Хайдеггеровское животное – это большая и широко обсуждаемая в философии тема. Как известно, Хайдеггер отвергал предшествующую традицию гуманистической философской антропологии, ставившей человека во главу угла. Однако его противостояние гуманизму, по его же определению, это не та мысль, что «скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко».

Оставляя позади обширную метафизическую традицию понимания человека в его соотношении с животным началом, например как animal rationale, животное, наделенное разумом, языком и т. д., Хайдеггер заявляет, что человек вообще не является животным, что человек и животное – это две совершенно разные формы бытия и что различие между ними носит самый что ни на есть онтологический характер. «Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм», – пишет он в «Письме о гуманизме». Это тело ближе к богам, оно выставлено в просвет бытия: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия».

Более того, сам человек и «есть „вот“ бытия, то есть его просвет», освещенный в своей открытости его истине, тогда как животные просто есть, и к истине это не имеет никакого отношения. Между людьми и животными пролегает пропасть:

Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным [235] .

Хайдеггеровская философия животного изложена главным образом во второй части «Основных понятий метафизики». Именно в этой книге Хайдеггер вычерчивает свой знаменитый треугольник: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend). Он обращается к трудам биологов и зоологов (Ханс Дриш, Якоб фон Икскюль и др.) и анализирует животный организм как особый род сущего, которое живет, но не экзистирует.

Утопленное в своей среде обитания, где оно обнаруживает «добычу, пищу, врагов, половых партнеров», животное остается пленником этой среды, образующей своего рода замкнутый круг, который Хайдеггер называет мироокружением животного: «На протяжении всей своей жизни животное находится в своем мироокружении как в трубе, которая не расширяется, не сужается и не запирается». Мир животных – это не общий мир, а их ограниченная окружающая среда, к которой естественным образом приспособлено их тело: «Поведение животных всегда протекает в каком-то окружении, но никогда – в мире». В статье, посвященной хайдеггеровским животным, Сюзанна Линдберг объясняет:

В «Основных понятиях метафизики» Хайдеггер называет сущее, которое затрагивает животного, «растормаживателем» (disinhibitor, Enthemmung). Нечто меньшее, чем знак, растормаживатель тем не менее есть то, что для животного имеет смысл. Растормаживатель разрывает изначально закрытый и «заторможенный» способ бытия животного, открывая его среду, даже если поведение животного по отношению к этой открытости остается простым и тупым «оцепенением» ‹…› Следуя за Якобом фон Икскюлем, Хайдеггер полагает, что растормаживатели животного образуют его окружающую среду. Окружающая среда – это не пространство, в котором животное может повстречать различные растормаживатели, но все его растормаживатели в целом есть его среда и, в качестве таковой, точки, которые образуют его «очертание», или «круг», в котором движется животное. Жизнь животного есть ее непрекращающееся отношение со средой, обнаруживаемой посредством растормаживателей [238] .

Любое движение животного, вызываемое в нем самом из себя самого некоторой нехваткой – например, голодом – с неизбежностью возвращает животное снова в очерчиваемый таким образом круг, который оно никогда не покидает и всегда как бы носит с собой. Это возвратное, замкнутое движение, окольцовывание – не столько выход вовне, сколько безвыходное столкновение с внешним миром, которым животное не может обладать так, как обладает человек: «Животное скудомирно, бедно миром», тогда как «у человека есть мир».

Иметь мир в своем распоряжении – это бытийная привилегия человеческого существа. У нас есть – и мы есть. Для Хайдеггера, как подчеркивает Деррида, «собственность человека, или идея того, что есть собственно человек, неотделима от вопроса о бытии или от истины бытия». Отношения собственности в хайдеггеровском мире возникают в просвете истины, а просвет истины – вероятно, достаточно узкий – уже занят людьми. Однако бедность животных – это такое не-обладание, которое в то же самое время есть и своего рода обладание. У животных не просто нет мира, как его нет, например, у безмирного камня, а особым образом нет – таким, что он, в принципе, мог бы и быть. Потенциальное обладание у животного всегда остается актуальным не-обладанием. Это и есть настоящая бедность: у животных имеется ограниченный доступ к тому, в чем они нуждаются, но у них отсутствует опыт владения этими вещами как они есть. Как объясняет Линдберг, последние не имеют «отношения к „как есть“, из которого состоит истина», ведь сущие как они есть, то есть в их бытии, даны в языке и открыты через язык. А что такое, по Хайдеггеру, в конечном счете бытие, как не это «есть», которое живет и работает в языке и наделяет бытием всю совокупность сущих, выражаемых языком? По мысли Деррида, «„Бытие“ и язык – или группа языков, – которым оно правит или который оно открывает, – вот имя того, что обеспечивает совершаемый нами переход между метафизикой и гуманизмом».

Чтобы понять, что значит «бедность миром», нужно прежде понять, что значит «мир». А мир, как пишет Хайдеггер в «Письме о гуманизме», и есть «просвет бытия»:

Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия [244] .

Пропасть между человеком и его бедным родственником есть, таким образом, пропасть онтологического неравенства. Это уточнение говорит о многом: дело не в том, что у животных нет мира потому, что у них нет языка, а в том, что у них нет языка, потому что нет мира. У них не просто нет, но и не может быть языка: язык принадлежит не сфере животных способностей, а сфере человеческих возможностей. В отличие от францисканской птицы, разносящей благую весть, или гегелевской, выражающей свое бытие, хайдеггеровская птица если и сотрясает воздух, то лишь производит этим бессмысленный шум:

Если «слышание», по Хайдеггеру, есть само условие возможности речи, то может ли животный «шум», или вопль, «говорить» с нами: звать нас, касаться нас, быть обращенным к нам? ‹…› С точки зрения Хайдеггера, животное вполне может выражать себя и свои чувства посредством своего голоса, однако оно не может быть услышано человеком – так как сущность речи это не само- выражение , но возможность разделить смысл. Человек не слышит того, что говорит ему животное ‹…› боги наделяют смыслом, тогда как животные лишь производят шум [245] .

Животные другие. Не разделяя с нами смысла, они, по сути, не вступают в отношение ни с нами, ни с нашим миром – и даже живя в нашем доме, не покидают своего собственного кольца. Хайдеггеровская собака не просто не говорит, а даже не ест – но не так, как не ест собака Кафки (которая, сознательно воздерживаясь от приема пищи, проводит над собой научный эксперимент и делится с читателями его результатами), а так, как едят люди:

Мы держим домашних животных в доме, они «живут» с нами. Однако это со-бытие – не со-экзистирование, потому что собака не экзистирует, но лишь живет. Наше совместное бытие с животными таково, что мы позволяем им вращаться в нашем мире. Мы говорим: собака лежит под столом, она прыгает вверх по лестнице. Но собака – относится ли она к столу как столу, к лестнице как к лестнице? И все-таки она вместе с нами поднимается по этой лестнице. Она пожирает с нами пищу – нет, мы-то ее не пожираем. Она ест вместе с нами – нет, все-таки не ест. И все же – она с нами! Это сопутствие, перемещенность – и все-таки не так [246] .

Если хайдеггеровская собака живет в нашем доме, то сами мы – каким-то более фундаментальным образом – живем в доме языка: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек». Животные же бедны и не имеют своего собственного дома – вот они и «вращаются» в нашем, не умея не столько наделить смыслом, сколько разделить с нами смысл своей бедности. Да и саму бедность они не могут назвать своей, поскольку, в отличие от бедности людей, она не дана им «как есть». Разделять же смысл и вообще разделять что-то, делиться – это дело рук человеческих. Богатство и щедрость, возможность делиться вписаны в саму структуру человеческого тела. Если Гегель называет человека и обезьяну животными, чьи ноги стали руками, то Хайдеггер вычеркивает обезьяну из этого короткого списка:

Рука представляет собой нечто особое. Рука согласно обычному представлению принадлежит к организму нашего тела. Однако существо руки нельзя определить как телесный хватательный орган или исходя из этого объяснять. Хватательными органами обладает, например, обезьяна, но у нее нет руки. Рука от всех хватательных органов, как то лап, когтей, клыков, отличается бесконечно, т. е. их разделяет пропасть в существе. Только существо, которое говорит, т. е. мыслит, может иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять произведения рук [248] .

Человеческие руки не только используют орудия, пишут и производят. Руки – это то, что дает. Что протягивает, давая в дар. Только у человека есть дар. Дар бытия, дар мысли или дар языка. Человек одарен и способен одаривать сам, способен протянуть дарящую руку, тогда как лапа животного может только хватать. Животному никогда не выбраться из этой бездарной нищеты. Как подчеркивает Деррида в своем знаменитом эссе «Geschlecht II: Рука Хайдеггера»,

…рука человека дает и дает себя – как мышление или как то, что дано для мышления, и как то, что мы еще не мыслим; тогда как орган обезьяны или человека как просто животного, пусть даже как animal rationale [разумного животного], может лишь взять вещь, схватить ее, овладеть ею ‹…› Можно было также сказать, что животное может брать вещь и ею манипулировать лишь в той мере, в какой оно не имеет дела с вещью как таковой . Животное не позволяет вещи быть тем, что она есть в своем существе [249] .

Но, может быть, мы можем дать им что-то? Предложить, протянуть руку? Такова была, например, инициатива Йозефа Бойса, который в 1974 году устроил знаменитый перформанс под названием «Койот: я люблю Америку и Америка любит меня» в Рене-Блок-галерее в Нью-Йорке. В течение трех дней художник, завернутый в войлок (изображая пастуха), находился в небольшом помещении вместе с живым диким койотом. Рассматривая этот жест художника в контексте критики хайдеггеровской философии, Стив Бейкер обращает внимание на следующую деталь: «Среди разбросанной соломы, кусков войлока, обрывков Wall Street Journal и всевозможных других материалов, которые художник принес с собой, была пара перчаток (которые он покрасил в коричневый цвет и то и дело бросался ими в койота)». Как объясняет сам Бойс, в этом перформансе «роли сразу же поменялись», и койот предстал «важным сотоварищем в производстве свободы», который подвел художника ближе к тому, чего «не может понять человек»:

Коричневые перчатки изображают мои руки. У них есть свобода делать множество разных вещей, использовать любой набор орудий и инструментов. Они могут орудовать топором и рубить ножом. Они могут писать и лепить формы. Руки универсальны, и в этом суть человеческой руки… Они не ограничены какой-то одной функцией, как когти орла или крота. Так что, когда я бросал перчатки в Малыша Джона, это значило, что я даю ему поиграть свои руки [251] .

Животное в этом примере подвергается своего рода интерпеляции: его как бы призывают стать человеком. Делая его сотоварищем, художник дает ему то, что само может давать, – руки. Но может ли животное выступить с ответным даром? По Хайдеггеру, определенно нет. Бедному животному нечего нам дать, ему ничего не принадлежит.

И, однако, есть здесь еще одна возможность, еще один «бессознательный философ» маячит позади открытости истине хайдеггеровского Dasein. Животное, пребывающее в тупом оцепенении, на самом деле является крайне двусмысленной фигурой – то ли открытой в своей закрытости, то ли закрытой в своей открытости. Эта двусмысленность будет подхвачена и радикализирована Агамбеном, который в книге «Открытое» парадоксальным образом выводит саму сущность Dasein из сокрытости бессознательной животной жизни. По мысли Агамбена, точкой, в которой встречаются животное и человек, является глубинная скука – одно из главных настроений Dasein, которое Хайдеггер противопоставляет животному оцепенению.

Пребывая в оцепенении, животное находилось в непосредственном отношении со своими растормаживателями, но настолько вверено им и оглушено ими, что они никогда не могли ему раскрыться в качестве таковых. Животное как раз и неспособно приостановить и отключить свое отношение с циклом своих специфических растормаживателей. Окружающий мир животного устроен так, что в нем никогда не может проявиться такая вещь, как чистая возможность [252] .

По мысли Агамбена, между глубинной скукой и животным оцепенением наблюдается не только огромная дистанция, но и в то же самое время тесная близость, в зоне которой одно переходит в другое:

В таком случае глубинная скука выступает в качестве метафизического оператора, благодаря которому осуществляется переход от обделенности мира к собственно миру, от животного окружающего мира к человеческому миру; здесь речь идет ни более ни менее как об антропогенезе, о становлении Dasein живого человека [253] .

Живой человек принимает на себя «бремя» Dasein, но на самом деле этот его переход «не открывает никакого иного пространства, более просторного и светлого, завоеванного за пределами животного окружающего мира и не имеющего к нему отношения». Зато он приостанавливает отношения животного со своей окружающей средой, и именно «в этой приостановке, в этой пассивизации растормаживателей оцепенение животного и его выставленность в не-раскрытое могут быть впервые постигнуты как таковые». Агамбен связывает этот момент с хайдеггеровским мотивом открытости Dasein и «не-открытости-не-закрытости» животного мира и поясняет:

…это явление не-открытого как такового, приостановка и схватывание не-видения-жаворонком-открытого. Драгоценность, вставленная в оправу в центре человеческого мира и его Lichtung ’a, – не что иное, как животное оцепенение; удивление перед тем, «что сущие есть» – не что иное, как схватывание сущностного потрясения, которое испытывает живое существо при выставленности в не-открытость [256] .

Продолжая анализировать этот переход, Агамбен обращается к хайдеггеровскому курсу лекций о Пармениде:

Хайдеггер неоднократно указывает на верховенство lethe по отношению к несокрытости. Исток сокрытости (Verborgenheit) в сравнении с несокрытостью (Unverborgenheit) остается в тени до такой степени, что его можно понимать как своего рода изначальную тайну несокрытости ‹…› тайна несокрытости должна исчезнуть, поскольку lethe , господствующая в самом сердце aletheia,  – не-истина, изначально причастная истине, – есть нераскрываемость, не-открытое, свойственное животному [257] .

Животное ассоциируется с lethe – забвением, которое несет в себе истина, aletheia – и оказывается, таким образом, в эпицентре хайдеггеровского забвения бытия: не в том смысле, что животное «забыло» или «забылось», а в том, что, возможно, то, что забыто в забвении бытия как раз и есть животное. В этой связи я предлагаю перечитать буквально знаменитый афоризм Хайдеггера: «Человек – пастух бытия». Если человек – пастух бытия, то бытие – это стадо.

Не является ли зов бытия, к которому Хайдеггер прислушивается через забвение, эхом того самого неартикулированного животного голоса, который философ списывает на бессмысленный шум? Не исходит ли этот зов от животного, потерянного и забытого своим пастухом? Не тот ли это самый голос животного перед лицом насильственной смерти, из которого (если вспомнить агамбеновскую интерпретацию Гегеля) рождается язык и сознание?

Эта догадка снова возвращает нас к демону ретроактивности, который уже появлялся – в разных обличьях – у Кафки, Гегеля и Фрейда. Человеческий субъект рождается из жертвоприношения, или вытеснения, или забвения животного, множественного, бессознательного стада бытия. Хайдеггеровское забвение в этом смысле, безусловно, родственно фрейдовскому вытеснению, но есть и существенное различие, суть которого как раз в ретроактивном характере вытесненного. Условно говоря, в психоанализе собственно «забытое» (скажем, травма) совсем не обязательно предшествует забвению как вытеснению. Как говорит Лакан, поясняя тезис о том, что вытеснение и возвращение вытесненного – это одно и то же,

травма, в той мере как она оказывает вытесняющее действие, вмешивается задним числом, nachträglich . В такой момент нечто отделяется от субъекта в том самом символическом мире, в процессе интеграции которого субъект как раз и находится. Впредь это нечто уже не будет относиться к субъекту, не будет присутствовать в его речи, не будет интегрировано им. И тем не менее оно здесь же и останется и будет, если можно так сказать, выговариваться чем-то, субъекту неподвластным ‹…› Конституировав свое первое ядро, вытеснение начинает действовать [259] .

Эти рассуждения Лакана послужили поводом к любопытной дискуссии между ним и Жаном Ипполитом по поводу хайдеггеровской игры между lethe и aletheia, забвением и истиной, в контексте практики психоанализа. Дискуссия началась с вопроса Октава Маннони о понятии «удачного вытеснения», или «удавшейся символической интеграции», которая, по мысли Лакана, «привносит своего рода нормальное забвение». Приведу отрывок из этой дискуссии:

ЛАКАН:…Интеграция в историю явно подразумевает забвение целого мира теней, которые не получают доступа к символическому существованию. А если такое символическое существование удается субъекту и полностью им принимается, оно не влачит за собой никакого груза. Тут уместно было бы обратиться к хайдеггеровским понятиям. Во всяком вступлении существа в его словесное жилище существует дополнительное по отношению к любому aletheia поле забвения, lethe .

ИППОЛИТ: В формуле Маннони мне остается непонятным слово «удачное».

ЛАКАН: Это выражение терапевта. Удачное вытеснение – это суть.

ИППОЛИТ: «Удачное» могло бы означать тогда самое глубокое забывание.

ЛАКАН: Об этом я и говорю.

ИППОЛИТ: Тогда «удачное» в некотором смысле будет означать полный провал. Чтобы достичь интегрированности бытия, необходимо, чтобы человек забыл суть. «Удачное» – это провал. Хайдеггер не принял бы слова «удачное». Лишь с терапевтической точки зрения можно говорить здесь об «удачном».

ЛАКАН: Это точка зрения терапевта. Тем не менее такое поле ошибки, наличное во всякой реализации бытия, Хайдеггер, похоже, возводит к своего рода основополагающей lethe, тени истины.

ИППОЛИТ: Для Хайдеггера удача терапевта – это самое худшее. Это забвение забвения. Хайдеггеровская подлинность состоит в том, чтобы не погрузиться в забвение забвения.

ЛАКАН: Да, поскольку Хайдеггер создал из такого возвращения к истокам бытия своего рода философский закон [261] .

Ретроактивному животному некуда возвращаться, поскольку исток, истина и смысл его животного бытия – предвосхищение свободы (но вместе с тем и «травма», производящая разрыв между тем, что есть, и тем, что было, – активируется задним числом. Не в этом ли разрыве, в глубинной скуке, берет начало «пробуждение живого навстречу собственному оцепенению», в результате которого рождается зверь свободной науки? И снова Кафка: «Наверно, именно из-за этого забвенья возникает какая-то печаль, неуверенность, беспокойность, какая-то омрачающая настоящее тоска по прошлому. И все же эта тоска есть важный элемент жизненной силы, а может быть, и она сама».