Из множества оттенков настроений, близких хайдеггеровской глубокой тягостной скуке, есть один, обозначаемый непереводимым русским словом «тоска». Как пишет Владимир Набоков,

ни одно английское существительное не передает всех оттенков этого слова. На самом глубоком и мучительном уровне это чувство сильнейшего душевного страдания, часто не имеющее объяснимой причины. В менее тяжелых вариантах оно может быть ноющей душевной болью, стремлением непонятно к чему, болезненным томлением, смутным беспокойством, терзанием ума, неясной тягой. В конкретных случаях оно означает стремление к кому-то или чему-то, ностальгию, любовные страдания. На низшем уровне – уныние, скуку [264] .

В книге «Аффективное картирование: меланхолия и политика модернизма» Джонатан Флэтли также обращается к толкованию этого слова:

Хотя его употребление в каком-то смысле близко английской «меланхолии», тоска полагает свой объект так, как этого не могут делать ни депрессия, ни меланхолия. Если можно быть в депрессии или меланхолии по поводу чего-то, то это не предполагает того же самого активного чувства в отношении объекта, если речь идет о тоске по чему-то (по дому, по другу, по социализму) ‹…› Соответственно, у тоски есть и глагольная форма. Глагол выделяет потенциально и парадоксально активную природу нехватки чего-либо [265] .

Добавлю к этому исчерпывающему объяснению, что тоска может быть не только по чему-то, но и против чего-то, или, точнее, это чувство может быть направлено против некой данности, определенной ситуации, которую субъект определяет как невыносимую, или же против всего вообще. Такая негативная тоска говорит о неотложности действия или необходимости перемен (в отсутствие которых ситуация продолжает быть невыносимой). Это некий аффективный порог, за которым мир уже должен быть другим. Понятая таким образом, русская тоска совсем не похожа на хайдеггеровскую. В ней нет ностальгии, она действует без оглядки на забытый исток. Это такое мучение, которое не дает вещам быть как есть.

У Андрея Платонова эта тоска свойственна не только людям, но и животным, и растениям. Она присутствует во всей природе, охваченной нестерпимым желанием перемен, вписана в бедность животной жизни и питает собой революционную утопию. Любопытно, что у таких разных авторов, как Хайдеггер и Платонов, имеется довольно много общих мотивов, среди которых – и тоска/скука, и бедность животных. Среди интеллектуалов, художников, поэтов и писателей, вдохновленных Октябрьской революцией, Платонов – фигура уникальная. Революция для него заключалась, в частности, в развитии подлинно марксистской литературной практики, в рамках которой он исследовал такие темы, как сообщество, сексуальность, гендер, труд, производство, смерть, природа, утопия и построение нового, лучшего будущего. Животное состояние – это важная часть платоновской трагической диалектики природы, выражающей уникальные мессианистские ожидания этой эпохи.

Андрей Платонов много писал о жизни, об ее отчаянной бедности. Бедная жизнь – это жизнь животных и растений, но также и жизнь людей, которые из самой этой жизни строят счастье и коммунизм. Бедность описывает определенное состояние мира, когда жизнь является главным или даже единственным материальным ресурсом, универсальным «веществом существования», из которого, как из алхимической субстанции, производится все на свете. И все великое, включая революцию, тоже производится из этого скудного, слабого вещества («человек рождается из червя»). Вот почему так много внимания Платонов уделяет описанию различных животных – при желании на материале его прозы можно было бы составить уникальный бестиарий. Однако моя задача заключается не в этом, а скорее в том, чтобы выделить некую обобщенную фигуру платоновского животного как форму локализации «бедной жизни» и поместить ее в конкретную политико-онтологическую перспективу.

Если хайдеггеровское животное – это бедная миром жизнь, живое существо, которому противостоит обладающее всем богатством бесконечного мира человеческое бытие (Dasein), имеющее сущностью собственную конечность и смерть, то Платонов рассуждает о внутреннем достоинстве мельчайших и слабейших живых существ:

Не может быть, чтобы все животные и растения были убогими и грустными – это их притворство, сон или временное мучительное уродство. Иначе надо допустить, что в одном человеческом сердце находится истинное воодушевление, а эта мысль ничтожна и пуста, потому что и в глазах черепахи есть задумчивость, и в терновнике есть благоухание, означающие великое внутреннее достоинство их существования, не нуждающееся в дополнении душой человека [270] .

Внутреннее достоинство существования живого имеет для Платонова безусловную ценность и является предметом внимательного разыскания: писательский глаз присматривается к самым ничтожным и мелким представителям фауны и флоры, обнаруживая в них одухотворенность самой материи. Да, жизнь бедна миром, но еще беднее сам мир, которому энергия этой жизни нужна затем, чтобы отличаться от ничто и противостоять силам энтропии. Такое противостояние достигается упорством труда и заботой: и животные, и растения, и бедные люди непрерывно трудятся затем, чтобы жить и при этом, что важно, испытывать радость от жизни. Вот как описывается, например, заяц в рассказе «Среди животных и растений»:

Тот же мелкий, пухлый заяц младенец рылся там лапками в земле, добывая себе какие-то корешки или оброненный прошлогодний капустный лист. Он занимался заботой о своей жизни неутомимо, потому что ему надо было расти и есть хотелось беспрерывно. Поев то, что нашлось на земле, заяц начал играть со своим хвостиком, тремя лапками с четвертой, затем с остатком мертвой древесной коры, с кусочками своих отходов и даже с пустым воздухом, ловя его передними ножками. Отыскав водяную лужу, заяц напился, осмотрелся вокруг влажными нежными глазами, потом лег в ямку, свернулся в теплоту собственного тела и задремал. Он уже перепробовал все наслаждения жизни: ел, пил, дышал, осмотрел местность, почувствовал удовольствие, поиграл и уснул [271] .

Платоновское животное – это животное, которое трудится, чтобы поддерживать в себе жизнь: труд жизни объединяет его с растениями и некоторыми людьми. Но это далеко не единственная его характеристика. Помимо трудолюбия платоновское животное отличается неизмеримой щедростью и обладает способностью к бескорыстному дару. Если хайдеггеровское животное может лишь брать, а вернее, хватать, – не только потому, что оно бедно и ему нечего дать, но и потому, что у него нет рук, то у Платонова именно бедность дает и дарит, в то время как богатые, напротив, проявляют жадность.

Платоновскому животному не нужны руки, чтобы изобильно дарить свою бедную жизнь, и относиться к этому дару следует бережно, потому что вместе с мясом животное отдает человеку свою субстанцию жизни, или «душу». В этом отношении оно близко жертвенному животному Батая, которое служит проводником исступленного человека из мира профанного в мир сакральный (правда, батаевское животное-жертва мыслится в терминах избытка и роскоши природы, тогда как платоновское – в терминах недостатка и нужды). Многочисленные сцены поедания людьми животных у Платонова недвусмысленно отсылают к ритуалу жертвоприношения, которое – в противоположность жертвоприношениям Батая, требующим эксцесса беспредельной растраты, – совершается в особом режиме предельной экономии:

Отец ел добытых животных и птиц экономно, разумно, приучая к тому же детей, чтобы погибший дар природы превращался в человеке в пользу, а не пропадал напрасно. Он советовал приобретать из мяса и костей убитых не одну лишь сытость, но и хорошую душу, силу сердца и размышления. Если же не можешь брать из птицы или зверя его лучшее добро, а хочешь только напитаться, тогда ешь одну траву во щах или хлебную тюрю. Отец считал, что зверь и птица – дорогие души на свете, и любовь к ним – это экономическое дело [273] .

У нас была корова. Когда она жила, из нее ели молоко мать, отец и я. Потом она родила себе сына – теленка, и он тоже ел из нее молоко, мы трое и он четвертый, а всем хватало. Корова еще пахала и возила кладь. Потом ее сына продали на мясо. Корова стала мучиться, но скоро умерла от поезда. И ее тоже съели, потому что она говядина. Корова отдала нам все, то есть молоко, сына, мясо, кожу, внутренности и кости, она была доброй [274] .

Разве они наедятся одной или двумя птицами? Нет. Но тоска их может превратиться в радость, если каждый получит щипаный кусочек птичьего мяса. Это послужит не для сытости, а для соединения с общей жизнью и друг с другом, оно смажет своим салом скрипящие, сохнущие кости их скелета, оно даст им чувство действительности, и они вспомнят свое существование. Здесь еда служит сразу для питания души и для того, чтобы опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле [275] .

Мясо животных у Платонова и «служит для питания души», и одновременно дает тому, кто ест, свою «хорошую душу». Человеческая душа питается телом животного, а человеческое тело – душой, которую получает в дар от съедаемого животного вместе с его мясом на правах общей субстанции жизни. Душа, которая питается мясом или которой вместе с мясом напитывается тело, имеет, конечно же, мало общего с христианской индивидуальной бестелесной душой, после смерти улетающей на небо или соединяющейся с богом. «Бога нету нигде», – говорит героиня пьесы «14 красных избушек». Платонов – спонтанный аристотелик, его душа материальна; это anima – жизнь, материя жизни, – от которой произошли все звери (animalis) и прочие существа, включая людей. Речь идет о веществе, циркулирующем из тела в тело. Следует отметить, что переход общей субстанции осуществляется как между человеком и животным, так и между самими людьми, и между животными и растениями. Душа (живое вещество) передается от одного существа к другому независимо от видовой принадлежности, причем таинство этой передачи совершается не только с ритуально значимой едой, но и, например, в моменты близости людей или зверей, когда их охватывают эротические или дружеские чувства. Глубинный экзистенциальный смысл, который Платонов придает таким моментам, остроумно передан в реплике Чарли Чаплина, высказывающего свое негативное отношение к аппарату «Антисексус»:

Я против Антисексуса. Тут не учтена интимность, живое общение человеческих душ, – общение, которое всегда налицо при слиянии полов, даже когда женщина – товар. Это общение имеет независимую ценность от полового акта, это то мгновенное чувство дружбы и милой симпатии, чувство растаявшего одиночества, которое не может дать антисексуальный механизм. Я за фактическую близость людей, за их дыхание рот в рот, за пару глаз, глядящих в упор в другие глаза, за ощущение души при половом грубейшем акте, за обогащение ее за счет другой встретившейся души. Я поэтому против Антисексуса. Я за живое, мучающееся, смешное, зашедшее в тупик человеческое существо, растратой тощих жизненных соков покупающее себе миг братства с иным вторичным существом [277] .

Платоновские животные при всем своем аскетизме, бедности и усталости от труда также не чужды сексуального наслаждения: не случайно Генри Форд, оппонент Чаплина по антисексусу, предлагает создателям механизма автоматического самоудовлетворения распространять свою продукцию «через скотоводов для всего животного населения планеты». Чем мельче животные, то есть чем короче время, которое они проведут на земле, тем они сладострастнее – перед лицом близкой смерти самая незначительная, «вторичная» живность, прячущаяся где-нибудь в камышах или в траве, спешит полюбить друг друга, чтобы в меру своих слабых сил поучаствовать во всеобщем движении жизни:

Затем начался камыш; когда Чагатаев вошел в него, то сразу закричали, полетели и заерзали на месте все здешние жители. В камышах было тепло. Животные и птицы не все исчезли от страха перед человеком, некоторые, судя по звукам и голосам, остались, где были. Они испугались настолько, что, ожидая гибели, спешили поскорее размножиться и насладиться. Чагатаев знал эти звуки издавна и теперь, слушая томительные, слабые голоса из теплой травы, сочувствовал всей бедной жизни, не сдающей своей последней радости [279] .

Однако страсти платоновских людей и страсти платоновских животных проявляют себя по-разному. Если платоновские люди сдерживают себя, причем их воздержание – и в пище, и в чувственной любви – иногда доходит до абсурда, то платоновские звери абсолютным образом невоздержанны – их желание не знает ограничений. Страсть и желание животных – в осуществлении их судьбы, у которой нет альтернатив, поэтому и их страдание, любовь, тоска, голод или ярость не могут найти успокоения до смерти:

Он знал прямые нестерпимые чувства диких животных и птиц. Они не могут плакать, чтобы в слезах и в истощении сердца находить себе утешение и прощение врагу. Они действуют, желая утомить свое страдание в борьбе, внутри мертвого тела врага или в собственной гибели [280] .

Корова теперь ничего не ела; она молча и редко дышала, и тяжкое, трудное горе томилось в ней, которое было безысходным и могло только увеличиваться, потому что свое горе она не умела в себе утешить ни словом, ни сознанием, ни другом, ни развлечением, как это может делать человек. ‹…› Корова не понимала, что можно одно счастье забыть, найти другое и жить опять, не мучаясь более. Ее смутный ум не в силах был помочь ей обмануться: что однажды вошло в сердце или в чувство ее, то не могло быть там подавлено или забыто. И корова уныло мычала, потому что она была полностью покорна жизни, природе и своей нужде в сыне, который еще не вырос, чтобы она могла оставить его, и ей сейчас было жарко и больно внутри, она глядела во тьму большими налитыми глазами и не могла ими заплакать, чтобы обессилить себя и свое горе [281] .

Неограниченность и невоздержанность желания – очень важная характеристика платоновских животных. Позволю себе еще одну параллель. Адорно и Хоркхаймер, рассуждая в «Диалектике разума» об отсутствии концептуального мышления у животного, отмечают, что как раз в силу этого отсутствия оно испытывает сильнейшее страдание и не умеет противиться судьбе (чем напоминает, конечно, робких и несчастных гегелевских зверей). Их размышление на эту тему, безусловно, направленное против знаменитого утверждения Декарта о том, что животное «не страдает», находит неожиданное соответствие платоновской чувствительности в отношении беспокойного и несчастного животного мира:

Взамен утешения животное не обретает смягчения страха, отсутствие сознания счастья оно не обменивает на неведение скорби и боли. Чтобы счастье стало субстанциальным, даровав существованию смерть, требуется идентифицирующее воспоминание, успокоительное познание, религиозная или философская идея, короче – понятие. Есть счастливые животные, но сколь недолговечно это счастье! Течение жизни животного, не прерываемое освободительной мыслью, сумрачно и депрессивно. Чтобы избавиться от сверлящей пустоты существования, необходимо сопротивление, хребтом которого является язык. Даже сильнейшее из животных бесконечно дебильно [282] .

Страдание этих существ не знает успокоения и пребывает в невыносимой длительности потому, что оно не знает диалектики разума с присущим ей дискурсивным прерыванием. Тем временем закон животной жизни – и я возвращаюсь здесь к Платонову – вписан в другую диалектику – диалектику природы. В этой диалектике есть свой трагизм, который состоит в жестокости жизни, в ее прочной сцепке со смертью и неизбежности поедания одних другими. В повести «Джан» Платонов описывает так называемый «овечий круг»: овцы бродят по пустыне вслед за исчезающей травой, люди – вслед за овцами, а хищники и санитары пустыни – вслед за людьми, подбирая мертвых:

В полдень старый Суфьян увел Чагатаева в сторону от сухой дороги. Он сказал ему, что близ амударьинских протоков еще можно встретить иногда две-три старых овцы, которые живут одни и уже забыли человека, но, увидя его, вспоминают давних пастухов и идут к нему. Эти овцы случайно выжили или остались от огромных одичалых стад, которые баи хотели угнать в Афганистан, но не успели. И овцы прожили вместе с пастушьими собаками несколько лет; собаки их стали есть, потом подохли или разбежались от тоски, а овцы остались одни и постепенно умирали от старости, от зверей, заблудившись в песках без воды. Но редкие из них выжили и теперь бродили, дрожа, друг около друга, боясь остаться в одиночку. Они ходили кругами по бедной степи, не сбиваясь в сторону со своей круговой дороги; в этом был их жизненный разум, потому что съеденные и затоптанные былинки травы вновь зарождались, пока овцы миновали остальной свой путь и возвращались на прежнее место. Суфьян знал четыре такие кочевые травостойные круга, по которым ходили до своей смерти остаточные овцы от одичавших, вымерших стад. Одно из этих кочевых колец пролегало невдалеке, почти на пересечении той дороги, по которой народ Джан шел теперь в Сары-Камыш [283] .

Он знал многих зверей и птиц, которые поедают мертвых людей в степи. Наверно, позади народа – в невидимом отдалении – все время молча шли дикие звери и съедали павших людей. Овцы, народ и звери – тройное шествие двигалось в очередь по пустыне. Но овцы, теряя травяную полосу, иногда начинают идти за блуждающей травой перекати-поле, которую гонит ветер, и поэтому ветер является всеобщей ведущей силой – от травы до человека [284] .

Трагедия – в природе, и, однако, в ней же живет надежда на спасение, причем надежда живет той самой бедной жизнью, которая питает неутомимую душу животного и смотрит изнутри его тела умными, человечьими глазами. Именно так: изнутри каждого платоновского животного выглядывает человек, ум и счастье которого заперты в темнице жестокой природы. Совсем как Пифагор, заявивший, что в избиваемого щенка переселилась душа его покойного друга, астрофизик Лихтенберг, герой платоновского рассказа «Мусорный ветер» (к которому я еще вернусь), узнает в собаке «бывшего человека»:

Утром собака, как нищенка, испуганно пришла в помойное место. Лихтенберг сразу понял, увидя эту собаку, что она – бывший человек, доведенный горем и нуждою до бессмысленности животного, и не стал пугать ее дальше. Но собака, как только заметила человека, задрожала от ужаса, глаза ее увлажнились смертельной скорбью, – утратив силу от страха, она с трудом исчезла прочь [285] .

Всматриваясь в глаза и лица животных, Платонов всякий раз видит там запрятанного, забитого и оттого грустного человека. Описание немых страданий верблюда в повести «Джан» – одно из самых настойчивых:

Дойдя до сухой реки Кунядарьи, Назар Чагатаев увидел верблюда, который сидел, подобно человеку, опершись передними ногами в песчаном наносе. Верблюд был худ, горбы его опали, и он робко глядел черными глазами, как умный грустный человек. Когда Чагатаев подошел к нему, верблюд не обратил на подошедшего внимания: он следил за движением мертвых трав, гонимых течением ветра, – приблизятся ли они к нему или минуют мимо. Одна былинка подвинулась близко по песку к самому его рту, и тогда верблюд сжевал ее губами и проглотил. Вдали влачилось круглое перекати-поле, верблюд следил за этой большой живой травой глазами, добрыми от надежды, но перекати-поле уходило стороною; тогда верблюд закрыл глаза, потому что не знал, как нужно плакать [286] .

Они взяли с собой в запас верблюжьего мяса, но Чагатаев ел его без аппетита: ему было трудно питаться печальным животным; оно тоже казалось ему членом человечества [287] .

Приведу описания некоторых других животных:

…маленькая черепаха томительно глядела черными нежными глазами на лежавшего человека. Что было сейчас в ее сознании? Может быть, волшебная мысль любопытства к таинственному громадному человеку, может быть, печаль дремлющего разума [288] .

Воробей был взлохмаченный, головастый, и многие перья его поседели; время от времени он бдительно поглядывал по сторонам, чтобы с точностью видеть врага и друга, и музыкант удивился его спокойным, разумным глазам. Должно быть, этот воробей был очень стар или несчастен, потому что он успел уже нажить себе большой ум от горя, беды и долголетия [289] .

Чужой петух вошел во двор с улицы. Он был похож по лицу на знакомого худого пастуха с бородкой, который по весне утонул в реке, когда хотел переплыть ее в половодье, чтобы идти гулять на свадьбу в чужую деревню. Никита порешил, что пастух не захотел быть мертвым и стал петухом; значит, петух этот – тоже человек, только тайный. Везде есть люди, только кажутся они не людьми [290] .

Волчек, должно быть, не знал, что он собака. Он жил и думал, как и все люди, и эта жизнь его и радовала и угнетала. Он, как и я, ничего не мог понять и не мог отдохнуть от думы и жизни [291] .

Платоновское животное – это тайный человек, который мучается от своего невысказанного, непризнанного и спрятанного в теле ума. Если Хайдеггер в «Письме о гуманизме пишет о пропасти, разделяющей человека и его «ближайшего родственника», и эта пропасть зияет в самом сердце освещенного светом истины бытия хайдеггеровского мира, то персонаж платоновской повести «Ювенильное море», зоотехник Високовский, думает, что «коммунистическое естествознание сделает, вероятно, из флоры и фауны земли более близких родственников человеку» и что «пропасть между человеком и любым другим существом должна быть перейдена».

Революция имеет целью продолжить эволюцию и в конечном итоге высвободить животное из самой его животности как формы помутнения разума (близкой гегелевскому безумию, которое необходимо преодолеть) и избавить его от бреда, скуки и тоски, которые принадлежат у Платонова не Dasein, а самой природной жизни:

Жара и скука лежали на этой арало-каспийской степи; даже коровы, вышедшие кормиться, стояли в отчаянии среди такого тоскливого действия природы, и неизвестный бред совершался в их уме. Вермо, мгновенно превращавший внешние факты в свое внутреннее чувство, подумал, что мир надо изменять как можно скорее, потому что и животные уже сходят с ума [293] .

Важно отметить, что после Октябрьской революции идеи революции в природе или даже борьбы с природой постоянно в той или иной форме возникали в зарождающейся советской культуре. Предполагалось, что не только общество, но и природу необходимо изменить, освободить, сделать осознанной и научно организованной. Коммунистический авангард устремлялся к точке невозврата, готовился «жечь мосты», делал ставку на окончательный разрыв с традицией и на тотальное переустройство природного и социального порядка согласно принципам справедливости, равенства и свободы. Природа тоже представлялась ареной классовой борьбы. Потенциальная или актуальная трансформация одного вида в другой (например, животного в человека) связанная с достижением более высокого уровня сознания, – это тема, проходящая через раннюю советскую литературу и поэзию в рамках более общего движения, которое можно охарактеризовать как радикальный революционный гуманизм (радикальный, так как он граничит с антигуманизмом: человека, в свою очередь, тоже нужно преодолеть; «старый» человек будет заменен «новым»).

Сегодняшнему читателю эта позиция, конечно, может показаться антропоцентричной, связанной с волюнтаристской политикой, которая в конечном счете демонстрирует тенденцию к воспроизводству структур неравенства, доминирования и т. д. (что и происходит, когда сталинский «гуманизм» берет верх, как бы переворачивая коммунистическую идею нового человека наизнанку и возвращаясь, таким образом, к «традиционным ценностям»). Важно, однако, понимать, чем именно она отличается от современных эмансипаторных политик природы, в частности от антиавангардистской, консервативной по своей сути утопии глубинной экологии, основанной на идее возвращения к корням, в лоно прекрасной, первозданной, гармоничной и как будто бы свободной природы. Природа совсем не прекрасна – русская революция видит ее в гегелевско-марксистском свете, как царство несвободы, несправедливости, страдания и эксплуатации, а животный мир служит своего рода моделью общества, которое нуждается в преобразовании. Дело не в превосходстве одних видов над другими, но, опять же, в намерении никого не забыть, всех включить в новый (пост)человеческий революционный мир. До тех пор, пока сохраняется неравенство видов, сохраняется и неравенство индивидов. Иными словами, если, по мысли Адорно, животные могут существовать и без диалектики, то диалектики без животных быть не может. Как подчеркивает Марко Маурици, исследовавший тему диалектики животных (в частности, у Адорно), история угнетения, насилия и власти одних людей над другими начинается с насилия людей над природой.

«Я вижу конские свободы/и равноправие коров», – пишет Велимир Хлебников. Этот авангардистский посыл предшествует современной борьбе за права животных, но, опять же, кажется несколько более «агрессивным» в своей нацеленности не на защиту и охрану живой природы, но на ее переформатирование, которое обеспечат наука и техника. Животные страдают под гнетом старого режима – точно так же, как представители других угнетенных классов, крестьяне и рабочие. Коммунистическое же строительство вовлекает их в прогрессистскую утопию освобождения. В поэме Николая Заболоцкого «Торжество земледелия» (1931) солдат разговаривает с изнуренными трудом сельскими животными и рассказывает им свой сон:

Концептуально очень сложное творчество Платонова, в котором двойственность технобиологической утопии, основанной на борьбе с инертной природой, подрывает любую идеологическую конструкцию, заслуживает особого внимания. В небольшом эссе «О социалистической трагедии» Платонов пишет:

[Природа] не велика и не обильна. Или так жестко устроена, что свое обилие и величие не отдавала еще никому. Это и хорошо, иначе – в историческом времени – всю природу давно бы разворовали, растратили, проели, упились бы ею до самых ее костей: аппетита всегда хватило бы. Достаточно, чтобы физический мир не имел одного своего закона, правда, основного закона – диалектики, и в самые немногие века мир был бы уничтожен людьми начисто. Больше того, и без людей в таком случае природа истребилась бы сама по себе вдребезги. Диалектика наверно есть выражение скупости, трудно оборимой жесткости конструкции природы, и лишь благодаря этому стало возможно историческое воспитание человечества ‹…› Между техникой и природой трагическая ситуация. Цель техники – «дайте мне точку опоры, я переверну мир». А конструкция природы такова, что она не любит, когда ее обыгрывают ‹…› Природа держится замкнуто, она способна работать лишь так на так, даже с надбавкой в свою пользу, а техника напрягается сделать наоборот. Внешний мир защищен против нас диалектикой. Поэтому, пусть это кажется парадоксом: диалектика природы есть наибольшее сопротивление для техники и враг человечества. Техника задумана и работает в опровержение или в смягчение диалектики. Удается ей пока это скромно, и поэтому мир для нас добрым быть еще не может [300] .

Во втором томе книги «Мимесис» Валерий Подорога, анализируя платоновские машины и вообще машины авангарда, отмечает, в частности, немаловажное различие – более того, противопоставление – между жизнью и природой у Платонова:

Итак, жизнь понимается Платоновым в противопоставлении к Природе. Жизнь – нечто действительно неантропоморфное, в ней скрыто резервное пространство для всякой иной жизни. Жизнь неистребима, а раз так, то весь смысл социальной революции не в ее ближайших конечных целях, а в перестройке всей материи Космоса (Природы), а только затем и на ее основе – общества [301] .

Ожидания Платонова от революции и в то же время обращенные к ней вопросы выходят, таким образом, далеко за рамки политики. Подорога пишет о пространствах у Платонова – а это, как правило, характерные (пост)апокалиптические пустыня или степь – и показывает, как в предельно дальнем плане эта противостоящая природе самовозобновляющаяся и неантропоморфная жизнь оборачивается смертью и опустошением, которую несет катастрофическое событие революции. Я же скорее, использую крупный план, следуя за платоновским героем, который вглядывается в траву, видит в ней оживление и суету мелких существ и понимает, что все они хотят коммунизма – даже сорная трава, которая «наравне с пролетариатом терпит и жару жизни, и смерть снегов».

Желание коммунизма, для интерпретации которого, как отмечает Фредрик Джеймисон, «еще не нашлось своего Фрейда или Лакана», переполняет платоновских людей, животных и растения. Свою негативную энергию оно черпает главным образом в тоске и непереносимости существующего порядка вещей и самой природы. И чем мрачнее, печальнее, трагичнее природа, тем сильнее в жизни существ надежда на счастливое преобразование. Это даже не надежда, а требование, причем требование, которое не может более оставаться неудовлетворенным, потому что оно принадлежит самой жизни и имеет силу ее страсти, а эта страсть, повторю, состоит в осуществлении судьбы и в случае животного не знает альтернативы (разве только смерть).

Платоновские коммунисты – животные революции. Они буквально узнают в животных самих себя и проецируют на них свою собственную революционную страсть. И если, как люди, они придерживаются известной аскезы и отказывают себе в непосредственном удовлетворении своих человеческих желаний, то делают это потому, что их по-настоящему нестерпимым желанием оказывается желание коммунизма. Счастье должно быть реализовано для всех, включая самых мельчайших и малозаметных, но все же субъектов желания.

Желание коммунизма или социализма – это, стало быть, вовсе не сублимация и дискурсивное прерывание сексуального желания или влечения. Совсем наоборот – это род крайней невоздержанности. Необходимость, непременность, неотложность революции как полной смены всего планетарного порядка заложена в бессознательной животной природе, которая истосковалась и ждет от людей, от коммунистов, от «нас» некоего спасения. Платонов трогательно описывает не только не знающую покоя животную нетерпимость того, что есть, но вместе с тем и радостное предчувствие того, что будет.

Пустая земля пустыни, верблюд, даже бродячая жалкая трава – ведь это все должно быть серьезным, великим и торжествующим; внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливого назначения, необходимого и непременного, – зачем же они так тяготятся и ждут чего-то? [304]

Иногда на камышовой вершине сидела разноцветная незнакомая птичка, она вертелась от внутреннего волнения, блестела перьями под живым солнцем и пела что-то сияющим тонким голосом, будто уже наступило блаженство для всех существ [305] .

Он [секретарь райкома] вообразил красоту освещенного мира, которая тяжко добывается из резкого противоречия, из мучительного содрогания материи, в ослепшей борьбе, – и единственная надежда для всей изможденной косности – это пробиться в будущее через истину человеческого сознания – через большевизм, потому что большевизм идет впереди всей мучительной природы и поэтому ближе всех к ее радости; горестное напряжение будет на земле недолго [306] .

В такой перспективе революция предстает не столько движением вперед, сколько диалектическим жестом разворота назад – лицом к тем слабым, забытым существам, которые чего-то от нас ждут. «Ты шлешь моряков на тонущий крейсер, туда, где забытый мяукал котенок», – пишет Маяковский в «Оде революции». В этой фразе вся невообразимость революционного жеста, его душераздирающее безумие, доброта и риск. Речь идет о жертвоприношении человеческого («моряки» Маяковского) во имя чего-то, что с точки зрения буржуазной морали или здравого смысла представлялось незначительным или абсурдным.

Проблема лишь в том, что для этого разворота назад всегда уже слишком поздно: крейсер пошел ко дну. Бедной жизни, сочувствием и состраданием к которой полны сердца платоновских коммунистов, кажется, не хватает жизни, чтобы осуществиться в полной мере, осуществить свое предназначение (судьбу) и использовать свой единственный уникальный шанс. Часто такой шанс распознается, только когда животное умирает. Жизнь, говорит Платонов, «есть упускаемая и упущенная возможность». Смерть животных всякий раз свидетельствует об этой упущенной возможности жизни, о неосуществившейся судьбе, о том, что мы опоздали, что пришли слишком поздно, что не успели помочь и спасти. Трагедия платоновской животности – в том, что во всякий момент случается невозможное, случается катастрофа, которую следовало предотвратить, упускается возможность, которая не должна была быть упущенной. Животное слабо живет и умирает, не испытав своего счастья, от горя и нужды – а человеку, приходящему слишком поздно, остается траур:

Наконец он увидел небольшую черепаху: она лежала с высунутой опухшей шеей, с беспомощно выпущенными лапками, не храня себя более под панцирем, она умерла здесь, при дороге. Чагатаев поднял ее и рассмотрел. Затем отнес в сторону и закопал в песок [309] .

Знакомый машинист, которому Вася помогал недавно вести состав, и отец Васи вытаскивали из-под тендера убитую корову. Вася сел на землю и замер от горя первой близкой смерти [310] .

Я уже отмечала, что, по мысли Хайдеггера, животное не умирает, а только издыхает, так как смерть не затрагивает его существа, и в этом его отличие от человека, экзистенциально повернутого лицом к смерти. Делёз называл эту мысль спиритуалистическим предрассудком, заявляя, напротив, что именно животное по-настоящему умирает – и с его смерти начинается литература: «пишут для умирающих телят» (писатель Делёза «становится животным» в момент, когда животное умирает). Герои Платонова не просто сочувствуют бедным животным, но меланхолически «не отпускают» их, дают им поселиться внутри себя: когда Чагатаев хоронит черепаху, он как будто бы обустраивает для нее могилу в своем сердце, а мальчик хочет сохранить корову в своей памяти («Я помню нашу корову и не забуду»).

Память – это верность души и мысли тому, кого или чего больше нет, но что тем не менее наделяет нас, как говорил Вальтер Беньямин во втором тезисе к пониманию истории, слабой мессианской силой:

Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий ее к избавлению ‹…› между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться [312] .

Сохраняя в себе ушедшее, носитель памяти и траура спасает его от небытия забвения и, более того, имеет желание осуществить наконец ту возможность, которая была прервана смертью. Эта надежда, теплящаяся между двумя смертями – первой, реальной, оставляющей после себя траур, и второй, символической, навсегда уводящей мертвых в пустоту последнего забвения, – сама уже является своего рода слабой силой, которая воздействует на живых, связывая их неотложностью осознанного действия в настоящем. Если возможность жизни была упущена, если существо, в сердце которого «билось, как в клетке, невыпущенное, еще не испробованное счастье», так и умерло бедным, убогим, грустным или рабом, то теперь только живые в силах помочь мертвым и своим существованием оправдать их ожидания. Платонов разделяет с Беньямином такой парадоксальный подход к материалистической диалектике истории. В рассказе «Взыскание погибших» он пишет о долге перед мертвыми тех, кто остался жить:

Нужно не только истребить намертво врага жизни людей, нужно еще суметь жить после победы той высшей жизнью, которую нам безмолвно завещали мертвые; и тогда, ради их вечной памяти, надо исполнить все их надежды на земле, чтобы их воля осуществилась и сердце их, перестав дышать, не было обмануто. Мертвым некому довериться, кроме живых, – и нам надо так жить теперь, чтобы смерть наших людей была оправдана счастливой и свободной судьбой нашего народа и тем была взыскана их гибель [314] .

Нельзя не обратить внимания, что в этом высказывании Платонов отождествляет себя с неким народом-победителем, победы которого в настоящем, однако, недостаточно, поскольку война должна еще вестись за прошлое. Погибшие тоже ведь являются частью этого народа. Однако важно понимать и то, что в общем и целом Платонов не столько описывает реально существующий народ, сколько, по выражению Делёза, изобретает, «придумывает некий народ, которого не хватает», подобно тому как Кафка придумывает мышиный народ. Не случайно Славой Жижек, рассуждая о коммунистической утопии, сравнивает Платонова и Кафку:

Фредрик Джеймисон прав, читая «Жозефину» Кафки как общественно-политическую утопию, как видение радикально эгалитарного коммунистического общества – за одним исключением: Кафка, для которого люди навсегда обозначены виной и суперэго, мог представить утопическое сообщество только среди животных [316] .

Подобное утопическое сообщество, в отличие от реально существующих объединений людей, не имеет символических атрибутов, которые бы обеспечивали ему что-то вроде политического статуса народа. Как пишет Делёз,

речь не о призванном господствовать в мире народе. Речь о малом, вечно малом народе, втянутом в революционное становление. Может статься, что существует он лишь в атомах писателя – народ-бастард, низший народ, угнетенный, все время в становлении, все время далекий от завершения. Бастард означает уже не семейное положение, но процесс или дрейф целых рас. Я зверь зверем, на веки вечные негр низшей расы [317] .

Именно такому народу-бастарду, живущему исключительно рабским трудом и жизнью настолько бедной, насколько можно вообще представить, посвящена уже не раз процитированная мной библейская повесть «Джан». Ее главный герой, Назар Чагатаев, получивший образование в Москве, по заданию партии отправляется в Среднюю Азию, чтобы отыскать некий затерявшийся, бедствующий кочевой народ «из разных национальностей». Чагатаев буквально водит этот малый народ по пустыне, чтобы в конечном итоге «научить его социализму». Джан – это и собирательный образ советского народа как такового, и неожиданная метафора еврейства в поисках обетованной земли, и вообще литературная форма, которая объединяет под именем народа всех несчастных людей и животных:

В нем есть туркмены, каракалпаки, казахи, персы, курды, белуджи и позабывшие, кто они. ‹…› Бедность и отчаяние того народа были настолько велики, что он о земляной хошарной работе думал как о благе, потому что ему давали в эти дни есть хлебные лепешки и даже рис. На чигирях тот народ работал вместо ослов, двигая своим телом деревянное водило, чтобы подымалась в арык вода. Осла надо кормить круглый год, а рабочий народ из Сары-Камыша ел лишь немного времени, а потом уходил вон. И целиком не умирал и на другой год снова возвращался, притомившись где-то на дне пустыни.

– Я знаю этот народ, я там родился, – сказал Чагатаев.

– Поэтому тебя и посылают туда, – объяснил секретарь. – Как назывался этот народ, ты не помнишь?

– Он не назывался, – ответил Чагатаев. – Но сам себе он дал маленькое имя.

– Какое его имя?

– Джан. Это означает душу или милую жизнь. У народа ничего не было, кроме души и милой жизни , которую ему дали женщины-матери, потому что они его родили.

Секретарь нахмурился и сделался опечаленным.

– Значит, все его имущество – одно сердце в груди, и то когда оно бьется…

– Одно сердце, – согласился Чагатаев, – одна только жизнь; за краем тела ничего ему не принадлежит. Но и жизнь была не его. Ему она только казалась.

– Тебе мать говорила, что такое джан?

– Говорила. Беглецы и сироты отовсюду и старые, изнемогшие рабы, которых прогнали. Потом были женщины, изменившие мужьям и попавшие туда от страха, приходили навсегда девушки, полюбившие тех, кто вдруг умер, а они не захотели никого другого в мужья. И еще там жили люди, не знающие бога, насмешники над миром, преступники. Но я не помню всех – я был маленький [318] .

Народ здесь – своеобразное «вещество», материя, которая должна построить из самой себя коммунизм, но может раньше истощить себя, подобно ископаемому, ведь чем беднее жизнь народа, тем большее вожделение вызывает она у богатых, поскольку ничто не препятствует полному ее сведению к рабочей силе. Бедняка всегда можно продать в рабство или заставить работать, чем и злоупотребляют «буржуи», «басмачи», работорговцы, коррумпированные чиновники. Поэтому народ джан, по словам одного из его представителей, «боится жить»: «Он притворяется мертвым, иначе счастливые и сильные придут его мучить опять. Он оставил себе самое малое, не нужное никому, чтобы никто не стал алчным, когда увидит его».

Бедная жизнь «притворяется смертью», становится почти неотличимой от нее, буквально уходит в песок вместе с полуобнаженными или обнаженными людьми. Платонов несколько раз обращает наше внимание на лохмотья, в которые одет этот народ и которых от ветхости становится все меньше и меньше. Читатель Джорджо Агамбена сразу же вспомнит о его понятии голой жизни. Платонов начинает историю своего народа с нулевого уровня жизни, или, как сказал бы Агамбен, с серой зоны неразличимости между жизнью и смертью. Эта жизнь не является человеческой. Она лишена символического и культурного богатства. Ей не с чем отождествить себя и нечем себя защитить. Платонов пишет здесь об эксплуатации, которая истощает живую душу:

Чагатаев знал по своей детской памяти и по московскому образованию, что всякая эксплуатация человека начинается с искажения, с приспособления его души к смерти, в целях господства, иначе раб не будет рабом. И насильное уродство души продолжается, усиливается все более, пока разум в рабе не превращается в безумие [321] .

Вот так переворачивается привычная диалектика, в рамках которой от Гегеля к Марксу красной нитью проходит мысль, что труд делает из животного человека, а из раба – господина. Гегелевский раб посредством своего труда, преобразующего мир, обретает самосознание и свободу, пока господин деградирует в удовольствиях потребления. Платоновский же бедный человек-животное трудится для поддержания жизни и надеется на лучший мир, но иссякает и впадает в отчаяние, последним прибежищем которого снова оказывается немое животное тело.

Становление животным, связанное с ощущением уже свершившейся катастрофы и бегством от человеческого, которое не оправдало ожиданий, ярче всего описано в повести «Мусорный ветер» (1933–1934). Альберт Лихтенберг, живущий в Германии физик космических пространств, постепенно превращается в животное, не умея оставаться человеком в фашистском мире. И если зоотехник Високовский «надеялся, что эволюция животного мира, остановившаяся в прежних временах, при социализме возобновится вновь и все бедные, обросшие шерстью существа, живущие ныне в мутном разуме, достигнут судьбы сознательной жизни», то здесь происходит обратный процесс: человек обрастает шерстью и мутнеет в разуме, за что и попадает в концлагерь (туда ведь отправляли именно тех, кто, по представлению фашистов, были не совсем людьми):

В лагерной конторе у Лихтенберга не стали спрашивать ничего, а осмотрели его, полагая, что это – едва ли человек. Однако на всякий случай его оставили в бессрочном заключении, написав в личном формуляре: «Новый возможный вид социального животного, обрастает волосяным покровом, конечности слабеют, половые признаки неясно выражены, и к определенному сексуальному роду этого субъекта, изъятого из общественного обращения, отнести нельзя, по внешней характеристике головы – дебил, говорит некоторые слова, произнес без заметного воодушевления фразу – верховное полутело Гитлер – и умолк. Бессрочно [324] .

Судья объявил Лихтенбергу, что он осуждается на расстрел вследствие несоответствия развития своего тела и ума теории германского расизма и уровню государственного умозрения: в целях жесткого оздоровления народного организма от субъектов, впавших в состояние животности, в целях профилактики заражения расы беспородными существами.

Парадоксальным образом именно это впавшее в животное состояние существо, агамбеновский «мусульманин», совершает в итоге подвиг, спасая из лагеря женщину, коммунистку и еврейку, а затем, подобно верблюду или овцам из «Джана», и вовсе приносит себя в жертву, правда уже абсолютно бессмысленную, пытаясь накормить собственным мясом потерявшую детей и обезумевшую женщину. Истощившись до предела, оно сходит на нет, и случайно нашедшая мертвое тело жена не узнает в нем бывшего человека:

Зельда увидела на земле незнакомое убитое животное, брошенное глазами вниз. Она потрогала его туфлей, увидела, что это, может быть, даже первобытный человек, заросший шерстью, но, скорее всего, это большая обезьяна, кем-то изувеченная и одетая для шутки в клочья человеческой одежды.

Вышедший потом полицейский подтвердил догадку Зельды, что это лежит обезьяна или прочее какое-нибудь ненужное для Германии, ненаучное животное; в одежду же его нарядили молодые наци или штальгеймы: для политики [327] .

«Мусорный ветер» – одно из самых безнадежных, отчаянных произведений Платонова, в котором он переворачивает всю картину будущего и приоткрывает – на какой-то момент – секретный мир человеческого существа, спрятанного в теле животного: каждый «ненаучный», обросший зверь – может быть, «физик космических пространств». Но все дело в том, что та слабая мессианская сила, к которой, как к солнцу, обращена немота печального животного, обретается в нем самом. Даже прячась в смерть, бедная жизнь предъявляет себя как неистребимый остаток – что-то, что остается от того, кого лишают всего: не имеющее ни формы, ни имени, ни голоса, запрятанное в животное тело и остающееся неузнанным в этом теле, которое умирает или сходит на нет и глядя на которое трудно поверить, что внутри него билось «еще не испробованное» и так и оставшееся неиспробованным счастье. Альберт Лихтенберг – животное, которое с голыми руками (лапами) идет на Левиафана и оказывается раздавлено властной машиной, но с его смертью литература вступает в свои права, чтобы создать для него и ему подобных новый утопический мир, в котором мы распознаем ушедшую с ним надежду. Именно для таких существ пишет Платонов.

Человек становится животным, затем – мусором. Нечто подобное происходит и с Грегором Замзой в «Превращении» Кафки – домработница выметает его, ставшего из большого выпуклого жука маленьким и плоским, вместе с пылью. В обоих случаях какие-то вроде бы родные, но ставшие совсем чужими люди находят ненужный трупик насекомого или зверя. «Как собака» – это последние слова К. в «Процессе», которые он произносит, когда ему вонзают нож в сердце. К этим словам Кафка добавляет: «Как будто этому позору суждено было пережить его».

В посвященном Кафке эссе «Горбатый человечек» Вальтер Беньямин связывает этот стыд с «неведомой семьей» писателя, которая составилась из неведомо каких людей и животных и теперь «вынуждает Кафку ворочать в своих писаниях эпохами и столетиями». Беньямин следует за Кафкой вперед, по пути в забытое, в неискупимое прошлое, в мир животных:

Эпоха, в которую Кафка живет, не знаменует для него прогресса по отношению к праистокам. Действие его романа разыгрывается в мире первобытных болот. Тварь живая явлена у него на той стадии, которую Бахофен называет гетерической. А то, что стадия эта давно забыта, вовсе не означает, что она не вклинивается в наш сегодняшний день. Скорее напротив: именно благодаря забвению она и присутствует в нашей современности [331] .

Но забытое – познание этой мысли ставит нас перед новым «порогом» кафковского мира – никогда не бывает только индивидуальным. Всякое забытое смешивается с забытым прамира, бессчетными, немыслимыми, переменчивыми способами сопрягаясь с ним во все новых и новых ублюдочных сочетаниях. Забытое – это то вместилище, из которого, теснясь, рвется на свет все неиссякаемое междумирие кафковских историй [332] .

Мир предков у Кафки «как стволы тотемных деревьев у первобытных дикарей спускается вниз, к зверью», а его звери – это «вместилища забвения». Не забвения бытия, как у Хайдеггера (в этом случае, поскольку хайдеггеровское бытие привязано к языку, животное просто восполняет язык жизнью, а жизнь, по словам Бадью, – это еще одно имя для бытия), но забвения как такового, значимого ничто, вокруг которого наше бытие конституирует себя как негативность и память.

Не происходит ли забвение из того, что «Я – это другой», назовем ли мы друговость себя жертвоприношением, вытеснением, возвращением вытесненного или даже просто театром субъективности? Если так, то этот другой, при том что признаем мы его всегда слишком поздно – если вообще признаем, – наделяет нас драматическим и вместе с тем достаточно бесполезным знанием: мы то, что мы потеряли (вытеснили, забыли, принесли в жертву). Или же мы то, что буквально только что – но все-таки еще до того, как началась наша история, – убежало от нас, вильнув хвостом, и никогда не вернется. Это забвение, которое постоянно преследует память. Она без устали крутится вокруг забытого. Она верна тому, чего нет. Само-отношение человеческого существа построено на этом парадоксе: несчастное животное, которое мы ретроактивным образом производим из собственного отчаяния, бесславно погибает до того, как мы успеем оправдать его предвкушение свободы. Свобода и знание это не одно и то же. Не связана она и с очеловечиванием животного. Если свобода – а не просто выход – это секретное слово Кафки, если оно пронизывает кафкианский секретный мир, не значит ли это, что свобода есть только там и больше нигде?

Драма совы Минервы в том, что она всегда прилетает слишком поздно. Как пишет Малабу, «в своем сумеречном дискурсе, в начале своей ночи, философия – это, может быть, не что иное как провозглашение истины: уже слишком поздно для будущего». Сова Минервы прилетает, чтобы обнаружить, что двери в terra utopia, где мы могли бы реализовать последнюю надежду отчаявшейся животности, уже закрыты, и на них написано:

ИСТИНА. ВХОД С ЖИВОТНЫМИ ЗАПРЕЩЕН

Только животные не знают, что им запрещено входить в двери истины и что двери эти сделаны как раз для тех, кому вход в них запрещен. Для животных вообще не существует дверей, ворот, проходных. Где бы мы ни возвели стены и ни установили заграждения, звери пересекут их, как самые настоящие нелегалы, и найдут выход именно там, где, как нам кажется, его нет – а вместе с выходом найдут, возможно, и что-то еще.