2. Жизнь церквей и борьба против амбивалентностей религии
а) Вера и любовь в жизни церквей (\) Духовное Сообщество и церкви как сообщества веры. — Духовное Сообщество — это сообщество веры и любви, соучаствующее в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Вследствие конечности жизни соучастие это фрагментарно, и ему присущи напряженности, возникающие по причине той полярности индивидуализации и соучастия, которая всегда в той или иной мере присутствует во всяком конечном сущем. Духовное Сообщество как динамическая сущность церквей делает их теми существующими сообществами веры и любви, в которых амбивалентности религии не устранены, но преодолены в принципе. Выражение «в принципе» означает не in abstracto, но (как это означают соответствующие латинское и греческое слова principium и arche) ту силу начала, которая остается контролирующей силой всего процесса. В этом смысле Духовное Присутствие, Новое Бытие и Духовное Сообщество являются началами (archai). Амбивалентности религиозной жизни преодолены в принципе в жизни церквей; их саморазрушительная сила сломлена. Они не исключены совершенно (они могут присутствовать даже и в демонической силе), но, как говорит Павел в 8-ой главе Послания к Римлянам и в других местах, явление Нового Бытия преодолевает предельную силу демонических «структур разрушения»28". Амбивалентности религии в церквах преодолены неамбивалентной жизнью постольку, поскольку они воплощают Новое Бытие. Однако это «постольку» предостерегает нас от отождествления церквей с неамбивалентной жизнью трансцендентного единства. Где есть церковь, там есть и тот пункт, в котором амбивалентности религии осознаются и отвергаются, но не устраняются.
Это истинно прежде всего в отношении того акта, посредством которого воспринимается Духовное Присутствие и актуализируется Новое Бытие, — в отношении акта веры. Вера в церквах становится религией — амбивалентной, разъединяющей, разрушительной, трагической и демонической. Однако в то же самое время существует и сила сопротивления многообразным искажениям веры: это божественный Дух и его воплощение — Духовное Сообщество. Если мы называем церкви или какую-либо отдельную церковь сообществом веры, то мы говорим, что, согласно своему намерению, она основана на Новом Бытии во Иисусе как во Христе или что ее динамической сущностью является Духовное Сообщество.
При изучении Духовного Сообщества мы выявили то, что существует напряженность между верой тех, кто охвачен Духовным Присутствием, и верой сообщества, которое состоит из подобных индивидов, но является чем-то большим, чем каждый из них, и чем-то большим, чем их совокупность. В Духовном Сообществе эта напряженность не приводит к разрыву. В церквах этот разрыв предполагается и приводит к амбивален-тностям религии, хотя и происходит это таким образом, что этим амби-валентностям оказывается сопротивление и они в принципе преодолеваются соучастием сообщества церкви в Духовном Сообществе. Что же мы имеем в виду, когда говорим о вере церквей или о вере отдельной церкви? Необходимо рассмотреть три аспекта этого вопроса. Первый — это когда в древней церкви индивиды решались стать ее членами и тем самым рисковали всем, даже и собственной жизнью: в таком случае не составляло труда говорить о церкви как о сообществе веры. Однако когда многие стали присоединяться к церкви скорее ради обретения религиозного убежища, чем ради принятого ими экзистенциального решения, да и позже, когда в пределах целой цивилизации к церкви принадлежали все, включая детей, — тогда ее характер сообщества веры оказался под вопросом. Активной веры, /«to quae creditur19', уже нельзя было предположить в большинстве ее членов. Произошел отказ от исповедничееКого основания церкви — от fides quae creditur. Как здесь одно соотносятся с другим? Каков бы ни был ответ, возникало множество амбивалентностей религиозной жизни, и понятие самой по себе веры стало столь амбивалентным, что теперь имеются веские (хотя и недостаточные) основания для того, чтобы не прибегать к нему вовсе.
Вторая трудность, связанная с понятием сообщества веры, коренится в исгорт fides quae creditur—ίο есть символов веры. Эта история является типичным амбивалентным смешением Духовной созидательности и тех общественных сил, которые детерминируют историю. Теми общественными силами, которые имеются здесь в виду, являются невежество, фанатизм, иерархическое высокомерие и политическое интриганство. Если церкви требуют, чтобы все их верующие члены принимали формулы, входящие в жизнь именно так, то тем самым церкви возлагают на людей такое бремя, которое никто из тех, кто отдает себе отчет в ситуации, не может вынести с честью. Демоническим и, следовательно, разрушительным актом для сообщества веры является то, что его интерпретируют как безусловное подчинение вероучительным положениям в том виде, в каком они сложились в процессе достаточно амбивалентной истории церквей.
Третья трудность, сопряженная с этим понятием, заключается в том, что в секулярном мире поощряется критическое, скептическое или индифферентное отношение к вероучительным положениям — даже и среди серьезных членов церкви. Что же такое «сообщество веры», если и сообщество, и личности отдельных членов разрушены критицизмом и сомнением?
Эти вопросы показывают, какой силой обладают в церквах амбивалентности религии и как трудно сопротивляться им верой.
Существует один ответ, лежащий в основе всех частей настоящей системы и являющийся основным содержанием христианской веры. Ответ этот заключается в том, что Иисус есть Христос, носитель Нового Бытия. Существует много возможных способов выражения этого утверждения, но в церкви нет способов избежать его. Каждая церковь основана именно на нем. В этом смысле можно сказать, что церковь является сообществом тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос. Само наименование «христианин» подразумевает это. Для индивида это означает решение. Однако это решение не касается того, может ли лично он принять утверждение о том, что Иисус есть Христос, но решение это касается того, хочет он или нет принадлежать к тому сообществу, которое утверждает, что Иисус есть Христос. Если человек принимает решение против, то он оставляет церковь даже и в том случае, если в силу социальных или политических причин он не формализует своего отказа. Многие формальные члены всех церквей более или менее сознательно не желают принадлежать церкви. Церковь может относиться к ним терпимо потому, что она основана не на индивидуальных решениях, но на Духовном Присутствии и его проводниках.
Если рассматривать противоположную ситуацию, то можно сказать, что есть и такие люди, которые бессознательно или сознательно хотят принадлежать церкви (причем хотят настолько, что они и не могут вообразить себе, что ей не принадлежат), но при этом они охвачены таким сомнением по поводу как основного утверждения о том, что Иисус есть Христос, так и импликаций этого утверждения, что это ставит их на грань отделения себя от церкви (во всяком случае, внутреннего отделения). В наше время именно в этом заключено несчастье многих людей, и возможно, даже большинства, хотя разным людям это свойственно в разной степени. Они принадлежат церкви, но сомневаются в том, что ей принадлежат. Если иметь в виду именно их, то необходимо сказать, что критерием принадлежности человека церкви (а через нее — и Духовному Сообществу) является серьезное желание, сознательное или бессознательное, соучаствовать в жизни той группы, которая основана на Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе. Такая интерпретация может помочь тем людям, совесть которых обеспокоена недоверием по отношению к целой совокупности тех символов, которым они подчиняют себя в мышлении, в благочестии и в действии. Они могут быть уверены, что всецело принадлежат церкви, а через нее и Духовному Сообществу, и с этой уверенностью могут и жить в ней, и работать для нее.
Этот вывод действителен для всех членов церкви, включая ее служителей и иных представителей, однако в последнем случае возникают те же проблемы мудрости и такта, как и в во всякой организованной группе. Очевидно, что тот, кто отрицает (пусть даже и безмолвно) основание и цель той функции, которую, как предполагается, он осуществляет, — тот должен либо сам отделить себя от нее, либо быть вынужденным сделать это.
Поднимавшиеся выше вопросы о сообществе веры ведут к другой, более трудной, проблеме, — особенно трудной в свете протестантского принципа. Вопрос состоит в том, каким образом сообщество веры (каковым, как предполагается, является церкОвь) соотносится со своими вероисповедными и вероучительными выражениями в проповедничестве и в учительстве, а также с иными словесными выражениями (а особенно с теми, которые были сделаны представителями церкви). На этот вопрос следует отвечать исходя из конкретных решений конкретных церквей (в идеале — исходя из решений универсальной церкви, а актуально — исходя из решений тех многообразных центров, которые существуют между нею и местной церковью). Вероисповедные положения являются результатами этих решений. Отождествляя себя с Духовным Сообществом, Римская церковь рассматривает свои вероучительные решения как безусловно действительные и считает любое отклонение от них еретическим отделением от Духовной Церкви. Это вызывает юридически обоснованную реакцию церкви против тех, кого она считает еретиками — в прежние времена против всех заподозренных в ереси членов, а теперь лишь против представителей церкви. Протестантское учение об амбивалентности религии даже в церквах делает подобную реакцию невозможной, хо даже и при этом протестантские церкви должны формулировать свое со ственное вероисповедное основание и защищать его от нападок со ст роны своих собственных представителей. Однако если церковь отдаёт себе отчет в своих собственных амбивалентностях, она должна признат что, вынося суждение (выдвигая вероисповедное положение или придгая его к конкретным случаям), она выносит такое суждение, котор< само по себе амбивалентно. Церковь не может уклониться от борьбы;
сообщество веры (как в случаях нацистского отступничества, коммунис тической ереси, рецидивов римско-католической гетерономии или οτρί) цания основания церкви в Новом Бытии во Христе), но, вступая в не< церковь может впасть в разъединяющие, разрушительные и даже дем
Остается вопрос о том, влечет ли за собой утверждение церкви ка сообщества веры утверждение понятия ереси. Этот вопрос осложняете теми коннотациями, которые в процессе развития церкви приобрело nd нятие ереси. Первоначально используемое для обозначения отклонен^ от официально принятого учения, слово «ересь» стало — с установление канонического права — обозначать нарушение вероучительного закоц церкви, а с принятием канонического права как части государственное права ересь стала считаться самым серьезным уголовным преступление» Д Преследование еретиков привело к упразднению изначально оправдан^ ного смысла слова «ересь» для обозначения наших сознательных (а еиць| в большей степени — бессознательных) реакций. Его нельзя использовать в серьезной дискуссии, и теперь я убежден, что нам не стоит и пытатьсД спасти это слово, хотя мы и не можем избежать той проблемы, на которую оно указывает. А, О самой проблеме можно сказать следующее. Отрицание оснований^,
церкви, то есть Духовного Сообщества и его проявления во Христе, яц^, ляется не ересью, но отделением от того сообщества, в котором существ^Й^, ет проблема ереси. Проблема ереси возникает тогда, когда делается избежная попытка концептуально сформулировать импликации базово^р^ христианского утверждения. С точки зрения протестантского принция^^ и признания амбивалентностей религии в свете всегда присутствующе!^^ латентности Духовного Сообщества проблема может быть решена следУД ющим образом: протестантский принцип бесконечного расстояния меж>·Д ду божественным и человеческим упраздняет абсолютность притязаниз||| какого бы то ни было вероучительного выражения Нового Бытия. КонеЧ^р но, церковь по необходимости принимает решение сделать основой свое^Д го проповедничества и учительства отдельную вероучительную традиции^ или формулу; но однако если это решение сопровождается притязание^ на то, что традиция эта является единственно возможной, то в таком слу^ чае протестантский принцип нарушается. Сущностью сообщества верЦ| в протестантизме является то, что протестантская церковь может принять^ в свое мышление и действие всякое выражение мысли и жизни, создан- · ное Духовным Присутствием где бы то ни было в истории человечества.
римская церковь гораздо лучше осознавала эту ситуацию в более ранние времена, нежели на более поздних этапах, однако лишь со времен Контр-пеформации она стала решительно препятствовать всякой вероучитель-ной переоценке прошлого. Была утрачена профетическая свобода сущностной самокритики. Протестантизм, порожденный борьбой именно за такую свободу, утратил ее в период теологической ортодоксии, но обретал ее снова и снова. Однако с этой свободой и несмотря на свои бесконечные деноминационные разделения протестантизм все-таки остался сообществом веры. Он осознает и всегда будет осознавать те две реальности, в которых он соучаствует: Духовное Сообщество, являющееся его динамической сущностью, и свое существование в амбивалентностях религии. Осознание этих двух полюсов протестантизма и лежит в основе настоящей попытки создать теологическую систему.
(2) Духовное Сообщество и церкви как сообщества любви. — Являясь сообществами веры, церкви в то же время являются и сообществами любви, однако это следует понимать в рамках амбивалентностей религии и борьбы Духа с этими амбивалентностями. В своих антидонатистских писаниях Августин30' приходит к выводу о том, что вера возможна и вне церкви (например, в схизматических группах), но что любовь как агапэ ограничена сообществом церкви. При этом Августин исходил из предпосылки интеллектуалистского понятия веры (например, принятия крещальной формулы), отделяющего веру от любви. Но если вера является состоянием схваченности Духовным Присутствием, то веру и любовь разделить нельзя. И все-таки Августин прав, рассматривая церковь в качестве сообщества любви. Мы обсуждали природу любви во всей ее полноте, а особенно в ее качестве агапэ, в связи с характером Духовного Сообщества. Теперь же нам предстоит описать ее действие в рамках амбивалентностей религии и вопреки им.
В качестве сообщества любви церковь актуализирует Духовное Сообщество, являющееся ее динамической сущностью. Анализируя акт нравственного конституирования личности как личности, мы обнаружили, что он может произойти лишь во встрече с другой личностью «лицом к лицу» и что эта встреча может стать конкретной лишь в терминах агапэ — воссоединяющего утверждения другого в терминах вечного смысла его бытия. Церковь исходит из той предпосылки, что каждый ее член имеет именно такое отношение к каждому другому члену и что это отношение становится актуальным в пространственной и временной близости («ближний» Нового Завета). Это выражается во взаимном приятии вопреки тем разделениям, которые имеют место потому, что церковь является социально детерминированной группой. Это относится к политическим, социальным, экономическим, образовательным, национальным, расовым и, самое главное, к личностным различиям, предпочтениям, симпатиям и антипатиям. В некоторых церквах (таких, например, как первая церковь Иерусалима) и во многих сектантских группах понятие «сообщество любви» привело к «экстатическому коммунизму», к отказу от всех различий (и особенно — от экономических). Однако такой подход основан на игнорировании различия между теологическим и социальным характером церкви, и потому ему не присуще понимание ее природы, а следовательно, и амбивалентностей каждого сообщества любви.
Часто именно идеологическое навязывание любви и порождает наиболее интенсивные формы враждебности. Как и всему остальному в природе церквей, сообществу любви тоже присущ характер «вопреки»; любовь в церквах выявляет любовь Духовного Сообщества, но делает это в условиях амбивалентностей жизни. Притязания на политическое, социальное и экономическое равенство не могут непосредственно вытекать из характера церкви как сообщества. Однако из характера церкви как сообщества любви следует, что те формы неравенства, которые делают невозможным актуальное сообщество любви и даже веры (за исключением особых героических случаев), должны быть подвергнуты критике и преобразованы. Это относится к политическому, социальному и экономическому неравенству, а также к тем формам подавления и эксплуатации, которые разрушают возможности человечности в индивиде и возможности справедливости в группе. Должно быть услышано то пророческое слово церкви, которое направлено против такого рода форм бесчеловечности и несправедливости, однако прежде всего церковь должна преобразовать данную социальную структуру в себе самой (см. «Соотносящие функции церквей», с 190.). Одновременно она должна помогать жертвам искаженной социальной структуры и таких сил, как болезни и природные катастрофы — как в том, чтобы обрести опыт сообщества любви, так и в том, чтобы обрести те материальные блага, которые поддерживают их человеческие возможности. Это та часть агапэ, которая называется благотворительностью и которая является столь же необходимой, сколь и амбивалентной. Она амбивалентна и потому, что чисто материальными пожертвованиями она может заменить свой долг по отношению к человеку как человеку, и потому, что ею могут пользоваться как средством для поддержания таких социальных условий, в которых благотворительность делается необходимой, — даже и для поддержания совершенно несправедливого социального порядка. В противоположность этому подлинная агапэ пытается создать такие условия, которые делают возможной любовь в другом. (Не случайно, что это было объявлено принципом психотерапевтического лечения, — например, Эрихом Фроммом.)
Каждый акт любви подразумевает осуждение того, что отрицает любовь. Церковь как сообщество любви постоянно, самим своим существованием, это осуждение выносит. Она выносит его и против тех, кто находится вне, и против тех, кто находится внутри ее сообщества, и она должна осознанно и активно выносить этот приговор в обоих направлениях, хотя таким образом она и оказывается вовлеченной в те амбивалентности суждения, которыми являются авторитет и власть. Поскольку церковь, в противоположность иным группам общества, судит во имя Духовного Сообщества, то ее суд подвержен опасности стать более радикальным, более фанатичным, более разрушительным и демоническим. С другой стороны, и именно по этой причине в церкви и присутствует тот Дух, который судит суд церкви и борется с его искажениями.
В отношении к своим собственным членам церковный суд осуществляется через проводников Духовного Присутствия, через функции церкви и, в конечном счете, через ту дисциплину, которая в некоторых церквах (а особенно заметно — в кальвинистских) рассматривается в качестве проводника Духовного Присутствия, подобного Слову и таинству. Προтестантизм в целом не имеет четкого суждения о дисциплине вследствие иерархических и монастырских злоупотреблений ею. Основным возражением протестантизма было возражение против теории и практики отлучения от церкви. В соответствии с протестантским принципом отлучение невозможно потому, что никакая религиозная группа не имеет права ставить себя между Богом и человеком, — ни для того, чтобы соединить человека с Богом, ни для того, чтобы отделить его от Бога. Простая молитва отлученного может обладать большей Духовной силой и большим целительным воздействием, чем любое из тех апробированных церковных таинств, от которых он отлучен. Протестантская дисциплина может состоять лишь в том, чтобы советовать и, если речь идет о представителях церкви, в том, чтобы отстранять их от служения. Решающей чертой суда любви является то, что своей единственной целью он имеет восстановление сообщества любви — не отделение, но воссоединение. Даже временное отделение наносит ту рану, которая может никогда и не зажить. Подобное отделение может принимать форму даже и социального остракизма со стороны церковного сообщества. Это имеет место в протестантских церквах и по своим разрушительным последствиям может быть еще хуже, чем отлучение, поскольку это является преступлением против Духовного Сообщества и церкви. Приспособление представителей церкви к тем социальным группам, которые оказывают на них преобладающее влияние, является таким же (а с течением времени даже и более) опасным. В особенности это является проблемой священнослужителя — и в протестантской церкви более, чем в католической. Протестантское учение о всеобщем священстве всех верующих лишает священнослужителя тех привилегий, которые защищают священника в Римской церкви, а роль мирян соответственно возрастает. Это делает профетический суд церковных общин (включая и их наиболее влиятельные социальные группы) таким трудным, что он почти невозможен. В результате зачастую возникает социально детерминированная классовая церковь, что особенно очевидно в американском протестантизме. Во имя тактичного и деликатного подхода (который сам по себе желателен) подавляется судящая функция сообщества любви. Возможно, эта ситуация причиняет церкви больший ущерб, чем те открытые нападки на ее принципы, которые предпринимают ее уклоняющиеся и заблуждающиеся члены.
Все это касается судящей функции сообщества любви по отношению к его членам. Те же критерии, несомненно, действительны не только в отношении официальных представителей церкви, но также и в отношении тех ее членов, которые обладают пастырской функцией в ограниченных группах во имя сообщества любви (таковы, например, родители по отношению к детям или один из родителей по отношению к другому; таковы друзья по отношению к друзьям; таковы лидеры добровольных объединений по отношению к членам их групп; таковы учителя по отношению к ученикам своих классов и т. д.). Сообщество любви во всех этих случаях должно быть актуализировано в утверждении, осуждении и воссоединении. Тем самым будет выражено Духовное Сообщество. В силе Духовного Присутствия церковь должна бороться против амбивалентностей тройственного проявления любви через детерминированных Духом людей и детерминированные Духом движения. Каждое из трех проявлений является творением Духовного Присутствия, и в каждом из них действенно великое «вопреки» Нового Бытия. Однако более всего оно выявлено в третьем — в «воссоединении вопреки», в вести о прощении и в акте прощения. Подобно судящему элементу любви, элемент прощающий присутствует во всех функциях церкви постольку, поскольку они зависят от Духовного Сообщества. Однако амбивалентности религии оказывают сопротивление динамике Духа и в акте прощения. Прощение может быть или механическим актом, или просто попустительством, или унижением того, кто получил прощение. Воссоединение в любви невозможно ни в одном из этих случаев, поскольку здесь игнорируется присущий прощению парадокс.
Вопрос об отношении отдельной церкви как сообщества любви к другим сообществам вне ее изобилует проблемами. Возможно, нигде еще амбивалентности религии не преодолеваются с таким трудом, как здесь. Первая проблема касается индивидуальных членов всех групп вне церкви. Общий ответ на вопрос «Чего требует любовь, если они входят в сферу церкви?» будет таким, что их следует принять как соучаствующих в Духовном Сообществе в его латентности и потому как возможных членов отдельной церкви. Но в таком случае те элементы любви, которые мы назвали «судом» и «воссоединением», ставят следующий вопрос: «При каких условиях возможно их полное или частичное принятие в качестве членов церкви?» Это глубоко проблематичный вопрос. Подразумевает ли он обращение, и если да, то — во что? В христианство, в одну из его конфессий или деноминации, в веру отдельной церкви? Наше учение о Духовном Сообществе в его латентности предлагает такой ответ: если кто-либо желает соучаствовать в сообществе любви в отдельной церкви, то он может стать полноправным ее членом в том случае, если он примет символ веры и устав этой церкви; или же он может остаться в отдельной церкви и стать полноправно принимаемым гостем в другой церкви; или он может оставаться в латентности Духовного Сообщества в качестве иудея, мусульманина, гуманиста, мистика и т. д. — человеком, который желает быть принятым в сообщество любви потому, что он осознает свою собственную сущностную принадлежность Духовному Сообществу. В последнем случае он был бы гостем или, точнее сказать, посетителем и другом. Такие ситуации ныне часты. Но вот что является решающим (по крайней мере в протестантской сфере) — так это желание соучаствовать в той группе, основанием которой является приятие Иисуса как Христа;
это желание замещает собой вероисповедный постулат и, несмотря на отсутствие обращения, открывает доступ в сообщество любви без оговорок со стороны церкви.
Другая проблема, касающаяся отношения сообщества любви с теми, кто находится вне ее, — это проблема отношения одной отдельной церкви к другой — местной, национальной, деноминационной. Антагонизм среди церквей, даже доходящий до крайности фанатического преследования одной церкви другою, имеет те социальные и политические причины, которые находятся в числе амбивалентностей церквей в их социологическом аспекте. Однако существуют и другие причины, проистекающие из борьбы Духовного Присутствия против профанизации и демонизации Нового Бытия. В каждой церкви с определенным символом веры и уставом жизни существует глубокая тревога по поводу того, что некто посто-оонний, просящий о том, чтобы его приняли в сообщество любви, может исказить это сообщество посредством элементов профанизации и демонизации. В этой ситуации фанатизм, как и всегда, является результатом внутренней ненадежности, а преследование, как и всегда, порождено тревогой. Подозрительность и ненависть, возникающие в отношениях между сообществами любви, являются следствиями того же страха, который породил процессы над ведьмами и еретиками. Это подлинный страх перед демоническим, и поэтому он не может быть преодолен тем идеалом терпимости, который основан на безразличии или на абстрактном сведении различий к минимуму. Он уязвим лишь для Духовного Присутствия, которое утверждает и судит всякое выражение Нового Бытия как в одном сообществе любви, так и в других. Во всех них, берущих свое начало или от латентного, или от явного проявления Духовного Сообщества, существует созидательное Духовное Присутствие, и во всех них про-фанные и демонические возможности являются реальностью. А если так, то одна церковь может признать, что любовью она объединена с другой в Духовном Сообществе как в динамической сущности обеих, посредством которой утверждаются и осуждаются особенности каждой из них. Эти соображения подтверждают то, что мы уже говорили о парадоксальном характере единства церкви.
б) Функции церквей, их амбивалентности и Духовное Сообщество. (1) Общий характер функций церквей и Духовное Присутствие. — Обсудив в предыдущих разделах сущностный характер церквей в их отношении к Духовному Сообществу, теперь мы должны обратиться к рассмотрению их выражения как живых организмов со множеством функций. Каждая из этих функций является непосредственным и необходимым следствием природы церкви. Они должны осуществляться везде, где имеется живая церковь, даже если периодически эти функции становятся скорее скрытыми, чем явными. Они не исчезают никогда, хотя те формы, которые они принимают, сильно друг от друга отличаются. Можно выделить следующие три группы функций церкви: функции конституирования, соотносимые с основанием церквей в Духовном Сообществе;
функции экспансии, соотносимые с универсальным притязанием Духовного Сообщества; функции созидания, соотносимые с актуализацией Духовных потенциальностей церквей.
И здесь возникает более общий вопрос — вопрос о том смысле, в котором учение о церквах и их функциях является предметом систематической теологии, и вопрос о том смысле, в котором оно является предметом практической теологии. Сначала, конечно, отвечают так, что граница эта не является четкой. И все-таки можно провести разграничение между теми теологическими принципами, которым подчиняются функции церквей как таковых, и наиболее адекватными для осуществления этих функций практическими средствами и методами. Задачей систематической теологии является анализировать первые; задачей практической теологии — предлагать вторые. (Данное различие, разумеется, не подразумевает разграничения между мышлением систематического и практического теологов; оба размышляют над обеими группами проблем, однако и тот, и другой специализируется в своей деятельности на одной из них.) Последующий анализ систематического характера будет зачастую совпадать с описанием практического характера, как это уже имело место в предыдущих главах.
Первое положение, которое необходимо выдвинуть, говоря о логических принципах, управляющих функциями церквей как церквей, — это положение о том, что все они соучаствуют в парадоксе церквей. Все они исполняются во имя Духовного Сообщества, хотя исполняются они также социальными группами и их представителями. Они вовлечены в амбивалентности жизни (прежде всего, жизни религиозной), и их целью является преодоление этих амбивалентностей силой Духовного Присутствия.
Можно выделить три полярности принципов, соответствующие трем группам функций. Функции конституирования относятся к полярности традиции и реформирования, функции экспансии — к полярности истины и адаптации, функции созидания — к полярности формотрансценди-рования и формоутверждения. Амбивалентности, с которыми борется Духовное Присутствие, тоже выявлены этими полярностями. Опасностью традиции является демоническая hubris, опасностью реформирования — опустошающий критицизм. Опасностью истины является демонический абсолютизм; опасностью адаптации — опустошающая релятивизация. Опасностью формотрансцендирования является демоническое подавление; опасностью формоутверждения — формалистическая пустота. Конкретные примеры этих полярностей и заключенных в них опасностей будут обсуждаться в связи с описанием соответственных функций; пока же необходимо сделать лишь несколько общих замечаний о каждой из них.
Принцип традиции в церквах не является простым признанием того социологического факта, что культурные формы всякого нового поколения порождаются теми формами, которые были выработаны предыдущими поколениями. Это, конечно, действительно также и для церквей. Однако помимо этого принцип традиции в церкви исходит из того факта, что, во-первых, природа церквей и характер их жизни детерминированы их функцией в Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе и что, во-вторых, традиция — это связь между этим основанием и каждым новым поколением. Это вовсе не обязательно относится к тем национальным группам или культурным движениям, возникновение которых может быть довольно несущественным для их развития. Однако Духовное Сообщество действенно во всех функциях церкви, и, следовательно, тут идеально присутствуют все поколения — причем не только те поколения, которые обладали опытом центрального явления, но также и те, которые его ожидали. В этом смысле традиция не является частной, хотя она и включает в себя все частные традиции; она выражает собой единство исторического человечества, центром которого стало явление Христа.
Греческая православная церковь считает себя церковью живой традиции, противоположной юридически определенной и папски детерминированной традиции Римской церкви. Критика, которой Реформация подвергала многие элементы обеих традиций (но особенно римской), сделала само это понятие подозрительным для протестантского мироощущения.
И все-таки традиция является элементом жизни всех церквей. Даже и протестантский критицизм стал возможным лишь благодаря тому, что он опирался на отдельные элементы римско-католической традиции (такие, как Библия, Августин, немецкий мистицизм, гуманистическая основа и т. д.). Общей характеристикой профетического критицизма религиозной традиции является то, что он исходит не извне, но из центра самой по себе традиции и ведет борьбу с ее искажениями во имя ее истинного смысла. Нет реформации без традиции.
Слово «реформация» обладает двумя коннотациями: оно указывает на уникальное событие в истории церкви — на протестантскую Реформацию XVI в.; но оно указывает и на тот неизменно действующий во все периоды принцип, который заключен в борьбе Духа с амбивалентностями религии. Историческая Реформация произошла потому, что Римская церковь успешно подавила этот принцип как раз тогда, когда пророческий Дух призвал реформировать церковь во «главе и членах». Очевидно, что не существует того объективного критерия, который был бы приложим к движению реформации; даже Библия не является таким критерием, поскольку Библия должна быть интерпретирована. Вместо этого существует тот риск, который коренится в осознании Духовной свободы, и именно пророческий Дух создает то мужество, с которым на этот риск идут. Протестантизм принимает этот риск даже и в том случае, если он может означать дезинтеграцию отдельных церквей. Он идет на этот риск в уверенности, что Духовное Сообщество, динамическая сущность церкви, не может быть разрушено.
Полярность традиции и реформации ведет к борьбе Духовного Присутствия с амбивалентностями религии. Принцип реформации является нейтрализатором, удерживающим от демонического подавления свободы Духа той традицией, которая облечена абсолютной действительностью (на практике или юридически). А поскольку каждой церкви присуща своя традиция, это демоническое искушение актуально и успешно действует во всех них. Его успех обусловлен порождающей запреты тревогой по поводу любого отклонения от того, что священно и что, как это считается доказанным, обладает спасающей силой. В этой тревоге имплицитно содержится предчувствие того, что под влиянием принципа реформации церкви поддадутся профанизируюшему критицизму. Часто цитируемые слова Шлейермахера о том, что «реформация продолжается», безусловно истинны, однако они поднимают тревожный вопрос: «Где же тот предел, за которым начинается критическая дезинтеграция?» Этот вопрос придает хранителям абсолютизированной традиции силу подавлять желание реформ и действовать принуждением на тех, кто знает лучше их, но не имеет мужества рискнуть и вступить на новый путь. Два принципа в Духовном Сообществе едины. Они находятся в напряженности, но не в конфликте. До той степени, до какой динамика Духовного Сообщества действенна в церкви, конфликт преобразуется в живую напряженность.
Вторая полярность принципов сущностно соотнесена с функциями экспансии в жизни церквей. Это — полярность истины и адаптации. Проблема эта так же стара, как и те слова Павла, в которых он говорит о том, что был иудеем для иудеев, а эллином для эллинов, в то же время отвергая каждого, кто, вопреки истине его вести, пытается вновь преобразовать Новое Бытие («Новое Творение», как он его называет) в ветхое бытие иудейского закона или греческой мудрости. Именно в этих его словах нашли свое классическое выражение как экзистенциальный конфликт между истиной и адаптацией, так и направленная на его преодоление борьба Духовного Присутствия.
В древней церкви небольшие группы требовали подчинения церквей иудейскому закону, а огромное большинство, включая и большинство великих богословов, требовало адаптации к тем формам мышления, которые были выработаны классической греческой и эллинистической философией. В то же время и сами массы, находясь под снисходительным надзором церковных властей, приспосабливались к политеистическим тенденциям в религии (будь то почитание образов — икон — или же вторжение в жизнь благочестия целого сонма святых — а особенно Святой Девы). Без такой адаптации миссионерская деятельность древней церкви была бы невозможна, хотя в процессе адаптации содержание христианской Вести находилось в постоянной опасности оказаться порабощенным ею в целях приспособления. Опасность отказа от полюса истины ради полюса адаптации была столь реальной, что в свете именно этого конфликта можно рассматривать большинство великих битв первого тысячелетия христианских церквей.
В Средние века адаптация романо-германских племен к феодальному порядку явилась как миссионерской, так и воспитательной необходимостью и сопровождалась постоянным подчинением истины приспособлению. Борьбу между императором и папой нужно понимать отчасти как реакцию церкви против феодального отождествления социальной и религиозной иерархий, а реакцию личностного благочестия позднего Средневековья (включая Реформацию) можно понимать как сопротивление преобразованию церкви во всеобъемлющий феодальный авторитет. Конечно, ни одно из этих движений за истину против приспособления не избежало необходимости самоадаптации. Несмотря на разрыв между Лютером и Эразмом, гуманистический дух все-таки проник в протестантизм через Меланхтона, Цвингли и, отчасти, через Кальвина. В последующие века борьба между истиной и адаптацией продолжалась с неослабевающей силой, являясь одной из наиболее актуальных проблем даже и сегодня. Эта борьба, конечно, не ограничивается миссионерской экспансией в направлении чужих религий и культур, но имеет даже более непосредственное отношение к экспансии в те цивилизации, которые сформированы христианской традицией. Как и изменение общего культурного климата (начиная с XVI в.), так и необходимость введения в церковь новых поколений ставят ту неизбежную проблему, которая содержится в полярности истины и адаптации.
Опасностью, которая сопряжена с утверждением истины без адаптации, является, как это было показано выше, тот демонический абсолютизм, который бросает истины как камни на головы людей, не заботясь о том, могут ли люди их принять или нет. Это именно то, что можно назвать демоническим оскорблением, которое часто наносят церкви, хотя они и притязают на то, будто они по необходимости защищают от оскорбления божественное. Если церковь не адаптируется к категориям понимания тех, к кому обращены ее экспансионистские функции, то она не только не осуществит экспансию, но даже и утратит то, что уже имеет, поскольку ее члены тоже живут в данной цивилизации и могут воспринять истину вести о Новом Бытии лишь в категориях этой цивилизации.
Если, с другой стороны, адаптация становится неограниченным приспособлением, как это имело место во многие периоды истории церквей, то истина Вести утрачивается, и церковь становится жертвой того релятивизма, который ведет к секуляризму, вначале просто пустому и лишенному экстаза, но потом открытому демонически искаженному экстазу. То миссионерское приспособленчество, которое жертвует принципом истины, не одерживает победы над демоническими силами независимо от того, какие они — религиозные или профанные.
Третья полярность принципов, соотносимая с функциями созидания, — это полярность формотрансцендирования и формоутверждения. функции созидания пользуются различными сферами культурного творчества для того, чтобы выразить Духовное Сообщество в жизни церквей. Это относится к theoria и praxis, а в них — к эстетической и когнитивной, к личностной и общественной сферам жизни в измерении духа. Из всех этих сфер церкви извлекают для себя материал (то есть стили, методы, нормы и отношения), однако делают это таким образом, который одновременно и утверждает, и трансцендирует культурные формы. Если церкви вовлечены в эстетическое или когнитивное, личностное или общественное созидание, то вовлечены они в него в качестве церквей лишь в том случае, если отношение Духовного Присутствия явлено в их делах, то есть если им присуще экстатическое, формотрансцендирующее качество. Церкви не действуют в качестве церквей тогда, когда они действуют в качестве политических партий, юридических судов, школ или философских движений, в качестве покровителей произведений искусств или психотерапевтического лечения. Церковь выявляет свое присутствие в качестве церкви лишь в том случае, если Дух прорывается в конечные формы и влечет их за их пределы. Это именно то формотрансцендирующее, Духовное качество, которое характеризует функции созидания в церкви, — функции эстетического самовыражения, когнитивной самоинтерпретации, личностной самореализации, социальной и политической самоорганизации. И не материал как таковой делает их функциями церкви, но их формотрансцендирующий, экстатический характер.
В то же время должен соблюдаться и принцип формоутверждения. В каждой функции церкви сущностная форма культурной сферы должна быть использована без насилия над требованиями ее структуры. Об этом имплицитно говорилось выше, когда мы вели обсуждение структуры и экстаза. Несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного искусства, эстетические правила должны соблюдаться; несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного знания, когнитивные правила не должны нарушаться. То же самое действительно и в отношении личностной и социальной этики, и в отношении политики и образования. Отдельные важные проблемы, порождаемые этой ситуацией, будут обсуждаться позже; здесь же мы снова должны обратиться к тем двум опасностям, между которыми находятся функции созидания в жизни церквей. Если принцип формотрансцендирования действует в отрыве от принципа формоутверждения, то церкви становятся демонически-подавляющими. В каждом человеке и в каждой группе они вынуждены подавлять то чувство формы, которое требует честного подчинения структурным необходимостям культурного созидания. Они, например, подвергают насилию художническую цельность во имя освященного (или политически целесообразного) стиля; они ущемляют научную честность, ведущую к постановке радикальных вопросов о природе, человеке и истории; они разрушают личностную человечность во имя демонически искаженной фанатичной веры и т. д.
На другом полюсе существует опасность профанизации Духовных творений и опасность той пустоты, которая провоцирует демонические вторжения. Форма, которая слишком жестка для того, чтобы быть трансцен-дированной, постепенно становится все более и более бессмысленной — хотя и не ошибочной. Вначале это ощущается в качестве зашиты от трансцендентного вмешательства, потом в качестве автономной созидательно-сти, затем в качестве воплощения формальной правильности, и, наконец, в качестве пустого формализма.
Там, где Духовное Присутствие в церквах сильно, там два принципа (формотрансцендирование и формоутверждение) едины.
(2) Конститутивные функции церквей. — Систематическая теология должна изучать функции церкви потому, что они являются частью ее природы и добавляют к ее характеристике особые элементы. Если функции церкви — это функции самой ее природы, то тогда они всегда должны присутствовать там, где присутствует церковь, хотя они и могут проявляться в различных степенях сознательной заботы, интенсивности и адекватности. Их осуществление может подавляться извне, они могут срастаться с другими функциями, но при этом они всегда присутствуют в качестве элемента природы церкви, побуждая к актуализации.
И все-таки они не всегда организационно представлены; функции и институты не обязательно являются взаимозависимыми. Институты зависят от тех функций, которым они служат, однако функции могут существовать даже и там, где им не служат никакие институты, что и случается весьма часто. Большинство институциональных установлений возникает спонтанно. Природа церкви требует того, чтобы отдельная функция ощущалась в Духовных опытах и тех последующих действиях, которые в конечном счете ведут к установлению институциональной формы. Если институт устаревает, то иные способы осуществления той же функции могут возникнуть спонтанно и облечься в новую институциональную форму. Это согласуется с тем, что мы уже говорили о свободе Духа; это освобождает церковь от какого бы то ни было обрядового за-конничества — в силу Духовного Сообщества. Никакой институт (даже и институт священства), никакие особые таинства или труды благочестия не являются необходимыми продуктами природы церкви, хотя те функции, ради которых эти институты возникли, являются продуктами этой природы. Они никогда не отсутствуют полностью.
Первая группа функций была названа функцией конституирования. Поскольку каждая церковь зависит от Нового Бытия в том виде, в каком оно явило себя во Христе и реально присутствует в Духовном Сообществе, конститутивная функция церкви — это функция восприятия. Это относится как к церкви в целом, так и к каждому отдельному члену. Если церковь от своих членов требует восприимчивости, но сама в качестве церкви воспринимать отказывается, то она либо становится статичной иерархической системой, которая утверждает, что она раз и навсегда всеми принята и не испытывает нужды воспринимать вновь, либо становится религиозной группой с ее частным опытом, что приводит к ее переходу в секуляризм. Функция восприятия включает в себя одновременно действующую функцию опосредования через проводников Духовного Присутствия — через Слово и таинство. Тот, кто воспринимает, тот и опос-редует, и, сдругон стороны, он воспринимает лишь потому, что процесс опосредования продолжается постоянно. На практике опосредование и восприятие — это одно и то же: церковь является для себя и священником, и пророком. Проповедующий проповедует и самому себе как слушателю, а слушающий является потенциальным проповедником. Тождество восприятия и опосредования исключает возможность установления той иерархической группы, которая опосредует в то время, когда все остальные просто воспринимают.
Акт опосредования осуществляется отчасти в общественных служениях а отчасти во встречах того священника, который опосредует, и тех мирян, которые ему отвечают. Однако разделение это никогда не является полным; кто бы ни был посредником, он должен отвечать и сам, а кто бы ни отвечал, опосредует своего посредника. «Советующий», то есть тот, кто, если прибегнуть к современной терминологии, осуществляет функцию «заботы о душах» (Seelsorge), никогда не бывает только субъектом; он никогда не сделает консультируемого тем объектом, с которым нужно правильно обращаться и, возможно, помогать адекватным лечением. Если же это случается (а это очень часто случается как в пастырском, так и в медицинском советовании), то в этом случае амбивалентность религии вторгается в Духовную функцию опосредования. Однако если опосредование детерминировано Духовным Присутствием, то тогда советующий сам подчиняет себя тем же суждениям и требованиям, которые он пытается сообщить другим. Он признает ту истину, что по сути его положение столь же бедственно, как и у того, кому он советует. И это может помочь ему найти для пациента слово исцеления. Тот, кто охвачен Духом, может говорить с тем, кто нуждается в его помощи, таким образом, что Дух может охватить через него и другого: тем самым помощь становится возможной. Ведь Дух может исцелять только то, что открыто Духу.
Отношение пастырского советования к психотерапевтической помощи будет обсуждаться позже. Где есть восприятие и опосредование, там есть и ответ. Ответ — это утверждение того, что воспринято, — исповедания веры — и обращение к тому источнику, из которого оно было воспринято, — то есть к богослужению. Термин «исповедание веры» подвергался неверной интерпретации тогда, когда его отождествляли с приятием вероисповедных положений и их воспроизведением в обрядах, однако функция ответа и приятия сопровождает все прочие функции церкви. Она может быть выражена в прозе и поэзии, в символах и гимнах. А еще она может быть сконцентрирована в вероисповедных формулировках, а затем разработана посредством теологической концептуализации. Церковь поступает не вполне последовательно тогда, когда она избегает постулировать веру в терминах символа веры, но в то же время неспособна избежать выражения содержания своего символа веры в каждом из своих литургических и практических актов.
Другой стороной функции ответа является богослужение; в нем церковь обращается к предельному основанию своего бытия, к источнику Духовного Присутствия и Творцу Духовного Сообщества — к Богу, который есть Дух. Его достигают в общинном или личностном опыте; Духовное Присутствие охватывает тех, кто опытно познал Его. Ибо только Дух может опытно познать Дух (точно так же, как только Дух может распознать Дух).
Богослужение как ответное возвышение церкви к предельному основанию ее бытия включает поклонение, молитву и созерцание.
Поклонение церкви, звучащее в хвалении и благодарении, является экстатическим признанием божественной святости и бесконечной отдаленности Того, кто в то же самое время присутствует в Духовном Присутствии. Это признание является не теоретическим утверждением, но скорее парадоксальным соучастием конечного и отчужденного в том бесконечном, которому оно принадлежит. Когда церковь прославляет величие Бога ради его славы, то здесь соединяются два элемента: полный контраст между тварной малостью человека и бесконечным величием Творца, и возвышение в сферу божественной славы, так что восхваление Его славы является одновременно и фрагментарным соучастием в ней. Единство этих элементов парадоксально, и при своем разрушении неизбежно порождает, с одной стороны, демонический образ Бога и, с другой стороны, образ человека ничтожного и лишенного подлинного достоинства. Такое искажение смысла поклонения приводит к амбивалентностям религии, и ему оказывает сопротивление Духовное Присутствие, которое в качестве Присутствия включает в себя соучастие того, кто поклоняется, в Том, кому поклоняются. Поклонение в этом смысле является не унижением человека, но оно потеряло бы свой смысл, если было бы направлено на что-либо иное помимо восхваления Бога. Поклонение, осуществляемое ради самопрославления человека, саморазрушительно. Оно никогда не достигает Бога.
Второй элемент богослужения — это молитва. Исходная интерпретация молитвы была дана в разделе о направляющей созидательности Бога'. Центральная идея состояла в том, что каждая серьезная молитва порождает нечто новое в терминах тварной свободы — то, что принимают в соображение, когда говорят о направляющей созидательности Бога в целом (а именно таким является каждый акт центрированного «я» человека). То новое, что создается молитвой-прошением, является Духовным актом возвышения содержания чьих-либо желаний и надежд до уровня Духовного Присутствия. Молитва, в которой это происходит, «услышана» даже и в том случае, если последующие события противоречат явному содержанию молитвы. То же самое истинно и в отношении молитвы о заступничестве, которая не только создает новое отношение к тем, о ком эта молитва возносится, но еще и вносит изменение в отношение субъектов и объектов заступничества к предельному. Поэтому-то и неверно ограничивать молитву молитвой благодарения. Это выдвинутое последователями школы Ричля положение коренится в глубокой тревоге по поводу магического искажения молитвы и суеверных последствий этого для народного благочестия, однако тревога эта, если говорить систематически, безосновательна, хотя она и вполне оправдана на практике. Благодарение Богу — это выражение поклонения и хваления, но не та формальная признательность, которая предрасполагает Бога к тому, чтобы он и в дальнейшем оказывал благодеяния тем, кто ему благодарен. И все-таки если бы молитвы прошения были запрещены, то это создало бы совершенно нереалистическое отношение к Богу. В таком случае из молитвы были бы исключены все выражения тех нужд, о которых человек говорит Богу;
были бы исключены те обвинения, которые человек адресует Богу за то, что он не отвечает (как в Книге Иова); были бы исключены все борения человеческого духа с божественным Духом. Конечно, эти замечания не являются последним словом в жизни молитвы, но «последнее слово» было бы неглубоким и профанизированным (а именно такими являются бесчисленные молитвы), если бы парадокс молитвы был забыт церквами и их членами. Павел дает классическое выражение парадоксу молитвы, когда он говорит о невозможности правильной молитвы и о божественном Духе, представляющем тех, кто молится Богу, не имея «объективирующего» языка (Рим. 8:26). Это именно Дух говорит Духу точно так же, как именно Дух различает и опытно постигает Дух. Во всех этих случаях субъект-объектная схема «говорения кому-то» трансцендирована: Тот, кто говорит через нас, — это тот, кому говорим мы.
Духовная молитва в этом смысле (а не профанизированная беседа с другим сущим по имени Бог) приводит к третьему элементу в функции ответа — к созерцанию. Созерцание — это пасынок протестантского бого-почитания. Только в более поздние времена в некоторые протестантские церкви было введено литургическое молчание, и, разумеется, не существует созерцания без молчания. Созерцание — это соучастие в том, что транс-цендирует как субъект-объектную схему с ее объективирующими (и субъективирующими) словами, так, следовательно, и амбивалентность языка (включая и безмолвный язык разговора с самим собой). То пренебрежение, с которым в протестантских церквах относятся к созерцанию, коренится в их личностно-центрированной интерпретации Духовного Присутствия. Однако Дух трансцендирует личность в том случае, если лич-ностность отождествляется с сознанием и моральной самоинтеграцией. Дух экстатичен; экстатичны и созерцание, и молитва, и богослужение в целом. Ответ на воздействие Духа должен и сам по себе быть Духовным, то естьтрансцендирующим в экстазе субъект-объектную схему обыденного опыта. Это наиболее очевидно в акте созерцания, и можно требовать того, чтобы каждая серьезная молитва привносила элемент созерцания, поскольку в созерцании проявляется парадокс молитвы — тождество и нетождество того, кто молится, с Тем, кому молятся, — Богу как Духу.
Присутствие божественного Духа в опыте созерцания противоречит зачастую встречающейся в средневековом мистицизме мысли о том, что к созерцанию нужно подходить постепенно, двигаясь от размышления к созерцанию, и что ohq само может приводить к мистическому единению. Это градуалистическое мышление свойственно амбивалентностям религии, поскольку оно представляет Бога в виде осажденной крепости, которая должна сдаться тем, кто взбирается на ее стены. Согласно протестантскому принципу, «сдача» Бога — это начало; это тот акт его свободы, посредством которого он преодолевает отчуждение между Собой и человеком в едином, безусловном и совершенном акте прощающей благодати. Все степени достижения благодати вторичны так же, как рост вторичен по отношению к рождению. Созерцание в протестантской сфере — это не степень, но качество, то есть качество молитвы, которая осознает, что молитва обращена к Тому, кто творит в нас истинную молитву.
(3) Функции экспансии церквей. — Универсальность Духовного Сообщества требует наличия функции экспансии церквей. Поскольку универсальность Духовного Сообщества подразумевается исповеданием Иисуса как Христа, в функциях экспансии должна соучаствовать каждая церковь. Первой функцией экспансии, исторически и систематически, является миссия. Начало ей было положено тогда, когда Иисус послал учеников в города Израиля, и она столь же успешна и безуспешна, какой была эта первая миссия. Большинство людей до сих пор — после двух тысячелетий миссионерской деятельности — все еще не-христиане. И все-таки на земле нет такого места, которого так или иначе не коснулась бы христианская культура.
Несмотря на фрагментарный (и зачастую амбивалентный) характер воздействия миссии, функция экспансии продолжает осуществляться в каждый миг существования церкви. Всякий раз, когда активные члены церкви встречают тех, кто находится вне церкви, они вольно или невольно выступают в качестве миссионеров церкви. Само их бытие является миссионерским. Цель миссионерства как институциализированной функции церкви состоит не в том, чтобы спасать людей от вечного осуждения (как это имело место в некоторых пиетистских миссиях); не является ею и перекрестное — то есть и посредством Креста — оплодотворение религий и культур. Целью миссионерства является скорее актуализация Духовного Сообщества в конкретных церквах во всем мире. Одной из тех амбивалентн остей религии, которые угрожают миссионерству, является попытка религии навязать свои собственные культурные формы другой культуре во имя Нового Бытия во Христе. Это неизбежно приводит к таким реакциям, которые могут разрушить весь эффект функций экспансии христианских церквей. Однако для любой церкви трудно отделить христианскую Весть от той отдельной культуры, в которой она прозвучала. В известном смысле это невозможно, поскольку абстрактной христианской Вести не существует. Она всегда воплощена в отдельной культуре. Оказались безуспешными даже и наиболее самокритичные попытки, предпринимавшиеся, например, швейцарской или американской миссией — попытки освободиться от собственных культурных традиций. Однако если в них присутствует Духовная сила, то о том, что заботит нас предельно, они будут говорить посредством традиционных категорий культуры. Это предмет не формального анализа, но парадоксальной прозрачности. Где есть Духовное Присутствие, там миссионер, на какой бы земле он ни стоял, может его сообщать. (Всемирно-исторический смысл миссий будет обсуждаться в пятой части системы «История и Царство Божие».)
Вторая функция экспансии основана на желании церквей продолжать свою жизнь от поколения к поколению: это функция воспитания. Проблема религиозного воспитания становится в современных церквах одной из самых важных. Многочисленные проблемы организации религиозного воспитания нас здесь не интересуют, но вопрос о смысле религиозной функции воспитания имеет для систематической теологии огромную важность. Прежде всего следует подчеркнуть, что воспитательная функция христианской церкви возникла в тот момент, когда в состав церкви была принята первая семья, поскольку это событие поставило перед церковью задачу приобщить к себе новое поколение. Эта задача является следствием самоинтерпретации церкви как сообщества Нового Бытия или актуализации Духовного Сообщества. Сомнения родителей по поводу христианского воспитания их детей отчасти отражают трудности воспитательного процесса, а отчасти — сомнения самих родителей в утверждении о том, что Иисус есть Христос. Что касается первой проблемы, то теория воспитания может преодолеть как психологические ошибки, так и недостаток рассудительности. Что касается второй проблемы, то лишь Духовное Присутствие может дать мужество как принять христианское утверждение, так и передать его новому поколению.
Воспитательная функция церкви не состоит в передаче информации об истории и доктринальных самовыражениях церкви. Если катехизические беседы ограничиваются лишь этим, то своих целей они не достигают, хотя через такие беседы и могут передаваться полезные знания. Воспитательная функция церкви не состоит и в том пробуждении субъективного благочестия, которое можно назвать обращением, но которое обычно исчезает вместе с вызвавшими его эмоциональными причинами. Религиозное воспитание, если оно пытается сделать именно это, воспитательной функции церкви не соответствует. Задача церкви — вводить каждое новое поколение в реальность Духовного Сообщества, в его веру и его любовь. Это происходит через соучастие в той или иной степени зрелости; это происходит через интерпретацию в той или иной степени понимания. Невозможно понять жизнь церкви, не соучаствуя в ней; но и без понимания соучастие становится механическим и принудительным.
Последняя из функций экспансии — функция евангелическая. Она обращена к отчужденным или индифферентным членам церквей. Это — миссия в отношении нехристиан в христианской культуре. Двумя направлениями этой миссии — частично пересекающимися, но различимыми, — являются практическая апологетика и евангелическая проповедь. Если в результате той или иной формы деятельности возникает потребность в получении индивидуального совета, то функция опосредования заменяет собой функцию экспансии.
Практическая апологетика — это практическое применение содержащегося во всякой теологии апологетического элемента. Во введении к нашей системе в целом мы указывали на то, что представленный в данной системе тип теологического мышления является в большей степени апологетическим, чем керигматическим. В этом своем качестве он нацелен на то, чтобы дать теоретическое основание практической апологетике. Прежде всего следует подчеркнуть, что практическая апологетика является постоянным элементом всех выражений жизни церкви. Церковь, в силу ее парадоксальной природы, все время стоит перед вопросами о своей природе, на которые она должна отвечать, а это именно то, чем является апологетика, — искусством отвечать. Конечно, наиболее действенным ответом является реальность Нового Бытия в Духовном Сообществе и в жизни церквей в той мере, в какой они им детерминированы. Именно молчаливое свидетельство сообщества веры и любви и убеждает вопрошающего, которого даже и самые неоспоримые аргументы могут заставить замолчать, но никак не убедить. И все-таки аргументы тоже нужны, потому что с их помощью можно пробить те интеллектуальные стены как скептицизма, так и догматизма, посредством которых критики церквей защищают себя от атак Духовного Присутствия. И раз уж эти стены постоянно воздвигаются в каждом из нас, раз уж они отделяют от церквей массы людей всех уровней образования, то церкви должны пестовать апологетику, потому что в противном случае сфера их распространения будет не расширяться, но сужаться, и церковь постепенно станет маленьким и бездейственным сектором динамической цивилизации. Психологические и социальные условия успешной практической апологетики зависят от множества факторов, которые должны оцениваться практической теологией, однако задачей систематической теологии является закладка тех концептуальных оснований, на которых возводится практическая апологетика. А еще систематическая теология должна со всей четкостью обозначить собственные границы как теоретической апологетики, так и даже самой искусной апологетической практики. Само по себе признание своих собственных границ является элементом апологетической функции.
Евангелизация посредством проповеди, равно как и апологетика, обращена к тем людям, которые принадлежали или все еще принадлежат сфере христианской цивилизации, но которые или перестали быть активными членами церкви, или стали безразличными либо даже враждебными по отношению к ней. Евангелизация посредством проповеди является харизматической функцией в большей степени, чем апологетика; она зависит от появления в церквах таких людей, которые способны обращаться к уже охарактеризованным группам во имя и силой Духовного Сообщества (но обращаться не так, как это делают церкви); именно поэтому такие люди оказывают на слушателей то воздействие, которым не обладает обычная проповедь. Было бы несправедливо говорить, что воздействие это «чисто» психологическое и преимущественно эмоциональное. Духовное Присутствие может пользоваться любыми психологическими условиями и любыми сочетаниями факторов для того, чтобы завладеть личностным «я», и преимуществом метафоры «измерение» является то, что ею преодолевается разрыв между психологическим и Духовным (равно как и духовным). Однако было бы несправедливым, хотя это и соответствовало бы фактам, указывать на опасности евангелизации как того религиозного феномена, которому присущи амбивалентности религии. Той опасностью евангелизации, с которой борется Дух, является смешение субъективного воздействия евангелической проповеди с тем Духовным воздействием, которое трансцендирует контраст между субъективностью и объективностью. Критерием здесь является созидательный характер Духовного Присутствия, то есть критерий Нового Бытия, которое не возбуждает субъективность слушателя, но преображает ее. Простое возбуждение не может создать соучастия в Духовном Сообществе даже и в том случае, если под его влиянием возникают различные элементы обпащения соответственно традиционному образцу. Покаяние, вера, святость и т. д. являются не тем, что понимают под этими словами, а поэтому их воздействие является лишь моментальным и преходящим. И все-таки было бы неправильно отрицать евангелизацию или даже отдельного проповедника in toto потому, что эти амбивалентности существуют. Евангелизация существовать должна, но не следует смешивать возбуждение с экстазом.
(4) Созидательные функции церквей.
(а) Эстетическая функция в церкви. — Этими функциями церкви являются те созидательные функции, на которых она строит свою жизнь посредством использования и трансцендирования функций жизни человека в измерении духа. Церковь никогда не может существовать без созидательных функций и потому не может отказаться от использования творений культуры во всех основных направлениях. Те, кто увлеченно противопоставляет божественный Дух человеческому духу в терминах исключительности, не могут избежать самопротиворечий: в самом акте выражения этого отрицания всякого контакта между культурным творчеством и творчеством Духовным они используют весь аппарат когнитивного мышления человека даже и тогда, когда, делая это, они прибегают к цитатам из Библии, поскольку используемые в Библии слова являются продуктами культурного развития человека. Можно отрицать культуру лишь тогда, когда ею пользуются как орудием такого рода отрицания. В этом и состоит непоследовательность того, что в дискуссиях последнего времени называлось «диастазисом», то есть радикальным отделением религиозной сферы от сферы культуры.
Церкви созидательны во всех тех направлениях культурной жизни человека, которые мы выделили в тех разделах, где речь шла о культурном самосозидании жизни. Они созидательны в сфере theoria, в эстетической и когнитивной функциях, но они созидательны и в сфере praxis, в личностной и общественной функциях. Позже мы будем рассматривать эти функции в их непосредственном отношении к Духовному Сообществу, однако пока мы должны рассмотреть проблему их участия в созидательных функциях церквей. Один вопрос является центральным для всех них: «Каким образом та автономная культурная форма, которая делает их тем, что они есть, соотносится с их функцией как материала для самосозидания церкви? Не приводит ли их участие в церковном строительстве к нарушению чистоты их автономной формы? Должны ли выразительность, истина, гуманность и справедливость покориться для того, чтобы быть встроенными в жизнь церквей? И если этот демонический элемент в амбивалентностях религии отвергается, то как можно помешать человеческому духу заменить воздействие Духовного Присутствия его собственными самосозидательными актами? Как можно воспрепятствовать тому, чтобы жизнь церквей подпадала под влияние профанного элемента в амбивалентностях религии?» Вместо того чтобы давать общий ответ, мы постараемся, отвечая, непосредственно рассказать о каждой из созидательных функций и их частных проблем.
Эстетическая сфера используется церковью ради религиозного искусства. В нем церковь выражает смысл своей жизни — выражает в художественных символах. Содержанием художественных символов (поэтических, музыкальных, визуальных) являются те религиозные символы, которые возникли из опытов откровения и из основанных на них традиций. Тот факт, что художественные символы в постоянно меняющихся стилях пытаются выразить данные религиозные символы, создает феномен «двойной символизации», примером которой является символ «Христа распятого», выраженный в художественных символах Матиаса Грюневальда — художника Северного Ренессанса: это один из редчайших примеров того, что картины могут быть протестантскими по духу у в то же время произведениями великого искусства. Мы указываем на них как на пример двойной символизации, однако они являются еще и примером чего-то иного, а именно силы художественного выражения способствовать преображению того, что оно выражает. «Распятие» Грюневальда не только выразило опыт тех предреформационных групп, которым он принадлежал, но еще и способствовало распространению духа Реформации и созданию такого образа Христа, который радикально отличен от образа восточных мозаик, на которых Христос как младенец на коленях Марии уже является владыкой Вселенной. Легко понять, что картина, подобная картине Грюневальда, должна была быть осуждена авторитетами Восточной церкви — церкви Воскресения, а не распятия. Церкви знали, что эстетическая выразительность — это нечто большее, нежели приукрашивающее дополнение к благочестивой жизни. Они знали, что выражение дает жизнь тому, что выражается: оно дает силу стабилизировать и силу преображать, а потому они и пытались как оказывать свое влияние на тех, кто создавал религиозное искусство, так и контролировать их. С наибольшей строгостью это осуществлялось Восточными церквами, хотя это практиковалось также и в Римской церкви (а особенно в музыке) и даже в протестантских церквах (в частности, в гимнической поэзии). Выражение нечто делает с тем, что оно выражает: таково значение религиозного искусства как созидательной функции церквей.
Проблемой, которая имплицитно содержится в этой ситуации, является возможный конфликт между, с одной стороны, оправданным требованием церквей, чтобы то религиозное искусство, которое они принимают, выражало то, что они исповедуют, и, с другой стороны, между оправданными требованиями художников, чтобы им было разрешено использовать те стили, к которым их влечет их художническое сознание. Эти два требования можно понять в качестве тех двух принципов, которые контролируют религиозное искусство: это принцип освящения и принцип честности. Первый принцип является силой выражать священное в конкретности отдельной религиозной традиции (включая ее возможности реформирования). Принцип освящения в этом смысле представляет собой применение более широкого принципа формотран-сцендирования (обсуждавшегося выше) к сфере религиозного искусства. Он включает в себя использование и тех религиозных символов, которые характеризуют отдельную религиозную традицию (например, образ Христа или историю Страстей), и тех стилистических качеств, которые отличают произведения религиозного искусства от художественного выражения нерелигиозных встреч реальностью. Духовное Присутствие само заставляет ощущать себя в архитектурном пространстве, в литургической музыке и литургическом языке, в живописных и скульптурных образах,
в торжественности движений всех участников и т. д. Задача эстетической теории в сотрудничестве с психологией состоит в анализе стилистического характера освящения. Каким бы ни был общий художественный стиль того или иного периода, всегда имеются и такие качества, которые отличают сакральное использование стиля от секулярного.
Существует, однако, предел тем требованиям, которые предъявляются к художникам во имя принципа освящения, и пределом этим являются требования принципа честности. Этот принцип представляет собой приложение к религиозному искусству того общего принципа формоут-верждения, который уже обсуждался прежде. Особенную важность это имеет в тот период, когда возникают новые художественные стили, а культурное сознание расколото, раздираемое борьбой между противоречивыми самовыражениями. Принцип честности подвергался серьезной опасности в тех ситуациях, которые зачастую возникали в истории западной цивилизации. Освященные формы художественного выражения претендуют на абсолютную действенность потому, что они пронизаны памятью об опытах экстатического благочестия и защищены от новых стилистических веяний во имя Духовного Присутствия. Такие притязания приводят художников к глубокому нравственному конфликту, а членов церкви — к тем решениям, которые для религии болезненны. И те, и другие (по крайней мере на каких-то подсознательных глубинах) чувствуют, что старые стилистические формы, какими бы они ни были освященными, уже не выполняют функцию выразительности. Они перестают выражать то, что происходит в религиозной встрече тех, кто охвачен Духовным Присутствием в их конкретной ситуации. Однако новые стилистические формы пока еще не обрели качеств освящения. В такой ситуации предъявляемое к художникам требование честности может вынудить их или воздержаться от попыток выражения традиционных символов вообще или, если они все-таки пытаются это сделать, осознать свой провал. С другой стороны, требование честности по отношению к тем, кто воспринимает произведения искусства, состоит в том, чтобы они признали свою стесненность прежними стилистическими формами даже и в том случае, если они пока еще не способны оценить новые, — потому, быть может, что они пока еще не считаются теми убедительными формами, которым присуще качество освященности. Однако и к художникам, и к нехудожникам относится то строгое требование, которое подразумевается принципом честности, — требование не допускать имитации тех стилей, которые когда-то обладали великими возможностями освящения, но в современной ситуации утратили свою религиозную выразительность. Наиболее известным (точнее, бесславным) примером является псевдоготическая имитация в церковной архитектуре.
Необходимо упомянуть и еще об одной проблеме, связанной с отношением двух принципов религиозного искусства: могут появляться такие художественные стили, которые по самой своей природе исключают освященные формы и потому должны быть исключены из сферы религиозного искусства. Речь идет о некоторых типах натурализма или о современном беспредметном стиле. В силу самой их природы оба они отлучены от возможности использовать многие традиционные религиозные символы: беспредметный стиль лишен этой возможности потому, что он ис-
ключает органические тела и человеческие лица, а натурализм потому, что при описании своих объектов он пытается исключить самотрансценди-рование жизни. Кто-то сказал бы, что для религиозного искусства подходят только те стили, которые могут выражать экстатический характер Духовного Присутствия, а это означало бы, что в стиле должен присутствовать некий экспрессионистический элемент для того, чтобы сделать его средством создания религиозного искусства. Это, конечно, верно, но это не исключает никакого отдельного стиля, поскольку в каждом из них присутствуют такие элементы, которые и экспрессионистичны, и указывают на самотрансценденцию жизни. Идеалистические стили могут становиться средствами передачи религиозного экстаза потому, что ни один из них не исключает экспрессионистического элемента полностью. Однако история показывает, что те стили, в которых экспрессионистическое качество доминирует, гораздо более адекватны художественному выражению Духовного Присутствия. С их помощью возможно наилучшим образом выразить экстатичность Духа. Именно поэтому в те эпохи, когда эти стили утрачивались, великого религиозного искусства не возникало. Приводимые ниже соображения в большинстве своем производ-ны от интерпретации визуальных искусств, хотя с определенными оговорками действительны они и для других видов искусства.
Если посмотреть на историю протестантизма, то можно обнаружить, что он продолжал и зачастую превосходил то, чего ранняя и средневековая церковь достигла в отношении религиозной музыки и гимнографии, хотя он далеко не обладал их созидательной силой во всех визуальных искусствах — включая те из них, в которых одинаково значимы слышание и видение (таковы религиозная хореография и религиозная драматургия). Это связано с тем, что в эпоху позднего Средневековья акцент переместился с глаза на слух. С сокращением числа таинств и с уменьшением их значимости, с усилением активного соучастия общины в церковных службах значение музыки и поэзии возросло, а иконоборческие движения раннего протестантизма и евангелический радикализм зашли так далеко, что было даже осуждено использование визуальных искусств в церквах. В основе этого отрицания визуальных искусств был страх — и даже ужас — перед рецидивами идолопоклонства. С раннехристианских времен и до наших дней иконоборческий страх и страстность пронизывают западный и исламский мир, и не может быть сомнения в том, что искусства зрения в большей степени подвержены идолопоклоннической демонизации, чем искусства слуха. И все-таки различие это относительно, и сама природа Духа противится тому, чтобы визуальный опыт был исключен из свидетельств о его присутствии. В соответствии с многомерным единством жизни измерение духа включает в себя все другие измерения — все видимое во всем универсуме. Дух проникает в физическую и биологическую сферы в силу того, что его основанием является измерение самосознания. Поэтому он не может быть выражен в одних лишь произносимых словах. У него есть еще и видимая сторона — такая, какой она явлена в лице человека, выражающем и телесную структуру, и личностный дух. Этот опыт нашей повседневной жизни является предчувствием сакраментального единства материи и Духа. Можно было бы вспомнить, что именно мистик (Этингер31') сформулировал все это, ког-
да сказал, что «телесность (обретение тела) — это цель путей Божьих». Отсутствие искусств зрения в контексте протестантской жизни, хотя оно и является исторически понятным, неприемлемо с точки зрения систематики и достойно сожаления с практической точки зрения.
Когда мы указали на тот исторический факт, что стили с доминирующим экспрессионистическим элементом более благоприятны для религиозного искусства, мы подняли вопрос о тех обстоятельствах, при которых может возникнуть такого рода стиль. Отрицательный ответ был совершенно ясен: религия не может навязать никакого стиля автономному развитию искусства. Это противоречило бы принципу художественной честности. Новый стиль возникает в процессе самосозидания жизни в измерении духа. Стиль создается как автономным актом индивидуального художника так и, одновременно, исторической судьбой. Однако религия может влиять на историческую судьбу и автономное творчество опосредованно, и так происходит везде, где воздействие Духовного Присутствия на культуру создает культурную теономию.
(б) Когнитивная функция в церкви. — Когнитивная сфера проявляет себя в церквах в виде теологии. В ней церкви интерпретируют свои символы и соотносят их с общими категориями познания. Предметом теологии, равно как и религиозного искусства, являются те символы, которые были даны изначальными опытами откровения и основанными на этих опытах традициями. И все-таки если искусства выражают религиозные символы в символах художественных, то теология выражает их в тех понятиях, которые детерминированы критериями рациональности. Таким образом и возникают вероучения и юридически установленные догматы церквей, дающие импульс дальнейшей теологической концептуализации.
Прежде всего о теологической функции церквей необходимо сказать то, что, равно как и функция эстетическая, она не исчезает никогда. Положение о том, что Иисус есть Христос, некоторым образом содержит в себе целую теологическую систему подобно тому, как притча Иисуса содержит в себе все художественные возможности христианства.
В данном случае нет необходимости говорить о теологии как таковой. Об этом шла речь во вводной части системы. Однако в свете того, что говорилось в предыдущих разделах этой части системы, было бы желательно сделать несколько замечаний: как и все функции церкви, теология отвечает принципам формотрансцендирования и формоутверждения. В эстетической сфере эти принципы проявляются как освящение и честность. Аналогичным образом и в отношении когнитивной функции можно говорить о медитативном и дискурсивном элементах в теологии. Медитативный акт пронизывает собой субстанцию религиозных символов; дискурсивный акт анализирует и описывает ту форму, в которой можно постичь субстанцию. В медитативном акте (который в некоторые моменты может становиться созерцанием) когнитивный субъект и его объект, то есть тайна священного, едины. Без такого единства теологический труд сводился бы к анализу структур без субстанции. Но, с другой стороны, и медитация (включая и созерцательные моменты) без анализа своего содержания и без конструктивного синтеза не может породить теологию. Такова ограниченность «мистической теологии». Она
может стать теологией лишь в той степени, в какой она осуществляет дискурсивную функцию познания.
Медитативный элемент в теологической работе направлен на конкретные символы, берущие свое начало в том опыте откровения, из которого они возникали. Поскольку теология является функцией церкви, церковь правомочна предоставлять теологам конкретные объекты их медитации и созерцания и отвергать такую теологию, в которой эти символы или отрицаются, или утратили свой смысл. С другой стороны, дискурсивный элемент познания бесконечно открыт во всех направлениях и не может быть привязан к какому бы то ни было отдельному набору символов. Кажется, будто эта ситуация полностью исключает теологию, а история церкви демонстрирует нам нескончаемую череду антитеологических движений, поддерживаемых с обеих сторон, — как теми, кто отвергает теологию, полагая, что ее дискурсивный элемент разрушает конкретную субстанцию церкви, воплощенную в ее символах, так и теми, кто отвергает ее, полагая, что ее медитативный элемент ограничивает дискурс предвзятыми объектами и решениями. Если эти предположения были бы оправданы, то никакая теология не была бы возможна. Однако несомненно, что теология реальна и должна располагать способами преодоления альтернативы между медитацией и дискурсом.
Вопрос состоит в том, существуют ли такие формы концептуальной встречи с реальностью, в которых медитативный элемент доминирует и действует, не подавляя при этом дискурсивной четкости мысли. Существует ли в отношении медитации и дискурса аналогия отношению освящения и честности? Ответить на этот вопрос нужно утвердительно, поскольку дискурсивная мысль не исключает наличия в ней теологического сектора в том случае, если теологический сектор не претендует на контроль над другими секторами. Но можно задаться вопросом о существовании таких форм дискурсивного мышления, которые сделали бы теологический сектор не только относительно, но еще и абсолютно невозможным. Материализм, например, был назван именно такой формой дискурсивного мышления. Утверждалось, что материалист не может быть теологом. Однако такой взгляд довольно поверхностен: прежде всего, материализм — это не такая позиция, которая зависит только от дискурса; она зависит еще и от медитации и заключает в себе теологический элемент. Это истинно в отношении всех философских позиций; они не только являются научными гипотезами, но еще и таят в себе медитативный элемент, скрытый под их философской аргументацией. Это означает, что теология всегда может разрабатываться на основе любой философской традиции. И все-таки существуют различия в том понятийном материале, который она использует. Если в философии силен медитативный элемент, то ее можно сравнить с теми художественными стилями, в которых силен элемент экспрессионистический. О таких философиях мы теперь говорим, что они экзистенциальны или содержат в своих структурах важные экзистенциальные элементы. Термин «экзистенциалистский» применяется для обозначения такой философии, в которой ставится вопрос о человеческом существовании во времени и пространстве и о бедственности человека в единстве с бедственностью всего существующего, причем ответ на этот вопрос дается в символах или в их понятийных моди-
фикациях. В этом смысле сильные экзистенциалистские элементы присутствуют у Гераклита, у Сократа, у Платона, у стоиков и неоплатоников. Такие философы, как Анаксагор, Демокрит, Аристотель и эпикурейцы являются преимущественно философами сущности (эссенциалистами):
их больше интересует структура реальности, чем бедственность существования. Точно так же и в Новое время можно провести разграничение между такими мыслителями, как Николай Кузанский, Пико, Бруно, Беме, Паскаль, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер как мыслителями преимущественно экзистенциалистскими и, с другой стороны, между Галилеем, Бэконом, Декартом, Лейбницем, Локком, Юмом, Кантом и Гегелем как преимущественно эссенциалистскими (философами сущности). Эти перечни показывают, что дело тут в акцентах, а не в исключительном предпочтении.
Разделение «стилей» мышления аналогично разделению стилей искусства. В обоих случаях мы имеем, с одной стороны, идеалистически-натуралистическую полярность, и, с другой стороны, — экспрессионистский или экзистенциалистский акцент. Ввиду экстатического характера Духовного Присутствия церкви для своего когнитивного самовыражения могут использовать те системы мышления, в которых силен экзистенциалистский акцент (отметим, к примеру, то значение, которое Гераклит, Платон, стоики и Плотин имели для ранней церкви, а также то, что для Фомы Аквинского было необходимо ввести в философию Аристотеля гетерогенные экзистенциалистские элементы). Однако, как и в случае с художественными стилями, церкви не могут навязать стиль мышления философам. Делом автономной созидательности и исторической судьбы является то, заполнит ли образовавшуюся брешь тот экзистенциалистский элемент, который присущ всякой философии. И все-таки для церкви нет необходимости ожидать подобного события. Она не может действовать в отсутствии экзистенциалистских описаний реальности, и она способна раскрыть стоящие за этими описаниями экзистенциалистские предпосылки и использовать их как для приятия, так и для опровержения, как для натурализма, так и для идеализма; теологии не нужно бояться ни того, ни другого.
Эти соображения (равно как и соответствующие им соображения в разделе о религиозном искусстве) представляют собой переход к той «теологии культуры», которую мы будет обсуждать позже.
(в) Социальные функции в церкви. — Проблемой всех созидательных функций церкви является отношение их автономной культурной формы к их функции материала для жизни церквей. Мы уже высказывали эту мысль в отношении эстетической и когнитивной функций theoria. Теперь же нам нужно обсудить ее в отношении к функциям praxis — взаимозависимому развитию сообщества и личности. Мы должны задаться вопросом: «Не искажаются ли их автономные формы тем, что они поставлены на службу церкви?» В отношении к theoria это включало в себя вопрос о том, могут ли выразительность и истина помочь сохранению их честности и их дискурсивной точности в том случае, если они используются Для освящения и медитации. В отношений к praxis это поднимает вопрос о том, может ли сообщество сохранять справедливость и может ли личность сохранять человечность тогда, когда они используются для само-
созидания церквей. Конкретно же проблема заключается в том, можно ли сохранить справедливость в том случае, если ее используют для достижения святости сообщества, и можно ли сохранить человечность в том случае, если ее используют для достижения личной святости. Если созидательные функции церкви в силу Духовного Присутствия преодолевают амбивалентности религии (хотя бы только фрагментарно), то им должно быть по силам создать и такую святость сообщества, которая едина со справедливостью, и такую личную святость, которая едина с человечностью.
Святость сообщества в церквах является выражением того священного Сообщества, которое представляет собой их динамическую сущность. Церкви выражают (но одновременно и искажают) святость Сообщества, а Духовное Присутствие ведет борьбу против тех амбивалентностей, которые вытекают из этой ситуации. Святость сообщества (как представленная в миниатюре попытка актуализировать Духовное Сообщество в исторической группе) вступает в противоречие с принципом справедливости всякий раз, когда церковь или совершает несправедливость, или допускает ее во имя святости. В христианских цивилизациях это обыкновенно происходит не так, как это происходило во многих языческих религиях, где, например, сакраментальное превосходство царя или первосвященника давало ему такое положение, при котором принцип справедливости в" многом исключался. Именно против этого и был направлен гнев ветхозаветных пророков. Однако проблема эта актуальна даже и в христианстве, поскольку любая система религиозной иерархии является проводником социальной несправедливости. Даже если в церкви и не имеется формальных иерархий, то в ней все-таки есть степени значимости, причем высшие ее степени социально и экономически зависимы от высших степеней социальной группы и взаимно с ними связаны. Это и является одной из тех причин, по которым в большинстве случаев церкви поддерживают «власть имущих», включая и те несправедливости, которые совершают последние в отношении низших классов. (Другой причиной является та консервативная тенденция, которую мы описывали как «традицию против реформации».) Примером этой «несправедливости святости» является альянс церковных иерархий с феодальными иерархиями средневекового общества; другим ее примером является зависимость приходского священника от представителей экономически и социально влиятельных классов в этом приходе.
Можно было бы сказать, что такая святость — это вовсе и не святость, однако это было бы слишком большим упрощением, потому что понятие святости не может быть сведено к понятию справедливости. Несправедливые представители церкви могут все еще представлять то религиозное самотрансцендирование, на которое церкви указывают самим своим существованием, хотя здесь, конечно, мы имеем дело с искаженным представлением, которое в конце концов приводит к тому, что от церквей отрекаются не только те, кто страдает от их несправедливости, но еще и те, кто страдает потому, что видит соединение святости (которой они не отрицают) и несправедливости.
То описание амбивалентностей общественной жизни, которое было приведено выше, выявило четыре амбивалентности: это, во-первых, ам-
бивалентность включенности; во-вторых — амбивалентность равенства;
в-третьих — амбивалентность лидерства; и, в-четвертых — амбивалентность правовой формы. Теперь нам предстоит ответить на следующий вопрос: «В каком смысле они преодолеваются в том сообществе, которое притязает на соучастие в сообществе святых и считает себя святым?» Амбивалентность включенности преодолевается в той мере, в какой церковь притязает на то, что включает в себя всех помимо любых социальных, расовых или национальных ограничений. Это притязание безусловно, но его осуществление обусловлено, будучи постоянным симптомом отчуждения человека от его истинного бытия (отметим, например, расовые и социальные проблемы в церквах). Кроме того, имеется особая форма амбивалентности включенности в церквах, то есть исключение тех, кто исповедует иную веру. Причина этого очевидна: каждая церковь считает себя сообществом веры с определенной совокупностью символов, что исключает конкурирующие символы. Без этого исключения она не могла бы существовать. Однако это исключение делает ее виновной в идолопоклоннической приверженности своим собственным исторически обусловленным символам. А если так, то, когда бы ни давало о себе знать Духовное Присутствие, всегда будет начинаться и самокритика церквей во имя их собственных символов. Это возможно потому, что во всяком аутентичном религиозном символе имеется такой элемент, который судит как этот символ, так и тех, кто им пользуется. Символ не просто отвергается, но и подвергается критике, и посредством этой критики изменяется. Критикуя свои собственные символы, церковь выражает свою зависимость от Духовного Сообщества, свой фрагментарный характер и постоянную угрозу подпасть под действие тех же амбивалентностей религии, с которыми, как предполагается, она борется.
Элемент равенства, который принадлежит справедливости, признается церквами как равенство всех перед Богом. Это трансцендентное равенство не влечет за собой требования социального и политического равенства. Сами по себе попытки актуализировать социальное и политическое равенство порождены не христианством (исключая некоторые радикальные секты), но античным и современным стоицизмом. И все-таки равенство перед Богом должно было бы породить желание равенства у тех, кто к Богу приближается, — то есть равенства в жизни церкви. Важно отметить, что проблема равенства в церковном служении обсуждалась еще начиная с новозаветных времен (а в послании Иакова — в особенности)32', а сохранение социального неравенства в церковном служении осуждалось. Одним из худших последствий пренебрежения принципом равенства в церквах явилось обращение с «общественными грешниками» — не только в Средние века, но даже и теперь. Церкви редко подражали отношению Иисуса к «мытарям и блудницам». Они стыдились и продолжают стыдиться поступать так, как поступал Иисус, признававший равенство всех людей во грехе (которое они исповедуют), а потому и равенство всех людей в прощении (которое они исповедуют). Установление принципа неравенства между социально осужденными грешниками и социально признанными праведниками является одним из самых заметных и самых антихристианских отрицаний принципа равенства. В противовес этому отношению, присущему многим группам и отдельным людям в церквах,
тот факт, что секулярная психология бессознательного заново открыла реальность демонического в каждом, должен быть интерпретирован как воздействие Духовного Присутствия. Этим открытием она восстановила (по крайней мере негативно) принцип равенства как элемент справедливости. Если церкви не ощутят потребности осознать это, то тогда они устареют и божественный Дух будет действовать и проявлять себя в тех движениях, которые кажутся атеистическими и антихристианскими.
Амбивалентность лидерства тесно связана с амбивалентностями включенности и равенства, поскольку именно лидирующие группы исключают и порождают неравенство даже и в отношении к Богу. Лидерство и его амбивалентности присущи жизни всякой исторической группы. История тирании (которая объемлет собою большую часть истории человечества) — это не история дурных исторических случаев, но скорее история одной их тех величайших и неизбежных амбивалентностей жизни, от которых не избавлена и религия. Религиозному лидерству присущи те же профанные и демонические возможности, что и любому иному лидерству. Постоянные нападки пророков и апостолов на религиозных лидеров своего времени не только не нанесли вреда церкви, но и спасли ее. Так обстоят дела и сегодня. Тот факт, что Римская церковь не признает амбивалентности собственного папского лидерства, спасает ее от очевидных амбивалентностей лидерства, но в то же время и придает ей демоническое качество. Присущая протестантизму слабость, его постоянная самокритичность, является и его величием, и симптомом Духовного воздействия на него.
Амбивалентность правовой формы столь же неизбежна, как и амбивалентности лидерства, равенства и включенности. Ничто в человеческой истории не имеет реальности без правовой формы, как и ничто в природе не имеет реальности без формы природной, однако правовая форма церквей не является чем-то безусловно требуемым. Дух не устанавливает конституциональных правил, но ведет церкви по направлению к Духовному использованию социологически адекватных служений и институтов. Он борется против тех амбивалентностей власти и престижа, которые действенны в повседневной жизни как крошечной деревенской общины, так и во встрече крупных деноминации. Никакое церковное служение (даже и те, которые существовали в апостольских церквах) не было результатом прямого указания божественного Духа. Однако церковь существует и обладает функциями потому, что они принадлежат ее природе. Институт и те служения, благодаря которым церковь осуществляет свои функции, являются предметами социальной адекватности, практической целесообразности и человеческой мудрости. И все-таки уместно задаться вопросом о том, не обладают ли различия в устроении косвенной Духовной значимостью, поскольку интерпретации отношения Бога и человека включены в форму лидерства (монархическую, аристократическую, демократическую). Это сделало бы проблемы устроения опосредованно теологическими и объяснило бы и борьбу церквей по поводу конституциональных форм, и вызванные ею разделения. Рассматривая проблему конституирования теологически и социологически, прежде всего можно указать на те предельные теологические принципы, которые имплицитно заключены в различиях устроения (такие, например, как
протестантский принцип «погрешимости» всех религиозных институтов и вытекающий из него протест против непогрешимого места в истории cathedra papalis33', или протестантский принцип «священства всех верующих» и вытекающий из него протест против того священства, которое отделено от мирян и которое представляет собой освященную степень божественно-человеческой иерархической структуры). Подобные принципы являются предметом предельной заботы. Сущностные функции церкви (и, следовательно, определенные организационные условия для их исполнения) являются предметом не предельной, но необходимой заботы. Однако то, какие именно методы стоило бы предпочесть, является вопросом целесообразности соответственно критерию предельных теологических принципов.
Амбивалентности, связанные с правовой организацией церквей, породили широко распространенное возмущение «организованной религией». Конечно, сам по себе этот термин уже создает некое предубеждение, поскольку организованной является не религия, но то сообщество, которое центрировано вокруг совокупности религиозных символов и традиций, а та или иная организация в подобном сообществе социологически неизбежна. Сектантские группы в их первой, революционной, стадии пытались обойтись без данной организации и жить в анархии. Однако общественные потребности не выпустили бы их из своей власти: почти сразу после своего отделения они начинают создавать новые правовые формы, которые зачастую становятся более жесткими и подавляющими, чем правовые формы более крупных церквей, причем в некоторых значительных случаях сами такие группы становятся более крупными церквами со всеми их конституциональ-ными проблемами.
Отвращение к организованной религии заходит даже дальше: оно нацелено на то, чтобы исключить из религии общественный элемент. Но это самообман. Поскольку человек может стать личностью только во встрече с другой личностью и поскольку язык религии (даже если это и безмолвный язык) зависит от сообщества, «субъективная религиозность» является отражением общинной традиции и исчезает, если она постоянно не подпитывается жизнью в сообществе веры и любви. Такой вещи, как «частная религия» не существует, однако существует личностный отклик на религиозное сообщество, и этот личностный отклик может оказывать на сообщество творческое, революционное и даже разрушительное воздействие. Пророк идет в пустыню, чтобы вернуться; отшельник живет тем, что он взял из традиции сообщества, причем зачастую возникает новое сообщество пустынножителей, как это имело место в ранний период христианского монашества.
Противопоставление частной и организованной религии было бы просто глупостью, если бы за ним не стояло более глубокого, хотя и слабо выраженного мотива, то есть религиозной критики всякой формы религии, общественной или частной. Критика эта справедлива постольку, поскольку за ней стоит ощущение того, что религия в более узком смысле является выражением отчуждения человека от его сущностного единства с Богом. В этом смысле она представляет собой всего лишь другой способ выражения глубинной амбивалентности религии, и ее следует понимать
как сожаление о том, что эсхатологическое воссоединение еще не достигнуто. Это сожаление существует как в сердцах верующих индивидов, так и в самовыражениях сообществ. Однако это уже является чем-то более объемлющим и более значимым, чем критика организованной религии.
(г) Личностные функции в церкви. — Мы уже говорили об отшельниках и монахах как о людях, пытающихся избежать тех амбивалентностей, которые имплицитно заключены в социальном характере всякого религиозного сообщества. Это, конечно, возможно лишь в пределах, означенных тем фактом, что они или соучаствуют в религиозном сообществе с социальными характеристиками, или сами создают его. Во всяком случае, их удаление от мира возможно именно в этих пределах, что служит мощной символической функцией указания на неамбивалентную жизнь Духовного Сообщества. Благодаря своему служению этой функции они вносят заметный вклад в исполнение созидательной функции церквей. Однако они удаляются от мира не только потому, что жаждут избежать амбивалентностей религиозных сообществ. Проблема личностной жизни под воздействием Духовного Присутствия была и остается для них фундаментальной.
Амбивалентности личностной жизни — это амбивалентности актуализации человечности как внутренней цели личности. Они проявляются как в отношении личности к самой себе, так и в ее отношении к другим. Та амбивалентность детерминации, о которой мы уже упоминали, присутствует тут в обоих случаях: это и амбивалентность самодетерминации, и амбивалентность детерминации другими.
Первый вопрос, которым следует задаться, таков: «Каким образом идеал святости соотносится с идеалом человечности?» Раньше мы задавались таким вопросом: «Не разрушает ли святость сообщества его справедливости?» А теперь нам следует спросить: «Не разрушает ли святость личности в этом сообществе человечность личности? Каким образом они соотносятся под воздействием Духовного Присутствия?» Проблема, поднимаемая этим вопросом, — это проблема аскетизма и человечности. Святость часто отождествлялась с аскетизмом и всегда ставилась от него в частичную зависимость. Помимо аскетизма именно прозрачность божественного основания бытия в личности делает ее святой. Однако эта прозрачность (которая, согласно учению римско-католической церкви, выражает себя в способности творить чудеса) зависит от отрицания многих человеческих возможностей и, следовательно, находится в напряженности с идеалом человечности. Основной вопрос заключается здесь в том, обязательно ли эта напряженность становится конфликтом. Ответ зависит от разграничения между различными типами аскетизма. За римско-католическим идеалом монашеского аскетизма стоит метафизически-мистическое понятие сопротивления материи форме, — того сопротивления, от которого производны все негативности существования и амбивалентности жизни. Отказ от материального ради достижения Духовного является способом освобождения Духа от рабства материи. Аскетизм, который произведен от такой религиозно обоснованной метафизики, является аскетизмом «онтологическим». Он подразумевает, что идущие аскетическим путем люди в религиозном отношении в божественно-человеческой иерархии выше тех, которые живут в материально обусловленной реаль-
ности «мира». С точки зрения нашего основного вопроса мы должны сказать, что здесь существует непримиримый конфликт между этим видом аскетизма и telos 'ом человечности; следует добавить, что этого вида аскетизм предполагает имплицитное отрицание учения о творении. Именно поэтому протестантизм отверг аскетизм и, несмотря на свою борьбу с гуманистами, расчистил путь telos '^человечности. В соответствии с протестантским принципом не существует такой Духовности, которая была бы основана на отрицании материи, поскольку Бог как творец в равной мере близок как к материальному, так и к Духовному. Материя принадлежит благому творению, и ее гуманистическое утверждение не противоречит Духовности.
Однако существует и другая форма аскетизма, получившая развитие в иудаизме и протестантизме: это — аскетизм самодисциплины. Мы обнаруживаем его у Павла и у Кальвина. Ему присущи более сильные моральные, нежели онтологические коннотации. Он предполагает падшее состояние реальности и волю сопротивляться искушению, исходящему от тех многих вещей, которые сами по себе дурными не являются. В принципе это адекватно человеческой ситуации, и никакая человечность невозможна без элементов этого рода аскетизма. Однако воздействие традиционного типа аскетизма было столь сильным, что telos'у человечности вновь стал угрожать идеал пуританского подавления. Радикальное ограничение в половой сфере и воздержание от многих других возможностей сотворенной благости приблизило эту разновидность дисциплинарного аскетизма к онтологическому аскетизму Римской церкви, и поскольку зачастую он со всей суровостью концентрировался на прегрешениях против предписываемых им незначительных ограничений, он стал и фарисейским, и нелепым одновременно. Само слово «святоша» (подразумевающее не пьющего, не танцующего и т. д.) стало вначале моралистически пустым, а затем — насмешливым. Заслугой (по меньшей мере частичной) психотерапевтического движения со времен Фрейда было то, что оно помогло церквам избавиться от этого искаженного образа святости.
Существует и такой идеал аскетизма под воздействием Духовного Присутствия, который совершенно един с telos'oM человечности, — идеал той аскетической дисциплины, без которой невозможен никакой созидательный труд: это такая дисциплина, которой требует эрос по отношению к объекту. Сочетание слова «эрос» со словом «дисциплина»-указывает на то, что telos человечности включает в себя идею святости, поскольку требуемый здесь аскетизм представляет собой преодоление того субъективного самоутверждения, которое препятствует соучастию в объекте. «Человечность» во всех ее импликациях, равно как и «святость» в смысле открытости Духовному Присутствию, включает в себя тот аскетизм, который делает возможным единство субъекта и объекта.
В нашем описании амбивалентности личностной актуализации было показано, что именно отделение субъекта от объекта и порождает амбивалентности. Вопрос заключается в следующем: «Каким образом возможна личностная самодетерминация, если детерминирующее «я» столь же нуждается в детерминации, как «я» детерминируемое?» Ни святости, ни человечности без решения этой проблемы не существует. Решение зак-
лючается в том, что детерминирующий субъект детерминирован тем, что трансцендирует субъект и объект, — Духовным Присутствием. Его воздействие на тот субъект, который в существовании отделен от своего объекта, называется «благодатью». У этого слова множество значений, некоторые из них будут обсуждаться позже, однако во всех своих значениях предшествующая ей деятельность Духовного Присутствия тождественна. «Благодать» означает, что Духовное Присутствие не может быть создано, но является данностью. Амбивалентность самодетерминации преодолевается благодатью, и не существует иного способа ее преодолеть и избежать того отчаяния, в которое повергает конфликт между требованием самодетерминации и невозможностью детерминировать себя в направлении того, чем ты являешься сущностно.
В отношении личности к личности достичь telos 'а человечности помогают функции воспитания и руководства. Мы обнаружили амбивалентность этих функций в том отделении субъекта от объекта, которое они предполагают. Воспитательная и руководящая формы деятельности церквей неизбежно сопряжены с этой проблемой, однако они могут бороться с амбивалентностями силой Духовного Присутствия. Если в отношении личности к самой себе именно Духовное Присутствие как благодать делает самодетерминацию возможной, то в отношении к другой личности Дух как творец соучастия делает возможной детерминацию другим. Только Дух может трансцендировать раскол между субъектом и объектом в воспитании и руководстве, поскольку лишь через соучастие в том, что овладевает как тем, так и другим и исходит из вертикального измерения, преодолевается различие между тем, кто в качестве воспитателя и руководителя отдает, и тем, кто получает. В схваченности Духовным Присутствием субъект воспитания и руководства сам становится объектом, а объект воспитания и руководства сам становится субъектом. И тот, и другой в качестве носителей Духа являются как субъектом, так и объектом. В актуальных процессах воспитания и руководства это означает, что тот, кто более приближен к telos 'у человечности, постоянно осознает тот факт, что он все еще бесконечно отдален от него и что поэтому и позиция превосходства, и стремление контролировать другого (для его блага) заменена признанием того, что воспитатель или руководитель находится в таком же бедственном положении, как и тот, кому он пытается помочь. А это означает, что тот, кто осознает свою бесконечную удаленность от telos'а человечности, тем не менее соучаствует в нем через свою схваченность Духом из вертикального измерения. Дух не позволяет субъекту любого человеческого отношения оставаться просто субъектом, а объекту — просто объектом; Дух присутствует везде, где в человеческом существовании происходит преодоление субъект-объектного раскола.
(5) Соотносящие функции церквей. — Церкви в парадоксальном единстве с их Духовной сущностью являются социальными реальностями, обнаруживающими все амбивалентности социального самосозидания жизни. А если так, то они постоянно встречаются с другими социальными группами — и воздействующими на них, и испытывающими на себе их воздействие. Систематическая теология не может заниматься теми практическими проблемами, которые из этих отношений вытекают, но она должна попытаться сформулировать те способы и принципы, посред-
ством которых церкви как таковые соотносятся с иными социальными группами.
Существует три таких способа — способ безмолвного взаимопроникновения, способ критической оценки и способ политического установления. Первый может быть описан в виде непрерывного излучения Духовной сущности церквей, проникающего во все группы того общества, в котором они существуют. Само их существование изменяет социальное существование в целом. Это можно было бы назвать излиянием священнической субстанции д ту социальную структуру, частью которой являются церкви. Памятуя о быстрой секуляризации жизни в последние столетия, можно было бы и игнорировать это влияние, однако если вообразить себе, что церкви устранены, то возникнет такая пустота во всех сферах личностной и общественной жизни человека, что это станет доказательством значимости безмолвного влияния церквей. Даже если воспитательные возможности церквей официально ограничены, само их существование оказывает воспитательное воздействие на культуру того или иного периода — воздействие или непосредственное, через возвещение людям Духовной реальности, или опосредованное, через возбуждение протеста против того, что они представляют.
Более того, влияние это взаимно; церкви безмолвно воспринимают развивающиеся и изменяющиеся культурные формы общества — воспринимают сознательно или бессознательно. Наиболее явное из этих влияний ощутимо в непрерывном преобразовании способов понимания и выражения в живой культуре. Церкви безмолвно наделяют Духовной субстанцией то общество, в котором они живут, и церкви безмолвно воспринимают Духовные формы от того же общества. Этот безмолвно осуществляемый в каждое мгновение взаимообмен является первой из соотносящих функций церквей.
Второй способ — это способ критической оценки, взаимно осуществляемой церковью и другими социальными группами. Это соотношение между церквами и обществом наиболее очевидно в нынешний период истории Запада, однако оно существовало и во все иные периоды — даже и в теократических системах восточной и западной церквей. Предпринятая ранней церковью критика имперского римского общества была направлена против языческого образа жизни и мышления и в конечном счете преобразовала языческое общество в общество христианское. Если безмолвное пропитывание общества Духовным Присутствием может быть названо «священническим», то открытые нападки на это общество во имя Духовного Присутствия могут быть названы «пророческими». Успех этих нападок может быть довольно ограниченным, однако тот факт, что общество подвергается осуждению и должно реагировать на это осуждение позитивно или негативно, сам по себе является успехом. Общество, отвергающее или преследующее носителей направленного против него профетического критицизма, не остается таким же, каким оно было прежде. Оно может быть ослаблено или же усилено в своих демонических и профанных чертах, однако в любом случае оно преобразуется. А если так, то церкви должны не только бороться за сохранение и усиление своего священнического влияния (например, в сфере воспитания), но должны еще и поддерживать профетическую критику всех негативно-
стей своего общества вплоть до мученичества и несмотря на осознание того, что результатом профетической критики общества является не Духовное Сообщество, но, возможно, такое состояние общества, которое приближено к теономии, — соотнесенность всех культурных форм с предельным.
Но и на этот раз это соотношение взаимно. Со стороны части общества наблюдается критическое отношение к церквам, которое так же оправдано, как и профетическая критика общества церковью. Это — критика «священной несправедливости» и «святой бесчеловечности» в церквах и в их отношении к тому обществу, в котором они живут. Всемирно-историческое значение этой критики в XIX и XX вв. очевидно. Первым ее следствием стало создание почти непреодолимой пропасти между церквами и большими группами общества (в частности — рабочими движениями), однако помимо этого она побудила христианские церкви пересмотреть свое понимание справедливости и человечности. Это было своего рода профетизмом наоборот — своего рода бессознательной профетической критикой церквей извне; точно так же, как и действующее в обратном направлении священническое воздействие проявилось во влиянии меняющихся культурных форм на церкви, в бессознательном священническом влиянии на церкви извне. Эта взаимная критика осуществляется и воспринимается церквами в их второй из соотносящих функций.
Третий способ — это способ политического установления. Если священнический и профетический способы остаются в границах религиозной сферы, то третий способ кажется совершенно не принадлежащим этой сфере. Однако религиозный символизм всегда добавлял к священнической и пророческой религиозным функциям функцию царскую. Христология приписывает Христу царское служение. Каждая церковь исполняет политическую функцию — начиная от местного и вплоть до международного уровня. Единой задачей церковных лидеров всех уровней является такое воздействие на лидеров иных социальных групп, чтобы в результате ими было признано право церкви осуществлять ее священническую и пророческую функции. Этого можно добиться многими способами — в зависимости от конституциональной структуры общества и правового положения церквей в нем; однако в любом случае, если церкви действуют политически, они должны делать это во имя Духовного Сообщества, то есть Духовно. Это исключает использование тех средств, которые противоречат их характеру Духовного Сообщества, — таких, как использование военной силы, одурманивающей пропаганды, дипломатических уловок, разжигания религиозного фанатизма и т. д. Чем более решительно отвергает церковь подобные методы, тем большую силу она в конечном счете обретет, ибо ее реальная сила заключена в том, что она является творением Духовного Присутствия. Тот факт, что Римская церковь эти принципы игнорировала, способствовал скептическому отношению протестантизма к царской функции церкви. Однако скептицизм этот не оправдан. Протестантские церкви не могут избежать возложенной на них политической ответственности, и они всегда ее несут, хотя и несут с обремененной совестью, поскольку забыли о том, что существует и царская функция Христа. Конечно, поскольку царская функция принадлежит Христу Распятому, то и царская функция церкви должна осуществляться ею под Крестом — осуществляться церковью смиренной.
Поступая таким образом, церковь признает, что существует еще и оправданное политическое воздействие на церкви со стороны общества. Стоит только вспомнить о влиянии позднеантичных и средневековых форм общества на структуру церквей. Политическое установление является результатом соглашения между различными политическими силами как внутри больших групп, так и вне их. Даже и церкви подчиняются закону политического компромисса. Они должны быть готовы не только направлять, но и быть направляемыми. Существует только один предел политическому становлению церквей: характер церкви как выражения Духовного Сообщества должен оставаться явленным. Именно он первым испытывает угрозу в том случае, если символ царского служения Христа (а через него — и церкви) понимается в качестве теократически-политической системы тоталитарного контроля над всеми сферами жизни. С другой стороны, если церковь принуждается исполнять роль покорного слуги государства, как если бы она была еще одним государственным департаментом или агентством, то это означает и конец ее царского служения, и такое унижение церкви, которое является не смирением Распятого, но слабостью учеников, бегущих от Креста.
Если теперь мы обратимся к тем принципам, согласно которым церкви как актуализации Духовного Сообщества соотносят себя с другими социальными группами, то мы обнаружим полярность между принципом принадлежности им в соответствии с амбивалентностями жизни и принципом противостояния им в соответствии с борьбой против амбивален-тностей жизни. Каждый из этих принципов имеет далеко идущие последствия. Первый подразумевает, что отношение церквей к другим группам имеет характер взаимности, как это мы уже видели в отношении тех трех способов, посредством которых церкви соотнесены с этими группами. Основанием этой взаимности является равенство в бедственности. Этот принцип является антидемоническим критерием святости церквей, поскольку он ограждает от того высокомерия конечной святости, которое является фундаментальным искушением всех церквей. Если они интерпретируют свою парадоксальную святость как святость абсолютную, то они впадают в демоническую гордыню (hubris), и их священническая, пророческая и царская функции по отношению к «миру» становятся орудиями псевдо-Духовной воли к власти. Именно опыт демонизации Римской церкви в позднее Средневековье и вызвал протест как Реформации, так и Возрождения. Эти протесты во многом освободили христианство от рабства демонически искаженной власти церкви, поскольку благодаря этим протестам люди осознали амбивалентности актуальной религии.
Однако, добиваясь этого, они зачастую влекли за собой (причем не только в секулярном мире, но и в сфере протестантизма) утрату другой стороны соотношения — то есть противопоставления церквей прочим социальным группам. Эта опасность выявилась еще в самом начале двух великих движений, распространявших тот национализм, жертвами которого стали как культура, так и религия. Оппозиция церкви националистической идеологии с ее несправедливыми притязаниями и неистинными утверждениями становилась все слабее с каждым десятилетием современной истории. Пророческий голос церкви заглушался националистическим фанатизмом. Ее священническая функция искажалась введением национальных символов и обрядов в воспитание всех уровней (а особенно — низших). Ее царская функция не воспринималась всерьез и ослаблялась либо подчинением церквей национальным государствам либо тем либеральным идеалом отделения церкви от государства, который отодвигал церкви на дальние периферии общества. Сила противостояния утрачивалась во всех этих случаях, а когда церковь теряет свою радикальную инакость, она теряет и самое себя, становясь социальным клубом благотворительности. Такие выражения, как «церковь против мира» указывают на тот единый принцип, который сущностно детерминирует отношение церквей к обществу в целом и детерминирует его актуально. Однако если при использовании таких выражений они не уравновешиваются другими (такими, как «церковь в мире»), то они звучат высокомерно и игнорируют амбивалентность религиозной жизни.
Неотъемлемой частью этой амбивалентности является то, что тот мир, которому противостоит церковь, не является просто не-церковью, но еще и заключает в себе те элементы Духовного Сообщества в его латентнос-ти, которые нацелены на созидание теономной культуры.