно небольшим числом актов самоубийства. Прежде всего, в жизни вообще существует тяга к самоубийству, жажда покоя без конфликтов. Человеческая страсть к пьянству — следствие этой жажды (ср. фрейдистское учение об инстинкте смерти и данную выше его оценку). Во-вторых, в каждое мгновение нестерпимой, непреодолимой и бессмысленной боли существует желание от этой боли избавиться, избавившись для этого от себя. В-третьих, ситуация отчаяния — это прежде всего такая ситуация, в которой явственно пробуждается желание избавиться от себя, а образ самоубийства возникает в самой искус ительной форме. В-четвертых, бывают такие ситуации, в которых бессознательная воля к жизни оказывается подорванной и происходит психологическое самоубийство в форме непротивления угрозе уничтожения. В-пятых, целые культуры проповедуют самоотрицание воли, однако не в терминах физического или психологического самоубийства, но в форме освобождения жизни от всякого конечного содержания для того, чтобы сделать возможным вступление в предельную тождественность.

В свете этих фактов вопрос о самоотрицании жизни должен бы быть рассмотрен куда серьезнее, чем это обычно делается в христианской теологии. Внешний акт самоубийства не стоит вычленять из всего остального, делая его объектом особого морального и религиозного осуждения. Основой подобной практики является суеверное представление о том, будто самоубийство окончательно исключает действие спасающей благодати. И в то же время присущая каждому внутренняя тяга к самоубийству Должна быть расценена как выражение человеческого отчуждения.

Решающим и теологически окрашенным является вопрос о том, почему самоубийство нельзя считать бегством от отчаяния. Конечно, здесь не существует проблемы для тех, кто верит, что подобное бегство невозможно потому, что и после смерти жизнь продолжается в сущностно таких же, что и раньше, условиях, включая категории конечности. Но если воспринимать смерть серьезно, то нельзя отрицать того, что самоубийство устраняет условия отчаяния на уровне конечности. Можно, однако, спросить, является ли этот уровень единственным и указывает ли элемент вины в отчаянии на измерение предельного. Если это утверждается (а христианство, безусловно, должно это утверждать), то самоубийство не является окончательным бегством. Оно не избавляет нас от измерения предельного и безусловного. Это можно было бы выразить в несколько мифологической форме, сказав, что ни одна личностная проблема не является делом чистой преходящести, но уходит корнями в вечность и требует такого решения, которое соотносилось бы с вечным. Самоубийство (внешнее ли, психологическое ли, метафизическое ли) — это удачная попытка вырваться из ситуации отчаяния на временном уровне. Однако в измерении вечного попытка эта неудачна. Проблема спасения трансцендирует временной уровень, и на эту истину указывает опыт самого отчаяния.

б) Символ «гнева Божия». — Опыт отчаяния отражен в символе «гнева Божия». Христианские теологии и пользовались этим понятием, и критиковали его. Критики обычно напоминали о том, что языческое понятие «ярость богов» предполагает идолопоклонническую идею конечного бога, эмоции которого могут быть вызваны другими конечными сущими. Такого рода понимание откровенно противоречит как божественности божественного, так и его безусловности. А если так, то это понятие в христианском мышлении должно быть либо реинтерпретировано, либо полностью отвергнуто. Альбрехт Ричль15' предпочел последнее не только во имя божественности божественного, но еще и во имя той божественной любви, которая, как он верил, является истинной природой Бога. Если человек говорит о «гневе» Бога, то этим, как может показаться, он создает раскол в Боге между любовью и гневом. Бог, так сказать, оказывается в ловушке собственного гнева, а затем его любовь должна найти из этого конфликта выход. А потом искупительное дело Христа предлагалось в виде того решения, которое позволяет Богу простить то, что вызвало его гнев, ибо в смерти Христа его гнев был умиротворен. Однако такой подход, зачастую выражаемый в количественных и механистических категориях, на деле представляет собой посягательство на величие Божие. Поэтому те места из Нового Завета, где упоминается о гневе Божием, Ричль толковал таким образом, чтобы отнести их к окончательному Суду. «Гнев Божий» - это выражение негативной стороны Страшного Суда. Однако необходимо спросить, неужели опыт отчаяния не оправдывает применения символа «гнев Божий» для выражения элемента в отношении между Богом и человеком. Можно было бы сослаться на Лютера, который продемонстрировал экзистенциальный подход к проблеме, сказав: «В какого Бога верим, такого и имеем». Для тех, кто сознает свое собственное отчуждение от Бога, Бог являет собой угрозу окончательного разрушения. Его лик приобретает демонические черты. Те же, кто с ним примирился,

донимают, что хотя их опыт восприятия гнева Божия и подлинный, однако это опыт того же самого Бога, с которым они примирились. Скорее их опыт был опытом восприятия Бога любви, действовавшего по отношению к ним. Божественная любовь противостоит всему, что противостоит любви, обрекая все это на самоуничтожение ради спасения тех, кто разрушен, ибо то, что противостоит любви, происходит в личностях и является личностью, обрекающей себя на саморазрушение. Только так и может действовать любовь в том, кто любовь отвергает. Показывая всякому человеку саморазрушительные последствия его отречения от любви, любовь действует в соответствии со своей собственной природой, хотя тот, кто ее испытывает, воспринимает ее как угрозу своему бытию. Он воспринимает Бога как Бога гнева (что верно в предварительном смысле, но неверно в смысле окончательном). Однако теоретическое знание о том, что его опыт познания Бога как Бога гнева не является окончательным опытом Бога, отнюдь не отменяет реальности Бога как угрозы его бытию — одной лишь угрозы и ничего больше. Только приятие прощения может преобразовать образ гневного Бога в предельно действительный образ Бога любви.

в) Символ «осуждения». — Опыт отчаяния выражен также и в символе «осуждения». Обычно говорят о «вечном осуждении». Однако это словосочетание является теологически неприемлемым набором слов. Один только Бог вечен. Те, кто соучаствует в божественной вечности и в ограничении конечности, — те уже преодолели то отчаяние, которое выражено в опыте осуждения. В теологически точном смысле слова вечность — это антоним осуждения. Но если «вечное» понимается как «бесконечное», то бесконечность осуждения можно приписать тому, что по самой своей природе имеет конец, то есть конечному человеку. Время человека приходит к концу вместе с ним самим. Поэтому термин «вечное осуждение» следовало бы исключить из теологического лексикона. Вместо этого было бы уместнее говорить об осуждении как об устранении из вечного. Именно это, судя по всему, и подразумевается в понятии «вечная смерть», которое, конечно, не означает вечно длящуюся смерть, поскольку у смерти нет длительности. Опыт отделения от собственной вечности — это состояние отчаяния. Он указывает за пределы временности и обращен к той ситуации привязанности к божественной жизни, когда человек не соединен с ней в центральном акте личностной любви. Ни опыт, ни язык не позволяют нам сказать об этом больше, поскольку негативное может восприниматься опытом и быть высказанным только в его единстве с позитивным. Как для ситуации времени, так и для ситуации вечности можно утверждать, что даже в состоянии отъединения Бог созидательно действует в нас — даже и в том случае, когда созидательность следует путем разрушения. Человек никогда не отрезан от основания бытия — даже и в состоянии осуждения.

1. Существование как рок или рабство воли

В каждом акте экзистенциальной самореализации свобода и судьба едины. Существование всегда является и фактом, и актом. Отсюда следует, что ни один акт в контексте экзистенциального отчуждения не может преодолеть экзистенциального отчуждения. Судьба держит свободу в рабстве, но ее не уничтожает. Это выражено в учении о «рабстве воли» (в том виде, в каком оно было разработано Лютером в его борьбе с Эразмом). Прежде эта мысль была выражена Августином в его полемике с Пелагием, а еще раньше — Павлом в его полемике с иудаистами. В этих трех случаях (как и во многих других) смысл теологического антипела-гианства неверно понимался из-за того, что его смешивали с философским детерминизмом. Теологов-антипелагиан обвиняли в том, что они жертвуют человеческой свободой и превращают человека в объект среди других объектов. Иногда их язык (даже у Павла) позволяет сближать их с последователями этого «манихейского» заблуждения. И некоторых теологов защитить от подобного обвинения невозможно. Однако анти-пелагианский пафос необязательно приводит к манихейским тенденциям, поскольку учение о рабстве воли предполагает свободу воли. Только то, что эссенциально свободно, и может подчиниться экзистенциальному рабству. Согласно нашему опыту, понятие «рабство воли» может прикладываться только к человеку. Хотя природа тоже обладает спонтанностью и центрированностью, однако свободы у нее нет. А если так, то она не может впасть в рабство воли. Только человек, поскольку он является конечной свободой, открыт принуждениям экзистенциального отчуждения.

На этом уровне Эразм был прав, когда он приводил библейские эпизоды в опровержение Лютерова учения о рабстве воли. Он указывает на ту нравственную ответственность, которая делает человека человеком. Однако это и не оспаривалось ни Лютером, ни другими сторонниками учения о рабстве воли. Они не отрицали того, что человек, сущее с конечной свободой, спасен; они верили в то, что спасенный — это грешник, то есть тот, кто доказывает свою греховность свободой противоречить своей сущностной природе. Благодать не создает такого сущего, которое отъединено от того, кто получает благодать. Благодать не разрушает сущностную свободу, но делает то, чего свобода в условиях существования сделать не может, — она воссоединяет отчужденное.

И все-таки рабство воли — это универсальный факт. Это — неспособность человека прорваться через свое отчуждение. Несмотря на силу своей конечной свободы, достичь единства с Богом человек неспособен. В сфере конечных отношений все решения являются выражениями сущностной свободы человека. Но они не приносят воссоединения с Богом и остаются в сфере «гражданского правосудия», в сфере моральных и юридических норм. Однако даже и эти решения, несмотря на амбивалентность всех структур жизни, соотнесены с неамбивалентным и предельным. Человек в своем отношении к Богу не может ничего сделать без него. Для того чтобы действовать, он прежде должен воспринять. Человек может действовать по-новому только после того, как он стал новым. Дерево дает плоды, а не плоды ^ дерево. Человек не может контролировать действующую на него силу принуждения иначе как только силой того, что происходит с ним в основе этих принуждений. Эта психологическая истина - еще и религиозная истина, истина «рабства воли».

Попытки преодолеть отчуждение силой собственного отчужденного существования влекут за собой тяжкий труд и трагические неудачи. В них нет радости. Потому-то, по Лютеру, закон не исполнен в том случае, если он не исполнен с радостью. Ведь закон не чужд нашему бытию. Он и есть наше само-бытие, выраженное в форме повеления. А осуществление чьего-либо бытия — это радость. Павел говорит о послушании ребенка в противовес послушанию раба. Однако для того, чтобы поступать как дети, мы должны обрести детское состояние: единство с Богом должно быть восстановлено. Только Новое Бытие может породить новое действие.

2. Способы самоспасения и их несостоятельность

а) Самоспасение и религия. — Принцип, согласно которому бытие предшествует действию, подразумевает то фундаментально критическое отношение к истории религии, которое простирается вплоть до убеждения в том, что история религии — это история попыток и неудач человека спасти самого себя. Хотя религия и относится к числу функций духовной жизни человека и потому является выражением жизни вообще, в единстве ее эссенциальных и экзистенциальных элементов, однако в данном случае мы будем иметь дело только с тем ее аспектом, который относится к существованию. Ведь религия — это не только функция жизни, но еще и то место, где жизнь воспринимает победителя амбивалентностей жизни — божественный Дух. Следовательно, это такая сфера, в которой поиск Нового Бытия все время возобновляется вопреки разрыву между эссен-циальным и экзистенциальным бытием. Вопрос о спасении может задаваться только в том случае, если дело спасения уже осуществляется, пусть даже и фрагментарно. Абсолютное отчаяние — состояние без надежды -неспособно искать что-либо за своими пределами. Поиск Нового Бытия предполагает присутствие Нового Бытия, так же как поиск истины предполагает присутствие истины. Наличие этой неизбежной круговой зависимости дает нам возможность заново подтвердить то, что уже было сказано в методологической части о взаимозависимости всех частей теологической системы. Теологический круг является следствием недедуктивного, экзистенциального характера теологии. Если иметь в виду наши теперешние намерения, то это значит, что понятие религии должно быть прокомментировано прежде, чем мы приступим к его систематическому разбору. Как поиск Христа, так и попытки самоспасения осуществляются в религиозной сфере. Отождествлять религию с откровением так же неверно, как и отождествлять религию с попыткой самоспасения. Религия, как и всякая жизнь, амбивалентна. Опираясь на опыт откровения, религия обращается к самоспасению, тем самым искажая то, что она восприняла, и не достигая того, чего она предполагала достичь. Такова трагедия религии.

б) Законнические способы самоспасения. — Более заметными и более важными для истории религии являются законнические способы самоспасения. Иудаизм справедливо утверждал, что послушание закону — это не законничество. Закон, прежде всего, - это дар Божий; закон показывает человеку его сущностную природу, его истинное отношение к Богу, к другим людям, к самому себе. В состоянии экзистенциального отчуждения закон выявляет истинную природу человека. Но делает он это в форме заповедей именно потому, что человек отчужден от того, чем он должен быть. Такова и возможность законничества, и его искуситель-ность. И искушение это почти непреодолимо. Человек же, понимая, каким он должен бы быть; человек, влекомый тревогой утратить себя, доверяя своей способности актуализировать свое сущностное бытие и игнорируя рабство воли, пытается вновь обрести то, что он утратил. Однако та ситуация отчуждения, в которой закон становится заповедью, является именно такой ситуацией, в которой закон не может быть исполнен. Условия существования делают повелевающий закон одновременно и необходимым, и неисполнимым. Это справедливо как по отношению к каждой особой заповеди, так и по отношению ко всеобъемлющему закону, закону любви. В состоянии отчуждения любовь по необходимости становится заповедью. Но приказать любить невозможно — невозможно даже в том случае, если ее не принимают ошибочно за эмоцию. Любовь по приказу невозможна, потому что она является той силой воссоединения, которая и предшествует заповеди, и исполняет ее до того, как заповедь эта дается.

Всякая попытка сделать законничество способом самоспасения приводила к катастрофе. Какую бы форму законничество ни приняло, все благое (то есть все то, что согласуется с сущностной природой человека) непременно будет искажено. Основой всех форм законничества является в конечном счете опыт откровения, серьезно воспринимаемый и серьезно объясняемый. Величие форм законничества — в их безусловной серьезности (проявляемой даже в подчинении гражданским законам и соглашениям). А их искажение - это их притязание преодолеть состояние отчуждения посредством серьезного подчинения повелевающему закону.

Неудача законничества в попытке воссоединить разделенное может привести к компромиссной полусерьезности, к отказу от закона, к отчаянию или — посредством отчаяния — к поиску Нового Бытия. В последнем случае то, к чему мы стремимся, недостижимо даже и при радикально серьезном подчинении закону.

в) Аскетические способы самоспасения. — Между законничеством и мистицизмом как его противоположностью находится аскетизм. Аскетический элемент может быть обнаружен во всех формах законничества. Для того чтобы избежать беззакония вожделения, аскет пытается полностью уничтожить желание, исключив как можно больше объектов возможного желания в пределах конечного существования. Но и здесь истина опять искажается, поскольку предпринимается попытка использовать ее в качестве способа самоспасения.

Термин «аскетизм» используется в разных смыслах. Им означается самоограничение в связи с послушанием закону. В этом своем качестве аскетизм является необходимым элементом каждого акта нравственной самореализации. Он полагает пределы бесконечности либидо и воли к силе, обращая их к признанию нашей конечности. Аскетизм как таковой - это инструмент мудрости и требование любви.

А еще аскетизм — это такое ограничение, которое само по себе не требуется, но используется в качестве средства самодисциплины тогда, когда самоограничение требуется объективно. Такого рода аскетизм приемлем в том случае, если он является дисциплинирующей мерой и не притязает на что-то большее. И тем не менее ему всегда угрожает опасность быть расцененным как средство самоспасения. Добровольный отказ от чего-либо объективного и самого по себе благого зачастую представляется победой над отчуждением.

Подобная опасность подстерегает и тогда, когда аскетическое ограничение в отношении одного конечного блага предпринимается ради достижения другого конечного блага. Это — «внутренний мирской аскетизм», примером которого является пуританское отношение к работе, удовольствиям, накоплению денег и т.д. Наградой за эти качества является технический и экономический контроль над природой и обществом, что расценивалось как выражение божественного благословения. И хотя с точки зрения вероучения аскетическое самоограничение и не заслуживает божественного благословения, однако психологически аскетический самоконтроль пуританина неизбежно преобразуется в причину божественного благословения. Таким-то вот образом идея самоспасения посредством аскетических актов и прокралась в протестантские церкви даже несмотря на то, что основой их вероучения является самый радикальный отказ от самоспасения.

Главная форма аскетизма, которая может быть названа «онтологическим аскетизмом», основана на онтологическом обесценивании конечного бытия. Конечности быть не должно, поскольку она противоречит самобытию. Конечность и Падение тождественны, и трагическое состояние конечной реальности спасению не подлежит. Единственный путь к спасению пролегает через полное отрицание конечной реальности, через освобождение себя от многообразного содержания встречаемого мира. Главные аскетические способы самоспасения (в том виде, в котором они были выработаны исторически) обычно являются принадлежностью тех религий мистического типа, в которых самоспасения пытаются достичь через мистическую оценку помимо конечной реальности.

Аскетические методы самоспасения оказываются несостоятельными в той мере, в какой они являются попытками добиться воссоединения с бесконечным посредством сознательных актов самоотрицания. Однако объекты вожделения в человеческой природе не исчезают актуально, но продолжают существовать в форме подавления. Поэтому зачастую они снова возникают в форме всепоглощающего воображения или в таких видоизменениях, как воля к порабощению, фанатизм, садо-мазохистские наклонности или тяга к самоубийству. Согласно средневековой литературе и искусству, демоническое вернее всего проявлялось именно в средневековом аскетизме.

Аскетизм необходим в качестве одного из элементов жизненных процессов, однако в качестве попытки самоспасения аскетизм является опасным извращением и обречен на неудачу.

г) Мистические способы самоспасения. — Онтологическая форма аскетизма проявляется, как правило, в мистицизме. А если так, то теперь мы должны рассмотреть мистические попытки самоспасения. Поскольку протестантские теологи часто обвиняли мистицизм в том, что он является всего лишь способом самоспасения, необходимо разграничить различные смыслы термина «мистический». «Мистическое» - это прежде всего такая категория, которая характеризует божественное как то, что присутствует в опыте. В этом смысле мистическое — это сердцевина всякой религии как религии. Та религия, которая не может утверждать, что «сам Бог присутствует здесь», становится системой моральных или вероучи-тельных правил, не являющихся религиозными даже и в том случае, если они выводятся из изначальных источников откровения. Мистицизм или «ощутимое присутствие Бога» — это сущностная для природы религии категория, и потому он не имеет ничего общего с самоспасением.

Однако самоспасение выявляет себя в том случае, если человек пытается достичь воссоединения посредством телесных и умственных упражнений. Это характерно для почти всего восточного (а частично и для западного) мистицизма. В этом смысле мистицизм во многом (хотя и не полностью) представляет собой попытку самоспасения, которая проявляется в стремлении трансцендировать все сферы конечного бытия для того, чтобы соединить конечное бытие с бесконечным. Однако и эта попытка (как и все прочие попытки самоспасения) оборачивается неудачей. Реальный союз мистика с Богом не достигается никогда. Но даже если бы он и был достигнут, это не преодолело бы отчуждения обычного существования. За моментами экстаза следует долго длящаяся «сухость души», а всеобщая бедственность людей остается неизменной, поскольку условия существования остались незатронутыми.

И все-таки классический мистицизм отрицает возможность самоспасения на последней стадии экстаза. Несмотря на все приготовления, экстатического воссоединения с предельным нельзя насильно достичь даже и тогда, когда это состояние достигнуто. Воссоединение должно совершиться, хотя оно может и не совершиться вовсе. Этот решительный предел самоспасающих методов мистицизма должен был бы обуздать ту зачастую слишком суммарную и грубую критику великих мистиков, которая в ходу у протестантских теологов — как у последователей ричли-анской школы, так и у неоортодоксов.

Если бы теологи уделяли больше внимания тем пределам, которые были очевидны самим мистикам, то они дали бы более позитивную оценку этой великой традиции. Тогда было бы понятно, что существует то, что можно было бы назвать «христианизированным мистицизмом», в котором мистический опыт от появления новой реальности зависит, но сам ее создать не пытается. Форма этого мистицизма конкретна в противовес абстрактному мистицизму классических мистических систем. Здесь существует следование опыту Павла - опыту «быть во Христео (то есть быть в той духовной силе, которая есть Христос). В принципе такой мистицизм находится за пределами позиции самоспасения, хотя он и не

застрахован от актуальных рецидивов, ибо самоспасение - это такой соблазн, который присутствует во всех религиозных формах, а рецидивы возникают и в самых глубинах христианства.

д) Сакраментальные, доктринальные и эмоциональные способы самоспасения. - Кроме законнического, аскетического и мистического способов самоспасения существуют еще и сакраментальный, доктринальный и эмоциональный способы.

Хотя сакраментальный способ более характерен для Римско-католической церкви, а доктринальный — для протестантской (а особенно для лютеранской), однако их можно обсуждать и вместе. В римском католицизме так много элементов доктринального самоспасения, а в лютеранском протестантизме так много элементов самоспасения сакраментального, что раздельное их рассмотрение было бы неуместным. В обоих случаях особое проявление Нового Бытия в визуальной или вербальной форме искажено преобразованием в ту обрядовую или интеллектуальную деятельность, которая преодолевает экзистенциальное отчуждение самим фактом своего осуществления. Спасение зависит либо от сакраментального акта, который совершается священником и предполагает участие христианина, либо от тех истинных учений, которые формулируются церковью и принимаются христианином. В римском католицизме сакраментальная деятельность оправдана потому, что римская церковь представляет собой синтез спасения через Бога и самоспасения. Хотя протестантизм и отказался от пелагианского элемента самоспасения, однако элемент этот все-таки был возвращен как в ортодоксию, так и в пиетизм (фундаментализм и ревивализм'6'). Классическая ортодоксия установила своего рода «сакраментализм чистого вероучения». Под видом «послушания слову Божию» предписывалось послушание букве Библии, но, поскольку смысл Библии неочевиден, было предписано послушание особой интерпретации Библии, составленной по рецептам особой, исторически устаревшей теологии (предписывается это и в современном фундамента-лизме). Во многих случаях (а особенно в период становления критического сознания) это приводило или к интеллектуальному аскетизму, или к тому, что приносилась в жертву способность человека к критическому мышлению. Это требование аналогично тому, которое выдвигалось монашеским или пуританским аскетизмом, предписывавшим жертвовать всеми жизненными силами.

Показав взаимозависимость сакраментального и доктринального как в теории, так и фактически, мы все-таки можем обрисовать их недостатки раздельно. Сакраментальное самоспасение — это искажение сакраментальной восприимчивости. Сакраментальное присутствие божественного, выражаемое теми способами, которые простираются гораздо дальше так называемых таинств, уже само по себе противостоит самоспасению. Однако в процессе религиозной актуализации в обрядах элементы самоспасения могут проникать в обряды и искажать их изначальный смысл. Спасающая сила приписывается простому совершению установленных обрядов или простому соучастию в сакраментальном акте. Таинство - это некая данность, и в этом своем качестве оно воспринимается как отрицание самоспасения. Однако сам способ применения таинства создает широкие возможности для возникновения самоспасающего подхода.

Тревожный вопрос, который задает себе человек, спрашивая, исполнил ли он то, что должен был исполнить, или совершил ли он это в правильной форме и в правильном расположении, свидетельствует о том, что воссоединение с божественным источником сакраментального акта достигнуто не было. Сакраментальное самоспасение - это не только высокодиалектичное понятие, но еще и актуальная невозможность. Оно никогда не приводит к воссоединению с Богом.

Это же относится и к доктринальному самоспасению. На лютеранс-ко-протестантском словосочетании «оправдание верой» лежит частичная ответственность за искажение вероучения и превращение его в орудие самоспасения. Понимание веры как состояния схваченности предельным было искажено, уступив место вере в учение. Таким образом, вера как восприятие вести о том, что Бог принял человека, стала той теоремой, которая должна быть доказана интеллектом. Однако требование провести доказательства не может воспрепятствовать возникновению новых вопросов. Верую ли я реально? Не является ли моя вера способом временного подавления сомнения и когнитивной честности? А если я верую реально, то потеряно ли для меня спасение? Всю несостоятельность док-тринального самоспасения показывает страшная внутренняя борьба между желанием быть честным и желанием быть спасенным.

Как мы уже указывали, противоположностью сакраментальной и док-тринальной формам самоспасения является форма эмоциональная. Пиетизм, например, требовал радикальной личностной самоотдачи в смысле опытного обращения и благочестивой посвященности своей жизни (включая юридические и доктринальные элементы самоподчинения). Соблазн самоспасения присутствует в пиетизме и ревивализме во всех их формах, поскольку они побуждают желать таких эмоций, которые не подлинны, но созданы искусственно. Эмоции эти возникают под воздействием проповедей евангелистов и посредством направления собственных эмоциональных возможностей к опытам обращения и освящения. В этой ситуации элементы самоспасения привносятся в сферу тех божественных актов спасения, которые человеку хотелось бы присвоить.

Личностная встреча с Богом и воссоединение с ним - вот сердцевина всякой подлинной религии. Она предполагает присутствие преобразующей силы и поворот от всех предваряющих забот к заботе предельной. Однако в своей искаженной форме «благочестие» становится средством достижения преображения в себе самом. Однако все, что привносится в духовную жизнь человека им самим или другими, так и остается искусственным, порождая тревогу, фанатизм и усиление трудов благочестия, что свидетельствует об окончательной несостоятельности пиетистского способа самоспасения.

Все способы самоспасения извращают путь спасения. И в этом случае тоже действительно то общее правило, согласно которому все негативное живет за счет извращения позитивного. Это демонстрирует неадекватность той теологии, которая отождествляет религию с человеческими попытками самоспасения и считает, будто человек в его состоянии отчуждения и создает религию, и дает начало этим попыткам. Актуально же даже осознание отчуждения и желание спасения возникают благодаря наличию спасающей силы, или, другими словами, опытов откровения. Это

верно и в отношении способов самоспасения. Законничество предполагает восприятие закона в опыте откровения; аскетизм предполагает осознание бесконечного, которым судится конечное; мистицизм - опыт предельного в бытии и смысле; сакраментальное самоспасение — дар сакраментального присутствия; доктринальное самоспасение - дар явленной истины; эмоциональное самоспасение — преображающую силу священного. Если бы не эти предпосылки, то человек даже и не пытался бы приступить к самоспасению. Falsa religio тождественна не каким-то особым историческим религиям, но существующим в каждой религии (даже и в христианстве) попыткам самоспасения.

3. Неисторические и исторические ожидания Нового Бытия

Искание Нового Бытия универсально потому, что универсальны и человеческая бедственность, и амбивалентность победы над ней. Это проявляется во всех религиях. Даже и в тех редких случаях, когда создавались совершенно автономные культуры (как, например, в Греции, Риме и в современном западном мире), имело место утопическое ожидание новой реальности. Религиозная субстанция действенна и в секулярной форме. Характер исканий Нового Бытия меняется от религии к религии и от культуры к культуре. И все-таки можно разграничить два основных типа в полярном отношении, которые частично друг другу противостоят, а частично находятся в единстве. Решающее различие между ними определяется тем, какая роль отводится им в истории: можно искать Новое Бытие над историей, а можно считать его целью истории. Первый тип по преимуществу неисторичен; второй тип по преимуществу историчен.

Так, например, большинство политеистических религий по преимуществу неисторичны. Однако также неисторичны и то мистическое противодействие политеизму, которое можно обнаружить в брахманизме и буддизме, и то гуманистическое противодействие политеизму, которое имело место в классической Греции. В этих, как и в прочих, выражениях предельной заботы Новое Бытие - это та божественная сила, которая, проявляя себя по-разному, преодолевает человеческую бедственность в пределах конечности. Здесь божественное в равной степени как приближено к каждому периоду истории, так и удалено от него. Спасение, безусловно, начинается в истории именно потому, что человек живет в истории. Однако спасение осуществляется не через историю. Если и существует какой-то образ истории, то это образ кругового, самоповторяющегося движения. Ничего нового им не создано. Новое Бытие — это не цель истории, хотя оно и проявляет себя в явлениях богов, в духовном воздействии аскетов и провидцев, в божественных воплощениях, в оракулах и в духовном подъеме. Такого рода божественные проявления воспринимаются индивидами; они могут быть сообщены ученикам, но к группам они не обращены. Группа (будь то семья или все человечество в целом) не соучаствует в воздействиях Нового Бытия. Бедственность человечества в истории не изменить, однако индивиды могут трансценди-ровать всю сферу существования — трансцендировать вещи, людей и богов. В таком понимании Новое Бытие — это отрицание всех сущих и утверждение одного только Основания Бытия. Можно было бы сказать, что цена, которую платят за Новое Бытие, — это отрицание всего, что обладает бытием. Именно в этом коренится различие между восточным и западным ощущением жизни.

На Западе религия и культура были детерминированы историческим типом — ожиданием Нового Бытия в историческом процессе. Эту веру можно найти в Древней Персии, в иудаизме, в христианстве, в исламе, хотя существует она и в секуляризованной форме — в некоторых течениях современного гуманизма. Новое Бытие преимущественно ожидается скорее в горизонтальном направлении, чем в вертикальном. Реальность в целом утверждается именно потому, что ее считают сущностно благой. Ее эссенциальная благость не отменяется ее экзистенциальным отчуждением. Однако ожидание Нового Бытия — это ожидание преображенной реальности. Преображение осуществляется и в историческом процессе, и через него, причем процесс этот уникален, неповторим и необратим. Носителями этого процесса являются исторические группы - такие, как семьи, народы и церковь; индивиды выступают его носителями только в соотношении к историческим группам. Актуализация Нового Бытия осуществляется по-разному — в зависимости от форм исторического типа. Осуществляется она либо путем медленного прогресса, проходит через четко определенные качественные этапы, совершаясь в центре целого процесса, либо в самом его конце, когда история возвышается до вечности. Иные из возможностей зачастую выступают в сочетании (здесь не место для их систематического обсуждения). Однако можно утверждать, что решающее событие в христианстве происходит в самом центре истории, и что это именно то событие, которое дает истории ее центр; можно утверждать, что христианство также осознает то самое «еще не», которое является главным акцентом иудаизма; можно утверждать, что христианство знает о возможностях откровения, таящихся в каждом моменте истории. Все это заключено в понятии «Христос» — в том имени, которое дано в христианстве носителю Нового Бытия в его окончательном проявлении.

4. Символ «Христа», его исторический и его надисторический смысл

История символа «Мессия» («Христос») показывает, что его происхождение трансцендентно как христианству, так и иудаизму, чем подтверждена универсальность человеческих ожиданий новой реальности. Когда этот символ используется в христианстве для обозначения того, что, согласно вере христиан, является центральным событием в истории, то символ этот вбирает в себя (как это имело место и прежде, в религии Ветхого Завета) огромное множество тех символических данных, которые были позаимствованы из социальной организации семитской и египетской культур (а особенно из такого политического института, как царская власть). Мессия, «помазанник» — это царь. Он побеждает врагов и устанавливает мир и справедливость. Чем в большей степени был трансцен-дирован политический смысл этой идеи, тем большую символичность обретал образ царя. За ним закреплялось все больше и больше мифологических черт. Однако Мессия всегда оставался соотнесенным с историей, то есть с исторической группой, с ее прошлым и ее будущим. Мессия не спасает индивидов на том пути, который выводит за пределы исторического существования: ему предназначено преобразовать историческое существование. Индивид вступает в ту новую реальность, которая обнимает собой общество и природу. Согласно мессианским представлениям, Новое Бытие не требует жертвовать конечным бытием; оно, наоборот, осуществляет конечное бытие через победу над его отчуждением.

Строго исторический характер мессианской идеи сделал возможным перенесение мессианской функции на народ, на небольшую группу того или иного народа («остаток»), на общественный класс (пролетариат) и т.д. Стало возможным сплавить мессианский образ с другими (такими, например, как «Раб Яхве», «Сын Человеческий» или «Человек Свыше»). Но стало возможным и нечто более важное, а именно то, что исторический тип ожидания Нового Бытия мог включить в себя и неисторический тип. В этом отношении христианство могло бы притязать на то, что оно являет собой тип универсальный. Универсальность исканий Нового Бытия является следствием универсальности откровения. Но если христианство претендует на универсальность, то имплицитно оно утверждает, что все те различные формы, в которых выражался поиск Нового Бытия, были осуществлены во Иисусе как во Христе. Христианство должно показать (и оно всегда старалось это показать), что исторический тип ожиданий Нового Бытия объемлет собой и неисторический тип, тогда как неисторический тип обнимать собой исторический тип неспособен. Христианство, чтобы стать универсально действительным, должно объединить горизонтальное направление ожиданий Нового Бытия с направлением вертикальным. Для выполнения этой задачи христианская теология воспользовалась концептуальным аппаратом позднего иудаизма. После Исхода иудейское благочестие создало также символы, которые сочетали в себе исторические и надисторические элементы и которые можно было бы универсально приложить к событию под названием «Иисус». В апокалиптической литературе Мессия был вознесен столь высоко, что обрел космическое значение; было провозглашено, что закон обладает вечной реальностью, а божественная Премудрость, пребывающая вместе с Богом, является началом творения и спасения. Другие божественные качества под властью Яхве обладают своего рода онтологической независимостью. Образ Сына Человеческого сочетает в себе трансцендентные основы с историческими функциями. Основываясь именно на этом, Четвертое Евангелие решительно подчеркивает ту вертикаль, которая присутствует в учении о Логосе. С особой решительностью подчеркивается надисторический характер Иисуса и утверждается присутствием в нем и суда, и спасения. Упадок эсхатологического сознания раннего христианства привел к тому, что акцент стал делаться почти исключительно на спасении индивидуальном. Это было заметно еще у апостола Павла, чей христомистицизм и учение о Духе стали важнейшими путями проникновения в христианство неисторического типа. Неудивительно, что в этих обстоятельствах та горизонтальная линия, которая шла из Ветхого Завета, оказалась в опасности: ей грозила уничтожением та вертикальная линия, которая шла из эллинизма. А гностическое смешение религиозных

мотивов сделало эту опасность реальностью. Были уничтожены два взаимозависимых символа творения и уничтожения. В этой ситуации христианство было вынуждено вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть:

речь шла о сохранении Ветхого Завета в церкви, о сохранении исторического типа ожидания Нового Бытия. Приняв это решение, церковь спасла историчность христианства. Защищать ее надо во все времена, однако защищать ее надо так, чтобы не было утрачено универсальное значение христианства и чтобы оно не было заменено обусловленной действительностью изменчивого исторического движения.

5. Смысл парадокса в христианской теологии

Христианское утверждение о том, что Новое Бытие явилось во Иисусе как во Христе, парадоксально. Оно представляет собой единственный всеобъемлющий парадокс христианства. Всякий раз, когда употребляются слова «парадокс» и «парадоксальный», возникает потребность в семантическом исследовании. Этими словами злоупотребляли до такой степени, что, будучи приложенными к христианскому событию, они вызывают смятение и негодование. Парадоксальное следует отличать от рефлективно-рационального, от диалектически-рационального, от иррационального, от абсурдного и от бессмысленного.

Рефлективно-рациональное может быть названо еще и сферой технического разума, то есть типом такого мышления, которое не только следует законам формальной логики (как это и положено любому мышлению), но еще и основано на вере в то, что единственными измерениями бытия являются те, которые могут быть безраздельно охвачены средствами формальной логики. Если под «парадоксальным» понимать разрушение формальной логики, то оно, безусловно, должно быть отвергнуто, поскольку даже разрушение формальной логики требует применения формальной логики. Разрушить ее нельзя, но можно ограничить ее применение ее же законными рамками. Парадокс из рамок такого законного применения не исключен: чтобы найти ему надлежащее место, требуется формальная логика.

Парадоксальное часто смешивали с диалектическим. Диалектическое мышление рационально, а не парадоксально. Диалектическое не рефлек-тивно (reflective) в той мере, в какой оно не отражает (reflect) наподобие зеркала тех реальностей, с которыми оно имеет дело. Диалектическое не рассматривает их только извне. Оно, так сказать, проникает в них и соучаствует в их внутренних напряженностях. Эти напряженности сначала могут выявлять себя в контрастирующих понятиях, но затем нужно последовать за ними вплоть до самых их истоков, находящихся на самых глубоких уровнях реальности. В диалектическом описании один элемент понятия приводит к другому. Понимаемая в этом смысле диалектика детерминирует все жизненные процессы и должна применяться в биологии, в психологии и в социологии. Описание напряженностей в живых организмах, в невротических конфликтах и в классовых битвах диалектично. Сама жизнь диалектична. Если символически приложить ее к божественной жизни, то Бог как Бог живой должен быть описан с помощью диалектических постулатов. Ему присущ характер всякой жизни, то есть способность выйти из себя и к себе возвратиться. Это было выражено в тринитарных символах. Следует особо подчеркнуть, что тринитарное мышление диалектично и в этом смысле рационально, а не парадоксально. Этим подразумевается отношение в Боге между бесконечным и конечным. Бог бесконечен в той мере, в какой он является созидательным основанием конечного и вечно порождает в себе конечные потенциальности. Конечное его не ограничивает, но принадлежит вечному процессу его жизни. Все это по своему характеру диалектично и рационально, хотя в каждом своем постулате указывает на божественную тайну. Во всех своих выражениях теология отсылает к божественной тайне — тайне вечного бытия. Средства, которыми пользуется теология, рациональны, диалектичны и парадоксальны; когда с их помощью говорится о божественной тайне, они не таинственны.

Теологический парадокс не «иррационален», однако иррационален переход от сущности к существованию, от потенциального к актуальному, от спящей невинности к экзистенциальной вине и трагедии. Несмотря на свою универсальность, переход этот не рационален; в конечном счете он иррационален. Иррациональность этого перехода от сущности к существованию мы обнаруживаем во всем, и ее присутствие иррационально, но не парадоксально. Этот неопровержимый факт должен быть принят несмотря на то, что он противоречит сущностной структуре всего сотворенного.

Не было бы необходимости противопоставлять парадоксальное абсурдному, если бы не сбивающее с толку утверждение credo quid absurdum [верую, ибо абсурдно], которое было ошибочно приписано Тертуллиану, и если бы не тот факт, что парадоксальное было отождествлено с абсурдным. Сочетания логически совместимых слов становятся абсурдными тогда, когда они противоречат осмысленному строю реальности. Следовательно, абсурдное соседствует с гротескным и нелепым. Мы употребляли этот термин несколько раз, когда отвергали символический буква-лизм и его гротескные последствия. Однако такого рода нелепицы к парадоксу христианской Вести отношения не имеют.

И наконец, парадокс - это не бессмыслица. Не было бы необходимости это утверждать, но приходится. К сожалению, всегда есть такие теологи, которые тешат себя тем, что придумывают не имеющие семантического смысла положения, и которые во имя христианской веры настаивают на принятии этих положений для того, чтобы стать истинным христианином. Они аргументируют это тем, что божественная истина выше человеческого разума. Но божественная истина не может быть выражена в бессмысленных положениях. Такого типа положения всякий может формулировать до бесконечности, но у них не будет никакого смысла, а парадокс — это не бессмыслица.

Мы уже затронули вопрос об отношении божественной тайны к тем различным логическим категориям, которые сравнивались с парадоксом. Тайна к их числу не принадлежит. Она присутствует всегда, когда бы ни говорилось о Боге и божественных «вещах». Основой ее является природа самого по себе божественного, его бесконечность и вечность, его безусловный и предельный характер, его трансцендентность субъект-объектной структуре реальности. Такая тайна божественного является предпосылкой всякой теологии. Однако она не исключает «логоса» «теоса» и вместе с этим теологии как таковой. «Логос» «теоса» должен быть выражен в рефлективных, диалектических и парадоксальных терминах. Но «теос», божественная тайна, трансцендентен всем им. Те, кто громоздит парадокс на парадокс, стоят к божественной тайне не ближе тех, кто средствами рефлективного разума проникает в семантический смысл религиозных понятий, подразумевая при этом как познание, так и предельную тайну бытия.

Вкратце рассмотрев понятие парадоксального, мы должны положительно заявить, что понятие это следует понимать в буквальном смысле слова. Парадоксально то, что противоречит doxa, то есть тому мнению, основой которого является вся совокупность обычного человеческого опыта, включая опыт эмпирический и рациональный. Христианский парадокс противоречит как тому мнению, которое производно от экзистенциальной бедственности человека, так и всем тем ожиданиям, которые возможно вообразить на основе этой бедственности. «Преступление», совершенное парадоксальностью христианской Вести, направлено не против законов удобопонимаемой речи, но против обычной интерпретации человеком своей бедственности, касающейся и его самого, его мира и того предельного, которое лежит в основе и того и другого. Это «преступление» совершено против незыблемой самонадеянности человека, против его попыток самоспасения, против его покорности отчаянию. Противостоя и тому, и другому, и третьему, явление Нового Бытия во Христе является и судом, и обетованием. Явление Нового Бытия в тех условиях существования, которые оно судит и преодолевает, - это парадокс христианской Вести. Это - единственный парадокс и источник всех парадоксальных положений в христианстве. Парадоксальность положения о том, что христианин - это simul peccator, simul Justus («и грешник, и праведник — то есть оправданный - одновременно»)17', отнюдь не является парадоксальной на фоне того христологического парадокса, что Иисус - это Христос. Исторически и систематически все остальное в христианстве является подтверждением того простого утверждения, что Иисус - это Христос. Утверждение это и не иррационально, и не абсурдно. Однако оно же и не рационально - ни рефлективно, ни диалектически. И все-таки оно парадоксально - парадоксально потому, что направлено против самопонимания человека и против его ожиданий. Парадокс - это новая реальность, а не логическая головоломка.

6. Бог, человек и символ «Христа»

Правильное понимание парадокса сущностно важно для уяснения смысла «Христа» как носителя Нового Бытия в его отношении к Богу, человеку и Вселенной. Разумеется, ответы на такого рода соображения не являются делом беспристрастного изучения дохристианских представлений о Мессии; ответы эти возникают в результате экзистенциальной интерпретации как дохристианских представлений и их критики, так и их исполнения во Иисусе как во Христе. Это соответствует методу корреляции, в котором вопросы и ответы детерминируют друг друга, а вопрос о проявлении Нового Бытия ставится как на основе человеческой бедственности, так и в свете того ответа, который принимается в качестве именно ответа христианства.

Первое из понятий, часто прилагаемых к Христу, - «Посредник». В истории религии боги-посредники появляются именно тогда, когда верховный Бог становится все более и более абстрактным и далеким. Они появляются как в язычестве, так и в иудаизме и воплощают желание человека испытывать свою предельную заботу в конкретном проявлении. В язычестве боги-посредники могут становиться самостоятельно действующими богами; в иудаизме они подчинены Яхве. «Посредничать» в христианстве означает преодолевать бесконечный разрыв между бесконечным и конечным, между безусловным и обусловленным. Однако функция посредничества — это нечто большее, чем просто конкретизация предельного. Посредничество — это воссоединение. Посредник обладает спасающей функцией; он — спаситель. Конечно, спасителем он является не по собственному произволу, но велением божественной судьбы, так что реально спасение и посредничество исходят от Бога. Спаситель не спасает Бога от необходимости осуждать. Всякая посредничающая и спасающая деятельность исходят от Бога. Бог — это субъект, а не объект посредничества и спасения. Ему не нужно примиряться с человеком, однако он просит человека примириться с ним.

Следовательно, если Христа ожидают в качестве посредника и спасителя, то ожидают его не в качестве третьей реальности между Богом и человеком, но в качестве того, кто представляет человеку Бога. Он не представляет человека Богу, но показывает то, каким бы Бог хотел видеть человека. Тем, кто живет в условиях существования, он показывает, каким человек является сущностно и каким, следовательно, он должен был бы быть в этих условиях. Было бы неадекватным утверждать, что посредник - это онтологическая реальность помимо Бога и человека (такое утверждение стало бы источником ложной христологии). Тогда посредник был бы полубогом и одновременно получеловеком. Такого рода третье сущее не могло бы представлять ни Бога людям, ни человека людям. Именно сущностный человек представляет не только человека человеку, но и Бога человеку, поскольку сущностный человек по самой своей природе представляет Бога. Он представляет изначальный образ Божий, воплощенный в человеке, но делает он это в условиях отчуждения между Богом и человеком. Парадокс христианской Вести состоит не в том, что сущностная человечность включает в себя союз Бога и человека. Это относится к диалектике бесконечного и конечного. Парадокс христианской Вести состоит в том, что в одной личностной жизни сущностное человечество явило себя в условиях существования, но не было побеждено ими. Можно было бы говорить и о сущностном богочеловечестве для того, чтобы выявить божественное присутствие в сущностном человечестве, однако это излишне и для ясности мысли стоит лучше говорить просто о сущностном человечестве.

Вторым понятием, которое требует пересмотра в свете нашего понимания христианского парадокса, является понятие «Воплощения». Тот факт, что понятие это не является библейским, мог бы стать аргументом против его использования в качестве религиозного термина, хотя это и не аргумент против его теологического использования. В качестве теологической интерпретации того события, на котором основано христианство, это понятие нуждается в тщательном теологическом рассмотрении и в резком отделении от других. Первым вопросом, который необходимо принять во внимание, является, несомненно, следующий: «Кто является субъектом Воплощения?» Если в ответ говорят «Бог», то зачастую еще добавляют, что «Бог стал человеком» и что в этом заключен парадокс христианской Вести. Однако утверждение о том, что «Бог стал человеком», является не парадоксальным, а попросту бессмысленным положением. Это всего лишь сочетание слов, которое обретает смысл только в том случае, если оно означает не то, что означают сами слова. Слово «Бог» указывает на предельную реальность, и даже наиболее последовательные приверженцы Дунса Скота вынуждены были признать, что единственное, чего Бог не может сделать, — так это перестать быть Богом. Но ведь это именно то, что означает утверждение «Бог стал человеком»! Даже если говорить о Боге как о «становлении», то все равно он в каждый момент остается Богом. Он не становится чем-то, что не есть Бог. Поэтому предпочтительнее говорить о том божественном сущем, которое стало человеком, и прибегать к таким терминам, как «Сын Божий», или «Духовный человек», или «Человек Свыше» (в том смысле, в каком они употреблялись в библейском языке). В таком употреблении каждое из этих наименований смысла не лишено, хотя и опасно по двум причинам: во-первых, потому, что здесь имеется политеистическая коннотация божественных сущих помимо Бога, и, во-вторых, потому, что воплощение интерпретируется в терминах такой мифологии, в которой божественные сущие превращаются в объекты природы или в человеческие сущие. В этом смысле воплощение весьма далеко от того, чтобы быть характеристикой христианства. Оно, наоборот, является характеристикой язычества в той мере, в какой ни один языческий бог не преодолел того конечного основания, на котором он стоит. Именно поэтому мифологическое воображение в политеизме без всяких трудностей превращало божественные сущие как в объекты природы, так и в человеческие сущие. Неограниченное использование в христианстве термина «Воплощение» создает языческие (или по меньшей мере суеверные) коннотации.

В своей видоизмененной интерпретации термин «Воплощение» должен был бы следовать положению Иоанна о том, что «Логос стал плотью». «Логос» — это принцип божественного самопроявления как в Боге, так и во Вселенной; как в природе, так и в истории. «Плоть» - это не материальная субстанция, но то понятие, которым обозначается историческое существование. А «стал» указывает на парадокс Бога, соучаствующего и в том, что его не приняло, и в том, что от него отчуждено. Это не миф о метаморфозе, но утверждение того, что Бог являет себя в личностном жизненном процессе в качестве спасающего соучастника человеческой бедственности. Если «Воплощение» понимать именно в этом ограниченном смысле, то тогда христианский парадокс может быть выражен этим термином. Но, пожалуй, идти этим путем было бы неблагоразумно, поскольку практически невозможно защитить это понятие от суеверных коннотации.

При обсуждении характера поисков и ожиданий Христа возникает тот вопрос, которого тщательно избегали многие теологи-традиционалисты, несмотря на то что он волнует большинство наших современников, сознают они это или нет. Это вопрос о том, каким образом понимать смысл символа «Христос» в свете необъятности Вселенной, гелиоцентрической системы планет, той бесконечной малости пространства и времени, которые отведены человеку и его истории во Вселенной, и наконец, возможности существования тех других «миров», в которых могут возникать и восприниматься божественные самопроявления. Подобное расширение перспектив обретает особую важность в том случае, если принять во внимание, что библейские и соотносимые с ними ожидания Мессии рассматривали его пришествие в космических масштабах. Вселенная должна переродиться в новый эон. Функция носителя Нового Бытия заключается не только в том, чтобы спасать отдельных людей и преобразить историческое существование человека, но еще и в том, чтобы обновить Вселенную. Предполагается, что человечество и индивиды настолько зависят от сил Вселенной, что спасение одного немыслимо без спасения другого.

Основополагающий ответ на эти вопросы содержится в понятии сущностного человека, являющего себя в личностной жизни в условиях экзистенциального отчуждения. Это ограничивает ожидание Христа рамками исторического человечества. Тот человек, в котором сущностный человек проявил себя в существовании, представляет собой человеческую историю или, точнее сказать, в качестве ее центрального события он творит смысл человеческой истории. Именно вечное отношение Бога к человеку и проявляет себя во Христе. Но в то же время наш фундаментальный ответ оставляет Вселенную открытой для возможных божественных проявлений в других пространствах или эпохах бытия. Отрицать такого рода возможности нельзя, хотя их нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Воплощение уникально для той особой группы, в которой оно происходит, однако оно не уникально в том смысле, чтобы исключить другие отдельные воплощения для других уникальных миров. Человек не может притязать на то, что бесконечное проникло в конечное для того, чтобы преодолеть его экзистенциальное отчуждение в одном лишь человечестве. Человек не может притязать на то, что единственно возможным местом Воплощения является он сам. И хотя постулаты относительно других миров и отношения к ним Бога не могут быть верифицированы опытным путем, однако они все-таки важны потому, что помогают в интерпретации смысла таких терминов, как «посредник», «спаситель», «Воплощение», «Мессия» и «новый зон».

Здесь мы, пожалуй, можем пойти и дальше. Взаимозависимость всего со всем во всей совокупности бытия включает в себя и соучастие природы в истории, требуя соучастия Вселенной в спасении. Поэтому если имеются такие нечеловеческие «миры», в которых экзистенциальное отчуждение не только реально (как оно реально и во всей Вселенной), но где имеется еще и своего рода осознание этого отчуждения, то такие миры не могут не испытывать влияния действующей в них спасающей силы. В противном случае за этим неизбежно последовало бы саморазрушение. Проявление спасающей силы в одном месте подразумевает то, что спасающая сила действует во всех местах. Ожидание Мессии как носителя

Нового Бытия предполагает, что «Бог любит Вселенную», хотя в явлении Христа он актуализирует эту любовь лишь для исторического человека.

В последних разделах мы исследовали ожидание Нового Бытия, смысл символа «Христос» и действительность тех различных понятий, в которых теология этот смысл интерпретировала. Мы еще не говорили об актуальном явлении Христа во Иисусе, хотя, согласно теологическому кругу, это предполагается в описании ожидания. Теперь же мы обращаемся к тому событию, которое, согласно христианской Вести, эти ожидания исполнило, то есть к тому событию, которое называется «Иисус, Христос».

1. Имя «Иисус Христос»

Утверждение о том, что Иисус из Назарета, которого называли «Христом», — это актуально Христос, а именно тот, кто создает новый порядок вещей, Новое Бытие, — это утверждение и делает христианство тем, что оно есть. Где бы ни утверждалось, что Иисус есть Христос, там присутствует и христианская Весть. Где бы это положение ни отрицалось, там христианская Весть не утверждается. Христианство родилось не тогда, когда родился человек по имени «Иисус», но в тот момент, когда одного из его последователей побудило сказать ему: «Ты — Христос»'8". И христианство будет жить до тех пор, пока будут существовать люди, которые это утверждение повторяют. Дело в том, что событие, на котором основано христианство, имеет две стороны: факт, имя которому «Иисус из Назарета», и восприятие этого факта теми, кто воспринял его как Христа. Первым из тех, кто принял Иисуса как Христа, был тот, кого в ранней традиции звали Симоном Петром. Рассказ об этом событии содержится в середине Евангелия от Марка; происходит оно в местечке около Кесарии Филипповой и является поворотным пунктом всего повествования. Момент, в который ученики приняли Иисуса как Христа, является еще и тем моментом, в который он был отвергнут силами истории. Это придает рассказу громадную символическую силу. Тот, кто является Христом, должен умереть за то, что принял титул «Христос». А те, кто продолжает называть его Христом, должны утверждать парадокс, согласно которому тот, кто, как предполагается, преодолеет экзистенциальное отчуждение, должен соучаствовать и в нем, и в его саморазрушительных последствиях. Таков центральный рассказ Евангелия. Сведенный к своей простейшей форме, он представляет собой положение, что человек Иисус из Назарета — это Христос.

Первое, что должно предпринять христологическое мышление, - это дать интерпретацию имени «Иисус Христос» (предпочтительно в свете истории, которая произошла в Кесарии Филипповой). Следует четко уяснить, что «Иисус Христос» — это не индивидуальное имя, состоящее из

имени и фамилии, но сочетание индивидуального имени (имени некоего человека, жившего в Назарете между 1-м и 30-м годами) с титулом «Христос», которым в мифологической традиции назывался особый человек с особой функцией. Мессия (по-гречески Христос) — это «помазанник», получивший от Бога помазание, наделившее его способностью установить Царство Божие в Израиле и в мире. Поэтому имя «Иисус Христос» следует понимать как «Иисус, который зовется Христом», или как «Иисус, который является Христом», или как «Иисус как Христос», или как «Иисус-Христос». Контекст определяет, каким именно из этих интерпретирующих наименований следует воспользоваться, однако употреблять то или иное из них следует для того, чтобы сохранить живым изначальный смысл имени «Иисус Христос» — сохранить не только в теологическом мышлении, но и в церковной практике. В христианской проповеди и в христианском научении должен постоянно, снова и снова подчеркиваться тот парадокс, что человек Иисус зовется Христом, — тот парадокс, который зачастую теряется в литургическом и гомилетическом употреблении имени «Иисус Христос» в качестве имени собственного. «Иисус Христос» - изначально, сущностно и неизменно — это «Иисус, который есть Христос».

2. Событие, факт и восприятие

Иисус как Христос — это как исторический факт, так и воспринимаемый верой субъект. Нельзя говорить об истине того события, на котором основано христианство, не утверждая при этом обеих этих сторон. Многих теологических ошибок можно было бы избежать, если бы обе эти стороны «христианского события» акцентировались с одинаковой силой. Если одна из этих сторон полностью игнорируется, то христианская теология как целое обесценивается. Если теология игнорирует тот факт, на который указывает имя Иисуса из Назарета, то она игнорирует и фундаментальное христианское утверждение о том, что Сущностное Богочеловечество явилось в существовании и подчинило себя условиям существования, при этом не покорившись им. Если бы не было той личностной жизни, в которой было преодолено экзистенциальное отчуждение, то Новое Бытие так и осталось бы всего-навсего поиском и ожиданием, но не стало бы реальностью во времени и пространстве. И только если существование побеждается в одной точке (то есть в личностной жизни, представляющей существование как целое), то побеждается оно и в принципе, то есть «в начале и в силе». Именно поэтому христианская теология должна настаивать на том актуальном факте, к которому отсылает имя Иисуса из Назарета. Именно поэтому церковь устояла в борьбе с противоборствующими группами религиозных движений первых веков. Именно поэтому церкви пришлось вести неистовую борьбу с гностически-докетическими элементами в ней — с теми элементами, которые вошли в христианство так же рано, как и сам Новый Завет. Именно поэтому всякого, кто со всей серьезностью воспринимает как исторический подход к Новому Завету, так и его критические методы, начинают подозревать в склонности к докетизму19' — как бы упорно он ни подчеркивал фактическую сторону Вести Иисуса Христа.

Однако и другая сторона (то есть восприятие Иисуса как Христа верой) нуждается в таком же акцентировании. Вне этого восприятия Христос не был бы Христом, то есть проявлением Нового Бытия во времени и пространстве. Если бы Иисус не утвердил себя в качестве Христа как перед своими учениками, так и через них перед всеми последующими поколениями, то человек по имени Иисус из Назарета вряд ли запомнился бы в качестве исторически и религиозно значительной личности. Тогда он принадлежал бы к предваряющему откровению и, возможно, к подготовительному этапу истории откровения. Он мог бы стать тогда пророческим провозвестником Нового Бытия, но не окончательным явлением самого по себе Нового Бытия. Он не стал бы Христом даже в том случае, если бы провозгласил себя Христом сам. Сторона восприятия в христианском событии столь же значительна, как и его фактическая сторона. Только их единство и создает то событие, на котором основано христианство. Согласно более поздней символике, Христос — это глава церкви, являющейся его телом. И в этом своем качестве они по необходимости взамозависимы.

3. История и Христос

Если Христос — не Христос без тех, кто воспринимает его как Христа, то как на действительности Вести сказалось бы то, если бы была прервана или разрушена преемственность церкви как той группы, которая воспринимает его как Христа? Можно было бы представить (а сегодня это как никогда легко), что та историческая традиция, центром которой является Иисус, уничтожена полностью. Можно было бы представить, что некая всеобщая катастрофа и возникновение совершенно новой человеческой расы не оставили бы и памяти о событии под названием «Иисус как Христос». Способна ли такая возможность (которую нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть) подорвать уверенность в том, что Иисус - это Христос? Или христианская вера запрещает себе это представлять? Последнее, однако, стало невозможным для тех, кто сознает, что сегодня эта вероятность стала актуальной угрозой! После того как человечество обрело силу уничтожить себя, этот вопрос уже не заглушить. Стало ли бы самоубийство человечества опровержением .христианской Вести?

В Новом Завете присутствует осознание проблемы исторической непрерывности и ясно указывается на тот факт, что, пока человеческая история продолжается (то есть до конца света). Новое Бытие во Иисусе как во Христе и присутствует, и действенно. Иисус Христос будет с теми, кто в него верует, каждый день вплоть до конца времен. «Врата адовы», демонические силы, не одолеют его церкви. А перед концом он установит «тысячелетнее царство» и придет в качестве судии всех сущих. Как совместить этого рода утверждения с возможностью того, что человечество может уничтожить себя уже завтра? И даже если уцелеют люди, отрезанные от той исторической традиции, в которой явился Иисус как Христос, то все равно следует спросить: «Что означают библейские утверждения в свете такого развития событий?» Нельзя отвечать в том духе, что Бог устроил так, чтобы не допустить таких катастроф. Ибо структура Вселенной со всей очевидностью обнаруживает то, что условия жизни на земле

ограничены во времени, а условия человеческой жизни ограничены еще больше. Если отказаться от супранатуралистического буквализма касательно эсхатологических символов, то отношение Иисуса как Христа к человеческой истории следует понимать по-другому.

Мы уже обсуждали сходную проблему в связи с отношением идеи Христа ко Вселенной. Тогда вопрос касался значения идеи Христа в смысле пространственной протяженности; теперь же вопрос касается значения реальности Иисуса как Христа в смысле протяженности временной. Отвечая на первый вопрос, мы сказали, что отношение Вечного Богочеловечества к человеческому существованию не исключает других отношений Бога к другим частям или уровням существующей Вселенной. Христос - это Бог-для-нас! Но Бог существует не только для нас, но и для всего сотворенного. По аналогии можно сказать, что Иисус как Христос соотнесен с тем историческим процессом, центром которого он является, детерминируя его начало и его конец. Он начинается в тот момент, когда люди начинают осознавать свое экзистенциальное отчуждение и поднимать вопрос о Новом Бытии. Такое начало, конечно, не может быть детерминировано историческими изысканиями, но должно излагаться в понятиях легенд или мифов (как это имеет место в Библии и в другой религиозной литературе). Соответственно этому началу конец - это такой момент, когда решительно прерывается непрерывность той самой истории, центром которой является Иисус как Христос. Этот момент нельзя детерминировать эмпирически - ни в его природе, ни в его причинах. Его природой может быть исчезновение или полное преобразование того, что когда-то было историческим человечеством. Его причины могут быть историческими, биологическими или физическими. Однако в любом случае это будет концом того процесса, центром которого является Иисус как Христос. Для веры нет никаких сомнений в том, что Христос - это центр для исторического человечества в его уникальном, непрерывном развитии (в том развитии, которое происходит здесь и сейчас). Однако вера не может судить о будущей судьбе исторического человечества и о том, каким именно образом она завершится. Иисус является Христом для нас, то есть для тех, кто соучаствует в том историческом континууме, смысл которого он детерминирует. Это экзистенциальное ограничение не ограничивает его значения качественно, но оставляет открытой возможность для иных способов божественного самопроявления до и после нашего исторического континуума.

4. Исследования исторического Иисуса и их несостоятельность

С того самого момента, когда научный метод исторического исследования был применен и к библейской литературе, те теологические проблемы, которые никогда не исчезали полностью, усугубились так, как этого никогда не бывало в прежние периоды церковной истории. Исторический метод сочетает в себе аналитико-критические и конструктивно-предположительные элементы. Для обычного христианского сознания, сформированного ортодоксальным учением о словесном вдохновении, первый элемент был куда более впечатляющим, чем второй. Кто-то мо-

жет уловить лишь негативный оттенок понятия «критицизм» и назвать весь метод в целом «историческим критицизмом», «высшим критицизмом» или (если ссылать на более современный метод) «формальным критицизмом». Само по себе понятие «исторический критицизм»20" не означает ничего, кроме исторического исследования. Любое историческое исследование критично по отношению к своим источникам, отделяя более вероятное от того, что менее вероятно или невероятно вообще. Никто не сомневается в действительности этого метода, коль скоро она постоянно подтверждается его успехами; никто и не протестует всерьез, если в результате его применения рассыпаются красивые легенды и исчезают глубоко укоренившиеся предрассудки. Однако библейские исследования стали вызывать подозрения еще с самого начала. Казалось, что таким образом подвергаются критике не только исторические источники, но и содержащееся в этих источниках откровение. Исторические исследования отождествлялись с отрицанием авторитета Библии. Подразумевалось, что откровение распространяется не только на содержание откровения, но и на ту историческую форму, в которой оно было явлено. Это казалось особенно справедливым по отношению к фактам, имевшим отношение к «историческому Иисусу». Поскольку библейское откровение сущностно исторично, казалось, будто невозможно отделить содержание откровения от исторических сообщений в том их виде, в каком они представлены в библейских свидетельствах. Казалось, будто исторический критицизм подрывает саму по себе веру.

Однако критическая часть исторических изысканий в области библейской литературы - это наименее важная их часть. Гораздо важнее конструктивно-предположительная их часть, ставшая движущей силой всей исследовательской деятельности. Велся поиск фактов, стоящих за самими повествованиями (а в особенности тех фактов, которые относятся к Иисусу). Существовало упорное желание обнаружить реальность этого человека, Иисуса из Назарета, высвободив ее из-под пестрых напластований традиций почти таких же древних, как и сама реальность. Так начался поиск так называемого «исторического» Иисуса. Его мотивы были и религиозными, и научными одновременно. Попытка была смелой, благородной, и во многих отношениях весьма значительной. Ее теологические последствия многочисленны и довольно важны. Однако эта попытка исторического критицизма обнаружить эмпирическую истину об Иисусе из Назарета, если рассматривать ее в свете ее базисной интенции, завершилась неудачей. Исторический Иисус (то есть тот Иисус, который скрывается за символами его восприятия как Христа) не только не появлялся, но с каждым новым шагом исследования отступал все дальше и дальше. История попыток написать «жизнь Иисуса», изложенная Альбертом Швейцером в его ранней работе «История исследования жизни Иисуса», все еще сохраняет свою действительность. Его собственная конструктивная попытка была скорректирована. Ученые (как консервативные, так и радикальные) стали гораздо осторожнее, однако сама методологическая ситуация не изменилась. Это стало очевидным, когда предложенная Р. Бультманом смелая программа «демифологизации Нового Завета» вызвала бурю во всех теологических лагерях, а царившая в школе Барта дре-мотность в отношении исторической проблемы уступила место внезап-

ному, ошеломительному пробуждению. Однако результатом новых (и весьма старых) вопрошаний стал не образ так называемого исторического Иисуса, но представление о том, что за библейским образом не стоит никакого такого образа, который в научном плане можно считать вероятным.

Эта ситуация сложилась не в результате тех предварительных недостатков исторических разысканий, которые однажды будут преодолены. Причиной тому была природа самих источников. Сообщения об Иисусе из Назарета - это сообщения об Иисусе как о Христе и принадлежат они тем людям, которые восприняли его как Христа. Следовательно, если пытаться обнаружить реального Иисуса за образом Иисуса как Христа, то необходимо критически отделить те элементы, которые принадлежат фактической стороне события, от тех элементов, которые принадлежат воспринимающей стороне. Отделяя одни элементы от других, можно набросать «Жизнь Иисуса», и такого рода очерков было написано невероятно много. Во многих из них сочетались научная честность, исполненное любви благочестие и теологический интерес. В других же заметна критическая пристрастность и даже злонамеренное неприятие. Однако ни одна из этих работ не может притязать на то, чтобы представлять собой ту вероятную картину, которая являлась бы результатом грандиозного научного труда, длившегося целых два столетия. В лучшем случае здесь представлены более или менее вероятные результаты, которые не могут быть основой ни для принятия христианской веры, ни для отказа от нее.

Ввиду этой ситуации предпринимались попытки свести образ «исторического Иисуса» к «основам» и разработать Gestalt [образ], оставив право подвергать сомнению частности. Но это не выход. Историческое исследование не может создать сущностный образ после того, как все частные черты были исключены потому, что они остаются под вопросом. Оно продолжает зависеть от частностей. Следовательно, те образы исторического Иисуса, которые благоразумно избежали жанра «Жизни Иисуса», все-таки так же отличаются друг от друга, как и те, в которых подобное самоограничение не применялось.

То факт, что Gestalt зависит от оценки частностей, очевиден на примере суммы тех представлений, которые Иисус имел о себе самом. Чтобы выработать точку зрения по этому вопросу, следует, помимо многого другого, знать еще и о том, применял ли он титул «Сына Человеческого» к самому себе, а если да, то в каком смысле. Любой ответ на этот вопрос будет более или менее вероятной гипотезой, хотя характер «сущностного» образа исторического Иисуса решительно зависит именно от этой гипотезы. Этот пример ясно показывает всю невозможность заменить попытку набросать «Жизнь Иисуса» попыткой обрисовать « Gestalt Иисуса».

В то же время этот пример указывает и еще на одно, тоже важное, обстоятельство. Те, кто недостаточно знаком с методологической стороной исторических исследований и боится тех последствий, которые они могли бы иметь для христианского учения, любят подвергать нападкам исторические исследования вообще и исследования библейских текстов в частности, полагая, что исследования эти отличаются теологической предвзятостью. Но если бы эти люди были последовательны, то они не

стали бы отрицать, что их собственные толкования тоже отличаются предвзятостью, или, как они могли бы сказать, зависят от истины их веры. И все-таки они отрицают, что историческому методу присущи объективные научные критерии. Однако подобного рода постулат не может быть подтвержден ввиду того необозримого исторического материала, который был открыт, а зачастую и эмпирически верифицирован посредством универсально используемого метода исследования. Для этого метода характерно то, что он пытается сохранять постоянную самокритичность для того, чтобы освободиться от всякого рода сознательных и бессознательных предубеждений. Хотя попытка эта никогда не бывает в полной мере успешной, однако сам по себе метод является мощным и необходимым инструментом достижения исторических знаний.

Одним из тех примеров, на которые часто ссылаются в этом контексте, является трактовка новозаветных чудес. Когда исторический метод применяют к рассказам о чудесах, то при этом не исходят из предположения, что они совершились потому, что их приписывают тому, кого зовут Христом. Однако при этом не исходят и из того предположения, что они не совершились потому, что такого рода события вступили бы в противоречие с законами природы. Исторический метод ставит вопрос о степени достоверности сообщений в каждом отдельном случае, вопрос о степени их зависимости от более ранних источников, вопрос о возможном влиянии на них верований того времени, вопрос о том, в какой мере они подтверждаются другими независимыми источниками, вопрос о том стиле, в котором они написаны, и вопрос о том, для какой цели они используются в контексте всего целого. На все эти вопросы можно ответить «объективно» и не полагаясь на вмешательство как негативных, так и позитивных предубеждений. Историк, если он пойдет этим путем, никогда не обретет уверенности, хотя он и может достичь высоких степеней вероятности. Однако он перескочил бы на другой уровень в том случае, если бы вынесением суждения о вере (что будет продемонстрировано позже) он преобразовал бы историческую вероятность в позитивную или негативную историческую уверенность. Это четкое различие зачастую теряло четкость в силу того очевидного факта, что понимание смысла текста отчасти зависит от тех категорий понимания, которые применяются при работе с текстами и свидетельствами. Однако оно зависит от них не полностью, поскольку существуют как филологические, так и иные аспекты, которые открыты для объективного исследования. Понимание требует соучастия человека в том, что подлежит пониманию, и мы можем соучаствовать только в качестве тех, кем мы являемся (включая и наши собственные категории понимания). Но такое «экзистенциальное» понимание никогда не должно предрешать суждений историка касательно фактов и отношений. Тот, чьей предельной заботой является содержание библейской Вести, находится в точно таком же положении, как и тот, кто к ней равнодушен: происходит это в том случае, если такого рода вопросы обсуждаются в качестве продолжения синоптической традиции или развития мифологических и легендарных элементов Нового Завета. В обоих случаях имеются одни и те же критерии исторической вероятности, которые должны применяться с одинаковой строгостью даже и в том случае, если это может затронуть их собственные религиозные или фи-

лософские убеждения или предрассудки. При этом может случиться и так, что те предрассудки, которые закрывают глаза на определенные факты, открывают их на другие. Однако это «открывание глаз» является личностным опытом, который нельзя сделать методологическим принципом. Существует только одна методологическая процедура — рассматривать сам предмет, а не свое собственное воззрение на этот предмет. Актуально же такого рода «рассматривание» детерминировано множеством психологических, социальных и исторических факторов. Эти аспекты должны намеренно игнорироваться всяким, кто хочет подойти к факту объективно. Нельзя выносить суждения о самосознании Иисуса исходя из того, что сам теолог является христианином или придерживается антихристианских воззрений. Основой суждения должна быть степень правдоподобия, определяемая свидетельствами и их вероятной исторической действительностью. Это, разумеется, предполагает, что содержание христианской веры от этого суждения не зависит.

Поиск исторического Иисуса был попыткой обнаружить минимум надежных фактов о человеке Иисусе из Назарета, с тем чтобы создать прочную основу христианской веры. Попытка эта завершилась неудачей. Результатом исторических исследований стали более или менее вероятные сведения об Иисусе. На основе этих вероятностей и создавались разные очерки в жанре «Жизни Иисуса». Однако то были скорее романы, чем биографии; они, безусловно, не могли создать прочной основы христианской веры. Христианство основано не на приятии исторического романа; оно основано на свидетельствах о мессианском характере Иисуса — на тех свидетельствах, которые приводились людьми, совершенно не интересовавшимися биографией Мессии.

Осмысление этой ситуации вынудило некоторых теологов отказаться от попыток сконструировать «жизнь», или Gestalt, исторического Иисуса и ограничиться лишь интерпретацией «слов Иисуса». Большинство этих слов (хотя и не все они) не относятся к нему самому и могут быть вычленены из любого биографического контекста. А если так, то их смысл не зависит от того факта, мог ли он произнести их или не мог. В связи с этим неразрешимая биографическая проблема никак не влияет на истинность тех слов, которые справедливо или ошибочно были приписаны Иисусу. Тот факт, что большинство слов Иисуса имеет параллели в иудейской литературе того времени, не является аргументом против их действительности. Это даже и не аргумент против уникальности и силы тех, например, слов, которые приведены в Нагорной проповеди, в притчах и в его беседах как с последователями, так и с врагами'.

Теология, пытающаяся сделать слова Иисуса исторической основой христианской веры, может делать это двумя способами. Можно относиться к словам Иисуса как «учению Иисуса» или как «вести Иисуса». В качестве учения Иисуса они воспринимаются как утонченная интерпретация естественного права или как оригинальное проникновение в природу человека. Они никак не соотносятся с той конкретной ситуацией, в которой они произносились. В этом своем качестве они принадлежат закону, пророчеству или той Премудрости, учение о которой содержится в текстах Ветхого Завета. Они могут трансцендировать все эти три категории в отношении глубины и силы, но не могут трансцендировать их в

отношении характера. Низводить исторические исследования до уровня «учения Иисуса» значит низводить Иисуса до ветхозаветного уровня и имплицитно отрицать притязания Иисуса на преодоление им ветхозаветного контекста.

Второй способ, посредством которого исторические исследования ограничивают себя словами Иисуса, отличается от первого большей глубиной. Здесь отрицается или то, что слова Иисуса являются общими правилами человеческого поведения — теми правилами, которым должен подчинить себя человек, — или то, что они универсальны и потому могут быть абстрагированы от той ситуации, в которой они произносились. Вместо этого делается особый акцент на вести Иисуса о том, что Царство Бо-жие «приблизилось» и что те, кто хочет войти в него, должны решиться принять или отвергнуть Царство Божие. Эти слова Иисуса являются не общими правилами, а конкретными требованиями. Такая интерпретация исторического Иисуса (предложенная, в частности, Рудольфом Бультма-ном) отождествляет смысл Иисуса со смыслом его Вести. Он призывает принять решение, то есть решение в пользу Бога. А это решение включает в себя приятие Креста через свое собственное приятие Креста. Исторически невозможное (то есть написание «жизни» или создание Gestalt Иисуса) находчиво избегается как через использование того, что дано непосредственно (то есть Вести о Царстве Божием и условиях его обретения), так и через самую тесную (насколько это возможно) приближенность «парадоксу Креста Христова». Но даже и этот метод ограниченного исторического суждения не может создать основу христианской веры. Он не показывает, каким образом может быть исполнено требование принять решение в пользу Царства Божия. В ситуации принятия решения человек вынужден оставаться под законом. Эта ситуация не трансцендирует ветхозаветную ситуацию - ситуацию искания Христа. Эту разновидность теологии можно было бы назвать «экзистенциалистским либерализмом» в противовес «за-конническому либерализму» первой. Но ни тот, ни другой метод не может служить ответом на вопрос о том, откуда берется сила следовать учению Иисуса или принимать решение в пользу Царства Божия. Для обоих этих методов это невозможно потому, что ответ должен исходить из новой реальности, которая, согласно христианской Вести, является Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Крест — это в первую очередь символ дара, и уже во вторую — символ повеления. Но если это принято, то уже невозможно отступить от бытия Христа назад, к его словам. Так перекрывается последний из путей исканий исторического Иисуса, и становится очевидной несостоятельность попытки создать основание христианской веры посредством исторических исследований'.

Этот результат можно было бы, по всей вероятности, признать гораздо легче, если бы не существовало семантической путаницы по поводу смысла термина «исторический Иисус». Термин этот преимущественно использовался для обозначения результатов исторического исследования характера и жизни той личности, которая стоит за евангельскими повествованиями. Как и всякое историческое знание, наше знание об этой личности фрагментарно и гипотетично. Историческое исследование подчиняет это знание методологическому скептицизму и постоянным переменам как в частном, так и в сущностном. Идеал исторического исследования — достижение высокой степени вероятности, хотя во многих случаях это невозможно.

Термин «исторический Иисус» применяется еще и для того, чтобы обозначить, что событие под названием «Иисус как Христос» включает в себя и фактический элемент. Употребление этого термина в таком смысле ставит вопрос о вере, а не об историческом исследовании. Если из христианского события исключить фактический элемент, то будет исключена и сама основа христианства. Методологический скептицизм касательно самих исторических исследований этот элемент не исключает. Вера не может гарантировать даже и принадлежности имени «Иисус» тому, кто был Христом. Это должно быть отнесено к числу неопределенностей наших исторических знаний. Однако вера гарантирует фактическое преображение реальности в той личностной жизни, которую Новый Завет выражает в образе Иисуса как Христа. Никакое плодотворное и честное обсуждение невозможно, если эти два значения термина «исторический Иисус» не разграничены со всей четкостью.

5. Исторические исследования и теология

Если попытка создать основание для христианской веры и теологии посредством исторических исследований оказывается несостоятельной, то встает вопрос о том, имеют ли исторические исследования в христианстве другие функции. Безусловно, имеют. Историческое рассмотрение библейской литературы — это одно из величайших событий не только в истории христианства, но даже и в истории религии и человеческой культуры. Это один из тех элементов, которыми может гордиться протестантизм. Выражением протестантского мужества стало то, что священные писания собственной церкви теологи подвергли критическому анализу посредством исторического метода. Думается, что никакая другая религия в человеческой истории не проявляла такой смелости и не подвергала себя такому риску. Очевидно, что ни ислам, ни ортодоксальный иудаизм, ни римский католицизм этого не сделали. Это мужество было вознаграждено тем, что протестантизм оказался способным воспринять всеобщее историческое сознание и не оказался в том изолированном и узком духовном мирке, который не имеет влияния на творческое развитие духовной жизни. Протестантизм (за исключением его фундаменталистских групп) не поддался той бессознательной нечестности, согласно которой результаты исторических исследований отвергаются в силу догматических предубеждений, а не в силу очевидности. Это был смелый и не лишенный серьезного риска подход. И те протестантские группы, которые на этот риск пошли, сохранились вопреки всем тем разнообразным кризисам, в которые их ввергал радикальный исторический критицизм. Становится все очевидней, что христианское утверждение о том, что Иисус — это Христос, не противоречит даже и самой бескомпромиссной исторической честности, хотя, конечно, сам способ выражения этого утверждения должен был поневоле измениться под влиянием исторического метода.

Первое и самое важное из этих изменений заключается в том, что теология научилась различать эмпирически-исторические, легендарные имифологические элементы библейских повествований обоих Заветов. Были обнаружены критерии для этих различных форм семантического выражения. И критерии эти применялись с той методологической строгостью, которой должен придерживаться всякий добросовестный историк. Очевидно, что различие между этими тремя семантическими формами имеет для систематического теолога важные последствия, защищая его от опасности считать догматически действительными те суждения, которые относятся к сфере большей или меньшей вероятности. Если он принимает исторические решения, то он может принимать их только как историк, а не как интерпретатор христианской веры. Он не может считать догматически действительными исторически вероятные суждения. Какими бы правами ни обладала вера в своей собственной сфере, исторических суждений отменить она не может. Она не может сделать исторически невероятное вероятным, а вероятное невероятным. Не может она и сделать безусловным вероятное или невероятное. Уверенность веры не подразумевает уверенности в исторических исследованиях. Это воззрение теперь широко распространено, представляя собой величайший вклад исторических исследований в систематическую теологию. Но этот вклад - не единственный. Существуют и другие достижения. Одно из них — теория развития христологических символов.

Анализируя различия между историческими, легендарными и мифологическими элементами в евангельских повествованиях, историки-исследователи открыли для теологов-систематиков метод изучения христологических символов Библии. А изучать их теологии придется непременно, поскольку посредством именно этих символов теология с самого начала пыталась представить «логос» христианской Вести для того, чтобы продемонстрировать ее рациональность. Вот некоторые из христологических символов, используемых в Новом Завете: Сын Давидов, Сын Человеческий, Небесный Человек, Мессия, Сын Божий, Господь, Слово. Есть там и другие, менее значительные. Существуют четыре фазы их развития. На первой из этих стадий символы возникали и распространялись в их собственной религиозной культуре и языке. На второй стадии эти символы стали употребляться теми, для кого они обрели жизнь в качестве выражений их самоинтерпретации и в качестве ответов на вопросы, подразумеваемые их экзистенциальной бедственностью. На третьей стадии происходит преобразование смысла этих символов в связи с тем, что ими начинают пользоваться для интерпретации того события, на котором основано христианство. На четвертой стадии происходит их искажение народным суеверием, чему способствуют теологический буквализм и супранатурализм. Действительность этого анализа будет проиллюстрирована примерами этих четырех стадий развития христологических символов.

Символ «Сын Человеческий» (именно к нему чаще всего прибегает Иисус, когда во всех четырех Евангелиях он указывает на себя) обозначает изначальное единство между Богом и человеком. Особенно это очевидно в том случае, если признать связь между персидским символом Изначального Человека и идеей Павла о Духовном Человеке21'. Такова первая из обозначенных выше стадий в приложении к символу «Сын Человеческий». На второй стадии происходит противопоставление Человека Свыше ситуации экзистенциального отчуждения человека от Бога,

от собственного мира и от самого себя. Это противопоставление включает в себя ожидание того, что Сын Человеческий победит силы отчуждения и восстановит единство между Богом и человеком. На третьей стадии символ «Сын Человеческий» (или один из подтверждающих символов) упоминается тогда, когда Иисус применяет его к себе (как, например, в сцене суда у первосвященника). Здесь первоначальное видение функции Сына Человеческого решительно изменено. Изменено столь сильно, что становится понятным то обвинение в богохульстве, которое бросалось тому, кто, назвав себя Сыном Человеческим, в качестве судьи этого зона явится на облаках небесных. А на четвертой стадии буквализм развивается еще дальше, когда возникает воображаемый образ того трансцендентного сущего, которое когда-то сошло к нам с небес и превратилось в человека. Таким образом, истинный и мощный символ становится абсурдом, а Христос становится полубогом, особым сущим между Богом и человеком.

Символ «Сын Божий» в применении к Христу должен рассматриваться так же поэтапно и пройти те же четыре стадии. На библейском языке «сыновство» — это глубинная связь между отцом и сыном. Таким же является и отношение к Богу у человека в его сущностной природе, в его «спящей невинности». Народ Израиля вступил в это отношение потому, что был избран для сыновства. В язычестве некоторые божественные или полубожественные персонажи считаются сынами бога. Хотя эти два способа применения символа «Сын Божий» и значительно между собой разнятся, у них есть и общая предпосылка: человеческая природа такова, что между Богом и человеком может установиться отношение типа «отец-сын». Однако отношение это было утрачено по причине отчуждения человека от Бога, по причине его самовозвышения перед Богом, по причине его отвращения от Бога. Богосыновство перестало быть универсальным фактом. Восстановить его могут лишь особые божественные акты. Христианство считает Христа «единородным Сыном Божиим», тем самым противопоставляя его всем остальным людям и их природному, хотя и утраченному, богосыновству. «Сын Божий» становится наименованием того, в ком сущностное единство Бога и человека проявилось в условиях существования. Эссенциально универсальное становится экзистенциально уникальным. Однако уникальность эта не исключительна. Всякий, кто соучаствует в том Новом Бытии, которое в нем актуализировано, и сам обретает силу стать чадом Божиим. Сын восстанавливает в каждом человеке его характер «чада» по отношению к Богу — этот сущностно человеческий характер. Такое употребление символа «Сын Божий» трансцендирует как иудейское, так и языческое его употребление. Быть Сыном Божиим — значит представлять сущностное единство между Богом и человеком в условиях существования и восстанавливать это единство во всех тех, кто соучаствуют в его бытии. Однако символ этот искажается в том случае, если понимать его буквально и ситуацию человеческой семьи проецировать во внутреннюю жизнь божественного. Буквалисты часто спрашивают людей, верят ли они в то, что «Иисус был Сыном Божиим». Задающие этот вопрос думают, будто они знают, что означает термин «Сын Божий», и будто единственная проблема состоит в том, можно ли это уже известное им обозначение применить к человеку Иисусу из Назарета. Если этот

вопрос задавать именно так, то ответить на него нельзя, потому что будут неправильными как утвердительный, так и отрицательный ответ. Единственным способом ответить на этот вопрос будет задать другой вопрос о том, что же именно имеется в виду, когда используется термин «Сын Божий». Если ответ на этот вопрос будет буквалистским, то его следует отвергнуть как суеверный. Если же в ответе будет утверждаться символический характер термина «Сын Божий», то смысл этого символа может быть обсужден. Буквалистское понимание символа «Сын Божий» нанесло христианству большой вред.

Мы уже рассматривали символ «Мессии» или «Христа». Однако мы должны дать новую интерпретацию этого символа в свете тех четырех стадий, которые мы обозначили относительно всех христологических символов. Первая стадия указывает нам на тот исторически-надистори-ческий образ, посредством которого Яхве установит свое царство в Израиле, а через Израиль — и во всем мире. Колебание между внутренне-историческими и супраисторическими качествами Мессии и его царства принадлежат сущности символа, однако именно это неравновесие определяло превалирование исторического акцента в пророческий период, а надисторического элемента — в период апокалиптический. Второй стадией является опыт бедственности человека (а также бедственности его мира) в актуальном существовании. Актуальные царства исполнены несправедливости и бедствий. Они находятся под властью дьявола. Эта сторона мессианской идеи обретала все большее значение в эпоху позднего иудаизма и была очень ярко отражена в апокалиптической литературе. Нынешний зон извращен во всей его полноте (включая индивидов, общество и природу). А к новому зону, к новому положению вещей во Вселенной нужно стремиться. Именно Мессия установит его своей божественной силой. Эти мотивы одним иудаизмом не ограничиваются. Возникли они в Персии и отозвались во всем древнем мире. Третья стадия — это восприятие и преобразование этой совокупности символов христианством: Мессия, который, как предполагалось, должен был принести с собой новый зон, был побежден силами старого зона. Поражение Мессии на Кресте — это самое радикальное из преобразований символа Мессии; радикальное настолько, что именно поэтому иудаизм и по сей день отрицает мессианский характер Иисуса. Потерпевший поражение Мессия - это вообще не Мессия. Христианство этот парадокс признает и принимает. Четвертой стадией является буквалистское искажение мессианского парадокса. Начинается оно тогда, когда титул «Христос» становится частью имени собственного и перестает быть символическим обозначением функции. «Христос» стал индивидом, наделенным сверхъестественными силами, - индивидом, который через принесение себя в добровольную жертву дал возможность Богу спасти тех, кто в него верит. Парадокс преобразованного мессианского символа исчез.

Последним примером развития христологических символов является тот концептуальный символ, который стал главным средством христоло-гической деятельности церкви, — символ «Логоса». Его можно назвать концептуальным символом потому, что Логос (каким его понимали стоики) соединяет в себе космологические и религиозные элементы. Он объединяет рациональную структуру и творческую силу. Религиозные и символические качества идеи Логоса преобладают у Филона и в четвертом Евангелии. Однако рациональная сторона не исчезает. Рациональная структура Вселенной опосредована Логосом. Таков первый этап осмысления символа Логоса. На втором этапе должна быть осмыслена экзистенциальная основа этой идеи. Ответ был дан Гераклитом (создателем учения о Логосе) тогда, когда он противопоставил универсальный логос и его законы глупости людей и хаосу общества. Этот мотив был воспринят стоицизмом для того, чтобы указать на ту непреодолимую пропасть, которая отделяет причастного Логосу мудреца от массы глупцов, которые, хоть они и отделены от Логоса, пытаются к нему приблизиться. У Филона это мотив неприступной тайны Божией, которая требует некоего начала, посредничающего между Богом и человеком и приводящего его к учению о Логосе. В христианстве (если следовать четвертому Евангелию) присутствуют оба этих мотива. Логос открывает тайну и воссоединяет отчужденное посредством явления в качестве исторической реальности в личностной жизни. И тут наступает третий этап нашего осмысления. Концептуальный символ Логоса воспринят и;

преобразован христианством. Универсальный принцип божественного самопроявления качественно, в своем сущностном характере, присутствует в индивидуальном человеческом сущем. Он подчиняет себя условиям существования и побеждает экзистенциальное отчуждение в отчужденном существовании. Соучастие в универсальном Логосе зависит от соучастия в том Логосе, который актуализирован в исторической личности. Христианство заменяет мудреца стоиков Духовным человеком. Духовный человек осознает, что его неразумие преодолено безумием Креста — парадоксом того, в ком Логос пребывал без ограничений. Здесь следует осмыслить еще и четвертый этап, на котором был заново мифологизирован концептуальный символ «Логос», преобразованный в историю метаморфозы божественного сущего в человека Иисуса из Назарета. Термин «Воплощение» зачастую в этом смысле понимается неправильно, и некоторые изобразительные или художественные выражения тринитарного символизма подкрепляют эту ремифологизацию посредством отождествления универсального принципа божественного самопроявления с историческим образом Иисуса из Назарета. Традиционная теология этой мифологизации противилась, отвергая абсурдную идею о том, что элемент Логоса отсутствовал в божественной жизни тогда, когда Логос пребывал в истории. В противовес подобным нелепостям и была осуществлена та демифологизация символа Логоса, которая должна осуществляться и впредь.

Исторический критицизм во многом ответствен за наши представления о развитии христологических символов. Теология может снова ими воспользоваться, коль скоро теперь они свободны от тех буквалистских коннотаций, которые сделали их бесполезными для теологии и ненужным камнем преткновения для тех, кто старался понять смысл христианских символов. В этом состоит то великое, хотя и опосредованное, значение, которое научные исследования имели для теологии и веры. Ни вера, ни теология на этих воззрениях не основаны, хотя и вера, и теология защищены ими от суеверия и абсурдности.

6. Вера и исторический скептицизм

Данная выше оценка исторического подхода к библейским повествованиям привела нас как к негативному, так и к позитивному утверждениям. Негативное утверждение состоит в том, что исторические исследования не могут ни создать, ни уничтожить основу христианской веры. Позитивное утверждение состоит в том, что исторические исследования и повлияли на христианскую теологию, и должны влиять на нее в дальнейшем. Влияние это проявляется, во-первых, в том, что был дан анализ трех различных семантических уровней библейской литературы (и, аналогично, христианского проповедничества всех периодов). Во-вторых, было продемонстрировано проходившее через несколько этапов развитие как христологических, так и других систематически значимых символов. И наконец, было сформировано филологически и исторически точное понимание библейской литературы посредством наилучших методов, разработанных всей исторической наукой.

Однако необходимо систематически еще раз поднять один постоянно задающийся и вызывающий необыкновенную религиозную тревогу вопрос. Если мы, имея дело с теми документами христианской веры, которые являются ее источниками, принимаем исторический метод, то не вселяет ли это опасную неуверенность в мышление и жизнь как церкви, так и каждого индивидуального христианина? Не могут ли исторические изыскания привести к полнейшему скептицизму относительно библейских текстов? Разве нельзя представить себе такую ситуацию, когда исторический критицизм мог бы прийти к заключению, что человек Иисус из Назарета никогда не жил? Разве некоторые исследователи (хоть и немногочисленные, и не первостатейные) не выносили таких заключений? Но даже если подобное заключение никогда не может быть сделано со всей уверенностью, то не приведет ли к разрушительным для христианской веры последствиям тот факт, что несуществование Иисуса может так или иначе стать вероятным независимо от того, сколь малой ни была бы степень этой вероятности? Отвечая на этот вопрос, прежде всего мы должны отвергнуть иные из недостаточных и вводящих в заблуждение ответов. Было бы неадекватно указывать на то, что исторические исследования пока не дали сколь-нибудь очевидных доказательств в пользу такого скептицизма. Конечно же не дали! Однако все равно остается в силе тревожный вопрос о том, может ли произойти это когда-нибудь в будущем! Вера не может держаться на столь непрочном основании. Ответ, вытекающий из «пока еще нет» скептической очевидности, недостаточен. Существует и другой возможный ответ, который, хотя он и не ложен, все-таки вводит в заблуждение. Заключается он в утверждении, что исторической основой христианства является сущностный элемент самой по себе христианской веры и что эта вера может собственной силой сокрушить те скептические возможности, которые заключены в историческом критицизме. Если это утверждение принять, то оно может гарантировать существование Иисуса из Назарета или по крайней мере основу библейского образа. Однако этот ответ мы должны проанализировать как можно тщательнее, поскольку он амбивалентен. Вопрос стоит так:

«Что же именно может гарантировать вера?» И неизбежный ответ состоит в том, что вера может гарантировать только свое собственное основание, то есть явление той реальности, которая создала веру. Реальность эта — то Новое Бытие, которое побеждает экзистенциальное отчуждение и потому делает веру возможной. Одно только это и может гарантировать вера - и гарантировать потому, что ее собственное существование тождественно присутствию Нового Бытия. Сама вера является непосредственной (то есть не опосредованной умозаключениями) очевидностью Нового Бытия как в условиях существования, так и под действием этих условий. Именно это гарантировано самой природой христианской веры. Никакой исторический критицизм не может оспорить непосредственное осознание тех, кто чувствует себя преображенным в состоянии веры. Тут можно вспомнить об августи-новско-декартовском опровержении радикального скептицизма. Эта традиция указывала на непосредственность того самосознания, которое само себя гарантировало своим соучастием в бытии. По аналогии можно сказать, что именно соучастие, а не историческая аргументация гарантирует реальность того события, на котором основано христианство. Оно гарантирует ту личностную жизнь, в которой Новое Бытие победило бытие старое. Но оно не гарантирует того, что его имя -Иисус из Назарета. Историческое сомнение относительно существования и жизни некоего человека с этим именем упразднено быть не может. У него могло быть и другое имя. (Таково исторически абсурдное, но логически необходимое следствие исторического метода.) Каким бы ни было его имя. Новое Бытие было и остается актуальным в этом человеке.

Но тут встает очень важный вопрос. Каким образом Новое Бытие по имени «Христос» может преобразить реальность, если не осталось никаких конкретных черт его природы? Кьеркегор преувеличивает, говоря, что для христианской веры вполне достаточно лишь того простого утверждения, что с 1-го до 30-й годы нашей эры на земле жил Сын Божий. Если Новое Бытие было бы неконкретно, то его новизна была бы пустой. И только в том случае, если существование побеждено конкретно и в его многообразных аспектах, то побеждено оно актуально. Сила, сотворившая и сохранившая сообщество Нового Бытия, является не абстрактным утверждением о его явлении, но образом того, в ком оно явилось. Ни одна из особых черт этого образа не может быть верифицирована с полной определенностью, однако можно определенно утверждать, что посредством этого образа Новое Бытие обладает силой преображать тех, кто им преображен. Это подразумевает, что тут имеется некая analogia imaginis, то есть аналогия между образом и той актуальной личностной жизнью, из которой он возник. Именно эта реальность, встреченная учениками, и создала образ. Он был и все еще остается тем образом, который опосредует преобразующую силу Нового Бытия. Можно сравнить предлагаемую здесь analogia imaginis с analogia entis, однако не как с методом познания Бога, но как со способом (актуально — с единственным способом) говорить о Боге. В обоих случаях невозможно устранить аналогию и прямо постулировать то, что в познании Бога может быть постулировано лишь косвенно, то есть

символически и опосредовано верой в познание Иисуса. Однако этот косвенный, символический и опосредованный характер нашего познания не умаляет его истинной ценности, поскольку в обоих случаях то, что дается нам в качестве материала для нашего опосредованного познания, зависит от объекта нашего познания. Тот символический материал, посредством которого мы говорим о Боге, является выражением божественного самопроявления, а тот опосредованный материал, который дан нам в библейском образе Христа, является результатом восприятия Нового Бытия и его преобразующей силы со стороны первых свидетелей. Конкретный библейский материал не гарантирован верой в отношении эмпирической фактичности, но гарантирован в качестве адекватного выражения преобразующей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Только в этом смысле вера гарантирует библейский образ Иисуса. И можно показать, что во все периоды истории церкви именно этот образ формировал как церковь, так и христианина; формировал их именно он, а не гипотетическое описание того, что могло бы скрываться за этим библейским образом. Однако образ обладает этой созидательной силой именно потому, что в нем и через него выражена сила Нового Бытия. Эти соображения приводят к разграничению между воображаемым образом и образом реальным. Образ, который существовал в воображении тех же самых современников Иисуса, выражал бы их непреображенное существование и их поиск Нового Бытия. Но он не был бы самим по себе Новым Бытием. Это было удостоверено его преобразующей силой.

Слово «образ» может привести к еще одной аналогии. Те, кто пытается устранить библейский образ для того, чтобы обнаружить «исторического Иисуса» с помощью критического метода, хотят получить фотографию (достоверность которой подтверждена фотографом и, если это возможно, психографом). Всякая хорошая фотография не лишена субъективных элементов, и никто не посмел бы отрицать, что всякое эмпирическое описание исторического образа такими элементами обладает. Поступать наоборот значило бы интерпретировать новозаветный образ в качестве изобразительной проекции опытов и идеалов самых глубоких религиозных мыслителей времени императора Августа. Идеализация в искусстве является аналогом такого подхода. Третий путь - это создание «экспрессионистического» портрета (тут слово «экспрессионистический» употреблено в смысле доминирующего художественного стиля большинства исторических периодов - стиля, который был заново открыт в наше время). При таком подходе художник должен пытаться проникнуть в самые глубины той личности, которую он изображает. А удастся ему это лишь через глубинное соучастие в реальности и в смысле изображаемого человека. Только тогда ему удастся изобразить эту личность так, что ее внешние черты будут и не воспроизведены как на фотографии (или натуралистически имитированы), но и не идеализированы в соответствии с идеалом красоты самого художника. Нет, они будут служить выражением того, что испытал художник через свое соучастие в бытии изображаемого человека. Этот третий путь мы и имеем в виду, когда понятие «реального образа» мы применяем к евангельским рассказам об Иисусе как о Христе. Вместе с Адольфом Шлаттером мы можем сказать, что никого мы не знаем так хорошо, как Иисуса. В отличие от того, как это имеет место по отношению ко всем другим людям, соучастие в бытии Иисуса происходит не в сфере случайной человеческой индивидуальности (к которой никакому другому индивиду никогда не приблизиться вполне), но в сфере его собственного соучастия в Боге — того соучастия, которое, несмотря на тайну отношения каждой личности к Богу, обладает универсальностью, в которой может соучаствовать всякий. Конечно, если иметь в виду историческую документированность, то многих людей мы знаем гораздо лучше, чем Иисуса. Но если иметь в виду личностное соучастие в его бытии, то никого мы не знаем лучше, потому что его бытие - это то Новое Бытие, которое универсально действительно для каждого человека.

Тут стоит упомянуть один очень интересный аргумент против этой позиции. Основан он как на том общераспространенном допущении, что вера по самой своей природе включает в себя элемент риска, так и на том вопросе, который задается исходя из этого аргумента: «Почему бы тогда не пойти еще и на риск исторической неопределенности?» Утверждение о том, что Иисус — Христос, является актом веры и, следовательно, актом отваги и мужества. Это не безоглядный прыжок в темноту, но то решение, в котором элементы непосредственного соучастия (а следовательно, и уверенности) смешаны с элементами чуждости (а следовательно, неуверенности и сомнения). Однако сомнение не противоположно вере;

сомнение - это элемент веры. Следовательно, веры без риска не существует. Риск веры состоит в том, что она может утвердить ложный символ предельной заботы — тот символ, который реально не выражает предельного (как, например, бог Дионис или собственный народ). Однако риск этот принадлежит совершенно иному измерению и кардинально отличен от того измерения, в котором существует риск приятия исторически сомнительных фактов. А если так, то ошибочно считать риск в отношении исторически сомнительных фактов частью риска веры. Риск веры - это риск экзистенциальный; он охватывает всю совокупность нашего бытия, тогда как риск исторических суждений — это риск теоретический, открытый для постоянной научной корректировки. Это два разных измерения, которые никогда нельзя смешивать. Ошибочная вера может разрушить смысл чьей-либо жизни, а ошибочное историческое суждение - нет. Потому-то использование слова «риск» для обоих измерений в одном и то же смысле может привести к неправильному пониманию.

7. Библейское свидетельство об Иисусе как о Христе

Во всех своих аспектах Новый Завет является таким документом, в котором образ Иисуса как Христа является в его изначальной и базисной форме. Все остальные документы, начиная с писаний апостолов и кончая писаниями современных теологов, от этого изначального документа зависят. Новый Завет как таковой является составной частью того события, которое он документирует. Новый Завет представляет собой воспринимающую сторону этого события и в этом своем качестве является свидетельством его фактической стороны. Если это так, то можно сказать, что Новый Завет в его целостности является базисным документом того события, на котором зиждется христианская вера. В этом отношении разные части Нового Завета друг с другом согласуются. В других же отношениях имеются существенные различия. И все-таки все книги Нового Завета едины в утверждении, что Иисус - это Христос. Желанием так называемой либеральной теологии было получить что-то помимо библейских свидетельств об Иисусе как о Христе. В результате этой попытки первые три Евангелия представлялись до сих пор в качестве наиболее важной части Нового Завета. Такими они и остались в оценках многих современных теологов. Но как только человек понимает, что христианская вера на такой основе построена быть не может, четвертое Евангелие и Послания обретают такую же важность, как и синоптические Евангелия. И тогда становится очевидным, что в решающем вопросе (в вопросе исповедания Иисуса Христом) противоречий между ними нет. Различие между синоптическими Евангелиями и остальными текстами Нового Завета (включая и четвертое Евангелие) состоит в том, что синоптики дают тот образ, на котором основано утверждение о том, что Иисус — это Христос, тогда как в остальных текстах дана разработка этого утверждения и его импликаций как для христианского мышления, так и для христианской жизни. Такое различие ничего не исключает, поскольку различие тут в акцентах, а не в сути. Поэтому Гарнак ошибался, противопоставляя весть, которую принес Иисус, вести о самом Иисусе. Нет никакой существенной разницы между той вестью, которую дал синоптический Иисус, и той вестью об Иисусе, которая дана в Посланиях Павла. Это можно заявить независимо от попыток либеральной теологии лишить первые три Евангелия всех паулинианских элементов. Историческая критика может сделать это с определенной степенью вероятности. Но чем успешнее это делается, тем меньше остается от синоптического образа Иисуса как Христа. Этот образ и Павлова весть о Христе друг другу не противоречат. Свидетельства Нового Завета единодушны в том, что они свидетельствуют об Иисусе как о Христе. Это свидетельство и является основой христианской церкви.

1. Новое Бытие и новый зон

В соответствии с эсхатологической символикой Христос - это тот, кто приносит новый зон. Когда Петр назвал Иисуса «Христом», он выразил ожидание, что посредством Христа будет установлен новый порядок вещей. Это ожидание подразумевалось и самим наименованием «Христос». Однако оно не сбылось в соответствии с чаяниями его учеников. Как в природе, так и в истории порядок вещей остался неизменным, а тот, кто, как предполагалось, должен был принести с собой новый эон, был уничтожен силами старого зона. Это означало, что ученики должны были либо смириться с крушением их надежды, либо радикальным образом изменить ее содержание. Им оказалось по силам выбрать второй путь, отождествив Новое Бытие с бытием принесенного в жертву Иисуса. В повествованиях синоптиков сам Иисус примирил мессианское притязание с принятием насильственной смерти. Те же повествования показывают, что его ученики противились сочетанию того и другого. И только опыт тех событий, которые описывались как Пасха и Пятидесятница, дал начало их вере в парадоксальный характер мессианского притязания. Павел же создал ту теологическую конструкцию, в рамках которой парадокс мог быть воспринят и оправдан. Один из подходов к решению этой проблемы заключался в том, чтобы установить различие между первым и вторым пришествием Христа. Новый порядок вещей будет сотворен во втором пришествии, когда Христос возвратится во славе. Между первым и вторым пришествием Новое Бытие присутствует в нем. Он есть Царство Божие. В нем эсхатологическое ожидание исполнено в принципе. Те, кто участвует в нем, соучаствуют и в Новом Бытии, хотя и в условиях экзистенциальной бедственности человека и, следовательно, лишь фрагментарно и предварительно.

Новое Бытие - это сущностное бытие в условиях существования. Оно преодолевает разрыв между сущностью и существованием. Для того чтобы передать ту же самую мысль, Павел пользуется выражением «новая тварь», называя «новой тварью» тех, кто «во» Христе. «Во» — это предлог соучастия: новой тварью стал тот, кто соучаствует в новизне бытия, присутствующего во Христе. Совершается это посредством созидательного акта. Поскольку - согласно теологии синоптиков - Иисус как Христос является творением божественного Духа22', равным образом и тот, кто соучаствует во Христе, становится новой тварью действием Духа. Отчуждение его экзистенциального от его эссенциального бытия преодолено в принципе, то есть в силе и как начало. Термин «Новое Бытие» (в том смысле, в котором мы им тут пользуемся) прямо указывает на разрыв между эссенциальным и экзистенциальным бытием: Новое Бытие — это восстанавливающий принцип всей этой теологической системы в целом. Новое Бытие ново в той мере, в какой оно является неискаженным проявлением сущностного бытия в условиях и при условиях существования. Оно ново в двух аспектах: ново по контрасту с чисто потенциальным характером сущностного бытия и ново по сравнению с отчужденным характером экзистенциального бытия. Оно актуально, ибо преодолевает отчуждение актуального существования.

Имеются и другие способы выражения этой же идеи. Новое Бытие ново в той мере, в какой оно является победой над той ситуацией под-законности, какой является ситуация старая. Закон — это сущностное бытие человека, которое противостоит его существованию, повелевает им и его судит. В той мере, в какой сущностное бытие человека включается в его существование и актуализируется в нем, закон перестает быть для человека законом. Там, где есть Новое Бытие, нет уже ни приказания, ни осуждения. А если так, то, называя Иисуса как Христа Новым Бытием, мы вместе с Павлом утверждаем, что Христос - это конец закона.

В терминах эсхатологического символизма можно также сказать, что Христос - это и конец существования. Христос - это конец того существования, которое переживается в отчуждении, конфликтах и саморазрушении. Библейское представление о том, что надежда человечества на новую реальность исполнена во Иисусе как во Христе, является непосредственным следствием утверждения о том, что в нем присутствует Новое Бытие. Его явление — это «реализованная эсхатология» (Додд). Разумеется, это — исполнение «в принципе», это — проявление силы и начало исполнения. Однако эта эсхатология является реализованной постольку, поскольку нельзя ожидать никакого иного принципа исполнения. В нем явилось именно то, чем является исполнение в его качественном смысле.

С той же оговоркой можно сказать, что в нем история подошла к концу, то есть что ее подготовительный период достиг своей цели. В измерении предельного история уже не может создать ничего такого качественно нового, что имплицитно не присутствовало бы в Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Утверждение о том, что Христос является «концом» истории, кажется абсурдным в свете истории последних двух тысяч лет. Однако утверждение это не будет абсурдным в том случае, если понимать, что у слова «конец» [в его английском варианте «end». — Перев.] двоякий смысл: это и «завершение», и «цель». В смысле «завершения» история еще не пришла к своему концу. Она продолжается и выказывает все характерные черты экзистенциального отчуждения. История — это то место, в котором действует конечная свобода, искажающая характер существования и порождающая величайшие амбивалентности жизни. В смысле «цели» история пришла к своему внутреннему концу качественно, то есть в явлении Нового Бытия как исторической реальности. Однако если актуализацию Нового Бытия в истории рассматривать количественно, то нельзя не признать, что она сопряжена с искажениями и амбивалентностями исторической бедственности человека. Колебание между «уже» и «еще не» является тем опытом, который символизирован в напряженности между первым и вторым пришествием Христа; он неотделим от христианского существования.

2. Новое Бытие, проявляющееся в личностной жизни

Новое Бытие явило себя в личностной жизни, и для человечества оно не могло было бы явиться каким-либо иным путем, поскольку все потенциальности бытия полностью актуальны лишь в личностной жизни. В нашем опыте только личность является в полной мере развитым «я», противостоящим тому же самому миру, которому оно в то же время и принадлежит. Только в личности полярности бытия имеются полностью. Только личность индивидуализирована полностью, и именно поэтому она способна соучаствовать в своем мире безо всяких ограничений. Только личность обладает неограниченной силой самотрансцендирования, и именно поэтому она обладает полной структурой, структурой рациональности. Только у личности есть свобода, включая все ее характеристики, и именно поэтому только личность имеет судьбу. Только личность является той конечной свободой, которая дает ей силу противоречить себе и

к себе возвращаться. Ни о каком ином существе ничего этого сказать нельзя. Только в таком существе и может явить себя Новое Бытие. Лишь там, где существование является существованием наиболее радикальным (то есть в том, кто есть конечная свобода), - лишь там и может быть преодолено существование.

Однако то, что происходит с человеком, имплицитно происходит и во всех сферах жизни, ибо в человеке присутствуют все уровни бытия. Он принадлежит физической, биологической и психологической сферам и подчинен их многообразным степеням и различным отношениям между ними. Именно поэтому философы Возрождения и называли человека «микрокосмом». Человек — это универсум в себе. А если так, то все, что в нем происходит, происходит в силу взаимного универсального соучастия. Но это, разумеется, говорится в качественных, а не в количественных понятиях. Если говорить в понятиях количественных, то универсум в высшей степени безразличен к тому, что происходит в человеке. Если говорить в качественных понятиях, то все происходящее в человеке оказывает влияние на те элементы, из которых состоит универсум. Это наделяет личность космическим значением и подтверждает то представление, согласно которому Новое Бытие может проявить себя лишь в личностной жизни.

3. Выражение Нового Бытия во Иисусе как во Христе

Иисус как Христос является носителем Нового Бытия во всей совокупности своего бытия, а не в каких-либо отдельных его выражениях. Христом его делает его бытие, поскольку его бытие обладает качеством Нового Бытия помимо раскола эссенциального и экзистенциального бытия. А из этого следует, что ни его слова, ни его деяния, ни его страдания и ни то, что называют его «внутренней жизнью», не делают его Христом. Все они являются выражениями Нового Бытия, которое есть качество его бытия, и оно, его бытие, и предшествует всем его выражениям, и транс-цендирует их. Это утверждение может служить инструментом критики для опровержения некоторых неадекватных способов описания его характера как Христа.

Первым выражением бытия Иисуса как Христа являются его слова. Слово - это носитель духовной жизни. Невозможно переоценить всю ту важность, которую для религии Нового Завета имеет произнесенное слово. Слова Иисуса (приведем лишь два примера из множества) названы «словами жизни вечной», а тот, кто хочет стать его учеником, должен «соблюдать его слова». Да и сам Иисус назван «Словом». Именно этот последний пример и показывает, что Христом его делают не слова, но его бытие. Оно метафорически названо «Словом», ибо оно является окончательным самопроявлением Бога человечеству. Его бытие, названное «Словом», выражает себя также и в его словах. Однако в качестве Слова он больше всех тех слов, которые он произнес. Это утверждение содержит в себе фундаментальную критику той теологии, которая отделяет слова Иисуса от его бытия и делает его учителем, проповедником или пророком. Эта теологическая тенденция является такой же

древней, как и сама церковь. Представлена она как античным, так и современным рационализмом. В виде так называемой «либеральной теологии» XIX столетия тенденция эта выдвинулась на передний план. Однако ее влияние на массовое сознание оказалось сильнее ее теологической значимости. Она оказывает колоссальное влияние на повседневное благочестие (в особенности же для тех групп, для которых христианство стало системой условных правил, заповеданных божественным учителем). В частности, в воспитательных контекстах говорят об «учении Иисуса», делая его основой религиозного образования. Это необязательно ошибочно, поскольку термин «учение Иисуса» (лучше говорить об «учении» в единственном числе) может обнимать собой и его пророческую весть о присутствии Царства Божия в нем самом. Обычно же этим термином (употребляемым в основном во множественном числе) пользуются для обозначения вероучительных положений Иисуса о Боге, о человеке и, самое главное, о том, что требуется от человека. Если термин «учения Иисуса» мы употребляем именно в этом смысле, то тем самым мы превращаем Иисуса в какую-то другую личность, дающую вероучительные и этические законы. Такое воззрение представляет собой очевидный откат к законническому типу самоспасения, к видимости Нового Бытия во Христе. Здесь Иисус как Христос подменяется тем учителем религии и нравственности, которого звали Иисус из Назарета. В противовес подобной теологии и ее расхожему применению нам стоило бы держаться того принципа, что «бытие предшествует высказыванию». Слова Иисуса обладают силой создавать Новое Бытие только потому, что Иисус как Христос есть Слово, и только в силе Нового Бытия его слова и могут быть преобразованы в реальность.

Вторым выражением Нового Бытия во Иисусе как во Христе являются его деяния. Их также отделяли от его бытия и делали примерами для подражания. В этом случае его считали уже не законодателем, но тем, кто является новым законом сам. Такое понимание во многом оправдано. Если Иисус как Христос представляет собой эссенциальное единство между Богом и человеком, явленное в условиях экзистенциального отчуждения, то самим этим фактом каждое человеческое сущее призвано «уподобиться Христу». Быть подобным Христу - значит полностью соучаствовать в том Новом Бытии, которое в нем присутствует. В этом смысле Христос есть новый закон, и тогда существует имплицитное требование стать ему равным. Но если это толковать в качестве требования подражать Христу, то ошибочные последствия будут неизбежными. Imilatio Christi часто понималось в качестве попытки преобразовать собственную жизнь так, чтобы она стала копией жизни Иисуса, включая и конкретные черты библейского образа. Однако это противоречит смыслу этих черт как частей его бытия в образе Иисуса Христа. Предполагается, что эти черты должны сделать прозрачным то Новое Бытие, которое является его бытием. В качестве таковых они лишь указывают на то, что лежит за пределами их случайного характера, и не служат примерами для подражания. Если же их используют в этом качестве, то они утрачивают свою прозрачность и становятся предписаниями обрядового или аскетического характера. Если слово «подражание» вообще употреблять в этом контексте, то оно должно указывать на то, что мы, в на-

шей конкретности, призваны соучаствовать в Новом Бытии и преображаться им не помимо случайностей нашей жизни, но в них самих. Делают его Христом не его действия, но то бытие, из которого эти действия исходят. Если воспринимать его в качестве нового закона и объекта для подражания, то почти неизбежно новый закон будет носить характер копирования или подражания. Поэтому протестантизм справедливо не решался пользоваться этими терминами после того, как ими столь явно злоупотребляли в римском католицизме. И протестантизму следовало бы оказать сопротивление пиетистским и ревивалистским попыткам вновь ввести в теологию те элементы, которые отделяют действия Христа от его бытия.

Третьим выражением Нового Бытия во Иисусе как во Христе являются его страдания. Они включают его насильственную смерть и являются следствием неизбежного конфликта между силами экзистенциального отчуждения и носителем того, чем побеждается существование. Только приняв на себя страдание и смерть, Иисус и смог стать Христом, поскольку только так он и смог в полной мере соучаствовать в существовании и победить все те силы отчуждения, которые пытались разорвать его единство с Богом. Значение Креста в новозаветном образе Иисуса как Христа побудило ортодоксальных теологов отделить как его страдания, так и его смерть от его бытия и считать, что именно они решающим образом характеризуют его как Христа в рамках теории искупительной жертвы. Отчасти это оправдано, поскольку без непрерывного приношения себя в жертву как отдельного индивида в условиях существования в жертву себе же как носителю Нового Бытия он не смог бы быть Христом. Свой характер как Христа он доказывает и подтверждает тем, что себя как Иисуса он приносит в жертву себе как Христу. Однако ничем не оправдано отделение этой жертвенной функции от его бытия, выражением которого эта функция является актуально. Однако именно это и было проделано в теориях искупления (таких, например, как у Ансельма Кентерберий-ского). Для него жертвенная смерть Христа — это то opus supererogatorium [сверхдолжное доброе дело], в силу которого Бог получил возможность преодолеть конфликт между своей любовью и своим гневом. Здесь не место изучать созданную Ансельмом теорию искупления как таковую. Однако мы должны принять во внимание те следствия, которые она имела для интерпретации Христа. Наличие его «божественной природы» всегда предполагалось, и в этом смысле утверждался (в терминах христоло-гического догмата) его характер как носителя Нового Бытия. Однако его бытие рассматривалось лишь в качестве предпосылки его смерти и ее воздействия на Бога и на человека. Оно не рассматривалось в качестве решающего фактора, в качестве того, что делает его Христом, и в качестве того, необходимыми следствиями чего являются страдания и его смерть. Страдания на Кресте — это не нечто дополнительное, что может быть отделено от явления вечного Богочеловечества в условиях существования;

страдания на кресте — это неизбежная импликация этого явления. Страдания Иисуса как Христа (равно как его слова и деяния) являются выражением Нового Бытия в нем. Поразительно абстрактным является постулат Ансельма о том, что Иисус был обязан оказывать Богу активное послушание, но не страдать и умирать, как если бы единство между Ботом и Христом в условиях экзистенциального отчуждения могло бы сохраниться без непрерывного принятия им на себя страдания и готовности умереть.

Учитывая все эти соображения, мы должны дать оценку рационалистическому обособлению слов Иисуса от его бытия, пиетистскому обособлению его дел от его бытия и характерному для ортодоксальной теологии обособлению страданий Иисуса от его бытия. Мы должны понимать его бытие как Новое Бытие, а его выражения — как проявления его как Христа.

Попытка мыслить в таком направлении была предпринята таким теологом, как В. Герман, который пытался проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса, в его отношение к Богу, людям и самому себе. Это предпринималось в связи с поисками «исторического Иисуса». Разумеется, вполне оправданным будет говорить о том, что если Новое Бытие актуализировано в личностной жизни, то оно актуально в тех движениях, которые не поддаются «овнешнению», хотя они и влияют на все выражения личности. Приблизиться к пониманию внутренней жизни личности можно только одним способом — посредством тех суждений, которые выводятся из этих выражений. Такие умозаключения спорны всегда, но особенно они спорны в случае с Иисусом. Так происходит не только в силу характера тех источников, которыми мы располагаем, но еще и потому, что в силу уникальности его бытия сделанные по аналогии выводы выглядят крайне сомнительными. Знаменательно, что библейские свидетельства об Иисусе свободны от психологизирования. Точнее сказать, им присущ онтологизм. В них говорится о божественном Духе в нем или о его единстве с Отцом. Говорится в них о его сопротивлении демоническим искушениям, о его терпеливой, хотя и критичной любви к ученикам и грешникам. Говорится в них о его опыте покинутости и бессмысленности, о тревоге перед лицом грозившей ему насильственной смерти. Но все это — не психология и не описание структуры характера. Это и не попытка проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса. Источники, которыми мы располагаем, не содержат психологического описания его развития, его благочестия или внутренних конфликтов. Они показывают лишь присутствие Нового Бытия в нем в условиях существования. Разумеется, все, что происходит в личности, происходит как в ее психологической структуре, так и посредством нее. Однако вспоминая о той тревоге, которую испытывал Иисус в ожидании смерти, новозаветные авторы показывают его полное соучастие в человеческой конечности. Они показывают не только то, как выражалась особая форма тревоги, но и то, как он эту тревогу преодолел, ибо без этого преодоления он не смог бы быть Мессией. Во всех этих случаях описывается встреча Нового Бытия с силами отчуждения, а не некое специфическое психологическое поведение. Таким образом, следует признать неудачной попытку проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса для того, чтобы описать его мессианские качества, хотя она и является попыткой непосредственного рассмотрения Нового Бытия во Иисусе как во Христе.

Здесь стоило бы напомнить о том, что термин «бытие», когда он прилагается к Богу в качестве начального постулата о нем, был интерпретирован как «сила бытия», или, в негативной формулировке, как сила

сопротивляться небытию. Аналогичным образом термин «Новое Бытие», когда он прилагается к Иисусу как ко Христу, указывает на ту силу в нем, которая побеждает экзистенциальное отчуждение, или в негативной формулировке, на силу сопротивляться силам отчуждения. Однако опытно испытать Новое Бытие во Иисусе как во Христе означает опытно испытать ту силу в нем, которая преодолела экзистенциальное отчуждение как в нем самом, так и в каждом, кто в нем соучаствует. Слово «бытие» в приложении к Богу или к божественным проявлениям означает силу бытия, или, в негативной формулировке, силу преодолевать небытие. Слово «бытие» указывает на то, что сила эта не является делом чьей-либо доброй воли, но является тем даром, который или определяет характер всякого акта воли, или предшествует ему. В этом смысле можно сказать, что понятие Нового Бытия восстанавливает смысл благодати. Если в «реализме» существовала опасность неверной интерпретации благодати в магической форме, то «номинализму» грозила опасность полностью утратить понятие благодати. Не имея понятия о том, что такое «бытие» и «сила бытия», невозможно говорить о благодати осмысленно.

4. Новое Бытие во Иисусе как во Христе как победа над отчуждением

а) Новое Бытие во Христе и признаки отчуждения. — Во всех своих конкретных деталях библейский образ Иисуса как Христа подтверждает его характер как носителя Нового Бытия или как одного из тех, в ком преодолен конфликт между эссенциальным единством Бога и человека и экзистенциальным отчуждением человека. Постепенно, шаг за шагом, не только в повествованиях Евангелий, но и в Посланиях, этот образ Иисуса как Христа приходит все в большее противоречие тем признакам отчуждения, которые мы выявили в ходе анализа экзистенциальной бедственности человека. И это неудивительно, поскольку анализ отчасти зависел от противопоставления экзистенциальной бедственности человека образу Нового Бытия во Христе.

Согласно библейскому образу Иисуса как Христа, несмотря на все напряженности, нет никаких следов отчуждения между ним и Богом и, следовательно, между ним и ним самим, а также между ним и его миром (в его сущностной природе). Парадоксальный характер его бытия состоит в том, что, хотя он и обладает лишь конечной свободой в условиях времени и пространства, он не отчужден от основания своего бытия. Нет никаких следов безверия, то есть удаления его личностного центра от того божественного центра, который остается предметом его безграничной заботы. Даже в экстремальной ситуации отчаяния по поводу своей мессианской деятельности он вопиет к его Богу, который его оставил. Точно так же в библейском образе Иисуса нет ни следа hubris или самовозвышения, несмотря на осознание им своего мессианского призвания. В тот критический момент, когда Петр впервые называет его Христом, он связывает приятие этого титула с приятием уготованной ему насильственной смерти и при этом запрещает ученикам разглашать тайну его мессианского служения. В равной степени на этом настаивает и Павел в своем

христологическом гимне в Послании к Филиппийцам (гл. 2), где божественный образ трансцендентного Христа апостол сочетает принятием образа раба. Евангелие от Иоанна дает этому теологическое обоснование в том высказывании, которое приписывается Иисусу: «Верующий в меня не в меня верует, но в Пославшего меня» [12:44]. В этом образе нет никаких следов вожделения, что подчеркивалось в повествовании об искушении в пустыне. Здесь жаждой пищи, знания и безграничной власти сатана искушает Христа в надежде обнаружить в нем слабости. Будучи Мессией, он мог бы исполнить эти желания. Но тогда он стал бы демоническим и перестал бы быть Христом.

Победу над отчуждением, которую одерживает Новое Бытие во Иисусе как во Христе, не следует описывать термином «безгрешность Иисуса». Этот термин негативен и он используется в Новом Завете просто для того, чтобы показать его победу над искушением мессианством"' (Послание к Евреям) и чтобы утвердить достоинство того, кто, являясь Христом, отказывается жертвовать собой через подчинение разрушительным последствиям отчуждения. Фактически здесь нет ни перечисления особых грехов, которых он не совершил, ни детального, по дням, описания амбивалентностей той жизни, в которой он показал себя неамбивалентно благим. Он отвергает само слово «благой» в применении к себе в отрыве от Бога и ставит этот вопрос в правильной плоскости - в плоскости уникальности его отношения к Богу. Его благость является благостью лишь постольку, поскольку он соучаствует в благости Бога. Иисус, как и всякий человек, являет собой конечную свободу. Без этого он не был бы равен людям и не мог бы быть Христом. Один только Бог превыше свободы и судьбы. Только в Боге напряженности этой и всех других поляр-ностей преодолены нареки; в Иисусе же они актуальны. Термин «безгрешность» являет собой рационализацию библейского образа того, кто одолел силы экзистенциального отчуждения в существовании. Так же рано, как и в Новом Завете, примеры подобной рационализации встречаются и в других местах — например, в некоторых рассказах о чудесах (в рассказе о пустом гробе, девственном рождении, телесном восхождении на небо и др.). Независимо от того, в какой форме эти рационализации представлены (в повествованиях или в понятиях), их характер всегда остается одним и тем же. О Христе (а позднее — и о других библейских персонажах) утверждается нечто позитивное, а потом оно интерпретируется в терминах отрицаний, которые в принципе открыты для эмпирической верификации. Таким образом, религиозный постулат экзистенциально-символического характера преобразуется в теоретический постулат рационально-объективирующего характера.

Библейский образ насквозь позитивен в акцентировании трех моментов: совершенной конечности Христа, во-первых; проистекающей из нее реальности искушений, во-вторых и, в-третьих, победы над этими искушениями потому, что, если бы в борьбе с ними он потерпел поражение, то это расторгло бы его отношение к Богу и упразднило бы его мессианское призвание. Помимо этих трех моментов, основанных на актуальном опыте его учеников, всякое дальнейшее вопрошание и невозможно, и бессмысленно (а особенно, если о грехе не говорится в единственном числе, как об этом следовало бы говорить).

б) Реальность искушений Христа. — Поскольку Иисус как Христос являет собой конечную свободу, он сталкивается и с реальным искушением. Сама по себе возможность - это уже искушение. А Иисус не мог бы представлять сущностное единство между Богом и человеком (Вечное Богоче-ловечество), если бы для него не существовало возможности реального "? искушения. Монофизитская тенденция, проходящая через всю историю

церкви24' (включая как теологию, так и народное, расхожее христианство), i привела многих к молчаливому отрицанию серьезности искушений Хри- < ста. Многие не могли вынести полноты человечности Иисуса как Христа, его конечной свободы, а вместе с ней — и возможности не устоять в искушениях. Невольно они лишили Иисуса его реальной конечности и приписали ему божественную трансцендентность превыше свободы и судьбы. Церковь справедливо сопротивлялась монофизитскому искажению образа Иисуса как Христа, хотя сопротивление это никогда не было в полной ^ мере успешным.

Как бы то ни было, но если мы принимаем утверждение о том, что библейское повествование указывает на серьезность искушений, то нам предстоит иметь дело с той проблемой, которая важна для понимания учения о человеке вообще, включая и учение о переходе от сущности к существованию. Выпадение человека из состояния спящей невинности и переход к самоактуализации и отчуждению ставит ту же самую антропологическую проблему, что и победа Христа над экзистенциальным отчуждением. Однако следует задаться вопросом о тех условиях, при которых искушение становится серьезным. Не является ли одним из этих условий актуальное желание обладать тем, что имеет силу искушать? Но если такое желание имеет место, то не предшествует ли отчуждение решению поддаться или не поддаться искушению? Нет никаких сомнений в том, что именно такова ситуация человека в условиях существования. С самого начала нашей жизни наши желания устремляются вперед, и возникают возможности. Эти возможности становятся искушениями в том случае, если запрет (как в повествовании об искушении Адама в раю) принуждает человека обдумывать свои поступки и принимать решения. В этом случае вопрос состоит в том, каким образом оценивать желание, будь то желание Адамом знания и силы (как в повествовании о рае) или желание Иисусом славы и силы (как в повествовании об искушении в пустыне). Ответ может быть дан в терминах нашего анализа вожделения. Различие между естественным самотрансцендированием, включающим желание воссоединения со всем, и тем извращенным вожделением, которое хочет не воссоединения с чем бы то ни было, но эксплуатации всего посредством силы и удовольствия, имеет решающее значение для оценки желания в состоянии искушения. Без желания нет искушения. Однако искушение - это такое желание, которое будет преобразовано в вожделение. Запрет устанавливает те условия, которые предотвратят переход от желания к вожделению. В истории об искушении Адама условия эти не даны. Не содержится указаний на то, что желание знания и силы оправдано в том случае, если оно не становится вожделением. Можно усмотреть это указание лишь в отношении к плодам древа жизни, вкушать которые Адаму было скачала разрешено, а потом запрещено. Адам не обретет вечности без Бога. Подобным же образом по аналогии можно

сказать, что без Бога Адам не обретет знания. Само по себе желание не несет в себе ничего дурного («дерево хорошо для пищи»), но поскольку условия законного исполнения желания не соблюдены, то акт поедания плодов становится актом вожделения. В рассказе об искушениях Иисуса условия законного исполнения его желаний по крайней мере указаны. Они даны в тех цитатах из Ветхого Завета, с помощью которых Иисус отвергает сатану. И здесь мы обнаруживаем точно такое же условие, которое появляется в повествовании о рае: без Бога нельзя обладать объектами оправданных желаний. Иисус мог бы ими обладать, но это означало бы, что он поступился своим мессианством.

Разграничение между желанием и вожделением является первым этапом разрешения проблемы, поставленной серьезностью искушений Христа.

На втором этапе мы должны иметь дело с вопросом о том, как вообще может существовать желание в состоянии неразорванного единства с Богом. Само слово «желание» является выражением неисполненности. Однако религиозная литература изобилует описаниями духовного опыта тех людей, которые пребывают в единстве с Богом и обретают совершенное исполнение. Если же, однако, человек в сущностном единстве с Богом (Адам) и человек в актуальном единстве с Богом в условиях существования (Христос) подвергаются искушениям на основании их желания конечного исполнения, то тогда желание и единство с Богом не могут противоречить друг другу (сюда может быть включено положение о том, что эрос и агапэ не могут противоречить друг другу). В позитивном выражении это означает, что жизнь в единстве с Богом, как и всякая жизнь, детерминирована полярностью динамики и формы и в этом своем качестве никогда не свободна от риска, подразумеваемого напряженностью между динамикой и формой. Единство с Богом не является отрицанием желания воссоединения конечного с конечным. Однако там, где есть единство с Богом, там конечное выступает объектом желания уже не наряду с этим единством, но в нем самом. То искушение, которое коренится в желании, состоит или в том, что конечного желают наряду с Богом, или в том, что желание становится вожделением. Именно поэтому объект желания становится серьезным искушением даже и для Христа.

Но мы должны сделать еще и третий шаг для того, чтобы ответить на вопросы, возникающие в связи с проблемой реальности искушений Христа. Соображения, подобные вышеизложенным, представляются подозрительными потому, что существует опасение, будто победа Иисуса над искушениями может быть представлена как нечто случайное. Если бы это было так, то спасение человечества зависело бы от случайного .решения отдельного человека. Однако такой аргумент не принимает во внимание полярное единство свободы и судьбы. Универсальность экзистенциального отчуждения и уникальность победы над отчуждением связаны как со свободой, так и с судьбой. Решение Христа не поддаваться искушениям является актом его конечной свободы и как таковое аналогично решению, которое принимает любой, кто также представляет собой конечную свободу, то есть любой человек. В качестве свободного решения оно является актом его всецелой личностности и центра его собственного «я». В то же время его решение (как и у всякого, кто являет собой конечную свободу) следует из его судьбы. Его свобода была включена в его судьбу. Свобода без судьбы — это чистая случайность, а судьба без свободы -чистая необходимость. Но человеческая свобода и, следовательно, свобода Иисусэ как Христа неотделима от судьбы, а потому не является ни случайностью, ни необходимостью.

Элемент судьбы в образе Христа воспринимается в Новом Завете со всей серьезностью. Его родословие и телесное существование являются в синоптических Евангелиях предметами размышления и исследования. Он не обособлен от других, но представляет собой центральное звено в цепи божественных откровений. Важность значения его матери не умаляется тем фактом, что она его не понимает. В библейских повествованиях упоминается о множестве таких факторов, которые помогают детерминировать судьбу человека. То, что происходит с Иисусом, всегда является как следствием его судьбы, так и актом его свободы. Во многих новозаветных ссылках на пророчества Ветхого Завета ясно выражен элемент судьбы. Явление Иисуса как Христа и его сопротивление попыткам лишить его характера Христа одновременно являются и актами самостоятельно принятого решения, и результатами божественной судьбы. За пределы этого единства мы выйти не можем - ни в случае Иисуса, ни в случае человека вообще.

При таком понимании мы отрицательно ответим на тревожный вопрос о том, является ли спасение человечества следствием случайного решения отдельного человека (свобода в смысле индетерминизма). Решения Иисуса, посредством которых он противился реальным искушениям, подчинены, как и всякие человеческие решения, направляющей созида-тельности Бога (провидению). А в случае с человеком направляющая со-зидательность Бога действует через свободу человека. Судьба человека детерминирована божественной созидательностью, хотя и посредством самоопределения человека, то есть посредством его конечной свободы. В этом отношении «история спасения» и «история Спасителя» предельно детерминированы точно так же, как и история вообще и как история каждого отдельного человека. Это относится и к тому состоянию отчуждения, в котором находится человечество. Никто не может серьезно защищать абсурдную идею о том, что универсальная причина человеческой бедственности была делом случая и зависела от ошибочного решения отдельного человека. Точно так же явление Христа является свободой и судьбой, но одновременно и детерминировано направляющей созидательностью Бога. В негативной и позитивной ситуации человечества нет недетерминированной случайности, но есть единство свободы и судьбы, которое подчинено направляющей созидательности Бога.

в) Признаки его конечности. — Серьезность искушения Христа основана на том факте, что он является конечной свободой. Удивительна та степень, до которой в библейском образе Иисуса как Христа подчеркивается его конечность. В качестве конечного бытия он подвержен случайности всего, что есть не само по себе, но «заброшено» в существование. Он должен умереть, и он испытывает тревогу перед лицом неизбежности своей смерти. Эта тревога описана евангелистами в высшей степени живо. Ее не уменьшает ни ожидание воскресения «через три дня», ни экстаз заместительного принесения себя в жертву, ни даже идеал геро-

изма таких мудрецов, как Сократ. Подобно всякому человеку, он ощущает угрозу победы небытия над бытием, как, например, в пределах отпущенного ему промежутка жизни. Как и все конечные существа, он ощущает, что ему нет на земле определенного места. С самого рождения он предстает в этом мире чуждым и бездомным. Он ощущает свою телесную, социальную и умственную уязвимость; он подчиняется желаниям; он изгнан своим народом. В отношении других людей его конечность проявляется в его покинутое™ - как по отношению к массам, так и по отношению к родным и ученикам. Он борется за то, чтобы они его поняли, однако при жизни это ему никогда не удается. Часто возникавшее у него стремление к одиночеству свидетельствует о том, что многие часы его повседневной жизни были наполнены разнообразными конечными заботами, вызванными его встречей с миром. В то же время его глубоко трогают невзгоды как всех людей, так и каждого из тех, кто к нему обращается. Он принимает их, несмотря на то что они же его отвергнут. Он опытно познает все те напряженности, которые возникают в результате от самосоотнесенности каждой конечной личности, и опытно понимает всю невозможность проникновения в центр другой личности.

В отношении реальности как таковой, включая вещи и личности, он подчинен неуверенности в суждениях, риску ошибиться, ограниченности сил и превратностям жизни. Четвертое Евангелие говорит о нем, что он есть истина, но это не означает того, что он обладает всеведением или абсолютной уверенностью. Он есть истина постольку, поскольку его бытие — Новое Бытие в нем - побеждает неистину экзистенциального отчуждения. Но быть истиной - это не то же самое, что знать истину обо всех конечных объектах и ситуациях. Конечность подразумевает открытость заблуждению, а заблуждение неотделимо от соучастия Христа в экзистенциальной бедственности человека. Заблуждение очевидным образом проявляется в его архаичном представлении об универсуме, в его суждениях о людях, в его интерпретации исторического момента, в его эсхатологическом воображении. И наконец, если мы обратим внимание на его отношение к самому себе, то мы снова можем повторить то, что уже было сказано по поводу серьезности его искушений. Они предполагают хотение и желание. Мы можем сослаться и на его сомнение по поводу его служения, и на ту его нерешительность, с которой он принимал мессианское звание, и, самое главное, на ощущение того, что он оставлен Богом, потому что Бог вопреки ожиданиям не вмешался и не избавил его от Креста.

Все вышеперечисленное относится к описанию конечности Иисуса как Христа и занимает свое место в его совокупном образе. Это — один элемент наряду с другими; однако ему необходимо уделить особое внимание, чтобы опровергнуть тех, кто приписывает ему сокрытое всемогущество, всеведение, вездесущие и вечность. Однако все это сводит на нет всю серьезность его конечности, а с ней — и реальность его соучастия в существовании.

г) Его соучастие в трагическом элементе существования. — Всякая встреча с реальностью (будь то с ситуациями, группами или индивидами) обременена практической и теоретической неопределенностью. Неопределенность эта порождена не только конечностью индивида, но еще

и амбивалентностью того, что встречает личность. Жизнь отмечена амбивалентностью, и одной из ее амбивалентностей является амбивалентность величия и трагедии (об этом речь пойдет в III томе). В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом носитель Нового Бытия вовлечен в трагический элемент жизни. Каково его отношение к амбивалентности трагической вины? Каково его отношение к трагическим последствиям своего бытия (включая его действия и решения) для тех, кто с ним, или для тех, кто против него, а также для тех, кто ни за него, ни против?

Первым и исторически наиболее важным примером в этой сфере является конфликт Иисуса с вождями его народа. Общепринятая христианская точка зрения состоит в том, что их враждебность по отношению к нему неамбивалентно является их религиозной и нравственной виной. Они приняли решение выступить против него, хотя они могли бы и решиться выступить за него. Однако проблема состоит именно в этом «могли бы». Это устраняет тот трагический элемент, который универсально принадлежит существованию. Это выводит вождей еврейского народа из контекста человечества и делает их представителями неамбивалентного зла. Однако не существует ничего неамбивалентно злого. Это признает и Иисус, когда он ссылается на традиции и когда утверждает, что принадлежит к «дому Израилеву». Павел, даже и постоянно преследуемый евреями, свидетельствует об их ревности в исполнении закона Бога. Фарисеи были благочестивыми людьми своего времени; они представляли собой закон Бога - то предварительное откровение, без которого не могло бы наступить откровения окончательного. Если христиане отрицают трагический элемент во встрече между Иисусом и евреями (и, аналогично, между Павлом и евреями), то они виновны в глубочайшей несправедливости. Эта несправедливость способствовала раннему возникновению того христианского антииудаизма, который является одним из постоянных источников современного антисемитизма. Достойно сожаления, что даже и теперь христианское воспитание во многих его вариантах несет вольную или невольную ответственность за существование этого рода антиеврейских настроений. Такое положение вещей может измениться только в том случае, если мы честно признаем, что конфликт между Иисусом и его противниками был конфликтом трагическим. А это значит, что Иисус был вовлечен в трагический элемент вины в той мере, в какой он сделал своих противников неотвратимо виновными. Этот элемент вины не затрагивал его личностного отношения к Богу. Он не вызывал отчуждения. Он не расколол его личностного центра. Однако он является выражением его соучастия как в экзистенциальном отчуждении, так и в его импликации, то есть в амбивалентности созидания и разрушения. Когда Кьеркегор поставил под вопрос право какого угодно человека дать себя убить за истину, это явилось глубоким проникновением в трагический элемент вины. Ибо тот, кто это делает, должен знать, что он становится трагически ответственным за вину тех, кто его убивает.

Начиная со времен Нового Завета задавалось множество затруднительных вопросов по поводу отношений Иисуса и Иуды. На одну из проблем рассказов о предательстве Иуды указал сам Иисус. С одной стороны, он утверждает провиденциальную необходимость (необходимость исполнить пророчества) поступка Иуды, но, с другой - он же подчеркивает безмерность личностной вины Иуды. Трагический и нравственный элементы вины Иуды утверждаются в равной степени. Но помимо этого более универсального трагического элемента в вине Иуды есть еще и элемент особый. Предательство предполагает, что Иуда принадлежал к тесной группе учеников. Но этого не могло бы случиться без воли Иисуса. Имплицитно мы уже ссылались на этот момент тогда, когда говорили о тех ошибках в суждении, которые неотделимы от конечного существования. Эксплицитно же мы должны сказать, что в том виде, в каком этот рассказ запечатлен евангелистами (а это единственный вопрос, который мы здесь обсуждаем), он свидетельствует: невинный становится трагически виновным по отношению к тому самому человеку, кто способствует его собственной смерти. Не стоило бы пытаться отмахнуться от этого вывода, если мы всерьез принимаем соучастие в амбивалентностях жизни со стороны того, кто является носителем Нового Бытия. Если бы во Иисусе как во Христе видели Бога, ходящего по земле, то он не был бы конечным существом и не был бы вовлечен в трагедию. Его суждения носили бы предельный характер, а это означает, что они были бы суждениями неамбивалентными. Однако в соответствии с библейской символикой это относится к его «второму пришествию» и поэтому связано с преображением реальности как целого. Христос, каким он изображен в Библии, берет на себя последствия своей трагической вовлеченности в существование. Новое Бытие в нем имеет вечную значимость также и для тех, кто причинил ему смерть, включая и Иуду.

д) Его неизменное единство с Богом. - Преодоление экзистенциального отчуждения в том Новом Бытии, каким является бытие Христа, не упраздняет конечности и тревоги, амбивалентности и трагедии. Это значит, что для такого преодоления характерно включение негативностей существования в ненарушенное единство с Богом. Тревога перед лицом неизбежной смерти не упразднена; она включена в соучастие в «воле Божи-ей», то есть в его направляющей созидательности. Бездомность и незащищенность Иисуса относительно его физического, социального и умственного положения не только не убывали, но скорее усиливались вплоть до последнего момента его жизни. И все же они приняты в силу соучастия в том «трансцендентном месте», которое актуально является не местом, но вечным основанием всякого места и всякого момента времени. Покинутость Иисуса и его тщетные попытки быть принятым теми, к кому он пришел, не оборачиваются мгновенным и окончательным успехом; они включены в божественное приятие того, что отвергает Бога, в вертикальную линию той объединяющей любви, которая действенна там, где перерезана горизонтальная линия, ведущая от одного существа к другому. Вне его единства с Богом он обладает единством с теми, кто отделен от него и друг от друга из-за конечной самосоотнесенности и экзистенциальной самоизоляции. Как заблуждения, так и сомнение в равной степени не упразднены, но включены в соучастие в божественной жизни, а тем самым опосредованно включены и в божественное всеведение. И заблуждение, и истина включены в трансцендентную истину. Поэтому в образе Иисуса как Христа мы не находим никаких симптомов подавления сомнения. Те, кто не способен возвысить свои сомнения до той истины, которая трансцендирует всякую конечную истину, должны подавить их. Невольно они становятся фанатиками. Но в библейском образе Иисуса нет никаких следов фанатизма. Иисус не притязает на абсолютную уверенность в окончательной убежденности. Он отвергает фанатизм своих учеников по отношению к тем, кто за ним не следует. В силу той уверенности, которая трансцендирует и уверенность, и неуверенность в вопросах как религии, так и секулярной жизни, он принимает уверенность как элемент конечности. Это относится и к сомнению по поводу его собственного дела — того сомнения, которое с особенной силой прорывается на Кресте, но все-таки не разрушает его единства с Богом.

Именно таков образ Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Это не образ богочеловеческого автомата, не подверженного серьезным искушениям, не вовлеченного ни в реальную борьбу, ни в трагические амбивалентности жизни. Нет, это образ той личностной жизни, которая испытывает на себе все последствия экзистенциального отчуждения, но в которой отчуждение преодолено в себе и сохраняется нерушимое единство с Богом. В это единство он принимает все негативности существования, при этом их не упраздняя. Это совершается посредством ихтранс-цендирования в силу этого единства. Таково Новое Бытие, каким оно предстает в библейском образе Иисуса как Христа.

5. Историческое измерение Нового Бытия

Не существует личностной жизни без встречи с другими личностями внутри сообщества, и не существует сообщества без исторического измерения прошлого и будущего. Об этом отчетливо свидетельствует библейский образ Иисуса как Христа. Хотя его личностная жизнь и считается тем критерием, посредством которого судят о прошлом и будущем, однако это не изолированная жизнь, а то Новое Бытие, которое является качеством его собственного бытия, его бытием не ограничено. Оно относится и к тому сообществу, из которого он выходит, и к подготовительным проявлениям Нового Бытия в нем; это относится и к тому обществу, которое он создает, и к воспринимаемым в этом сообществе проявлениям Нового Бытия. Новый Завет со всей серьезностью относится к происхождению Иисуса от носителей подготовительного откровения. Сомнительные и противоречивые — если взглянуть на них с иной точки зрения — перечни предков Иисуса обладают той же символической ценностью, какой обладает, например, символ «Сын Давидов» (см. выше) и интерес к образу его матери. Все они — символы исторического измерения прошлого. В выборе Двенадцати Апостолов прошлое двенадцати колен Израилевых символически связано с будущим церкви. А без принятия Иисуса как Христа церковью он не мог бы стать Христом, потому что он никому бы не принес Новое Бытие. Если, создавая его образ, синоптики выражают особый интерес к прошлому, то в четвертом Евангелии выражен преимущественный интерес к будущему. Как бы то ни было, но библейский образ не несет ответственности за ту теологию, которая во имя «уникальности» Иисуса как Христа отсекает его от всего, что было до 1-го года и после года 30-го. В таком случае непрерывность божественного самопроявления в истории отрицается не только для дохристианского прошлого, но и для христианского настоящего и будущего. А это приведет к тому, что современный христианин лишится прямой связи с Новым Бытием во Христе. Его вынуждают перепрыгнуть через два тысячелетия к «1-30-му» годам и подчинить себя тому событию, на котором основано христианство. Но такой прыжок— иллюзия, поскольку сам факт того, что человек является христианином и называет Иисуса Христом, основан на непрерывности той силы Нового Бытия, которая действует в истории. Никакие антикатолические предубеждения не должны мешать протестантским теологам признать этот факт.

Хотя Новое Бытие и является в личностной жизни, в сообществе Нового Бытия оно обладает пространственной широтой, а в истории Нового Бытия - временным измерением. Явление Христа в отдельной личности предполагает наличие как того сообщества, из которого она выходит, так и того сообщества, которое она создает. Безусловно, критерием обоих сообществ является образ Иисуса как Христа, хотя без них критерий этот никогда бы не мог появиться.

6. Противоборствующие элементы в образе Иисуса как Христа

В предыдущих разделах мы говорили об образе Иисуса как Христа, пренебрегая различиями и противоречиями библейского образа. Теперь же нам предстоит поставить вопрос о том, существует ли этот единый образ в Новом Завете фактически или же противоборствующие воззрения разных новозаветных авторов делают создание такого образа невозможным. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо дать ему сначала исторический, а потом и систематический ответ. Исторический ответ был уже отчасти дан тогда, когда раньше мы выдвинули положение о том, что все части Нового Завета согласуются между собой в утверждении, что Иисус есть Христос. Это по необходимости так, поскольку Новый Завет — книга того сообщества, основанием которого является принятие Иисуса как Христа. Однако данное положение не содержит в себе полного ответа на этот вопрос, поскольку имеются различные и даже в какой-то степени противоположные способы интерпретации того утверждения, что Иисус есть Христос. Можно сделать акцент на соучастии в Новом Бытии в условиях существования или на победе Нового Бытия над условиями существования. Очевидно, что первое положение было акцентировано синоптиками, а второе — Иоанном. Вопрос тут заключается не в том, можно ли создать гармонический исторический образ путем сочетания обоих изображений. Исторические исследователи почти единодушно дали на этот вопрос отрицательный ответ. Вопрос, однако, состоит в том, могут ли эти контрасты после их осознания верующим воспрепятствовать восприятию библейского образа Иисуса как носителя Нового Бытия. В этом случае контраста между синоптическим акцентом на соучастии Иисуса в негативностях существования и Иоан-новым акцентом на победе Христа над этими негативностями можно сказать (хотя все еще в описательных терминах), что различие не ведет к исключению контрастирующего элемента. Есть свидетельства и символы славы Иисуса как Христа у синоптиков, и есть свидетельства и символы страданий Иисуса как Христа у Иоанна. И тем не менее систематический вопрос все равно неизбежен.

То же самое можно сказать и о том контрасте, который во многом совпадает с контрастом между общим настроем синоптиков и у Иоанна, то есть с контрастом между представленными у синоптиков речениями Иисуса, центрированными вокруг темы Царства, и христоцентрирован-ной природой речений у Иоанна. То самосознание, которое выражено в этих свидетельствах двух родов, кажется абсолютно противоположным. И здесь тоже можно дать предварительный описательный ответ. Нельзя сказать, чтобы синоптики никак не выражали мессианское самосознание Иисуса. Самое главное, что они не приводят ни одного слова Иисуса, которым он бы отождествлял себя с отчуждением человечества. Иисус погружается в отчуждение и берет на себя всего его трагические и саморазрушительные последствия, но он себя с ним не отождествляет. Разумеется, синоптический Иисус не мог бы говорить о себе так же прямо и открыто, как это делает Христос Евангелия от Иоанна. Однако для того, чья общность с Богом не нарушена, характерно, что он ощущает дистанцию между собой и теми другими, к которым это не относится. И все-таки контраст между этими двумя типами речений столь велик, что он создает систематическую проблему.

Третья проблема появляется как у синоптиков, так и у Иоанна. Речь идет о том, каким именно образом Иисус помещает себя в эсхатологические рамки. И в этом пункте имеются различия на последовательных уровнях — различия, характерные как для традиции синоптиков, так и для Четвертого Евангелия. У синоптиков Иисус иногда выступает всего-навсего в качестве пророка, возвещающего о грядущем царстве, а иногда в качестве центральной фигуры эсхатологической драмы. Он должен умереть за грехи людей и воскреснуть; он исполняет эсхатологические пророчества Ветхого Завета; он вернется на облаках небесных и будет судить мир; он будет вкушать эсхатологическую пищу вместе со своими учениками25'. У Иоанна он порой повторяет эти эсхатологические постулаты, а порой преобразует их в положения о тех эсхатологических процессах, которые должны произойти в его присутствии, когда он будет осуждать одних и спасать других. Опять-таки необходимо сказать, что ни у Иоанна, ни у синоптиков эти контрасты не исключительны, однако они достаточно сильны для того, чтобы требовать систематического рассмотрения.

Тот удивительный факт, что на протяжении веков эти контрасты не ощущались, объясняется в основном преобладающим влиянием образа Христа четвертого Евангелия в сочетании со криптомонофизитской тенденцией церкви. Для Лютера Евангелие от Иоанна все еще остается «главным», несмотря на то что сам Лютер подчеркивает умаленность Христа. Подобно большинству других христиан, он читал слова Иисуса Христа у синоптиков так, как если бы они были словами Христа Иисуса в Евангелии от Иоанна, несмотря на их несовместимость в букве. Этой ситуации больше не существует: теперь многие христиане эти различия видят, и нельзя требовать, чтобы они закрыли на них глаза.

Ответ заключается в том, что необходимо проводить различие между тем символическим обрамлением, в котором явлен образ Иисуса как

Христа, и той субстанцией, в которой присутствует сила Нового Бытия. Мы перечислили и обсудили те различные символы, в которых был интерпретирован факт «Иисус» (Одним из этих символов является «Христос»). Эти интерпретации не являются добавлениями к тому, что в ином отношении было бы законченным образом; они являются тем имеющим решающее значение обрамлением, в котором этот образ представлен. Например, символ «Сына Человеческого» согласуется с эсхатологическим обрамлением, символ «Мессии» согласуется с теми эпизодами, в которых рассказывается о деятельности Иисуса как целителя и проповедника;

символ «Сын Божий» и концептуальный символ «Логос» («Слово») согласуются со стилем речи и действия Евангелия от Иоанна. Однако во всех этих случаях суть остается незатронутой. Она трехцветно просвечивает как сила Нового Бытия: во-первых, и самым решающим образом, — как неразрывное единство центра его бытия с Богом; во-вторых, — как безмятежность и величие того, кто сохраняет это единство вопреки всем тем нападениям, которые исходят от отчужденного существования; и, в-третьих, — как та самоотверженная любовь, которая представляет и актуализирует божественную любовь, тем, что принимает на себя экзистенциальное саморазрушение. В Евангелиях (или на этот предмет в Посланиях) нет такого эпизода, в котором устранялась бы сила этого трисоставного проявления Нового Бытия в библейском образе Иисуса как Христа.

1. Природа и функция христологического догмата

Христологическая проблема возникла тогда, когда начались искания Нового Бытия, то есть тогда, когда люди осознали свою экзистенциальную бедственность и начали вопрошать, можно ли преодолеть свою бедственность установлением нового порядка реальности. В предварительном виде Христологическая проблема появилась в пророческих и апокалиптических ожиданиях, связанных с Мессией или Сыном Человеческим. Основания для сформулированной христологии создавались посредством того способа, которым авторы Нового Завета применяли символы к Иисусу, которого они называли «Христом». Эти символы мы уже перечисляли при обсуждении исторических исследований библейской литературы. Эти символы (Сын Человеческий, Сын Божий, Христос, Логос) мы обсудили в четыре этапа, последним из которых было буква-листское искажение этих символов. Эта опасность (а она в христианстве присутствует всегда) была одной из причин того, почему ранняя церковь стала интерпретировать христологические символы в концептуальных терминах, ставших доступными через греческую философию. Лучше других для этой цели подходил символ Логоса, который по самой своей природе является символом концептуальным, имеющим как религиозные, так и философские корни. Вследствие этого христология ранней церкви стала христологией Логоса. Было бы нечестно критиковать Отцов церкви за то, что они пользовались понятиями греческой философии. Просто не существовало других доступных концептуальных выражений для выражения когнитивной встречи человека с его миром. Вопрос о том, были ли эти понятия адекватны для интерпретации христианской Вести, остается вечным вопросом теологии. Но было бы ошибочно априорно отвергать те греческие концепты, которые использовались ранней церковью: выбора у нее не было.

Центром догматической деятельности ранней церкви было создание христологического догмата. Все прочие вероучительные положения (прежде всего те, которые имеют отношение к Богу и человеку. Духу и Троице) либо обеспечили предпосылки для создания христологического догмата, либо стали его следствиями. Крещальное исповедание Иисуса Христом26'является тем текстом, по отношению к которому христологи-ческий догмат является комментарием. Основные нападки на христианский догмат имплицитно или эксплицитно делаются на христологичес-ком уровне. Некоторые из них направлены против его сущности, то есть против крещального исповедания, а некоторые — против его формы (как, например, против использования греческих концептов). Чтобы судить о догмате правильно (включая и правильную оценку нападок на него), необходимо понимать его природу и значение.

Однако некоторых критических замечаний по поводу христологического догмата и догмата как такового даже и не возникло бы, если бы осознавалось, что догматы возникают не по так называемым «спекулятивным» причинам. Хотя когнитивный эрос и не исключен из процесса образования догматов, однако догматы, как говорил Лютер, являются теми «охранительными» учениями, которые призваны сохранять субстанцию христианской Вести, защищая ее от искажений, исходящих как извне, так и изнутри церкви. Если это будет уяснено и если использование догмата в политических целях будет признаваться демоническим искажением его изначального смысла, то тогда, не боясь авторитарных последствий, можно будет наделить позитивным смыслом и догмат вообще, и христологический догмат в частности. Но тогда стоило бы задать еще два достаточно различных вопроса. Во-первых, это вопрос о том, до какой степени догмату удалось заново утвердить подлинный смысл христианской Вести и защитить ее от угрозы актуальных искажений. И, во-вторых, это вопрос о том, до какой степени успешной оказалась концептуализация тех символов, которые выражают христианскую Весть. Если на первый вопрос можно ответить совершенно позитивно, то на второй - совершенно негативно. Христологический догмат спас церковь, но спас он ее весьма неадекватными средствами.

Неадекватность этих средств отчасти объясняется неадекватностью всякого человеческого концепта для выражения вести о Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Отчасти же это объясняется особой неадекватностью греческих концептов, которые, несмотря на свое универсальное значение, все-таки зависят от той конкретной религии, которая определяется такими божественными персонажами, как Аполлон и Дионис. Такого рода критика весьма отлична от той, к которой прибегали Адольф Гарнак, его предшественники и его последователи: они утверждали, что использование ранней церковью греческих концептов неиз-

бежно вело к интеллектуализации Евангелия. В основе этого утверждения лежало предположение о том, что греческая философия как классического, так и эллинистического периодов была по своей природе ин-теллектуалистической. Однако по отношению к обоим этим периодам предположение это ошибочно. В архаическую и классическую эпохи греческая философия была делом экзистенциальной важности - как в случае трагедии, так и в мистериальных культах). Философия страстно (хотя и когнитивными средствами) искала то, что не подвержено никаким изменениям, и выражала это в теоретических, моральных и религиозных терминах. Ни Сократа, ни Зенона, ни стоиков, ни Плотина, ни неоплатоников нельзя назвать интеллектуалистами, а в эллинистический период термин «интеллектуалистский» звучал почти абсурдно. Философские школы даже и поздней античности были организованы как культовые сообщества, где термин «догмат» был тождествен их базисным воззрениям, причем утверждалось, что авторитет их основателей был делом божественного вдохновения, а от членов этих школ требовалось принимать их базисные учения.

Использование греческих концептов не означает интеллектуализацию христианской Вести. Точнее было бы утверждать, что это означает эллинизацию христианской Вести. Можно с уверенностью сказать, что христологический догмат носит эллинистический характер. Однако это было неизбежно для церкви, занимавшейся в эллинистическом мире активной миссионерской деятельностью. Церковь, чтобы ее воспринимали, должна была использовать все те формы жизни и мышления, которые были созданы различными источниками эллинизма и которые к концу античной эпохи слились воедино. Три из них имели для христианской церкви чрезвычайное значение: это мистериальные культы, философские школы и Римское государство. Христианство адаптировалось ко всем ним. Оно стало и мистериальным культом, и философской школой, и юридической системой. Но при этом оно не перестало быть собранием, основанным на вести о том, что Иисус есть Христос. Оно осталось церковью в эллинистических формах жизни и мышления. Оно не отождествило себя ни с одной из этих форм, но их преобразовало и даже сохранило критичность по отношению к их преобразованию. Несмотря на длительные периоды традиционализма, церковь была порой способна возвыситься до самокритики и пересмотра усвоенных ею форм.

Христологический догмат использует те греческие концепты, которые в эллинистический период уже претерпели эллинизирующее преобразование (как это произошло, например, с концептом Логоса). Этот процесс продолжался, сопровождаясь еще и христианизацией концептов. Но даже и в этой форме концепты (как, в сфере практической, институты) ставили перед христианской теологией вечную проблему. Например, при обсуждении христологического догмата с необходимостью встают следующие вопросы: «Исполнили ли вероучительные положения то назначение, которое, как предполагалось, они должны были исполнить, то есть подтвердили ли они весть об Иисусе как о Христе и защитили ли они ее от актуальных искажений, обеспечив концептуально ясное выражение смысла Вести?» В этом отношении вероучительное положение может оказаться несостоятельным двумя возможными образами, оказавшись

несостоятельным как по сути, так и в своей концептуальной форме. Примером несостоятельности первого рода являются полумонофизитские изменения в символе веры Халкидонского собора начиная с середины VI века. В этом случае причиной искажения изначальной Вести было не использование греческих философских концептов, но то влияние, которое оказало на Соборы мощное течение магически-суеверного благочестия. Примером неадекватности концептуальной формы может служить сама формулировка Халкидонского символа веры. По своему намерению и замыслу она оставалась верна подлинному смыслу христианской Вести. Она спасла христианство от полного упразднения образа Иисуса как Христа в той мере, в какой это имело отношение к соучастию в Новом Бытии в состоянии отчуждения. Но это было осуществлено посредством аккумулирования мощных парадоксов (а в используемых концептуальных рамках иначе и быть не могло). Халкидо некий символ был неспособен предложить конструктивную интерпретацию, хотя именно по этой причине изначально и вводились философские концепты. Теологии незачем проклинать необходимые ей концептуальные средства в том случае, когда причиной неудачи является искажение благочестия. Незачем ей и приписывать неадекватность концептуальных средств религиозной слабости. Не должна она и пытаться избавиться от всех философских концептов, потому что актуально это означало бы избавление от самой себя! Теология должна быть свободна от тех концептов, которыми она пользуется, но она должна быть свободна и для этих концептов! Она должна быть свободна от смешения своей концептуальной формы со своей субстанцией, но она должна быть свободна и для выражения этой субстанции с помощью любого средства, которое окажется более адекватным, чем те, которые уже даны церковной традицией.

2. Опасности и решения в развитии христологического догмата

Двумя опасностями, которые грозят всякому христологическому мышлению, являются непосредственные следствия утверждения о том, что Иисус есть Христос. Попытка истолковать это утверждение концептуально может привести либо к актуальному отрицанию того, что Иисусу как Христу присущ характер Христа, либо к актуальному отрицанию того, что Иисусу как Христу присущ характер Иисуса. Христология всегда должна идти по краю между этими двумя пропастями и она должна знать, что ее успех никогда не будет полным в той мере, в какой она затрагивает божественную тайну, которая остается тайной даже и в ее проявлении.

В традиционных терминах эта проблема обсуждалась как отношение между божественной и человеческой «природами» во Иисусе. Всякое умаление человеческой природы лишило бы Христа его всецелого соучастия в условиях существования. А всякое умаление божественной природы лишило бы Христа его всецелой победы над экзистенциальным отчуждением. В обоих случаях он не мог бы создать Новое Бытие. Его бытие было бы меньшим, чем Новое Бытие. Таким образом, проблема заключалась в том, каким именно образом представить себе единство природы полностью человеческой с природой полностью божественной. Эта проблема никогда не разрешалась адекватно даже и в границах человеческих возможностей. Учение о двух природах во Христе ставит верный вопрос, но пользуется неверными концептуальными средствами. Основная неадекватность заключена в самом термине «природа». В применении к человеку он амбивалентен, в применении к Богу - неверен. Этим-то и объясняется неизбежность окончательного неуспеха Соборов (таких, например, как Никейский и Халкидонский) несмотря на их субстанциальную истинность и их историческую значимость.

Решение Никейского собора, защищавшееся Афанасием27' как дело жизни и смерти церкви, сделало недопустимым отрицание божественной силы Христа в откровении и спасении. Если говорить в терминах полемики Никейского собора, то сила Христа - это сила божественного Логоса, начала божественного самопроявления. Это приводит к вопросу о том, равен ли в своей божественной силе Логос Отцу, или же он меньше него. Если утверждается первое, то различие между Отцом и Сыном как бы исчезает, как в ереси савеллиан. Если же утверждается второе, то Логос, даже если и называть его величайшим из всех творений, все-таки остается сотворенным и потому неспособным спасать творение, как это представлено в ереси ариан28'. Только тот Бог, который является Богом реально, и может творить Новое бытие, но никак не полубог. И эту идею должен был выразить, как предполагалось, термин homo-ousios, то есть «равносущный». Однако в этом случае у полуариан возникал вопрос о том, каким образом может существовать различие между Отцом и Сыном и не может ли тогда образ Иисуса истории стать совершенно непонятным. Афанасию и наиболее близким его последователям (таким, например, как Марцеллу29') отвечать на такого рода вопросы было нелегко.

Никейская формула символа веры30' зачастую считалась фундаментальным триадологическим положением церкви. Ее отличали от хрис-тологических решений V века, однако это вводит в заблуждение. Учение о Троице независимо укоренено во встрече с Богом во всех его проявлениях. Мы пытались показать, что идея «Бога живого» требует провести различие между элементом «бездны» божественного, элементом формы и их духовным единством. Этим и объясняется то многообразие форм, в которых тринитарный символизм проявляется в истории религии. Христианское учение о Троице систематизирует идею и добавляет решающий элемент отношения Христа к Логосу. Именно последний пункт и привел к систематически развитому догмату о Троице. Решение Никейского собора является решением христологическим, хотя оно решающим образом и способствовало созданию догмата о Троице. Точно так же переформулированная и расширенная в Константинополе (381 г.) никейская формулировка представляла собой христоло-гическое положение, хотя оно и прибавило божественность Святого Духа к божественности Логоса. Если бытие Иисуса как Христа есть Новое Бытие, то тогда человеческий дух человека Иисуса не может сделать его Христом; это должен быть божественный Дух, который, как и Логос, не может быть ниже Бога. И хотя окончательному обсуждению учения о Троице должно предшествовать развитие идеи Духа (часть IV), однако уже здесь можно сказать, что тринитарные символы станут пустыми, если отделить их от двух данных в опыте основ этих символов -

от опыта Бога живого и от опыта Нового Бытия во Христе. Как Августин, так и Лютер ощущали это. Августин обнаружил, что различие между тремя лицами (а не личностями) Троицы не имеет никакого содержания и используется «не для того, чтобы сказать нечто, но для того, чтобы не оставаться в молчании». И впрямь, такие термины, как «нерожденный», «предвечно рожденный», «происходящий от Отца», даже если и понимать их как символы (каковыми они, разумеется, и являются), не говорят ничего .такого, что могло бы иметь смысл для символического воображения. Лютер обнаружил, что такое слово, как «Троица», кажется странным и нелепым, но что здесь, как и в других случаях, лучшего слова нет. Поскольку он знал о двух экзистенциальных корнях тринитарной идеи, он и отверг такую теологию, которая делает тринитарную диалектику игрой с бессмысленными числовыми комбинациями. Догмат Троицы является вспомогательной частью христологического догмата, а решение Никейского собора избавило христианство от отката к культу полубогов. Оно отвергло такие интерпретации Иисуса как Христа, которые лишили бы его силы творить Новое Бытие.

Решение Никейского собора о том, что в человеке Иисусе из Назарета присутствует сам Бог, а не полубог, не упразднило возможности утраты Иисусом как Христом характера Иисуса, или, если говорить в терминах традиционной теологии, не упразднило возможности отрицания его всецело человеческой природы. И опасность эта, как мы уже несколько раз указывали, была вполне реальной. Народное и монашеское благочестие было не удовлетворено вестью о вечном единстве Бога и человека, явившегося в условиях отчуждения. Это благочестие хотело «большего». Оно жаждало видеть Бога, ходящего по земле, соучаствующего в истории, но не вовлеченного ни в конфликты существования, ни амбивалентности жизни. Народное благочестие желало не парадокса, но «чуда». Оно хотело такого события, которое было бы аналогично всем другим событиям во времени и в пространстве, «объективного» события, происходящего в сверхъестественном смысле. Однако такого рода благочестие открывало пути для всевозможных суеверий. Христианство оказалось в опасности: его грозила поглотить волна той «вторичной религии», теологическое оправдание которой предлагало монофизитство. Эта опасность вскоре стала реальной в таких странах, как Египет, который отчасти именно поэтому стал легкой добычей для иконоборческого ислама. Эту опасность можно было бы куда легче преодолеть, если бы не та поддержка, которую подобное народное благочестие получило в стремительно развивающихся аскетически-монашеских движениях с их прямым влиянием на решения Соборов. Враждебность монахов ко всему «естественному» (причем не только в его экзистенциальном искажении, но даже в его эссенциальной благости) делала их фанатичными врагами той теологии, которая акцентировала всецелое соучастие Христа в экзистенциальной бедственности человека. В лице архиепископа Кирилла Александрийского31" объединенное народное и монашеское благочестие обрело теологически осторожного и политически искусного защитника. Моно-физитская тенденция в ее софистической форме возобладала бы во всей церкви, если бы ей не противостояла одержавшая частичную победу оппозиция.

Оппозицию составляли теологи, которые серьезно восприняли соучастие Иисуса в экзистенциальной бедственности человека. Составляли ее и такие церковные лидеры, как папа римский Лев32', который в соответствии с его западной традицией подчеркивал исторически-динамический характер Нового Бытия во Христе и выступал против распространенного на Востоке представления о его статически-иерархическом характере. Эта оппозиция в основном одержала победу на Халкидонском соборе - вопреки всем недостаткам халкидонской формулировки. Эта победа воспрепятствовала тому, чтобы Христос был лишен своего характера как Иисуса, хотя впоследствии на Востоке (в Константинополе) имели место успешные попытки пересмотреть решения Халкидонского собора в соответствии с позицией Кирилла. Однако авторитет Халкидона был слишком прочным, а дух Халкидона слишком соответствовал основным тенденциям западного благочестия (включая и более позднее протестантское благочестие), что его невозможно было одолеть.

В двух принятых ранней церковью величайших решениях в событии Иисуса как Христа были сохранены как характер Христа, так и характер Иисуса. И произошло это вопреки использованию чрезвычайно неадекватных средств. Именно такое суждение о христологической деятельности церкви и лежит в основе данного изложения христологической проблематики.

3. Христологическая задача настоящей теологии

Общие следствия, которые должны быть выведены из приведенных выше суждений, вполне ясны, но нуждаются в конкретной разработке. Протестантская теология должна принять «католическую» традицию в той мере, в какой она основывает себя на субстанции двух великих решений ранней церкви (решений Никеи и Халкидона). Протестантская теология должна стараться найти те новые формы, в которых может быть выражена Христологическая субстанция прошлого. В предшествующих христологи-ческих разделах нашей работы содержалась попытка сделать это. В них подразумевается критическое отношение как к ортодоксальной, так и к либеральной христологиям протестантской теологии последних веков. Развитие протестантской ортодоксии как в классический период, так и в более позднее время, когда ее положения формулировались заново, продемонстрировало невозможность дать удобопонимаемое решение христологической проблемы в понятиях классической терминологии. Заслуга теологического либерализма заключалась в том, что посредством историко-критических исследований (таких, например, как «История догмата» Гарнака) он показал, что все попытки разрешить христологи-ческую проблему в терминах теории двух природ неизбежно приводят к противоречиям и нелепостям. Однако сам по себе либерализм не внес сколько-нибудь значительного вклада в христологию с точки зрения систематической терминологии. Если говорят, что «Иисуса нет в Евангелии, которое провозгласил Иисус», то тем самым из события «Иисус Христос» исключается характер Христа. Даже такие историки, как Альберт Швейцер, который подчеркивал эсхатологический характер Вести Иисуса и его

самоинтерпретацию как центральной фигуры эсхатологии, не пользовались этим элементом в своих христологиях. Они его отсекли, считая совокупностью чуждого Евангелию воображения и делом апокалиптического экстаза. Присущий этому событию характер Христа был включен в характер Иисуса. И все-таки было бы нечестно отождествлять либеральную теологию с арианством. Представленный ею образ Христа — это не образ полубога. Скорее это образ того человека, в котором уникально проявил себя Бог. Однако это не образ того человека, бытие которого было Новым Бытием и который был способен преодолеть экзистенциальное отчуждение. Ни ортодоксальные, ни либеральные методы протестантской теологии не адекватны той христологической задаче, которую теперь должна выполнить протестантская церковь.

Ранняя церковь прекрасно осознавала, что христология является экзистенциально необходимым, хотя теоретически и неинтересным делом церкви. А если так, то ее предельным критерием является само по себе экзистенциальное. Христология «сотериологична», то есть детерминирована вопросом спасения. Чем более величественно то, что мы говорим о Христе, тем более величественно будет и то спасение, которое мы можем от него ожидать. Эти слова раннехристианского апологета остаются действительными для всякого проявления христологической мысли. Конечно, различия возникнут в том случае, если мы попытаемся дать определение тому, что означает «величественное» в отношении ко Христу. Для монофизитского мышления в его нюансах (начиная от времен ранней церкви и до наших дней) величественное о Христе говорится в том случае, если его «малость», то есть его соучастие в конечности и трагедии, поглощается его величием, то есть его силой преодолевать экзистенциальное отчуждение. Именно этот акцент на «божественной природе» и был назван «высокой» христологией. Однако какими бы «высокими» ни были те божественные свойства, которые в огромном множестве приписываются Христу, в результате мы получаем такую христологию, ценность которой очень невелика потому, что во имя сверхъестественного чуда она устраняет парадокс. А спасение может исходить лишь от того, кто в полной мере соучаствовал в экзистенциальной бедственности человека, а вовсе не от того Бога, который ходил по земле и был во всех отношениях «неравен нам». Протестантский принцип, согласно которому Бог так же близок к наинизшему, как и к наивысшему, и согласно которому спасение не является перенесением человека из материального в так называемый духовный мир, требует той «низкой христологии», которая актуально является подлинно высокой христологией. С точки зрения именно этого критерия и стоило бы судить предпринимавшуюся ранее христоло-гическую попытку.

Мы уже ссылались на то понятие природы, которое использовалось в таких терминах, как «божественная природа» и «человеческая природа». Мы уже выявили, что термин «человеческая природа» амбивалентен, а термин «божественная природа» совершенно неадекватен. Термином «человеческая природа» может обозначаться сущностная или сотворенная природа человека; им может обозначаться экзистенциальная или отчужденная природа человека, а может обозначаться и природа человека в амбивалентном единстве этих двух природ. Если термин «человеческая природа» приложить ко Иисусу как ко Христу, то мы должны сказать, что он обладает в полной мере человеческой природой в первом смысле этого слова. Поскольку он сотворен, он является конечной свободой также, как и всякое человеческое существо. В отношении второго смысла «человеческой природы» мы должны сказать, что он обладает экзистенциальной природой человека как реальной возможностью, но обладает ею таким образом, что искушение (а оно является возможностью) всегда включается в единство с Богом. А из этого следует, что в третьем смысле человеческая природа должна быть приписана Иисусу в той мере, в какой он вовлечен в трагические амбивалентности жизни. В этих обстоятельствах настоятельной необходимостью является отказ от термина «человеческая природа» в отношении ко Христу и его замена описанием динамики его жизни, что мы и пытались делать.

В той культуре, где «природа» была понятием всеобъемлющим, термин «человеческая природа» был адекватен. Люди, боги и все другие составляющие универсум существа принадлежат природе, то есть тому, что растет само по себе. Если понимать Бога как того, кто трансцендирует все сотворенное, трансцендирует качественно и бесконечно, то тогда термином «божественная природа» может обозначаться только то, что делает Бога Богом, — то, о чем следовало бы думать в том случае, если думаешь о Боге. В этом смысле природа — это сущность. Однако Бог не имеет сущности в отрыве от существования; он находится по ту сторону сущности и существования. Он есть то, что он есть - вечно и через себя. Это можно еще назвать и сущностной природой Бога. Но в таком случае актуально говорят: сущностно для Бога то, что он трансцендирует всякую сущность. Более конкретным символическим выражением этой идеи является то, что Бог вечно созидателен, что через себя он созидает мир, а через мир — себя. Нет такой божественной природы, которая могла бы быть абстрагирована от его вечной созидательности.

В результате этого анализа выясняется, что термин «божественная природа» сомнителен и что он не может быть приложен ко Христу сколько-нибудь осмысленно, поскольку Христос (тот, кто является Иисусом из Назарета) не находится по ту сторону сущности и существования. А вот если бы он находился, то он не мог бы быть той личностной жизнью, которая жила в ограниченный период времени, родилась и должна была умереть, не был бы конечным существом - искушаемым и трагически вовлеченным в существование. Утверждение о том, что Иисус как Христос - это личностное единство божественной и человеческой природ, должно быть заменено утверждением о том, что во Иисусе как во Христе вечное единство Бога и человека стало исторической реальностью33'. В его бытии Новое Бытие реально, а Новое Бытие — это восстановленное единство Бога и человека. Мы заменяем неадекватное понятие «божественная природа» понятиями «вечное богочеловеческое единство» или «Вечное Богочеловечество». Вводя такие понятия, мы заменяем статическую сущность динамическим отношением. Уникальность этого отношения никоим образом не ослабляется его динамическим характером; однако, устраняя понятие «двух природ», которое не охватывает ни одного из входящих в его состав понятий и которое совершенно не объясняет их единства, мы готовы пользоваться теми соотносительными понятиями, которые делают удобопонимаемым динамический образ Иисуса как Христа.

В состав обоих этих терминов входит слово «вечный», являющееся добавлением к соотносительному описанию. «Вечный» указывает на общую предпосылку уникального события «Иисус как Христос». Это событие могло бы и не иметь места, если бы в божественной жизни не было вечного единства Бога и человека. Это единство в состоянии чистой эс-сенциальности или потенциальности может быть актуализировано посредством конечной свободы, а в уникальном событии «Иисус как Христос» оно актуализировалось вопреки экзистенциальному разрыву. Характер этого единства был описан в конкретных терминах евангельских повествований. Абстрактные дефиниции природы этого единства столь же невозможны, как и психологические исследования его характера. Можно сказать лишь то, что именно единство между Богом и центром личностной жизни детерминирует все то, что было им произнесено и что сопротивляется исходящим из экзистенциального отчуждения попыткам разорвать его.

Теперь же встает вопрос о том, не приводит ли замена теории «двух природ» динамически-соотносительными понятиями к устранению важной идеи «Воплощения». Не ведет ли это соотносительное понятие к отказу от христологии Воплощения и возвращению к христологии усыновления? Прежде всего, в ответ на это можно сказать, что как христология воплощения, так и христология усыновления имеют библейские корни, и (как по этой, так и по другим причинам) занимают в христианском мышлении законное место. Однако помимо этого необходимо сказать и то, что ни одна из этих христологии не может развиваться без другой. Адопционизм34', то есть учение о том, что Бог посредством своего Духа усыновил человека Иисуса как своего Мессию, приводит к следующему вопросу: «Почему именно его?» А этот вопрос опять возвращает нас к той полярности свободы и судьбы, которая создала неразрывное единство между ним и Богом. Повествование о девственном рождении помогает проследить историю этого единства вплоть до самого его начала и даже еще дальше — до его предков. Символ его до-существования создает вечное измерение, а учение о Логосе, ставшем исторической реальностью (плотью), указывает на то, что было названо «Воплощением». Христология Воплощения была нужна для того, чтобы объяснить христологию усыновления. Этот процесс был необходим. Но в равной мере необходимым (хотя и не всегда заметным) является и то, что христология Воплощения для своего осуществления нуждается в теологии усыновления. Сам термин «Воплощение» (равно как и термин «божественная природа») адекватен языческому миропониманию. Поскольку боги принадлежат универсуму, то они могут без труда проникать во все формы универсума:

бесконечные метаморфозы возможны. Когда христианство прибегает к термину «Воплощение», оно пытается выразить парадокс, согласно которому тот, кто трансцендентен универсуму, является в нем и в его условиях. В этом смысле всякая христология — это христология Воплощения. Однако присущая этому термину коннотация приводит к таким идеям, которые едва ли отделимы от языческих мифов о перевоплощениях (метаморфозах) богов. Если сделать акцент на греческом глаголе egenefo

Иоанновой фразы Logos sarx egeneto («Слово стало плотью»), то это будет самой что ни на есть мифологией перевоплощения. И вполне естественно, что тут должен возникнуть вопрос о том, каким же образом нечто, становящееся чем-то еще, может в то же время оставаться тем, что оно уже есть. Или же Логос каким-то образом исчез, когда родился Иисус из Назарета? В этом случае абсурдность заменяет собой мысль, а вера именуется приятием абсурдностей. Воплощение Логоса является не метаморфозой, но его всецелым проявлением в личностной жизни. Однако проявление в личностной жизни - это динамический процесс, включающий в себя напряженность, риск, опасности и детерминированность как свободой, так и судьбой. Такова сторона усыновления, без которой акцент на Воплощении сделал бы нереальным живой образ Христа. Тогда он лишился бы конечной свободы, поскольку перевоплотившееся божественное сущее не имеет свободы быть чем-то иным кроме божественного. Тогда у него не было бы серьезных искушений. Протестантизм данному решению благоприятствует. Он не отрицает самой идеи Воплощения, однако устраняет из нее языческие коннотации и отвергает ее суп-ранатуралистическую интерпретацию. Подобно тому как протестантизм утверждает оправдание грешника, он требует и утверждения христологии соучастия Христа в греховном существовании, в то же время включая и победу над ним. Христологический парадокс и парадокс оправдания грешника - это один и тот же парадокс. Это — парадокс Бога, принимающего тот мир, который его отвергает.

Некоторые черты представленной здесь христологической позиции обладают сходством с христологией Шлейермахера в том виде, в каком она представлена в его Glaubenslehre [«Учении о вере»]. Шлейермахер заменил учение о двух природах учением о божественно-человеческом отношении. Он говорит о том богосознании в Иисусе, сила которого превосходит богосознание всех других людей. Он описывает Иисуса как Urbild («изначальный образ») того, чем человек является сущностно и от чего он отпал. Сходство тут очевидно, хотя это и не тождество. Сущностное богочеловечество указывает на обе стороны отношения, причем делается это в терминах вечности. Это - объективная структура, а не состояние человека. Выражению «сущностное единство между Богом и человеком» присущ онтологический характер; «богосознанию» Шлейермахера присущ характер антропологический. Термин Urbild, когда он прилагается ко Иисусу как ко Христу, не имеет той решающей импликации, которая есть у термина «Новое Бытие». В слове Urbild ясно выражена идеалистическая трансцендентность истинной человечности над человеческим существованием, тогда как в словосочетании «Новое Бытие» решающим является соучастие того, кто есть еще и Urbild («сущностный человек»). Новое Бытие ново не только по сравнению с существованием, но еще и по сравнению с сущностью — в той мере, в какой сущность остается чистой потенциальностью. Urbild продолжает неподвижно пребывать над существованием; Новое Бытие соучаствует в существовании и преодолевает его. И на этот раз различие возникает благодаря онтологическому элементу. Однако все эти различия, выражающие различные предпосылки и следствия, не должны были бы скрывать тот факт, что сходные проблемы и решения появляются тогда, когда протестантская 

теология идет тем путем, который пролегает между классической и либеральной христологией. Такова наша нынешняя ситуация. А для тех проблем, которые она перед нами ставит, мы должны искать решения.

1. Уникальность и универсальность события

Христология является функцией сотериологии. Проблема сотериологии создает христологический вопрос и задает направление христологическо-му ответу. Ведь именно Христос приносит Новое Бытие, именно Христос спасает людей от их старого бытия, то есть от их экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных последствий. Такой критерий был предпосылкой всех христологических утверждений, но теперь мы должны рассмотреть его непосредственно. Мы должны задаться вопросом о том, в каком смысле и каким образом Иисус как Христос является спасителем или, точнее сказать, каким образом уникальное событие Иисуса как Христа имеет универсальное значение для всякого человеческого существа и опосредованно для всего универсума.

Библейский образ Иисуса — это образ уникального события. Иисус является как индивид наряду с другими индивидами, хотя он уникален и в своей судьбе, и в каждой отдельной черте своего характера, и в своем историческом окружении. Именно эта конкретность и несравненная уникальность «реального» образа и наделила христианство приоритетом над мистериальными культами и гностическими прозрениями. Реальная, индивидуальная жизнь сияет сквозь все его слова и деяния. В сравнении с ним божественные персонажи мистериальных культов остаются абстрактными, лишенными свежих красок реально проживаемой жизни, лишенными исторической судьбы и напряженностей конечной свободы. Образ Иисуса как Христа одолел их силой конкретной реальности.

И тем не менее новозаветных авторов не интересовал рассказ об истории уникально интересного человека. Целью Нового Завета было дать образ того, кто является Христом и кто именно поэтому имеет универсальное значение. В то же время Новый Завет и не уничтожает индивидуальные черты в образе Христа, но скорее соотносит их с его характером как Христа. Каждая черта новозаветных повествований становится прозрачной для того Нового Бытия, которое является его бытием. В каждом выражении его индивидуальности проявляется его универсальное значение.

Мы уже провели разграничение между историческим, легендарным и мифическим элементами в библейских повествованиях. Если целью является показ универсальности Иисуса как Христа в рамках его индивидуальности, то это разграничение дает нам возможность рассматривать библейские свидетельства тремя способами. Во-первых, можно рассматривать их в виде тех исторических сообщений, которые были выбраны соответственно ценности содержащихся в них ответов на вопросы человеческого существования вообще и раннехристианских общин в частности. В результате возникает то, что было названо «эпизодическим» характером евангельских повествований. Второй способ заключается в акцентировании универсального качества отдельных историй посредством более или менее легендарной формы. Посредством третьего способа универсальный смысл целого события «Иисус из Назарета» выражается в символах и мифах. Эти три способа зачастую друг друга перекрывают, однако третий из них имеет для христологического мышления решающее значение. Ему присущ характер непосредственной исповеди, благодаря чему он становится источником вероисповедных выражений христианской веры. Для того чтобы на основе библейской литературы описать универсальное значение Иисуса как Христа, необходимо придерживаться этих символов и пользоваться историческими и легендарными рассказами только для подтверждения.

Однако наличие символов и мифов поднимает ту проблему, которая вышла на передний план дискуссии о «демифологизации» Нового Завета. Хотя в этой дискуссии и имеется несколько «устаревших» черт, однако она значима и для всей христианской истории, и для истории религии вообще. Когда выше мы обсуждали природу исторического исследования и восприятия Христа, основным пунктом было то, что христологические символы являются тем способом, посредством которого исторический факт по имени «Иисус из Назарета» воспринимался теми, кто считал, что он - Христос. Эти символы должны пониматься именно как символы, и они утрачивают свой смысл, если понимать их буквально. Имея дело с христологическими символами, мы были заинтересованы не в «демифологизации», но в «дебуквализации». Мы старались утвердить и закрепить их именно в качестве символов. «Демифологизация» может означать две вещи, и неудача в их разграничении привела к той путанице, которая характеризует дискуссию. Она может означать борьбу против буквалистс-кого искажения символов и мифов. Это — необходимая задача христианской теологии. Благодаря этому христианство удерживается от падения в бездну суеверных «объективации» священного. Однако демифологиза-ция может означать еще и отказ от мифа как от средства религиозного выражения и замену его наукой и моралью. В этом смысле демифологи-зация должна быть решительно отвергнута. Это лишило бы религию ее языка, это привело бы к замалчиванию опыта священного. Символы и мифы не могут критиковаться только потому, что они — символы. Они должны критиковаться исходя из их силы выражать то, что им положено выражать (то есть в данном случае Новое Бытие во Иисусе как во Христе).

Именно таким и должен быть подход к изучению тех символов и мифов, в которых выражен универсальный смысл Иисуса как Христа. Каждый из этих символов показывает его как носителя Нового Бытия в особом отношении к существованию. Из соображений систематики, которые были предварены Новым Заветом, можно выделить два центральных символа. Они соответствуют двум базовым отношениям Христа к экзистенциальному отчуждению, детерминируя те конфликты, которые возникали вокруг христологического догмата. Первым отношением Христа к существованию является подчинение существованию, а вторым отношением Христа к существованию является его преодоление существования. Все другие отношения прямо или косвенно зависят от этих двух. Каждое из них выражено посредством центрального символа. Подчинение существованию выражено в символе «Креста Христова», а преодоление существования выражено в символе «Воскресения Христова».

2. Центральные символы универсального значения Иисуса как Христа и их соотношение

«Крест Христов» и «Воскресение Христово» суть взаимозависимые символы; они не могут быть отделены друг от друга без того, чтобы не потерять при этом своего смысла. Крест Христов — это крест того, кто преодолел смерть экзистенциального отчуждения. В противном случае он был бы лишь еще одним трагическим событием (каким он также является) в долгой истории трагедии человека. А Воскресение Христово — это воскресение того, кто, как Христос, подчинил себя смерти экзистенциального отчуждения. В противном случае оно было бы лишь еще одной спорной историей чуда (какой она также является в повествованиях).

Если Крест и Воскресение взаимозависимы, то и то и другое должно быть как реальностью, так и символом. В обоих случаях что-то произошло в существовании. В противном случае Христос не вошел бы в существование и не мог бы его преодолеть. Но здесь существует качественное различие. Если повествования о Кресте по всей вероятности указывают на то событие, которое имело место при ясном свете исторического наблюдения, то повествования о Воскресении расстилают над этим событием покров глубокой тайны. Если Крест - это имеющий высокую степень вероятности факт, то Воскресение — это мистический опыт немногих. Можно задаться вопросом: «Не делает ли это качественное различие реальную взаимозависимость невозможной?» Или, быть может, было бы благоразумнее согласиться с предположением тех исследователей, которые воспринимают Воскресение в качестве символической интерпретации Креста без какой бы то ни было объективной реальности?

Новый Завет придает объективной стороне Воскресения огромное значение, в то же время возвышая до универсальной символической значимости то объективное событие, которое выявлено в повествовании о Распятии. Можно было бы сказать, что в сознании учеников Христа и новозаветных авторов Крест является как событием, так и символом и что Воскресение является как символом, так и событием. Несомненно, Крест Иисусов рассматривается в качестве события, которое произошло во времени и пространстве. Однако в качестве Креста того Иисуса, который есть Христос, это является символом и частью мифа. Это — миф о том носителе нового зона, который переносит мучительную смерть преступника и раба под действием сил того старого зона, победу над которым ему предстоит одержать. Этот Крест, какими бы ни были исторические обстоятельства, является символом, основанным на факте.

Однако то же самое истинно и в отношении Воскресения. Воскресение богов и полубогов является привычным мифологическим символом.

Оно играет огромную роль в тех мистериальных культах, в которых центром ритуала является мистическое соучастие посвященного в смерти и в воскресении бога со стороны. Вера в грядущее воскресение мучеников возникла в позднем иудаизме. В тот момент, когда Иисус был назван Христом и было утверждено сочетание его мессианского достоинства с позорной смертью (или в ожидании, или в ретроспекции), - в тот самый момент применение идеи Воскресения Христова стало почти неизбежным. Утверждение учеников о том, что символ стал событием, отчасти зависело от их веры в Иисуса, который в качестве Христа стал Мессией. Однако это было утверждено так, что это трансцендировало мифологический символизм мистериальных культов, точно так же как конкретный образ Иисуса как Христа трансцендировал мифические образы мистериальных богов. Характер этого события покрыт мраком даже и в поэтической рационализации повествования о Пасхе. Но одно все-таки очевидно. Церковь родилась именно в те дни, когда уверенность в Воскресении овладела маленькой, рассеянной и охваченной отчаянием группой его последователей, а поскольку Христос не является Христом без церкви, он и стал Христом. Уверенность в том, что тот, кто является носителем нового зона, не может в конце концов покориться силам старого зона, сделала опыт Воскресения решающим доказательством того, что Иисусу из Назарета присущ характер Христа. Реальный опыт дал возможность ученикам применить знакомый символ воскресения именно ко Иисусу, что явилось окончательным признанием его как Христа. Это проверенное на опыте событие они и назвали «Воскресением Христовым», что было сочетанием события и символа.

Была предпринята попытка представить оба этих события (то есть Крест и Воскресение) в качестве фактических событий, отделенных от их символического смысла. Это оправдано в той мере, в какой значение обоих символов основано на сочетании символа и факта. Без фактического элемента Христос не соучаствовал бы в существовании и, следовательно, не был бы Христом. Однако желание обособить фактический элемент от символического не является, как это было продемонстрировано выше, первостепенным интересом веры. Результаты поисков чисто фактического элемента никогда не могут служить основой веры или теологии.

Памятуя об этом, можно сказать, что то историческое событие, которое лежит в основе повествования о Распятии, сияет (и сияет достаточно ярко) через различные и зачастую противоречивые легендарные сообщения. Те, кто рассказ о страстях Христовых рассматривает в качестве по-разному рассказываемой культовой легенды, попросту соглашаются с представленным тезисом о символическом характере Креста того Иисуса, который является Христом. Тем единственным его фактическим элементом, которому присуща непосредственная уверенность веры, является подчинение того, кого назвали Христом, предельному последствию существования, то есть смерти в условиях отчуждения. Все остальное будет делом исторической вероятности, возникшей благодаря легендарной интерпретации.

Событие, лежащее в основе символа Воскресения, должно быть рассмотрено посредством аналогии. Фактический элемент является необходимой импликацией символа Воскресения (какой он является и в отношении Креста). Исторические исследования оправданы тем, что они представляют собой попытку разработать этот фактический элемент на основе того легендарного и мифологического материала, который его окружает. Однако исторические исследования никогда не могут дать большего, чем возможный ответ. Вера в Воскресение Христово никак от него не зависит — ни негативно, ни позитивно. Вера может дать уверенность лишь в победу Христа над тем предельным последствием экзистенциального отчуждения, которому он себя подчинил. А вера может дать эту уверенность потому, что она сама на этом основана. Вера основана на опыте схваченности той силой Нового Бытия, которой преодолеваются разрушительные последствия отчуждения.

Именно уверенность в собственной победе над смертью экзистенциального отчуждения и создает уверенность в Воскресении Христовом как в событии и символе, однако создает эту уверенность вовсе не историческая убежденность и не приятие библейского авторитета. Помимо этого никакой уверенности нет; есть только возможность — и зачастую крайне низкая, хотя иногда и довольно высокая.

Существуют три теории, с помощью которых пытаются доказать вероятность события Воскресения. Наиболее примитивной (хотя в то же время и -самой красивой по своему выражению) является теория физическая. Она содержится в рассказе о гробе, который утром Пасхи женщины нашли пустым. Источники этого рассказа являются довольно поздними и спорными, и на них нет указания в более ранних источниках, связанных с традицией события Воскресения (то есть в Первом Послании к Коринфянам, глава 15). Говоря теологически, это представляет собой рационализацию события, интерпретирующую его посредством тех физических категорий, которые отождествляют воскресение с присутствием или отсутствием физического тела. Тогда возникает абсурдный вопрос о том, что произошло с теми молекулами, из которых состояло тело Иисуса из Назарета. В таком случае абсурдность соединяется с ко-щунственностью.

Другим вариантом попытки проникнуть в фактическую сторону события Воскресения является теория спиритуалистическая. Прежде всего она ^ опирается на те явления Воскресшего, которые были зафиксированы ϊ Павлом. Эти явления объясняются здесь в качестве проявлений души ;| человека Иисуса его последователям аналогично тому, как происходят д самопроявления душ умерших в спиритуалистических опытах. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело не с Воскресением Христовым, но с попыткой доказать как всеобщее бессмертие души, так и то, что все души после смерти обладают способностью являть себя живым. Спиритуалистические опыты могут быть, а могут и не быть действительными. Но в том случае, если они действительны, они не могут объяснить фактическую сторону Воскресения Христова в том виде, в каком оно было символизировано как повторное появление всецелой личности, включая и телесное выражение его бытия. Это именно тот случай, когда может быть осмыслено как нечто большее, чем явление бестелесного «духа».

Третьим вариантом попытки приблизиться к фактической стороне Воскресения служит теория психологическая, являющаяся самым простым и наиболее приемлемым способом описания фактического элемента Воскресения. Воскресение — это внутреннее событие, совершившееся в умах приверженцев Иисуса. Принадлежащее Павлу описание опытов Воскресения (включая и его собственный опыт) обосновывает психологическую интерпретацию. И — если мы исключим физическую интерпретацию — слова Павла, равно как и рассказ о его обращении, указывают на нечто такое, что произошло в умах тех, кто испытал это опытно. Это не подразумевает того, что само по себе событие было «чисто» психологическим, то есть целиком зависело от психологических факторов в сознании тех, кого перечисляет Павел (стоит вспомнить, например, об усилении памяти об Иисусе). Однако психологическая теория упускает из виду реальность того события, которое предполагается самим символом, - события Воскресения Христова.

Теперь мы снова должны спросить, что же это за реальность? Чтобы описать ее, мы должны рассмотреть то негативное, которое было ею преодолено. Это, конечно, не смерть отдельного человека, каким бы значительным он ни был. А если так, то оживание отдельного человека или его новое явление в виде духа не могут быть событием Воскресения. Тем негативным, что было преодолено в Воскресении, является исчезновение того, чье бытие было Новым Бытием. Это — преодоление его исчезновения из настоящего опыта и последовавшего за этим его перехода в прошлое (за исключением того, что осталось в границах памяти). А коль скоро преодоление такого рода преходящести является для Нового Бытия сущностным, то Иисус в его явлении не мог быть его носителем. В то же время сила его бытия неизгладимо запечатлелась в учениках как сила Нового Бытия. В этой напряженности произошло нечто уникальное. В экстатическом опыте конкретный образ Иисуса из Назарета нерасторжимо соединился с реальностью Нового Бытия. Он присутствует везде, где бы ни присутствовало Новое Бытие. Смерть была неспособна вытолкнуть его в прошлое. Однако это присутствие не обладает характером ожившего (или перевоплотившегося) тела, но не обладает оно и характером повторного появления индивидуальной души; оно обладает характером духовного присутствия. Он «есть Дух», и мы «знаем его теперь» только потому, что он есть Дух. Таким образом, конкретная индивидуальная жизнь человека Иисуса из Назарета возвысилась над преходящестью, став вечным присутствием Бога как Духа. Это событие сначала произошло с некоторыми из тех его последователей, которые в час его казни бежали в Галилею, потом — со многими другими, потом - с Павлом, потом - со всеми теми, кто в каждый период опытно воспринимает его живое присутствие здесь и сейчас. Это — событие. Оно было интерпретировано посредством того символа «Воскресение», который был естественно присущ формам мышления того времени. Сочетание символа и события является центральным христианским символом, Воскресением Христовым.

Вышеизложенная теория того события, которое лежит в основе символа Воскресения, опровергает как физический, так и спиритуалистический буквализм. И то и другое она заменяет тем описанием, которое гораздо ближе более древнему источнику (то есть Первому Посланию к Коринфянам, глава 15) и которое в центр своего анализа помещает религиозный смысл Воскресения для учеников (и для их последователей) по контрасту с их прежним состоянием негативности и отчаяния. Такое

представление является экстатическим подтверждения нерушимого единства Нового Бытия и его носителя, Иисуса из Назарета. В вечности они принадлежат друг другу. В противовес физической, спиритуалистической и психологической теориям события Воскресения эту теорию можно было бы назвать «теорией восстановления». Согласно ей, Воскресение является восстановлением Иисуса как Христа - тем восстановлением, которое коренится в личностном единстве между Иисусом и Богом, а также в том влиянии, которое это единство имело на умы апостолов. Исторически вполне могло бы быть и так, что возвращение Иисусу достоинства Христа в сознании учеников могло предшествовать рассказу о принятии Иисуса как Христа Петром. Последнее может быть отзвуком первого, но даже если это и так, опыт Нового Бытия во Иисусе должен предшествовать опыту Воскресшего.

И хотя я убежден, что теория восстановления наиболее адекватна фактам, она все-таки должна рассматриваться именно как теория. Она остается в сфере вероятного и не обладает уверенностью веры. Вера дает уверенность в том, что образ Христа в Евангелиях является той личностной жизнью, в которой Новое Бытие явилось во всей своей полноте, и что смерть Иисуса из Назарета оказалась способной отделить Новое Бытие от образа его носителя. Если буквалисты физического или спиритуалистического направлений этим решением не удовлетворены, их нельзя заставить принять его во имя веры. Но они, возможно, могут увериться в том, что позиция Нового Завета и в особенности небуквалистская позиция апостола Павла оправдывает теорию восстановления.

3. Символы, подтверждающие символ «Крест Христов»

История Креста Иисуса как Христа рассказывается не как изолированное событие его жизни, но как такое событие, к которому устремлена история его жизни и в котором обретают свой смысл все другие события. Смысл их заключается в том, что тот, кто является Христом, подчиняет себя предельным негативностям существования и что они не могут отделить его от его единства с Богом. Кроме того, мы находим в Новом Завете и другие символы, которые и указывают на более центральный символ Креста Иисуса как Христа, и подтверждают его.

Мысль о самоподчинении выражена Павлом в мифологических терминах в его Послании к Филиппийцам, в главе 2. До-существенный Христос отказался от своего божественного облика, стал рабом и перенес рабскую смерть. До-существование и самоподчинение в этом символе сочетаются. Это подтверждает центральный символ Креста, но это не может быть воспринято буквально в качестве некоего события, которое произошло в некое время и в некоем месте на небесах. Та же самая мысль выражена в легендарных терминах в повествованиях о том, как Христос родился в Вифлееме, лежал в яслях, бежал в Египет и рано испытал угрозу своей жизни со стороны политических властей.

Кроме того, подготовкой и подтверждением символического смысла Креста являются и описания его подчинения конечности и ее категориям. В тех многочисленных описаниях, которые включают в себя напряженность между его мессианским достоинством и низкими условиями его существования, выявлен характер «подчинения» существованию. Все это достигает своего апогея в сцене в Гефсиманском саду, в описаниях его смерти и погребения. Все эти черты, которые можно легко приумножить и разработать, суммированы в символе Креста. Крест не может быть от них отделен точно так же, как и они во всей своей совокупности должны интерпретироваться в качестве выражений подчинения того, в ком присутствует Новое Бытие, условиям экзистенциального отчуждения. В контексте библейского образа не имеет самостоятельного значения то, являются ли эти выражения мифическими, легендарными, историческими или смешениями всех их, что относится как к ним самим, так и к Кресту, подтверждающими символами которого они являются. Они имеют значение в их силе показывать подчинение того, кто является носителем Нового Бытия, разрушительным структурам старого бытия. Они являются символами божественного парадокса явления вечного богочеловеческо-го единства в экзистенциальном отчуждении. Одной из величайших черт апостольского исповедания веры является то, что во всеобъемлющем втором члене этого исповедания символы подчинения перечислены наряду с символами победы. Таким образом, было предварено создание той фундаментальной структуры, в которой необходимо увидеть универсальное значение Иисуса Христа как носителя Нового Бытия.

4. Символы, подтверждающие символ «Воскресение Христово»

Подобно повествованию о Кресте, повествование о Воскресении Христовом не содержит в себе рассказа об изолированном событии после его смерти. Оно содержит в себе рассказ о том событии, которое было предварено огромным множеством других событий и которое одновременно является И их подтверждением. Воскресение, равно как и те исторические, легендарные и мифологические символы, которые его подтверждают, показывает Новое Бытие во Иисусе как во Христе, победившем то экзистенциальное отчуждение, которому он сам себя подчинил. Таково их универсальное значение.

Здесь, как и в рассуждении о символах подчинения, мы должны начать с мифического символа до-существования и добавить к нему символ после-существования. Поскольку до-существование в связи с символами подчинения было предварительным условием трансцендентного самоуничижения Христа, в настоящем контексте оно должно рассматриваться в своей собственной значимости и в качестве подтверждающего символа Воскресения. Оно выражает ту вечную основу Нового Бытия, какой она исторически представлена в событии «Иисус Христос». Когда в соответствии с Четвертым Евангелием Иисус говорит, что он предшествует Аврааму, он имеет в виду такой тип предшествования, который может быть понят не в горизонтальном смысле (чего иудеи, участники этого рассказа, не могли избежать), но в смысле вертикальном. Кроме того, это является импликацией содержащегося в Четвертом Евангелии учения о Логосе и указывает на присутствие вечного начала божественного самопроявления в Иисусе из Назарета.

Символ после-существования соответствует символу до-существования. Он также находится в вертикальном измерении не в качестве вечной предпосылки исторического явления Нового Бытия во Иисусе как во Христе, но в качестве его вечного подтверждения. Сейчас мы приступим к обсуждению тех особых символов, которые связаны с после-существо-ванием. Здесь нам представляется необходимым предостеречь от того буквализма, который воспринимает до-существование и после-сушество-вание в качестве этапов трансцендентной истории того божественного сущего, которое нисходит с небес и на небеса восходит. Нисхождение и восхождение — это те пространственные метафоры, которые выявляют вечное измерение в подчинении носителя Нового Бытия существованию и в победе носителя Нового Бытия над существованием.

Если рождение Иисуса в Вифлееме принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Крест, то рассказ о девственном рождении принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Воскресение. Он выражает уверенность в том, что божественный Дух, сделавший человека Иисуса из Назарета Мессией, сделал его, еще и своим сосудом, так что спасающее явление Нового Бытия не зависит от исторических случайностей и зависит от одного лишь Бога. Этот же мотив привел и к хри-стологии Логоса, хотя она и принадлежит другой линии мысли. Фактический элемент в ней заключается в том, что историческая судьба детерминировала носителя Нового Бытия даже и до его рождения. Однако актуальный рассказ является мифом, символическая ценность которого должна быть серьезно оспорена. Он указывает в сторону докетически-монофитского направления христианской мысли и сам по себе является важным шагом в ее сторону. Исключив соучастие человеческого отца в появлении на свет Мессии, он лишает его полного соучастия в человеческой бедственности.

Символически ясным провозвестием Воскресения служит рассказ о преображении Христа и о его беседе с Моисеем и Илией.

Библейские рассказы изобилуют историями о чудесах, и некоторые из них значимы тем, что они указывают на появление нового положения вещей. Когда ученики Иоанна Крестителя спросили Иисуса о его мессианском характере, Иисус указал на чудеса как на то, что свидетельствует о пришествии нового зона. Во всех совершенных Иисусом чудесах побеждены некоторые из зол экзистенциального саморазрушения. Однако побеждены они не окончательно, поскольку те люди, с которыми совершались чудеса, опять подвергались болезни, смерти и превратностям природы. И все-таки то, что с ними происходило, было зримым предзнаменованием победы Нового Бытия над экзистенциальным саморазрушением. Это стало очевидным в душевных и телесных болезнях, в катастрофах и в бедности, в отчаянии и в бессмысленной смерти.

Чудеса Иисуса этой цели, похоже, не служили; он совершал их ради того, чтобы показать свою мессианскую силу. Такое отношение расценивалось им как демоническое искушение, исходящее как от его врагов, так и от сатаны. Чудеса он совершал потому, что в полной мере соучаствовал в бедственности человеческой ситуации и пытался преодолеть ее всякий раз, когда для этого предоставлялся случай. Рассказы об исцелении по-особому показывают превосходство Нового Бытия в нем над душевной одержимостью и ее телесными последствиями. Христос является как победитель над демонами, над супраиндивидуальными структурами деструкции. Именно так это и было воспринято Павлом и ранней церковью. Спасающая сила Нового Бытия является прежде всего той силой, которой одолеваются порабощающие структуры зла. В более поздние периоды христианское учительство и проповедничество зачастую пренебрегали этим фундаментальным смыслом чудесных историй и вместо этого подчеркивали их чудесный характер. Таково одно из несчастных последствий той супранатуралистической системы мышления, в категориях которой традиционная теология рассматривала отношение между Богом и миром. Божественное присутствие и божественную силу следовало бы усматривать не в сверхъестественном вмешательстве в обычное течение событий, но в силе Нового Бытия преодолевать саморазрушительные последствия экзистенциального отчуждения как в сотворенных структурах реальности, так и через них. Если воспринимать их в этом смысле, то чудеса Иисуса как Христа принадлежат к числу символов победы и подтверждают центральный символ Воскресения.

Понятие чуда вообще обсуждалось нами в части первой, и здесь нам не стоит повторяться. Здесь необходимо лишь сообщить, что чудеса описывались нами в качестве экстатически воспринимаемого осмысления констелляции тех факторов, которые указывают на божественное Основание Бытия. Такое определение было сформулировано на основе новозаветных рассказов о чудесах и на основе того суждения о них, которое содержится в самом Новом Завете. И все-таки вполне понятно, почему легендарные и мифологические элементы легко проникали в сообщения о подлинно совершившихся чудесах. И еще более понятно то, что так же рано, как и сам Новый Завет, возникла рационализация, выражавшая себя в желании подчеркнуть антиестественный элемент в этих рассказах, вместо того чтобы подчеркнуть их силу указывать на присутствие божественной силы, преодолевающей экзистенциальное разрушение.

Теперь же мы должны рассмотреть ту последовательную группу символов, которые относятся к богатой сфере эсхатологического символизма и подтверждают Воскресение с точки зрения тех последствий, которые оно имело для Христа, его церкви и его мира. Первый из них — символ Вознесения Христова. В некоторых аспектах он является дубликатом Воскресения, хотя в то же время и отличается от него потому, что его направленность отчетливо противопоставлена повторяющимся опытам свидетельства о Воскресшем. Цель его отделения от исторического существования, выявленная в Вознесении, тождественна его духовному присутствию в качестве силы Нового Бытия, однако сопряжена и с конкретностью его личностного образа. А если так, то Вознесение является еще одним символическим выражением того же самого события, которое выражает собой Воскресение. Если воспринять его буквально, то его пространственный символизм стал бы абсурдным.

То же самое верно и в отношении символа Христа, «сидящего одесную Бога». Если воспринимать его буквально, то он абсурден и нелеп, как это почувствовал еще Лютер, отождествивший десницу Бога с его всемогуществом, то есть с его силой производить все во всем. Тогда этот символ означает то, что созидательность Бога не отделена от Нового Бытия во Христе, но что в трех ее формах (созидательность порождающая, со- А храняющая и направляющая) ее конечной целью является актуализация < Нового Бытия, как оно явлено во Христе. 1

В непосредственной связи с соучастием Нового Бытия в божествен- А ной созидательности находится символ его управления церковью посредством Духа. И в самом деле: церковь воспринимает критерий его действия в церкви от него же, то есть от Иисуса как от Христа, являющегося Новым Бытием. Другим (хотя и более тесно связанным) выражением соучастия Нового Бытия в божественной созидательности является символ его как правителя истории. Тот, кто является Христом и принес с собой новый эон, — тот является и правителем нового зона. История — это еже-моментное созидание нового. Однако то предельно новое, по направлению к которому движется история, — это Новое Бытие: это — конец истории, то есть и конец подготовительного периода истории, и его цель. Если задаться вопросом о том, какое именно событие стоит за символом руководства историей во Христе, то в ответ можно сказать одно лишь то, что посредством исторического провидения Новое Бытие актуализировано в истории и через историю (фрагментарно в условиях амбивалент-ностей жизни), подчиняясь критерию бытия Иисуса как Христа. Символ Христа как Господа истории не означает ни внешнего вмешательства ί небесного сущего, ни осуществления Нового Бытия в истории или ее преобразования в Царство Божие. Нет, символ этот означает уверенность в том, что в истории не может произойти ничего такого, что сделало бы действие Нового Бытия невозможным.

Необходимо дать оценку и тем символам, которым более непосредственно присущ эсхатологический характер. Один из них - ожидание того грядущего периода, который символизирован как тысячелетний период, - находился в традиционной теологии в большом небрежении. Отчасти это объясняется тем, что он не занимал выдающегося места в библейской литературе. Отчасти же им пренебрегают потому, что он был предметом ожесточенного спора со времени бунта монтанистов35' против | церковного консерватизма. В качестве проблемы он все еще существовал в том бунте, который подняли радикальные францисканцы. Однако в теологии нужно воспринимать его со всей серьезностью, поскольку он имеет решающее значение для христианской интерпретации истории. В противоположность окончательной катастрофе (в смысле апокалиптических видений) символ тысячелетнего царства Христова36" продолжает ту про-фетическую традицию, в которой содержалось предвидение внутренне-исторического осуществления истории. Конечно, этот символ не заменяет собой полного осуществления. Демоническая власть только подпала под запрет, но все-таки не была искоренена и потому может вернуться. Если говорить менее мифологическим языком, то можно сказать, что демоническое может быть позитивно покорено в особом месте и в особое время, но не тотально и не универсально. Ожидание тысячелетнего царства вызвало к жизни множество утопических движений, хотя актуально оно содержит в себе подлинное предостережение против утопизма. Демоническое покорено на время, но оно не умерло!

Символ «Второго Пришествия», или парусин, Христа обладает двумя функциями. Во-первых, он особым образом выражает то, что Иисус — это

Христос, то есть тот, кто не может быть трансцендирован кем-то еще, кто может появиться в течение человеческой истории. Хотя это со всей очевидностью подразумевается в христологическом утверждении, однако особым образом это должно быть акцентировано для тех, кто говорит о новых, высших, религиозных опытах, которые могут произойти, - для тех, кто в связи с этим думает, будто будущее может остаться открытым даже и отношении Иисуса как Христа. Эта проблема была очень хорошо известна автору Четвертого Евангелия. Он не отрицает продолжения религиозного опыта и после Воскресения Христова. Ведь Христос сказал, что Дух наставит их на всякую истину. Однако он непосредственно предупреждает о том, что показываемое Духом исходит не от Духа, но от Христа, который сам по себе не имеет ничего от себя, но все получил от Отца. Одной из функций символа Второго Пришествия Христа является исключение ожиданий более совершенного проявления Нового Бытия.

Но это лишь одна из функций символа «Второе Пришествие». Другая состоит в том, чтобы дать ответ на критические возражения иудеев, говоривших, что Иисус не может быть Мессией потому, что новый эон еще не наступил, а старое положение вещей остается неизменным. Следовательно, аргумент иудеев состоял в том, что мы все еще ожидаем пришествия Мессии. Христианство согласно с тем, что мы все еще находимся в периоде ожидания. Оно доказывает, что с возрастанием силы Царства Божия демоническое царство тоже усиливается, становясь еще разрушительнее. Однако в противоположность иудаизму христианство утверждает, что могущество демонического сломлено в принципе (в силе и в начале) потому, что Христос явился во Иисусе из Назарета, носителе Нового Бытия. Его бытие является Новым Бытием. А Новое Бытие, то есть преодоление старого зона, заключено в тех, кто соучаствует в нем и в церкви в той мере, в какой она зиждется на нем как на ее основании. Символ Второго Пришествия Христова подтверждает Воскресение тем, что помещает христианина в период между kairoi - теми временами, когда вечное прорывается во временное, временами между «уже» и «еще не» и подчиняет его бесконечным напряженностям этой ситуации в личностном и в историческом существовании.

Тот окончательный суд над миром, который осуществит Христос, является одним из самых драматических символов. Он вдохновлял художников и поэтов всех поколений и вызывал глубокую и зачастую невротическую тревогу как в сознании, так и в подсознании верующих. Образ Страшного Суда (как свидетельствует Лютер на примере собственного раннего опыта) извратил образ Христа как целителя и спасителя, превратив его в образ безжалостного судии, от которого нужно бежать под покровительство святых, аналитиков или скептиков. Важно осознать то, что в этом случае сам по себе Новый Завет начал «дебуквализироваться» (как можно было бы сказать вместо «демифологизироваться»). Четвертое Евангелие не отрицает мифологического символа Страшного Суда, но описывает его фактическую сторону в виде кризиса, происходящего с теми людьми, которые встречают Новое Бытие и либо принимают, либо отвергают его. Это тот имманентный суд, который совершается в истории всегда, - даже и там, где имени Иисуса не знают, но где присутствует или отсутствует та сила Нового Бытия, которое является его бытием

(Мф., глава 25). Этот имманентный суд, поскольку он совершается в условиях существования, подчинен амбивалентностям жизни и потому требует символа или предельного отделения амбивалентных элементов реальности, или очищения и возвышения этих элементов до уровня трансцендентного единства Царства Божия.

Это соображение дополняет наше обсуждение тех символов, которые подтверждают центральный символ Воскресения Христова. Символы были до неузнаваемости искажены, а потому и отвергнуты многими в силу того их буквализма, который делает их абсурдными и неэкзистенциальными. Их сила должна быть восстановлена посредством той новой интерпретации, которая соединит космические и экзистенциальные качества и сделает очевидным то, что символ основан на вещах и событиях и соучаствует в силе того, что он символизирует. А если так, то символы не могут быть устранены произвольно: они должны интерпретироваться до тех пор, пока они существуют. Они должны умереть, и некоторые из тех символов, которые интерпретировались в предыдущих главах, уже мертвы. Долгое время они подвергались оправданным и неоправданным нападкам. Теолог не может выносить суждений о жизни или смерти тех символов, которые он интерпретирует. Эти суждения выносятся в сознании живущей церкви, глубоко коренясь в коллективном бессознательном. Суждения выносятся в литургической сфере, в личностном благочестии, в проповедничестве и в учительстве, в той деятельности церкви, которая обращена к миру, в безмолвном созерцании ее членов. Суд осуществляется в виде исторической судьбы и, следовательно, предельно осуществляется через ту божественную созидательность, которая соединена с силой Нового Бытия во Христе. Новое Бытие не зависит от тех специальных символов, в которых оно выражено. Оно обладает силой быть свободным от каждой из тех форм, в которых оно является.

1. Смысл спасения

То универсальное значение Иисуса как Христа, которое было выражено в символах подчинения существованию и победы над существованием, может быть выражено еще и в термине «спасение». Он сам себя называет Спасителем, Посредником или Искупителем. Каждый из этих терминов требует семантического и теологического прояснения.

Термину «спасение» присуще столько же коннотаций, сколько есть тех негативностей, от которых требуется спасение. Однако стоит провести разграничение между спасением от предельной негативности и спасением от того, что ведет к предельной негативности. Предельную негатив-ность называют осуждением или вечной смертью, утратой внутреннего telos того или иного сущего, исключением из универсального единства

Царства Божия, исключением из вечной жизни. В подавляющем большинстве тех случаев, в которых употребляется слово «спасение» или словосочетание «быть спасенным», имеется в виду спасение именно от этой предельной негативности. Огромная значимость вопроса о спасении коренится именно в этой интерпретации термина. Он становится вопросом о «быть или не быть».

Тот способ, посредством которого предельная цель - вечная жизнь -может быть достигнута или не достигнута, определяет более ограниченный смысл «спасения». А потому для ранней греческой церкви смерть и грех были тем, от чего человеку нужно было спастись, от чего он желал спастись. В Римско-католической церкви говорится о спасении от вины и ее последствий как в этой, так и в будущей жизни (в чистилище и в аду). В классическом протестантизме говорится о спасении от закона, от его вызывающей тревогу и осуждающей силы. В пиетизме и ревивализме спасением считается преодоление безбожного состояния, что достигается посредством обращения и преображения обращенных. В аскетическом и либеральном протестантизме спасением считается победа над особыми грехами и прогресс в направлении нравственного совершенства. Вопрос жизни и смерти в его предельном смысле не исчезал и в более поздних группах (за исключением некоторых форм так называемого теологического гуманизма), хотя он и был отодвинут в подсознание.

В отношении как изначального смысла спасения (английское salvation производно от латинского salvus- «исцеленный»), так и нашей настоящей ситуации было бы адекватно интерпретировать спасение как «исцеление». Это соответствует состоянию отчуждения как главной характеристики существования. В этом смысле исцеление означает воссоединение того, что было отчуждено; установления центра для того, что было расколото; преодоление раскола между Богом и человеком, человеком и его миром, человеком и самим собой. На основе именно такой интерпретации спасения и выросло понятие Нового Бытия. Спасение — это исхож-дение из старого бытия и переход в Новое Бытие. Такое понимание включает в себя те элементы спасения, которые особо акцентировались в другие периоды: прежде всего оно включает осуществление предельного смысла чьего-либо существования, хотя и видит его в особой перспективе—в перспективе «делаться salvus», то есть «исцеленным».

Если христианство выводит спасение из явления Иисуса как Христа, то оно не отделяет спасение через Христа от процессов спасения, то есть от того исцеления, которое совершается в ходе всей истории. В разделе об откровении мы уже обсуждали проблему «исцеления» вообще. Существует история конкретных событий откровения во все те периоды, в которые человек существовал как человек. Было бы неправильным назвать саму по себе эту историю историей откровения (как это делают некоторые теологические гуманисты). Однако было бы в той же мере неправильным отрицать тот факт, что события откровения происходят повсюду — происходят помимо явления Иисуса как Христа. Имеется история откровения, центром которой является событие «Иисус Христос», однако центр этот не существует как без той линии, которая к нему ведет (подготовительное откровение), так и без той линии, которая ведет от него (воспринимающее откровение). Далее мы утверждали, что там, где имеется откровение, имеется и спасение. Откровение - это не информация о вещах божественных, но экстатическое проявление Основания Бытия в событиях, личностях и вещах. Такого рода проявления обладают силой потрясать, преобразовывать и исцелять. Это те спасающие события, в которых присутствует сила Нового Бытия. Она присутствует подготовительным образом, фрагментарно и открыта демоническим искажениям. Однако она присутствует и исцеляет там, где ее принимают серьезно. От этих исцеляющих сил всегда зависит жизнь человечества; они препятствуют саморазрушительным структурам существования ввергать человечество в полное уничтожение. Это справедливо как по отношению к индивидам, так и по отношению к группам, являясь основой для позитивной эволюции религий и культур человечества. И тем не менее идея универсальной истории спасения может получать полное развитие лишь в тех частях «Систематической теологии», в которых речь пойдет о «Жизни и Духе» и об «Истории и Царстве Божием» (том III).

Такое представление об истории спасения исключает небиблейское, но тем не менее церковное воззрение на спасение. Существует поверие, что спасение или является всеобщим, или его не существует вовсе. Согласно этой точке зрения, всеобщее спасение тождественно пребыванию в состоянии предельного блаженства и противоположно всеобщей при-говоренности к вечно длящейся муке или вечной смерти. А потому если бы спасение для жизни вечной зависело от встречи с Иисусом как с Христом и от приятия его спасающей силы, то тогда достичь спасения смогло бы лишь малое число человеческих существ. Другие же (то ли в силу божественного повеления, то ли в силу той судьбы, которая тяготеет над ними со времени Адамова Падения, то ли в силу собственной вины) были бы приговорены к исключению из вечной жизни. Теологии универсализма всегда пытались избежать этой абсурдной и демонической идеи, однако сделать это трудно, поскольку предполагается наличие абсолютного выбора между спасением и отчуждением. И только в том случае, если понимать спасение как исцеляющую и спасающую силу, которая действует через Новое Бытие во всех проявлениях истории, - только тогда проблема переносится на другой уровень. В какой-то степени все люди соучаствуют в исцеляющей силе Нового Бытия. В противном случае они не обладали бы бытием. Саморазрушительные последствия отчуждения разрушили бы их. Однако нет и людей всецело исцеленных - даже и тех, которые встретили исцеляющую силу в том виде, в каком она является во Иисусе как во Христе. В данном случае понятие спасения выводит нас к эсхатологическому символизму и его интерпретации. Оно выводит нас к символу космического исцеления и к вопросу об отношении вечного к временному в его связи с будущим.

А если так, то каков же тогда особый характер исцеления через Новое Бытие во Иисусе как во Христе? Если принимать его как Спасителя, то каков тогда смысл явленного через него спасения? Ответ не может быть таким, что не существует спасающей силы помимо него, но что он является предельным критерием всякого исцеления и спасающего процесса. Выше мы уже говорили, что даже те, кто встретил его, исцелены лишь фрагментарно. Но теперь мы должны сказать, что исцеляющее качество в нем полно и неограниченно. По отношению к спасению христианин

остается в состоянии относительности; Новое Бытие во Христе трансцен-дирует всякую относительность в ее качестве и силе исцелять. Именно это и делает его Христом. А если так, то где бы в человечестве ни имелась спасающая сила, она должна быть оценена посредством спасающей силы во Иисусе как во Христе.

2. Христос как Спаситель (Посредник, Искупитель)

Традиционная теология проводила разграничение между личностью и делом Христа. Личность изучалась христологией, а дело — сотериологией. Этой схемой перестали пользоваться тогда, когда вошло в употребление понятие Нового Бытия во Иисусе как во Христе, — понятие, обладающее универсальной значимостью. Эта схема была весьма неудовлетворительной и теологически опасной. Она создавала впечатление, будто личность Христа - это реальность в себе, никак не соотносимая с тем, что сделало его Христом, то есть с Новым Бытием, - силой исцеления и спасения в нем. Корреляция с теми, для кого он стал Христом, выпадает из этого удвоенного, хотя и разделенного описания личности и дела. С другой стороны, дело понималось как акт той личности, которая была Христом независимо от того, исполнила ли она это дело или не исполнила. Это и является одной из тех причин, по которым искупление понимается как своего рода жреческая техника, предпринимаемая в целях спасения (даже если техника эта и включает в себя самопожертвование). Многих из этих полумеханистических ошибок в учении о спасении можно было бы избежать, если бы был принят такой принцип, согласно которому бытием Христа является его дело, а его дело является его бытием, то есть тем Новым Бытием, которое и есть его бытие. Опираясь на этот принцип, мы можем прибегнуть к традиционному разделению дела Христа на пророческое, священническое и царское служение, в результате чего его пророческое служение покрывает его слова, его священническое служение — его самопожертвование, а его царское служение — правление миром и церковью. При определенных обстоятельствах такие разграничения полезны для полемики и литургики, однако систематической ценности они не имеют. Значением Иисуса как Христа является его бытие, а пророческий, священнический и царский элементы в нем являются прямыми следствиями его бытия (помимо некоторых других), хотя они и не являются особыми «служениями», связанными с его «делом». Иисус как Христос является Спасителем посредством универсальной значимости его бытия как Нового Бытия.

Помимо термина «Спаситель» (греческое safer) ко Христу прилагают еще и термин «Посредник». Этот термин глубоко укоренен в истории религии. Религии как неисторического, так и исторического типов пользуются идеей богов-посредников, соединяющих разрыв между людьми и теми высшими богами, которые становятся все более трансцендентными и абстрактными. Религиозное сознание, состояние безусловной озабоченности должно утверждать как безусловную трансцендентность своего бога, так и ту конкретность, которая делает возможной встречу с ним. Боги-посредники появились именно из этой напряженности. Они

сделали трансцендентно божественное доступным людям, они подняли человека к трансцендентно божественному. Они соединили в себе бесконечность трансцендентной божественности с конечностью людей.

Однако это только один из элементов идеи Посредника. Другим ее элементом является его функция воссоединять отчужденное. Он является Посредником в той мере, в какой он, как предполагается, способен примирять. Он представляет собой Бога, устремленного к человеку, и человека, устремленного к Богу. Оба элемента идеи посредника были применены к Иисусу как ко Христу. В его лице мы видим лик Бога; в нем мы опытно воспринимаем примиряющую волю Бога; в обоих отношениях он является Посредником.

Термин «Посредник» не лишен теологических трудностей. Он может подразумевать то, что Посредник — это та третья реальность, от которой как Бог, так и люди зависят для того, чтобы совершались откровение и примирение. Однако это недопустимо как с христологической, так и с сотериологической точек зрения. Существо третьего типа, занимающее срединное положение между Богом и человеком, было бы полубогом. Но именно это и было опровергнуто в арианской ереси. Во Христе вечное богочеловеческое единство явилось в условиях существования. Посредник — это не полубог. Таким было первое великое антиеретическое решение христианства — решение о том, что он не является третьей реальностью между Богом и человеком.

Это необходимо подчеркнуть еще решительнее в отношении сотери-ологии. Если Посредник является третьей реальностью между Богом и человеком, то Бог зависит от него для осуществления своей спасающей деятельности. Он нуждается в ком-то для того, чтобы себя выявить и (что вводит в заблуждение еще больше) он нуждается в ком-то для того, чтобы с ним примирились. Это приводит к той разновидности учения об искуплении, согласно которой Бог является одним из тех, с кем нужно примириться. Однако Весть христианства состоит в том, что Бог, который вечно примирен, хочет, чтобы мы с ним примирились. Бог открывает себя нам и примиряет нас с собой через Посредника. Бог всегда является тем, кто действует, а Посредник является тем, через кого он действует. Если это уяснить, то термином «Посредник» пользоваться можно, а если нет, то от него следует отказаться.

Подобная семантическая трудность связана и с термином «Искупитель» (равно как и с термином «искупление»). Это слово [англ. Redeemer], производное от латинского глагола redemere («выкупать»), вводит коннотацию кого-то такого, кто имеет людей в своей власти (то есть сатану) и кому должен быть заплачен выкуп за их освобождение. Хотя этот образ и не слишком силен в обычном употреблении термина «Искупитель», но в то же время он и не исчез. Символизм освобождения человека от демонических сил играет огромную роль в традиционных учениях об искуплении. А если так, то применение термина «Искупитель» к Иисусу как ко Христу вполне оправдано. И все-таки это слово обладает опасной семантической коннотацией — подобной той, которой обладает слово «посредник». Оно может создать образ кого-то такого, кто должен заплатить цену антибожественным силам еще до того, как Бог окажется способным освободить человека от рабства вины

и наказания. Это приводит к обсуждению учения об искуплении и нескольких типов этого учения.

3. Учения об искуплении

Учение об искуплении представляет собой описание того действия, которое Норое Бытие во Иисусе как во Христе оказывает на тех, кто охвачен им в своем состоянии отчуждения. Это определение указывает на две стороны процесса искупления, то есть на то, что производит искупительное действие в проявлении Нового Бытия, и на то, что происходит в человеке под воздействием искупления. Согласно этому определению, искупление всегда является как божественным актом, так и человеческой реакцией. Божественный акт преодолевает отчуждение между Богом и человеком в той мере, в какой оно является делом человеческой вины. В искуплении человеческая вина устраняется как тот фактор, который отделяет человека от Бога. Однако этот божественный акт действенен только в том случае, если человек реагирует и принимает упразднение вины между Богом и человеком, то есть божественное примирение, даруемое вопреки вине. Следовательно, искуплению по необходимости присущи как объективный, так и субъективный элементы.

Субъективный элемент делает процесс искупления отчасти зависимым от возможностей человека к реагированию. Таким образом, в учение об искуплении вводится момент неопределенности. Именно поэтому церковь инстинктивно избегала постулировать учение об искуплении в определенных догматических терминах, как это имеет место в случае христологического догмата. А еще это открыло путь для развития различных типов учения об искуплении. Все они были приняты церковью, и каждое из них обладает особой силой и особой слабостью.

Эти типы могут быть определены в качестве преимущественно объективных, преимущественно субъективных и тех, которые являются промежуточными между теми и другими. Само по себе это соответствует объективно-субъективному характеру процессов искупления. Объективной в радикальном смысле является разработанное Оригеном учение о том, что освобождение человека от рабства вины и саморазрушения стало возможным благодаря тому соглашению между Богом, Сатаной и Христом, в котором Сатана был обманут. Сатана получил власть над Христом, но он не имеет права осуществлять эту власть над тем, кто невиновен. Именно поэтому и была сокрушена его власть и над Христом, и над теми, кто остается со Христом. Эта концепция Оригена основана на совокупности тех библейских эпизодов, в которых выражена победа Христа над демоническими силами. Эта линия мысли недавно была вновь акцентирована в понятии Chrisfus Victor (Аулен). Судя по всему, в такой формулировке учения об искуплении всякое отношение к человеку отсутствует полностью. Космическая драма (а в случае Оригена это почти комедия) происходит где-то над человеком, а весть об этой драме наделяет человека уверенностью в том, что он свободен от демонической власти. Но не в этом заключается реальный смысл объективного типа. В триумфальных стихах Павла о победе любви Бога во Христе над всеми демоническими

силами именно опыт любви Бога предшествует применению этого опыта к символизму, включая и демонические силы, - и, следовательно, к символу победы Христа над демонами. Без опыта преодоления экзистенциального отчуждения символ Christus Victor никогда не мог бы возникнуть ни у Павла, ни у Оригена.

Однако одного только этого общего соображения недостаточно для того, чтобы дать оценку объективной теории искупления. Необходимо изучить сами по себе конкретные символы. То, что сатана был обманут, имеет глубокое метафизическое измерение. Это указывает на ту истину, что негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает. Если бы оно полностью преодолело позитивное, то оно могло бы себя разрушить. Сатана никогда не может удержать Христа, потому что Христос представляет позитивное в существовании тем, что он представляет Новое Бытие. Обман, жертвой которого стал сатана, является широко распространенным в истории религии мотивом, потому что сатана как начало негативное независимой реальностью не обладает.

Мир, в который пришло христианство, был наполнен страхом перед демоническими силами, которые считались как источниками зла, так и орудиями наказания (таким было мифологическое выражение саморазрушительного характера экзистенциального отчуждения). Эти демонические силы препятствуют душе воссоединиться с Богом. Они держат человека в рабстве и под контролем экзистенциального саморазрушения. Христианство принесло весть об освобождении от этого демонического страха. И процесс искупления — это процесс освобождения. Однако освобождение от страха перед разрушительной и карающей силой возможно лишь в том случае, если что-то происходит не только объективно, но еще и субъективно. Субъективный элемент - это испытанное на опыте влияние внутренней силы того, кто внешне подчинен демоническим силам. Без опыта силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе его искупающее подчинение силам существования было бы неспособно преодолеть страх перед демоническим.

А если так, то нет ничего удивительного в том, что Абеляр создал ту теорию, в которой был сделан упор на субъективную сторону процессов искупления, хотя объективная сторона при этом и не отрицалась. То освобождающее впечатление, которое производит на людей образ Христа Распятого, является впечатлением от его жертвенной любви. Эта любовь пробуждает в человеке ту вопрошающую любовь, которая уверена в том, что последним словом в Боге является любовь, а не гнев. Однако этого недостаточно для того, чтобы устранить вызванную виной тревогу и ощущение того, что придется понести наказание. Попранная справедливость не может быть восстановлена одной лишь вестью о божественной любви. Ведь любовь оборачивается слабостью и сентиментальностью в том случае, если она не включает в себя справедливость. Весть о божественной любви, пренебрегающая вестью о божественной справедливости, не может успокоить сознание человека. Здесь стоило бы сослаться на глубинную психологию с ее практикой заставлять пациента пройти сквозь муку экзистенциального проникновения в свое бытие (хотя и не в реалистическом или законническом смысле) перед тем, как пообещать ему какое бы то ни было исцеление. В той мере, в какой преимущественно

субъективное описание процесса искупления этот пункт в себе не включает, оно не может быть воспринято христианской теологией как адекватное.

Тот факт, что Ансельм Кентерберийский воздал должное этой психологической ситуации, является главной причиной того, что его учение оказалось чрезвычайно действенным (по крайней мере в западном христианстве). В этой форме оно принадлежит преимущественно объективному типу. Вначале в нем констатируется та напряженность, которая существует в Боге между его гневом и его любовью, а затем показывается, что дело Христа делает возможным для Бога осуществлять милосердие так, чтобы при этом не попирались требования справедливости. Бесконечная цена страданий Христовых удовлетворяет Бога и делает ненужным наказывать человека за бесконечную тяжесть его греха. Только Богочеловек мог бы сделать это, поскольку в качестве человека он мог страдать, а в качестве Бога он не должен был страдать за его собственные грехи. Для верующего христианина это означает то, что его осознание вины подтверждено ее безусловным характером. В то же время он чувствует неизбежность того наказания, которое тем не менее не отменено бесконечной глубиной и ценностью страданий Христа. Когда бы он ни просил Бога простить его грехи в силу безвинных страданий и смерти Христа, он всегда будет принимать и требование переносить бесконечное страдание, и весть о том, что он избавлен от вины и кары заместительными страданиями Христа.

Именно этот пункт наделил учение Ансельма мощным психологическим воздействием и сохранял его в силе, несмотря на его устаревшую юридическую терминологию и его качественное измерение греха и наказания. Обнаружение зачастую глубоко затаенного чувства вины по-новому объясняет для нас то огромное воздействие, которое теория Ансельма имела на личностное благочестие, гимнографию, литургику и во многом — на христианское учительство и проповедничество. Та система символов, которая дает индивиду мужество принимать себя вопреки осознанию собственной неприемлемости, имеет все шансы быть принятой.

Эта теория уже подвергалась критике в связи с нашим обсуждением названий «Посредник» и «Искупитель». Мы уже отзывались критически о тех законнических и количественных категориях, которые использует Ансельм в своем описании объективной стороны искупления. Но теперь к этому мы должны добавить и более существенные критические замечания (а они были сделаны Фомой Аквинским) о том, что субъективной стороны процесса искупления вообще нет. Фома добавил идею соучастия христианина в том, что происходит с «головой» христианского тела, то есть с Христом. Замена понятия заместительности понятием соучастия делает, как нам кажется, учение об искуплении более адекватным, поскольку объективная и субъективная стороны в нем здесь уравновешены.

4. Принципы учения об искуплении

Имплицитная (а отчасти и эксплицитная) критика базовых типов учения об искуплении создает возможность для установления тех принципов которые могли бы детерминировать дальнейшее развитие учения об искуплении или даже заменить его в теологии будущего.

Первым и всеобъемлюще-решающим принципом является тот, согласно которому процессы искупления созданы Богом и одним только Богом. Это подразумевает то, что Бог, упраздняя вину и наказание, стоящие между ним и человеком, от Христа не зависит, но что Христос в качестве носителя Нового Бытия опосредует примиряющий акт Бога и человека.

Вторым принципом учения об искуплении является тот, согласно которому в Боге нет конфликтов между его примиряющей любовью и его карающей справедливостью. Справедливость Бога - это не особый акт наказания, просчитанный соответственно вине грешника. Нет, справедливость Бога - это такой акт, посредством которого он позволяет саморазрушительным последствиям экзистенциального отчуждения совершаться так, как они совершаются. Он не может устранить их потому, что они принадлежат структуре самого бытия и Бог перестал бы быть Богом (а это единственное, что для него невозможно), если бы он устранил эти последствия. Прежде всего он перестал бы быть любовью, поскольку справедливость - это та структурная форма любви, без которой она была бы чистой сентиментальностью. Осуществление справедливости является действием его любви, сопротивляющейся тому и сокрушающей то, что любви противится. Следовательно, в Боге не может быть конфликта между любовью и справедливостью.

Третьим принципом учения об искуплении является то, что упразднение Богом вины и кары не является актом пренебрежения реальностью и глубиной экзистенциального отчуждения. Подобное воззрение часто высказывают либеральные гуманисты, обосновывающие его сравнением божественного и человеческого прощения в молитве Господней. Это сравнение, равно как и все сравнения между вещами божественными и человеческими (как, например, в притчах Иисуса), до этого пункта действительно, становясь ошибочным в том случае, если оно распространяется на дальнейшее. И если аналогичное в них очевидно (общение вопреки прегрешениям), то и различие между ними должно быть четко обозначено. Во всех человеческих отношениях тот, кто прощает, виновен и сам — не только вообще, но и в той конкретной ситуации, в которой он прощает. Человеческое прощение всегда останется взаимным - даже и в том случае, если это не признается со всей очевидностью. Однако Бог представляет такой порядок бытия, который нарушен воздаянием Бога: его прощение - это не частное дело.

Четвертый принцип учения об искуплении состоит в том, что искупающую деятельность Бога надо понимать как его соучастие в экзистенциальном отчуждении и его саморазрушительных последствиях. Он не может устранить этих последствий; они имплицитно содержатся в его правосудии. Но он и не может взять их на себя посредством соучастия в них и преобразования их для тех, кто соучаствует в его соучастии. Здесь

мы оказываемся в самом средоточии учения об искуплении и о соработ-ничестве Бога с человеком и его миром. Проблема, конечно, будет такой:

«Как это понять, что Бог берет страдания мира на себя через соучастие в экзистенциальном отчуждении?» Первым ответом будет то, что здесь мы имеем дело с высокосимволическим способом выражения — однако такого выражения, которое не чуждо библейской литературе. «Терпение» Бога, «покаяние» (изменение ума) Бога; «тяготы человеческого греха», которые несет на себе Бог; «Бог, не щадящий своего Сына» и другие этого типа выражения выявляют свободу для той конкретности в разговоре о живых реакциях Бога на мир, которой теология естественно опасается. Если мы постараемся сказать что-то больше символического утверждения о том, что «Бог берет страдания мира на себя», то мы должны добавить положение о том, что эти страдания не противоречат вечному блаженству Бога и его основе, то есть вечному «из-себя-бытию» Бога, его бытию через себя, и потому помимо свободы и судьбы. С другой стороны, мы должны сослаться на то, что уже говорилось в разделах о Боге как о Боге живом, то есть на тот элемент небытия, который вечно преодолевается в божественной жизни. Этот элемент небытия, если посмотреть на него изнутри, является тем страданием, которое Бог берет на себя через соучастие в экзистенциальном отчуждении или в состоянии непреодоленной негативное™. В этом пункте учение о Боге живом и учение об искуплении совпадают.

Пятый принцип учения об искуплении заключается в том, что на Кресте Христовом божественное соучастие в экзистенциальном отчуждении становится очевидным. Еще раз необходимо подчеркнуть, что учение об искуплении будет фундаментально искажено в том случае, если вместо того, чтобы говорить «становится очевидным» скажут «становится возможным». С другой стороны, «стать очевидным» не означает только лишь «стать известным». Ставшее очевидным является действенным выражением, а не только сообщением. Когда что-то становится очевидным, то происходит нечто такое, что и воздействует, и имеет свои последствия. Крест Христов является в этом смысле очевидностью. Очевидное проявляется через актуализацию. Это не только актуализация, но еще и нечто центральное, то есть критерий всех других проявлений соучастия Бога в страданиях мира. То осознание вины, которое взирает на Крест, видит в нем и через него акт божественного искупления, то есть взятие Богом на себя разрушительных последствий отчуждения. Тот литургический язык, который утешение в виновности и смерти производит от «заслуги» Христа, от его «многоценной крови» и его «безвинных страданий», указывает на того, в ком искупительный акт Бога стал очевидным. Однако не литургический язык и не тревожная совесть проводят в акте веры различие между терминами «на Кресте» и «через Крест». Теология должна провести разграничение (в силу первого из этих принципов) между тем и другим. Крест является не причиной, но действенным проявлением того, что Бог берет последствия человеческой вины на себя. Однако поскольку искупительный процесс включает в себя и субъективную сторону, то есть опытное постижение человеком того, что Бог вечно примирен, то можно сказать, что искупление актуализировано через Крест Христов. Это отчасти оправдывает ту теологию, которая искупительный акт Бога делает зависимым от «заслуги» Христа.

Шестой принцип учения об искуплении заключается в том, что через соучастие в том Новом Бытии, которое является бытием Иисуса как Христа, люди соучаствуют и в проявлении искупительного акта Бога. Они соучаствуют в страдании того Бога, который берет на себя последствия экзистенциального отчуждения или, говоря кратко, они соучаствуют в страданиях Христа. Отсюда следует та оценка, которую нужно дать термину «заместительное страдание». Это довольно неудачный термин, которым не стоило бы пользоваться в теологии. Бог соучаствует в страдании экзистенциального отчуждения, однако его страдания не замещают страданий творения. Страдания Христа не замещают и страданий человека. Однако страдания Бога — универсально и во Христе — являются той силой, которая преодолевает тварное саморазрушение посредством соучастия и преобразования. Божественным страданиям присущ характер не замещения, но свободного соучастия. И, наоборот, не обладание теоретическим знанием о божественном соучастии, но соучастие в божественном соучастии, принятие его и преображение им образуют трисоставный характер состояния спасения.

В свете принципа соучастия и на основе учения об искуплении теперь мы должны рассмотреть этот трисоставный характер спасения, в котором выражено воздействие божественного искупительного акта на людей, как-то: соучастие, приятие, преображение (или, в классической терминологии, Возрождение, Оправдание, Освящение).

5. Трисоставный характер спасения

а) Спасение как соучастие в Новом Бытии (Возрождение). — Спасающая сила Нового Бытия во Иисусе как во Христе зависит от соучастия в нем человека. Сила Нового Бытия должна охватить того, кто все еще находится в рабстве у старого бытия. Описание тех психологических и духовных процессов, в которых это происходит, производится в той части «Систематической теологии», которая называется «Жизнь и Дух» (том III). И все-таки предметом нашего рассмотрения здесь является не человеческая реакция. Предметом рассмотрения здесь является сторона объективная, отношение Нового Бытия к тем, кто им охвачен. Это отношение может быть названо «приятие и вовлечение в себя», результатом чего становится то состояние, которое Павел назвал «быть во Христе».

Классическими терминами для обозначения этого состояния являются «Новое Рождение», «Возрождение», «Новое творение». Очевидно, что эти характеристики Нового Бытия противоположны характеристикам отчуждения, то есть вера здесь замещает собой неверие, подчинение -hubris, а любовь — вожделение. Согласно обычной терминологии, это всего лишь субъективные процессы, то есть действие божественного Духа в индивидуальной душе. Однако это не единственный способ, посредством которого доновозаветные и новозаветные источники используют термин «Возрождение». Возрождение — это универсальное состояние вещей. Это новое состояние вещей, новый эон, который принес Христос; индивид

«входит в него», тем самым соучаствуя в нем и возрождаясь через соучастие. Объективная реальность Нового Бытия предшествует субъективному соучастию в нем. Весть об обращении — это прежде всего весть о той новой реальности, в которую призван вернуться человек: в ее свете человек должен уйти от старой реальности, от того состояния экзистенциального отчуждения, в котором он жил. Возрождение (и обращение), если понимать его именно так, имеет мало общего с попыткой вызвать эмоциональные реакции посредством апеллирования к индивиду в его субъективности. Возрождение — это состояние вовлеченности в новую реальность, явленную во Иисусе как во Христе. Субъективные последствия фрагментарны и амбивалентны и не являются основой для того, чтобы притязать на соучастие во Христе. Однако основой этой является та вера, которая приемлет Иисуса как носителя Нового Бытия. Это приводит к тому второму отношению, которое Новое Бытие имеет к тем, кто им охвачен.

б) Спасение как приятие Нового Бытия (Оправдание). — Приоритет Оправдания или Возрождения обсуждался тогда, когда речь шла о процессе спасения. Лютер акцентировал именно Оправдание, а пиетисты и методисты — Возрождение. Выбор между ними отчасти зависит от того, каким именно образом мы определяем эти термины, хотя отчасти он зависит еще и от различия религиозных опытов. Возрождение может быть определено как актуальное преображение. В таком случае оно тождественно Освящению и должно быть окончательно отодвинуто на второй план. Смысл искупительного акта Бога заключается в том, что спасение человека не зависит от стадии его развития. Однако Возрождение может быть определено еще и в этой системе, то есть как соучастие в Новом Бытии, в его объективной силе, каким бы фрагментарным это соучастие ни было. Если Возрождение определить именно так, то оно предшествует Оправданию, поскольку Оправдание предполагает веру, состояние схваченности божественным присутствием. Вера, оправдывающая вера — это не человеческий акт, хотя он и происходит в человеке; вера - это действие божественного Духа, сила, создающая Новое Бытие - во Христе, в индивиде, в церкви. Утверждение это оказалось для протестантской теологии ловушкой, что стало очевидным, когда акт веры Меланхтон предварил приятием божественного Духа. В тот момент вера превратилась в интеллектуальный труд человека, который возможен и без соучастия в Новом Бытии. Именно поэтому и можно поместить Возрождение (определяемое в смысле соучастия в Новом Бытии) перед Оправданием.

Оправдание вносит в процесс спасения элемент «вопреки», что является и прямым следствием учения об искуплении, и сердцевиной, центром спасения. Подобно Возрождению, Оправдание является прежде всего объективным событием и уже потом - субъективным восприятием. Оправдание в объективном смысле - это тот вечный акт Бога, посредством которого он принимает как неотчужденных тех, которые на деле были отчуждены от него виной; тот акт, посредством которого он принимает их в единство с собой, явленным в Новом Бытии во Христе. «Оправдывать» в буквальном смысле - значит «делать праведным», то есть делать человека тем, чем он является сущностно и от чего он отчужден. Если понимать Оправдание именно так, то оно может быть тождественно Освящению. Однако учение Павла об Оправдании благодатью через веру придало этому слову такой смысл, который делает его противоположным полюсом Освящения. В его понимании Оправдание - это акт Бога, никоим образом не зависящий от человека, - акт, которым Бог приемлет его- того, кто неприемлем. В парадоксальной формуле simul peccator, simul Justus [и грешник, и праведник одновременно], являющейся центральным выражением лютеранской революции, характер «вопреки» имеет решающее значение для всей христианской Вести в качестве спасения от того отчаяния, которое вызвано осознанием вины. Актуально лишь только так и можно преодолеть тревогу, вызванную осознанием вины; это утверждение дает человеку возможность посмотреть за собственные пределы, за пределы своего состояния отчуждения и саморазрушения, увидев оправдывающий акт Бога. Тот, кто смотрит на себя и пытается измерить свое отношение к Богу своими собственными достижениями, усиливает и свое отчуждение, и вызванную осознанием вины тревогу, и отчаяние. В процессе обсуждения тех неудач, на которые обречено самоспасение, мы уже подготовили основу для этого постулата. Для Лютера отсутствие какого бы то ни было человеческого содействия имело столь важное значение, что Меланхтон сформулировал «юридическое» учение об Оправдании. Он сравнил Бога с судьей, оправдывающим виновного вопреки его вине просто потому, что он решил это сделать. Однако таким образом утверждается такое учение об Оправдании, в котором игнорируется субъективная сторона, то есть приятие. И в самом деле: в человеке нет ничего такого, что дало бы возможность Богу принять его. Но человек должен принять даже и это. Он должен принять то, что он принят; он должен принять приятие. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом это возможно вопреки той вине, которая делает его враждебным Богу. Традиционный ответ таков: «Благодаря Христу!» Интепре-тация этого ответа была дана в предыдущих разделах. Это означает, что человек вовлечен в силу Нового Бытия во Христе, которая делает веру возможной: это состояние единства между Богом и человеком независимо от того, сколь бы фрагментарно оно ни было реализовано. Принимать приятие себя - таков парадокс спасения, без которого не было бы спасения, и было бы одно лишь отчаяние.

Несколько слов необходимо сказать о выражении «Оправдание благодатью через веру». Зачастую им пользуются в сокращенной форме «Оправдание верой», хотя это совершенно сбивает с толку, потому что создает впечатление того, будто вера - это такой акт человека, благодаря которому он заслуживает Оправдания. Это является всецелым и катастрофическим искажением учения об Оправдании. Причиной является лишь Бог («благодатью»), однако вера в то, что человек принят, является тем каналом, которым опосредована передача человеку благодати («через веру»). Articulus stantis et cadentis ecclesiae17' должен оставаться четким даже и в формулировке Оправдания благодатью через веру.

в) Спасение как преображение Новым Бытием (Освящение). — В качестве божественного акта Возрождение и Оправдание едины. В обоих случаях описывается воссоединение того, что отчуждено. Возрождение как актуальное воссоединение, а Оправдание как парадоксальный характер этого воссоединения приемлют неприемлемое. Освящение отличается от

того и другого так же, как процесс отличен от того события, в котором он имел свое начало. То резкое разграничение, которое Реформация провела между «Освящением» и «Оправданием», коренится не в изначальном смысле этих слов. «Оправдывать» буквально означает «делать праведным» и, с другой стороны, «освящать» может означать «быть принятым в сообщество святых [sancfi]», то есть в сообщество тех, кто охвачены силой Нового Бытия. Различие между терминами коренится не в их буквальном смысле, но в событиях церковной истории (таких, как возникновение паулизма в Реформации).

Освящение — это такой процесс, в котором сила Нового Бытия преобразует личность и сообщество как внутри, так и вне церкви. Как индивидуальный христианин, так и церковь; как религиозная, так и секулярная сферы — это объекты освящающей деятельности божественного Духа, являющегося актуальностью Нового Бытия. Однако эти соображения выходят за пределы тем, рассматриваемых в этой части «Систематической теологии». Они относятся к числу тех тем, которые будут обсуждаться в четвертой и пятой частях системы под названиями «Жизнь и Дух» и «История и Царство Божие».

Этим завершается третья часть «Существование и Христос». И все-таки актуально ни учение о человеке, ни учение о Христе нельзя считать завершенными лишь потому, что завершена эта часть. Человек детерминирован не только эссенциальной благостью и экзистенциальным отчуждением; он детерминирован еще и амбивалентностями жизни и истории. Без анализа этих характеристик его бытия все дальнейшее остается абстрактным. Да и Христос - это не то изолированное событие, которое произошло «однажды», но та сила Нового Бытия, которая подготавливала его решительное проявление во Иисусе как во Христе во всей предшествующей истории и актуализировала себя в качестве Христа во всех проявлениях истории последующей. Наше положение о том, что Христос - не Христос без церкви, делает учение о Духе и о Царстве составными частями христологической работы. И лишь соображения внешней целесообразности оправдывают разделение на части. Надеемся, что на некоторые из тех проблем, которые в этой части остаются открытыми, будут даны ответы в последующих частях.