Календарные обряды, связанные с ними поверья, магические действия, песни, игры, развлечения представляют собой необычайно сложный комплекс действий и идей. Найти исторические корни этих явлений, выяснить, что в них первичное и основное, а что вторичное и производное, — задача сложная.

В научной литературе не раз делались попытки свести календарные обычаи, обряды и верования к единому корню. Этот корень одни исследователи видели в мифологических олицетворениях и культе небесных явлений (астрально-мифологическая школа Гримма и др.), другие — в земледельческих поверьях о «хлебных демонах» (Маннхардт, Вундт), иные — в первобытных магических представлениях (Фрэзер), в «родовой жертве» (Робертсон-Смит), «обрядах-переходах» (А. ван Геннеп), погребальном культе (Пропп, Мошиньский), в потребности периодической психической разрядки и в «смеховой культуре» (Бахтин).

Все эти попытки, однако, не решают проблемы в целом: они дают в лучшем случае лишь объяснение отдельных элементов, входящих в сложную систему календарных обычаев и верований.

Авторы настоящей работы предприняли попытку, прибегая к сравнительно-историческому методу, отыскать среди элементов, слагающих календарные обряды, более ранние и более поздние, приурочить их к тем или иным эпохам в истории человечества или хотя бы в истории отдельных групп народов.

 

ПРИМЕТЫ И ГАДАНИЯ

С. А. Токарев

Вера в приметы — один из древнейших компонентов календарной обрядности, если не самый древний ее компонент; она универсальна и известна у всех народов. Записано множество народных примет на разных языках. Но даже самое поверхностное ознакомление с ними показывает, что перед нами весьма неоднородная группа явлений и что в сущности само слово «приметы» может относиться к вещам совершенно различным.

Идя сознательно на некоторое упрощение, можно разделить приметы на три большие категории:

1) народные приметы, касающиеся главным образом погоды и ее предположительных перемен; назовем их пока «стихийными»;

2) приметы, основанные на систематических наблюдениях, — так называемые «научные» (или не противоречащие науке) предсказания погоды;

3) «суеверные», бытовые приметы, по большей части не относящиеся ни к погоде, ни к календарным обычаям и поверьям.

Разделение это условное, и резких граней между 1-й и 2-й, между 1-й и 3-й категориями нет; между 2-й и 3-й категориями, разумеется, есть резкая грань.

Можно предположить также, пока лишь схематически и гипотетически, последовательность и фазы развития наблюдения примет. Их можно выразить предварительно в такой схеме:

Схема 1

Вряд ли можно сомневаться в том, что в древнейший, доземледельческий (для краткости называемый иногда «охотничий»), период своей истории человек, еще целиком зависевший от сил природы, имел — и вынужден был иметь — какие-то представления о переменах погоды. Эти представления, древнейшие «знания» человека о природе, стихийно накапливались поколениями людей в тяжкой борьбе их за существование. Суровые природные условия — в северных широтах морозы, бураны, в умеренных те же морозы, метели, летние засухи, в жарком климате тропические ливни, грозы, ураганы и пр. — угрожали слабо защищенному человеку если не гибелью, то голодом, трудностями кочевания. Вот почему древний охотник, рыбак, собиратель с опаской вглядывался в окружающую его природную среду, стараясь хотя бы за день угадать предстоящую перемену погоды.

Богатый фактический материал, подтверждающий это предположение, дают этнографические описания различных народов внеевропейских стран, живущих охотой, рыболовством, собирательством и сохранивших много архаических черт в своем быту. Эти «первобытные охотники» нередко поражали европейцев не только своим превосходным знанием окружающей местности, умением найти дорогу, раздобыть воду, выследить зверя, но и умением по каким-то признакам предсказать предстоящую смену погоды, похолодание или оттепель, ветер, дождь, безоблачную погоду.

Вероятно, не все люди обладают в этом смысле одинаковой наблюдательностью. Недаром у многих отсталых народов выделяются особые специалисты — «делатели дождя», которые, очевидно, лучше других умеют подмечать признаки перемены погоды и знают, когда нужно пустить в ход свои шарлатанские фокусы, чтобы обмануть соплеменников и не ошибиться самому. Во всяком случае, «предвидение» будущего у первобытных охотников не шло дальше ближайшего отрезка времени — завтрашнего дня.

В историко-этнографической литературе в последние годы обнаружился интерес к широкой и очень важной проблеме — восприятие времени в разные эпохи истории человечества. Все данные говорят за то, что первобытным людям было совершенно чуждо абстрактное понятие времени: идея времени всегда связывалась с конкретными действиями, с непосредственной человеческой практикой. В эпоху присваивающего хозяйства заботы о будущем и быть еще не могло. В сознании людей будущее существовало только как самое ближайшее, непосредственное. Поэтому и приметы предстоящих перемен погоды могли охватывать только самые короткие сроки.

У земледельческих народов, стоящих в большинстве своем на более высоком уровне культурного развития, жизненная необходимость наблюдения примет погоды многократно возрастает. Их хозяйственная деятельность основана не на суточном, а на годовом цикле трудовых процессов. Земледельцу важно знать, хотя бы предположительно, не только какая будет погода завтра или послезавтра, но и какая будет весна, ранняя или поздняя, когда ждать последних заморозков, какое будет лето, дождливое или засушливое, а потому — когда начинать весеннюю пахоту и сев, в какие сроки убирать урожай. Ему надо хотя бы предположительно знать, какого ждать урожая злаков, винограда, овощей, льна, конопли, табака и т. д. Особенно важны такие предсказания, пусть гипотетические, для народов умеренных широт, где погода отличается особым непостоянством.

Эти «стихийные» («земледельческие»), если их так условно называть, приметы, известные у многих народов тысячами и десятками тысяч, отличаются чрезвычайной устойчивостью и однотипностью, а в то же время и необычайным разнообразием. Возникшие, конечно, в отдаленной древности, скажем, в эпоху неолита, они дожили до наших дней. Главная причина устойчивости — та, что они связаны со всем строем земледельческого хозяйства, отличающегося, как известно, крайним консерватизмом и застойностью.

* * *

Даже в таком раннем историческом источнике, как евангелие, говорится о предсказаниях погоды. В евангелии от Луки Иисус напоминает народу, что облако, поднимающееся с запада, предвещает дождь (Лука XII, 54–55); багровый закат означает хорошую завтрашнюю погоду (Матф. XVI, 2–3).

С доверием относился к народным метеорологическим приметам А. С. Пушкин. В одном из его ранних стихотворений «Приметы» мы читаем:

Напротив, в известном стихотворении Баратынского «Приметы» приметы противопоставляются холодному научному знанию. И автор романтически любуется младенческим мировосприятием древнего человека:

Ясно во всяком случае, что в основе народных примет о погоде лежат вполне реальные наблюдения, подтверждаемые, если не всегда, то во многих случаях действительным наступлением ожидаемой погоды: дождя, оттепели, заморозка. Столь же ясно, однако, что скудный, ограниченный опыт древнего земледельца не позволял ему очерчивать трезвые границы своих познаний природы: наряду со здравыми прогнозами погоды у любого народа бытовали и бытуют совершенно фантастические, никаким опытом не подтверждаемые метеорологические приметы. Но и мы сейчас еще не можем отделить резкой чертой одно от другого.

Мы знаем, впрочем, что и научная метеорология, имеющая за собой свыше пяти веков систематических наблюдений с применением сложной аппаратуры и с обширной сетью обсервационных пунктов, до сих пор не может похвалиться безошибочностью своих прогнозов.

Поэтому и для классификации метеорологических примет деление их на реальные и мнимые (фантастические, суеверные) мало что дает.

Приметы о погоде более четко можно разделить на 3 группы: 1) краткосрочные (погода на завтра); 2) долгосрочные (какая будет весна, лето); 3) фиксированные (в день такого-то святого полагается быть такой-то погоде). Есть еще переходный тип — от 2-й группе к 3-й: если в день такого-то святого стоит такая-то погода, то…

В народном быту существовали определенные наблюдения: по виду заходящего солнца, по виду луны, по цвету неба, по состоянию воздуха, по ветру, по облакам, по растениям, по поведению животных. Это больше относится к краткосрочным приметам, которые наиболее реалистичны и достоверны.

Так, у всех европейских народов есть примета (с вариантами), что безоблачный заход солнца предвещает на завтра ясную погоду, а солнце, заходящее за тучу — дождь или ветер. Напротив, приметы, связанные с луной, облик которой на небе разнообразен, суеверны: к ним примешивается понятие счастливого и несчастливого времени, что можно и чего нельзя делать при новолунии или полнолунии, при первой или последней четверти луны; да и судьба самого человека будто бы связана как-то с лунными фазами.

Приметы по животным отличаются по большей части реалистичностью, особенно когда по их поведению судят о скорой перемене погоды. Например, если собака катается по земле, дрожит, залезает в воду и пр., — это к дождю, к дурной погоде; если кошка умывается, чихает, скребет когтями стену, садится к огню, — будет дождь или ветер.

Что касается долгосрочных примет: какая будет весна, какое лето, какой урожай, — то здесь в гораздо большей мере можно говорить о фантазии, чем о реальной действительности. Это вполне понятно. Для древнего земледельца всего важнее было знать, не какая будет погода завтра, а будет ли благоприятна погода весной и летом и какого ждать урожая. Но надежных источников подобной информации у него в руках не было; и тут-то разгоралась фантазия, подстегнутая жесткой необходимостью: информация буквально выжималась из тех источников, где ее в действительности не было.

Один из самых показательных примеров — широко распространенное мнение о взаимной связи сезонов по модели: если зима была такая-то, то лето будет таким-то. Как известно, научная метеорология не отвергает существования такой связи, но она не так проста и не дает никаких гарантий от ошибок. Тем больше был риск ошибиться у древнего земледельца. Но вопреки постоянным ошибкам и разочарованиям суровая нужда заставляет человека вновь и вновь делать свои прогнозы. Схема — какая зима (весна), такое и лето — продолжает работать. И чаще всего она дополняется весьма важным, самым важным, звеном:… и такой будет урожай.

Вот наудачу несколько примеров: приметы по январю у европейских народов выражены обычно в форме пословиц. Общий смысл их: сухой и морозный январь предвещает хорошую жатву, а сырой и дождливый — плохую.

Немецкие пословицы

Gelinder Januar bringt ein spätes Frühjahr.

Мягкий январь принесет позднюю весну.

Nasser Januar — nasses Frühjahr.

Мокрый январь — мокрая весна.

Ist der Januar hell und weiß, wild der Sommer sicher heiß.

Если январь ясный и белый, то лето будет наверняка жаркое.

Wenn das Gras wächst im Januar, wächst es schlecht durch’s ganze Jahr.

Если в январе растет трава, то она плохо будет расти весь год.

Regen im Januar bringt der Saat Gefahr.

Дождь в январе опасен для посева.

Ist der Januar naß — bleibt leer der Faß.

Если январь мокрый, бочка останется пустой.

Im Januar viel Wasser — wenig Wein, wenig Wasser — viel Wein.

Много воды в январе — мало вина, мало воды — много вина.

Januar kalt — das gefallt, januar warm — das Gott erbarm.

Январь холодный — это к добру, январь теплый — господи, помилуй нас!

Французские пословицы

Janvier d’eau chiche fait le paysan riche.

Январь, бедный водой, делает крестьянина богатым.

Quand sec est le mois de Janvier, ne doit se plaindre le fermier.

Когда январь сухой, фермер не должен жаловаться.

Dieu te garde d'un chaud Janvier.

Боже сохрани тебя от теплого января.

Il vaut mieux voir un voleur dans son grenier, qu'un laboureur en chemise en Janvier.

Лучше увидеть вора в твоем амбаре, чем пахаря в январе в одной рубашке.

Итальянские пословицы

Gennaio secco, lo villan ricco.

Январь сух — мужик богат.

Guardati della primavera del Gennaio.

Берегись весны в январе.

Приведем еще несколько образцов примет, относящихся к другим месяцам года. Это опять-таки крестьянские приметы-пословицы, своего рода агрономические советы и предостережения (приуроченные впоследствии по большей части к дням каких-нибудь святых).

Немецкие пословицы

Mai kühl und naß füllt dem Bauer Scheuer und Faß.

Холодный и сырой май наполняет крестьянину закром и бочку (т. е. много хлеба и вина).

Abendtau im Mai bringt Wein und vieles Heu.

Вечерняя роса в мае приносит много вина и сена.

Auf einen heißen Sommer — folgt ein strenger Winter.

За жарким летом — суровая зима.

Medardi Regen gibt der Ernte keinen Segen.

Дождь на св. Медарда (8 июня) не принесет добра урожаю.

Vor Johannistag man Gerst und Hafer nicht loben mag.

До иванова дня (24 июня) не хвались ячменем и овсом.

Andries bringt den Winter gewiß.

Св. Андрей (30 ноября) наверняка приносит зиму.

Frost ohne Schnee in der Adventzeit bringt viel und gutes Wintergetreid.

Мороз без снега на Адвент (предрождественский месяц) принесет добрый урожай озимых.

Французские пословицы

Brouillard en mars ne fait mal aucun, celui d’avril emporte pain et vin.

Туман в марте — беды не будет, туман в апреле — хлеба и вина убудет.

Si tu veux avoir du grain, sème ton blé à la St. Martin.

Если хочешь получить урожай, сей хлеб на св. Мартина (11 ноября).

Passé la St. Clément ne sème plus froment.

После дня св. Клемента (23 ноября) пшеницу уже не сей.

A la Ste. Catherine fais ta farine.

На св. Катерину (25 ноября) мели зерно.

Испанские пословицы

Por Todos los Santos los trigos sembrados у todos los frutos en casa encerrados.

Ко дню всех святых (1 ноября) пшеница посеяна и все плоды заперты в доме.

De Santa Catalina la nieve se avecina.

На св. Каталину (25 ноября) снег уже близко.

La lluvia de febrero es el mejor estercolero.

Дождь в феврале — лучшее удобрение.

Польские пословицы

Na Św. Marka — póžny owies i wczesna tatarka.

На св. Марка (25 апреля) — поздний овес и ранняя гречиха.

Na Św. Floriana deszczyk rzęsisty — będzie plon obfity i dobry i czysty.

На св. Флориана (4 мая) проливной дождь — будет урожай обильный и добрый и чистый.

Na Św. Wita zbože zakwita.

На св. Вита (15 июня) хлеба зацветают.

Na Św. Wawrzyniec czas orać ozimiec.

На св. Вавжинца (10 августа) пора пахать под озимь.

Ненадежность подобных примет видна уже из одного того, что наряду с ними бытуют и пословицы противоположного значения, например французская пословица о пользе теплого января для урожая. «Если можно пахать в январе, получишь семь хлебов к обеду» («Lorsqu’on peut labourer en Janvier, on a sept pains pour un diner»). Видимо, тут отчасти дело и в различии климатических зон.

Целиком на суеверной фантазии построена вера в приметы погоды на год по первым дням года (или по первым дням святок) — примета, известная преимущественно народам Центральной Европы. Примечали погоду в каждый из 12 дней святок (от 25 декабря до 6 января), и каждый день означал месяц года: 1-й день святок (или же 1 января) означал погоду в январе, 2-й день — погоду в феврале, 3-й день — погоду в марте и т. д.

Более реалистичны приметы на урожай по весне: ранняя, дружная, холодная, дождливая и пр. весна, несомненно, оказывает влияние на растительность. Отсюда пословицы: «Весна прохладная и сырая наполнит амбар и бочку (вина)» («Lenz kühl und naß füllt Scheune und Faß»); «Весенний дождь приносит благодать» («Frühlingsregen bringt Segen»); «Ранний посев — добрый посев» («Frühe Saat — gute Saat»); «Весенний дождь никогда не считается ненастьем» («Jamais pluie de printemps ne passe pour mauvais temps») и многие другие.

Как бы то ни было, но в основе подобных, так сказать, сезонных прогнозов лежат пусть неточные, но реальные наблюдения над взаимосвязью погоды по сезонам. Но от них один шаг к совсем уже лишенным реального основания прогнозам погоды — по фиксированным дням. Эти дни, быть может, когда-то определялись по самобытному земледельческому календарю, но мы не знаем, что это был за календарь. Уже много веков, как христианская церковь во всех европейских странах отметила дни календаря именами своих святых, и под этими обозначениями дни месяца и года прочно вошли в народный календарь. Из них некоторые получили по тем или иным причинам широкую известность: Никола Зимний и Вешний, Георгий, Иоанн Креститель, Петр и Павел, Илья Пророк, благовещение Богородицы, успенье Богородицы и др. Большинство же святых (а их многие сотни) мало кому известны, разве только священнослужителям. Тем не менее, к именам и дням очень многих святых народная фантазия (но вовсе не праздная, порожденная суровой хозяйственной необходимостью) приурочила определенные прогнозы погоды, а тем самым и сроки сельскохозяйственных работ и виды на урожай.

Здесь бытуют две модели: одна переходная — «если на святого…, то…», другая фиксированная — «на святого, такая-то погода», а из нее — для земледельца самая важная: «на святого… делай такую-то работу». Чаще всего (и по понятным причинам) эта рекомендация сроков касается начала пахоты и сева.

Вполне естественно. Весна — самое неустойчивое время года, и сроки сельскохозяйственных работ весной — самые ненадежные. Запоздал с пахотой, севом — урожай меньше; поторопился (особенно с посадкой овощей) — весенний заморозок погубил всходы. С летне-осенней уборкой урожая все-таки проще: ясно видно, когда поспела рожь, овес, тут их и начинай косить, лови только погожие дни.

Вот несколько примеров западноевропейских примет по дням церковно-народного календаря. Сначала по переходной модели.

К дню св. Винцента (Викентия) (22 января).

A la St. Vincent claire journée nous annonce bonne année.

Ясный день на св. Винцента вещает хороший год (т. е. урожай).

St. Vincent claire et beau — plus de vin que d’eau.

Если на св. Винцента ясно и тепло, будет больше вина, чем воды.

Vincens Sonnenschein bringt viel Korn und viel Wein, bringt es aber Wasserfluth — ist's für beide nicht gut.

Солнечный день на св. Винцента принесет много зерна и вина, а если будет паводок — худо для обоих.

Ко дню «обращения Павла» (25 января).

Pauli klar — gutes Jahr; Pauli Regen — schlechter Segen.

Ясно на Паули — хороший год; дождь на Паули — плохо дело.

Ко дню сретения 2 февраля

Si à la Chandeleur il fait beau, on aura du vin comme de l’eau.

Если на Шанделёр хорошая погода — вина будет (так же много) как воды.

Lichtmess hell und klar — bringt ein gutes Flachs-(Roggen-, Bienen-) Jahr.

На Лихтмесс ясно и светло — добрый год для льна (для ржи, для пчел).

Примеры по фиксированной модели:

Si l'hiver va son chemin, il commence à la St. Martin.

Если зима идет своим ходом, то она начинается на св. Мартина (11 ноября).

Andries bringt den Winter gewiß.

Андрис (30 ноября) приносит зиму наверняка.

Die heilige Agathe ist reich an Schnee.

Св. Агата (5 ноября) снегом богата.

St. Gertrud die Erde öffnen tut.

Св. Гертруда (17 марта) землю раскрывает.

Концом зимы и началом весны во многих странах Европы, по крайней мере в более южной полосе, считается сретение — 2 февраля: «На сретение мы уже вне зимы» («Per la Candelora dall’inverno siamo fora»), — говорят итальянцы.

Разумеется, не все дни года в этом отношении равноценны для земледельца. Максимум примет, и самых важных, падает на те узловые точки года, когда происходят наиболее заметные изменения в окружающей природе. Таких главных фиксированных точек в году четыре: зимнее и летнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие. К трем из них привязан и максимум народных примет о погоде и урожае.

В этих фиксированных календарных точках — основа народных аграрных праздников и приуроченных к ним обычаев и обрядов.

Как бы для постоянного напоминания о том, что первоначальную основу календарных обычаев и праздников составляли материальные потребности земледельческого (и скотоводческого) хозяйства, у всех народов сохранились в фольклоризированной форме, как рифмованные пословицы, агрономические советы и рецепты: они связывают имена святых с сельскохозяйственными работами.

A la Chandeleur à ta charrue, laboureur!

На Шанделёр берись за плуг, пахарь!

Auf Georg muß man Frühkartoffeln säen.

Ha св. Георга (23 апреля) надо сажать ранний картофель.

Daniel zum Erbsensäen wähl.

На св. Даниеля (10 апреля) сажай горох.

Antoni ist gute Flachssaat.

На св. Антония (13 апреля) хорошо сеять лен.

Kto w Św. Antoniego sieje tatarkę, sto miarek zbierze zo miarkę.

Кто сеет гречиху на св. Антония, получит с одной мерки сто мерок.

Рекомендации, приуроченные к определенным дням года (в день такого-то святого делай то-то), имеют и свою обратную сторону — запреты. В такой-то день нельзя делать то-то. Такими запретами полон крестьянский календарь в европейских странах. Мотивировка этих запретов по большей части суеверная или подсказанная церковью, а чаще никакой мотивировки вообще не бывает: нельзя, грех — и все.

Большая часть календарных запретов на те или иные виды работ (полевых, домашних) ложилась на дни зимних святок, первую неделю великого поста, страстную неделю и др. — главным образом на церковные праздники. По всей видимости, они позднего, может быть, церковного происхождения, и с трудом поддаются разумному объяснению.

К числу запретов можно бы отнести и пищевые ограничения, падающие на определенные дни или недели, — так называемые посты. Но вопрос о происхождении и функциях обычая поститься — вопрос совсем особый, и в настоящей главе не место его рассматривать.

* * *

Так как приметы погоды и урожая никогда не давали и не могли дать надежных результатов, то естественно, что человек, и особенно крестьянин, издавна обратился к другому, хотя сходному, но, к несчастью, еще менее надежному, источнику информации о будущем — к гаданию.

В отличие от примет, где человек только примечает то, что показывает ему окружающая его среда, и делает из этого какие-то выводы, гадание есть способ получения информации (пусть недостоверной, даже ложной) из обстановки, искусственно создаваемой самим человеком. Гадание в отличие от примет, основа которых реальна, хотя в них много и суеверного, целиком входит в область суеверия и реальной основы в нем нет. Но в нем есть некий известный психологический эффект: благоприятное гадание повышает в некоторых случаях психическую энергию, уверенность в себе, уверенность в успехе, а неблагоприятное, напротив, может подействовать на психику угнетающе; потому можно считать, что благоприятное гадание помогает желаемому «сбыться».

Нас интересуют здесь — оговоримся — только те гадания, которые привязаны к определенным моментам народного календаря, а именно — гадания, составляющие один из компонентов календарных обычаев. Но не надо забывать, что всегда существовало и существует великое множество других гаданий, никак не связанных ни с календарем, ни с погодой, ни с урожаем. Гадания (мантика) вообще занимали в прошлом очень большое место в общественной и семейной жизни людей. Достаточно вспомнить гадателей у первобытных племен: они давали советы в разных затруднительных случаях. Гадание входило составной частью в практику знахарей, «делателей погоды», шаманов и др. Еще более яркий пример — система государственной мантики и частных гаданий в странах древнего мира, особенно в Египте, Вавилонии, Греции, Риме. В Риме, например, ни одно важное государственное дело не предпринималось без обязательной консультации профессиональных гадателей — авгуров, гаруспиков.

Оставим, однако, все это в стороне займемся только календарными гаданиями, входящими в практику праздничных и сезонных обрядов.

Гадания очень разнообразны, более разнообразны, чем рассмотренные выше приметы. Хотя они и приурочены по большей части к тем же точкам календаря, но связаны с более широким кругом вопросов. Сами способы гаданий также гораздо более пестры и разнохарактерны, чем довольно монотонные наблюдения примет.

Но, как это ни странно, рассмотрение типов, форм и разновидностей гаданий проще, чем примет. Быть может, потому, что здесь нет надобности искать какой-то основы в реальной действительности. Основа, правда, есть, и она всегда одна и та же: настоятельная потребность — и объективная, и психологическая — знать что-то о предстоящих событиях, близко затрагивающих интересы человека. Но эта потребность удовлетворяется лишь воображаемым, а не действительным способом.

Гадания можно классифицировать так: 1) по времени (к каким дням приурочены); 2) по цели (о чем гадают); 3) по способу.

Первый пункт не представляет никаких трудностей. Не забудем, что нас здесь интересуют только календарные гадания. Сразу же можно видеть, что они вписываются в те же узловые моменты сельскохозяйственного года, к которым в большинстве случаев приурочены приметы и особенно народные календарные праздники. Гадают больше всего зимой, точнее, с поздней осени, с мартынова, андреева дня, на святки, а также весной, начиная с масленицы-карнавала, последней недели поста и вплоть до начала лета, до троицына и иванова дня. На рождество, Новый год, крещение гадания занимали одно из самых видных мест в традиционном ритуале.

Почему обычай гадания привязан больше к холодному времени года? Потому, что это — время подготовки сельскохозяйственных работ, время, когда и приметы, и гадания призваны как-то ответить на естественное желание земледельца угадать сроки посева и перспективы урожая. Летом же и осенью надо убирать урожай, а не гадать о нем.

А почему именно на святки и на Новый год падает большинство гаданий? По закону «инициальной магии» — «магии первого дня». Более точно было бы называть новогодние гадания «мантикой первого дня»: начало какого-то отрезка времени (года) бросает некий свет на весь этот этап, т. е. на весь начинающийся год. Конечно, те или иные приемы гадания применялись и в другие, более или менее знаменательные даты года.

Не так трудно разобраться и в вопросе о целях гаданий. Первичная и, надо думать, древнейшая цель — та же, что и в приметах: узнать погоду. Но, конечно, не на день или на два вперед, а на предстоящий сезон, на весну и лето. Но эта ближайшая цель подчинена другой, более существенной: узнать, какой будет урожай хлеба, овощей, льна, винограда.

В некоторых случаях мы встречаем в кристально чистом виде гадание о погоде на предстоящий год. Так, во многих странах Европы это делалось так: разрезали луковицу (или половинку луковицы) на 12 долек, называя каждую дольку именем одного из месяцев, от января до декабря; дольки посыпали солью и оставляли на ночь. На утро смотрели, на какой дольке соль намокла, на какой осталась сухой; соответственные месяцы будут сырыми или сухими.

А вот один из примеров гадания непосредственно об урожае. У финнов был обычай под Новый год устилать пол жилья соломой, затем подбрасывать ее вверх; если стебли соломы зацеплялись за выступающие жерди перекрытия, то надо ожидать хороший урожай, если вся солома падала вниз, — неурожай.

Гадали и об общем благополучии семьи в наступающем году. Гадали о каждом члене семьи в отдельности — что его ждет? Неблагоприятный исход гадания мог означать болезнь, даже смерть данного лица.

Самый частый предмет гаданий святочно-новогодних, весенних, летних — это гадание девушек о замужестве. Об этом обычае говорится во всех этнографических описаниях любого народа. Гадали о том, суждено ли девушке вообще выйти замуж в ближайшее время, в наступающем году? Кто будет суженым? Из какой стороны он появится? Богатый или бедный? Кто он по профессии?

Чем объясняется такое обилие сообщений о девичьих гаданиях? Конечно, социальными условиями. Сложившийся в странах Европы патриархальный семейный строй лишал женщину всякой самостоятельности в вопросах заключения брака и создания семьи. Эту законнейшую человеческую потребность, законнейшее желание иметь мужа и детей женщина не могла удовлетворить при помощи каких-либо активных действий. Девушка не имела права искать себе жениха: это было строго запрещено обычаем, под страхом всеобщих насмешек. Если девушка красива собой, если она богата, имеет приданое, — ей не приходится долго ждать женихов. А если этих преимуществ у нее нет и на «ярмарке невест» ее оттесняли соперницы, ей не оставалось ничего другого, как ждать, мечтать о женихе и… гадать.

Наряду с гаданиями девушек о замужестве практиковались и гадания парней о невесте. Но об этом сообщений гораздо меньше. Видимо, обычай мужских гаданий был распространен меньше, и значение его было намного слабее. Немудрено. Деревенский (да и городской) парень, задумавший жениться, обычно легко мог это сделать. Ему оставалось, если только он не был уродом, калекой или очень бедным, выбрать невесту или же за него это делали родители. Гадать о невесте в большинстве случаев ему не было надобности.

Вопрос о социальной стороне обычая гадания вообще очень важен. Кто является субъектом мантических обрядов? Кто, собственно, гадает?

Все говорит за то, что в подавляющем большинстве случаев гадание о погоде, об урожае, о благополучии ведется от имени семьи, домохозяйства. Субъект гадания — семья. Если гадание ведется по более дифференцированной программе, каждый член семьи выступает отдельно — гадает о своей личной судьбе. Девушки, гадающие о замужестве, действуют каждая от себя.

Но любопытно, что в отдельных случаях видны следы древней общинной организации — коллективное гадание, один из пережитков режима сельской общины. В числе самых ярких примеров — болгарский обычай ладувания под Новый год. Девушки целой махалы (часть села, квартал) собирались вместе где-нибудь у источника, у колодца, на перекрестке, зачерпывали в полном молчании ведро воды («немая вода»), которой приписывали особую магическую силу. В это ведро каждая девушка бросала горсть овса, колечко или букетик со своей меткой. Маленькая девочка вынимала эти предметы по очереди, под пение особых обрядовых песен: слова песен относились к будущему мужу девушки, чье колечко вынуто. Затем девушки брали из ведра понемножку овса и клали себе под подушку в надежде, что приснится суженый.

Что касается самих способов гадания, то они так разнообразны, что с трудом поддаются систематизации. Есть, правда, давно описанные в литературе и хорошо известные на практике способы гадания, но они в большинстве своем не имеют никакого отношения к календарным обычаям и обрядам. Так, гадание по звездам (астрология) в средневековье составляло монополию особых специалистов — звездочетов, и оно никогда не практиковалось простыми людьми; гадание по руке (хиромантия) уже по одному тому не входило в календарную мантику, что у каждого человека линии рук всегда одни и те же; гадание на картах — повседневная практика по большей части тоже особых специалисток-гадалок, во всяком случае, это не календарный обычай; «античные» способы гадания — по полету птиц (орнитомантия), по внутренностям жертвенных животных, вопрошание духов умерших (некромантия) — тоже здесь не применяются.

Из описанных же в практике календарных (святочно-новогодних и др.) приемов гадания чаще всего встречаются: вынимание жребия, пускание на воду венков, гадание по застывающим жидкостям (воск, олово, свинец) прорастающим веткам, по брошенным наудачу ботинкам (куда упадет носком), по отражению в зеркале, по домашним птицам, клюющим зерно, по имени встречного прохожего, по сновидениям (онейромантия: специальный способ увидеть во сне суженого) и др. Установить какую-либо закономерность в выборе этих столь разнообразных гадальных приемов пока не удается. Даже простая систематика их весьма затруднительна.

Очень вероятно, что некоторые из перечисленных и иных приемов гадания восходят к незапамятной древности; другие могли сложиться в недавнее время. Но общий смысл их всегда один и тот же — предугадать будущее, притом в жизненно важных вопросах.

* * *

Гадания вместе с верой в приметы, видимо, составляют наиболее устойчивый стержень календарных обычаев и обрядов, особенно тех, которые приурочены к самым значительным моментам сельскохозяйственного года: к зимнему святочному циклу, к праздникам наступления весны, к дню летнего солнцестояния. Этот компонент сезонных праздников — древнейший или, если угодно, один из древнейших, но не в том смысле, что все другие компоненты праздников развились или сложились из этого первоначального ядра: утверждать подобное было бы грубым упрощенчеством и недопустимым эволюционистским схематизмом. К первоначальному стержню позже присоединились иные элементы, создавая в ходе истории все более и более сложный клубок традиционных обрядов и поверий.

Схема 2

Однако, продолжая существовать с древности вплоть до наших дней в составе праздничного ритуала святок, Нового года, масленицы, Ивана Купала, и пр., гадания уже давно начали терять свой первоначальный серьезный смысл. Гадать по традиции продолжают, но по-настоящему в это мало кто верит. В большинстве случаев новогодние «предсказания» превратились в простое развлечение, в своеобразную игру, часто в форме взаимного вышучивания и флирта для молодежи. Иначе говоря, обычай гаданий разделил судьбу большинства других традиционных обрядов и обычаев, когда-то имевших нешуточное значение, но давно его потерявших и превратившихся в простые праздничные развлечения и игры (схема 2).

 

ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Л. В. Покровская

Календарные обряды народов зарубежной Европы, сосредоточенные в циклах зимних, весенних и летне-осенних праздников — это обряды главным образом аграрные. Сохранившиеся в быту до начала XX в. и в трансформированном виде дожившие до наших дней, они представляют собой набор реликтовых явлений, сложившийся путем напластований религиозных представлений различных эпох; истоки их лежат в глубокой древности, в эпохе, когда с возникновением земледелия сложилось новое мировоззрение земледельца.

Земледельческая обрядность, аграрные культы для этнографов всегда представляли предмет особого интереса.

Впервые вопрос о том, как в земледелии через связанные с ним образы и мифы проявляется тайна возрождения растительности, был поставлен немецким фольклористом В. Маннхардтом. В основе обрядов и культов В. Маннхардт видел поверье, согласно которому человек живет в растении, имеющем, как и все в природе, душу. Маннхардт считал, что низшая мифология, т. е. олицетворение духов растительности, феи, гении, духи, легла в основу мифологии, представленной высшими божествами. И именно низшая мифология обнаружила поразительную живучесть, ее реликты сохранились в земледельческой обрядности европейских народов.

Видный английский ученый Дж. Фрэзер, опираясь на материалы Маннхардта, воссоздал картину древней аграрной религии, показал динамику ее развития, подчеркнул роль античных культов как промежуточного звена различных стадий развития культуры; с помощью сравнительно-исторического метода он показал связь между первобытной мифологией и ритуалом и земледельческой обрядностью европейских народов, дожившей до наших дней.

С тех пор по интересующему нас сюжету накопилась обширная литература. По-видимому, нет в земледельческой обрядности элементов, не получивших толкований, подчас самых противоречивых.

Благодаря исследованиям семантики народной культуры, к которым в последние десятилетия обратились советские ученые, представители различных научных дисциплин — лингвистики, археологии, этнографии — открылись новые возможности дешифровки архаической символики в искусстве и мировоззрении, новые возможности проникновения к истокам земледельческой обрядности.

Так, исследования Б. А. Рыбакова, посвященные славянскому язычеству, его концепция язычества, применимая, как справедливо подчеркивает С. А. Арутюнов, к обширному европейско-индосредиземноморскому региону, позволили Б. А. Рыбакову определить хронологические рамки появления отчасти иллюзорных, отчасти основанных на рациональном опыте представлений о мире и о силах природы, им управляющих. Глубина человеческой памяти, как показали эти исследования, исчисляется десятками тысячелетий, она сохранила в обрядах и народном творчестве наряду с символами эпохи энеолита, эпохи трипольской земледельческой культуры символы палеолитической и мезолитической эпох.

Важным источником для изучения идеологии раннеземледельческих племен послужили женские статуэтки, изобиловавшие в археологических культурах на обширной территории от Франции до Сибири еще в эпоху палеолита, а в период расцвета раннеземледельческих цивилизаций получившие многократно большее распространение.

Как показали многочисленные исследования, обобщенные С. Н. Бибиковым, и проведенный последним ретроспективный анализ с привлечением этнографических материалов, в этих женских изображениях нашла отражение идея плодородия, они служат одним из ранних памятников культа плодородия, от них идут истоки символического значения женского образа, которое сохраняется в доживших до наших дней обрядовых действиях земледельцев.

Идея плодородия также присутствовала в мировоззрении охотников, рыболовов и собирателей, людей более ранних эпох развития. И археологические свидетельства, и этнографические наблюдения дают многочисленные примеры того, как племена, стоявшие на ранней стадии развития, использовали магические приемы и совершали обрядовые действия, стремясь воздействовать на способность промыслового животного к размножению. Аналогичные черты палеолитических и энеолитических статуэток отражают один и тот же круг идей, складывавшихся в эпоху, когда духовная деятельность людей непосредственно вплеталась в материальную жизнь общества.

С началом земледелия значительно расширились наблюдения людей над природой. Развитие земледелия вызвало потребность в более глубоком, чем в предшествующие эпохи, осознании сезонных изменений в природе. Ритм жизни оказался еще в большей зависимости от чередования времен года и производственных циклов, урожай — в прямой зависимости от капризов природы, от воздействия природных стихий. Трудности, с которыми сталкивался человек, осваивая природу, побуждали его к поискам новых причинно-следственных связей, что привело к глубокому перелому в его мировоззрении. Представления о возможности земли плодоносить, о силах, вызывающих регулярное появление злаков и плодов, о способах воздействия на эти силы сочетались неразрывно с целой системой магических действий и жертвенным ритуалом.

Новая идеология обрела и новую форму выражения, свойственную ей символику, особенно полно представленную в пластике и расписной керамике эпохи энеолита. Если в пластике наиболее полно отразилась символика женского образа, то расшифрованная в значительной мере роспись бытовых сосудов дала картину сложного комплекса космогонических представлений и мифологических образов.

Стержневой идеей мировоззрения древнего земледельца стала идея плодородия. Древние земледельцы, олицетворявшие землю как стихию плодородия, отождествляли родящую землю с женщиной, дарящей новую жизнь. Именно женщина воспринималась как носительница идеи бессменного круговорота жизни. Женщина, символизирующая землю, должна была зачать, чтобы земля могла плодоносить. Сексуальные отношения в древнем земледельческом обществе были моделью, по аналогии с которой осознавались природные связи. Наглядное свидетельство этих представлений — обрядовая практика племен и народов, стоявших на низших ступенях исторического развития, иллюстрируемая широчайшим этнографическим материалом, а также эротическая символика, изобилующая в орнаменте знеолитической росписи и дошедшая в образцах народного творчества до наших дней. Аграрная предназначенность многих эротических обрядов со всей очевидностью проступает и в календарных праздниках современных европейских народов, хотя мотивировка этих обрядов обычно забыта.

Древнейшим символом плодородия было и зерно. Плодоносящая сила зерна, таившего в себе секрет произрастания и соответственно тайну круговорота жизни, диалектическую триаду «жизнь — смерть — жизнь», вызвала представления о его сакральных свойствах.

Культовое применение зерна в эпоху неолита и энеолита подтверждено многими археологическими находками: это — зерно или глиняные муляжи зерен, обнаруженные в культовых местах и у жертвенников. О культовом назначении глиняных муляжей, изготовлявшихся, вероятно, для испрашивания урожая, говорил тот факт, что глина для них замешивалась на мучном растворе, для которого использовали зерна именно тех культур, которые возделывались в том или ином регионе.

Глиняные женские статуэтки с примесью зерен в составе глины, относящиеся к раннему этапу трипольской культуры, также принято рассматривать как ритуальный символ, применявшийся в заклинательных земледельческих обрядах той эпохи.

В этих обрядах, подчиненных, по заключению Б. А. Рыбакова, двум основным целям — испрашиванию влаги и стремлению усилить плодоносную силу зерен, применялись и ритуальные сосуды, представлявшие группу женских фигур, возносящих к небу чашу, или женские статуэтки с признаками беременности, с оттисками зерен на животе.

Особенно напряженно-драматический характер носили обряды, обращенные к космическим силам, природным стихиям. Зависимость благополучия от дождя, солнца, засухи и тому подобных явлений выразилась в том, что в символику вошли такие элементы, как огонь и вода. Женский образ отождествлялся и с этими космическими силами. Дождь в первобытных верованиях уподоблялся молоку, источником которого считались женская грудь и коровье вымя. Мотив женской груди, как показывает археология, — один из наиболее часто встречающихся элементов орнамента во множестве земледельческих культур Европы от неолита до бронзового века. В женском образе виделось первобытному земледельцу и солнце.

Солнце, луна, дождь, растения — все это отразилось в символических знаках, столь характерных для орнаментики этих эпох. До наших дней растения сохранили в обрядности значение символа жизни, плодородия. От заключительных обрядов раннеземледельческой эпохи тянется нить к почитанию стихий, сохранившемуся в земледельческой обрядности.

От эпохи раннеземледельческих обществ в мировоззрении земледельцев сохранились представления о взаимосвязанности загробного мира с миром живых, идея зависимости благополучия, здоровья, успехов в хозяйственной деятельности, т. е. плодородия в целом, от воздействия мира умерших.

Бибиков приводит ряд археологических свидетельств, подтверждающих эту взаимосвязь. Таков пример оссуария (Пянджикент, VII в. н. э.), на крышке которого изображена сидящая женщина со сложенными под грудью руками. В этой скульптуре С. Н. Бибиков видит образ богини плодородия, широко распространенный в раннеземледельческих обществах южных областей Старого Света. Второй пример: женские фигурки, которые клали в могилы (обнаружены во многих археологических памятниках). Идея плодородия диктовала, несомненно, и обычай класть в гроб умерших яйца, что засвидетельствовано было при археологических находках у предков немцев. (Яйцо, заключающее в себе новую жизнь, представлялось древнему человеку источником мироздания, оно широко применяется до сих пор в земледельческой обрядности как символ плодородия.)

Сложность и взаимное переплетение представлений, касавшихся смерти, судьбы умерших и их взаимоотношений с миром живых, характерны для идеологии народов, находящихся на разных ступенях исторического развития. Несмотря на противоречивость этих представлений, в ритуалах плодородия народов раннеземледельческой эпохи, наблюдаемых этнографами, неизменно прослеживается вера в продуктивную связь с землей мира умерших, будь то духи умерших, родовые, тотемические, мифологические предки.

О большом значении подобных представлений в мировоззрении народов античного времени пишет А. В. Богаевский, опираясь на археологический материал и тексты древних авторов.

Французский исследователь А. Вараньяк, обращаясь к этому сюжету, подчеркивал, что связи между миром живых и миром мертвых в обществах, которые ставили свое существование в зависимость от этих связей, обычно регулировались календарными обрядами.

При изучении сюжета о связи загробного мира с благом плодородия нельзя обойти вниманием концепцию Н. Н. Велецкой, приводящей систему доказательств того, что на раннем этапе развития религиозных воззрений существовал ритуал отправления посланцев на «тот свет», ритуал, понимавшийся как необходимое условие ожидаемого плодородия земли и устойчивого благополучия общества. Н. Н. Велецкая разделяет концепцию В. Я. Проппа о том, что особенности аграрных праздников во многом определены культом предков.

Рассматривая реликты этих представлений в земледельческой обрядности европейских народов, нельзя не учитывать относительность каких-либо обобщений, имея в виду, что восприятие европейского человека отражает качественно новый уровень мыслительных категорий.

Одним из магических актов заклинания плодородия в ритуалах древних земледельцев был смех. Фольклорный, обрядовый, мифологический материал позволили В. Я. Проппу очень убедительно показать ритуальный, земледельческий характер смеха. Смех в представлении древних был одним из способов создания и воссоздания жизни. Мышление первобытного человека знало и запрет смеха, и принуждение к смеху; смеху приписывалась возможность не только сопровождать жизнь, но и вызывать ее. В. Я. Пропп иллюстрирует свои выводы множеством примеров: древние охотники смеялись после поимки зверя — ради возрождения убитого зверя и вторичной его поимки; смеялись, чтобы вызвать беременность и во время родов; в греко-египетском трактате о создании мира говорится: «Семь раз рассмеялся бог, и родилось семеро охватывающих мир богов». Естественно, что в земледельческих обществах жизнь растительности стала связываться со смехом. Солнце, от которого зависит жизнь растительности, также ассоциируется со смехом. Цветы в сказочных сюжетах расцветают от улыбки женщины.

Смех играет нередко ритуальную роль в обрядовых действиях, сопровождающих календарные праздники. В них присутствует и нечто, выполняющее ту же функцию, что и пение непристойных песен, эсхрология (ритуальное сквернословие), жесты обнажения. О ритуальной роли земледельческого сквернословия, земледельческого заголения в античной обрядности выразительные примеры мы найдем у Б. Л. Богаевского. Этот сюжет отражен особенно ярко М. М. Бахтиным при характеристике карнавальной культуры средневековья.

Носителями идеи плодородия и цикличности в природе в представлениях древних земледельцев выступали и животные: бык, коза, свинья, лошадь и др. Домашние животные, роль которых в жизни земледельцев была очень велика, уже на ранних стадиях развития религиозных представлений выступали как сакральные существа. Об этом свидетельствуют археологические находки зооморфных фигурок возле жертвенников в местах культовых отправлений. Общеизвестна их роль в мифологии.

Примеры подобных представлений дает античная мифология. Свинья как особенно плодовитое животное играла большую роль в культе Деметры. В жертву Деметре приносили поросят; их мясо отдавали жрецу, совершавшему ритуальную вспашку: мясо клали на алтарь, смешивали с зерном и опускали в борозду.

Античная мифология дает выразительные примеры символизации идеи плодородия. В мифологическом мышлении плодородие земли не мыслится вне представления о неизбежной смерти растительного мира, без которой невозможно его возрождение во всей полноте жизненных сил. Эта идея, выраженная в мифах об умирающем и воскресающем боге как символе умирания и возрождения природы, плодородия, находит соответствия и в архаических обществах, и в более поздних культурах; отзвуки ее проявляются и в земледельческой обрядности европейских народов. Мифам об умирающих и воскресающих богах свойственна, как правило, природная земледельческая семантика. Этим богам, выступающим в качестве культурных героев, приписывалась заслуга обучения людей земледелию и скотоводству. В мифах об Адонисе, Аттисе, Деметре и Персефоне мы видим, как смерть или уход бога вызывает неурожай, засуху, голод и как пробуждается природа при его появлении. Другой пример символики, отражающей возрождение плодородия через смерть, — это гранатовое зернышко — символ плодородия, владельцем которого является бог смерти (миф о Деметре и Персефоне). В созданной Д. Фрэзером картине древней аграрной религии, отражающей различные стадии ее развития, идея умирания или умерщвления ради плодородия, ради воскресения раскрыта на множестве примеров из обрядовой практики и мифологии разных народов мира.

Античные культы — это одна из наиболее известных читателям форм аграрных культов, свойственных развитым земледельческим обществам. В науке принято считать, что аграрные культы сложились как форма земледельческой религии, характерная для определенного этапа общественной жизни, а именно сельской общины. Консерватизм общинной жизни, длительное сохранение общинных традиций в пережиточной форме у многих народов Европы в значительной мере способствовали живучести религиозных представлений, проявлявшихся в различных формах земледельческой обрядности.

Основной идеей, пронизывающей земледельческую обрядность в календарных праздниках XIX–XX вв., остается идея плодородия, которая принимает разные формы выражения в зависимости от сезона. Несмотря на историческое изменение форм, а порой и содержания обрядов, во многих из них забота об интересах хозяйства и благополучии семьи выражена очень наглядно.

Основную мировоззренческую идею обрядности выражают общие элементы, общие ритуальные действия, составляющие слагаемые каждого праздника, но применяемые в различных сочетаниях. Эти слагаемые являются, как правило, древнейшими символами плодородия либо приемами, разумеется ирреальными, его достижения.

Наряду с приметами о погоде и урожае, гаданиями, откровенно магическими приемами вызывания плодородия в обрядовых действиях европейских земледельцев выявляются следы почитания духов (одних духов задабривали, приносили им жертвы, против других применяли обереги), почитания умерших, предков-покровителей, природных стихий, божеств плодородия. В христианских формах обрядности божества выступали уже под именами различных святых, дни их приурочены по большей части к датам древних языческих празднеств.

Цикличность в совершении обрядовых действий, родившаяся в древности, имеет в своей основе глубокие знания, опыт конкретной хозяйственной деятельности, о чем можно судить по результатам дешифровки древнейших календарей, и в частности календаря на глиняном сосуде IV в. н. э. из с. Ромашек (Киевская обл.). О тесной связи аграрной магии с глубоким знанием природы свидетельствуют и многочисленные этнографические наблюдения.

Зимние, весенние и летние-осенние праздники — это циклы обрядов, отвечающие датам солнцеворота и этапам сельскохозяйственных работ. В зимних праздниках основное место занимают обряды заклинания плодородия в самом широком понимании этого слова, заклинания на весь год, все 12 месяцев, что очевидно из сакрального значения числа 12 в приметах и гаданиях, совершаемых в этот период. Весенние праздники приурочены к пробуждению природы, подготовке и проведению полевых работ. Летне-осенние обряды и праздники подчинены охране посевов и сбору урожая.

* * *

Основной набор ритуальных действ и магических приемов зимнего цикла (так же, как и других циклов) сосредоточивается в его кульминационные моменты — рождество, Новый год и крещение (или день трех королей у католиков), а также распределяется по отдельным дням на протяжении всего периода, которые ныне обозначаются как дни святых. Именно к этим дням и был приурочен максимум примет о погоде и урожае. Французы, например, ко дню св. Мартина заканчивали посев озимых, удобряли почву, закрепляли этот обычай в поговорке: «Если хочешь получить урожай, сей хлеб на св. Мартена». Важной вехой в ритме сельскохозяйственных работ был у них день св. Катерины — 25 ноября (поговорка: «На св. Катерину каждая веточка пускает корень»).

Поверия и обычаи аграрного значения были связаны с другими святыми: св. Луция или Лючия, св. Анастасия, св. Анна, св. Андрей, св. Василий, св. Варвара. В Болгарии, например, день св. Варвары (4 декабря) — важный аграрный праздник зимнего календаря. Как подательница плодородия св. Варвара выступала, по-видимому, у многих народов Европы, но постепенно она приобрела новые функции (покровительницы горняков в Австрии, например, и др.), утратив прежнюю, основную. Но обычай загадывать о будущем урожае у многих народов остается приуроченным ко дню св. Варвары. В этот день ставят в воду веточку вишни или березы, чтобы они распустились к рождеству, либо насыпают в блюдце с водой зерна пшеницы, называемые «пшеницей св. Варвары», чтобы по зеленым всходам, которыми украсят рождественский стол, судить об урожае.

Проращивание зерен как прием гадания некогда был, видимо, одним из важных ритуальных действий, применявшихся у народов разных широт, в целях достижения плодородия. Характерен в данном случае пример, отмеченный Г. П. Снесаревым у народов Средней Азии, где был обычай проращивать зерна для приготовления ритуального кушания — сумаляка. Иногда это блюдо готовилось специально в дни посева зерновых.

Гадания, являясь пассивной формой обряда, переплетаются со многими его активными формами, особое место среди которых приобретали обряды, имевшие значение почина, так называемая магия первого дня; эти обряды носили заклинательный характер.

В первый день совершали то, что имело воздействие на весь последующий период. В частности, старались поесть не просто обильно и сытно, но и съесть ритуальные блюда, которым придавали особый смысл, — совершить ритуальную трапезу: сама по себе она была тоже актом заклинания будущего изобилия. Среди ритуальных блюд непременно присутствуют блюда из зерна, часто сваренные из нераздробленных зерен пшеницы, обрядовый хлеб и печенье, орехи, каштаны, бобы, свиная голова и колбасы. Аграрно-магический смысл этой традиции выражается как в самом изобилии блюд, так и в символике плодородия.

Магия первого дня, или почин, придает праздникам рождественско-новогоднего цикла особую окрашенность. Недаром у народов разных стран родились пословицы: «Почин дороже денег» (русские), «Qui bien engréne, bien finit» (французы), что соответствует русскому: «Доброе начало полдела откачало».

Роль почина как доброго пожелания выполнял новогодний или рождественский подарок. В романских языках подарок и почин имеют одно название, производное от латинского слова «strena». Вера в «магию первого дня» очень ярко проявилась в представлениях о том, что первый посетитель либо первое встреченное в этот день лицо приносит счастье (или несчастье). В славянских странах его называли полазник, полаженик, на Британских островах — «первая нога» или «счастливая птица».

Аграрные интересы отчетливо выступают в пожеланиях полазника, в совершаемых им действиях. Так, например, «первая нога» никогда не должен входить в дом с пустыми руками: он приносит с собой виски и овсяную лепешку, оделяя ими всех присутствующих, какой-нибудь вид топлива для разведенного в камине огня, небольшой сноп, который рассыпает над хозяевами дома. В день Нового года двери британских домов открыты для любого посетителя, и каждый пришедший с поздравлениями должен съесть ложку овсяной или ячменной каши и выпить глоток эля.

О том, что в основе этого обряда лежат древние представления, свидетельствует сохранившийся у славянских народов и греков обычай брать на роль полазника какое-либо домашнее животное или птицу: свинью, овцу, теленка, собаку, петуха и т. п. Животное и птицу кормили, чтобы их посещение принесло добро. В этом можно усмотреть элемент жертвоприношения, задабривания животных, игравших важную роль в крестьянском хозяйстве и воспринимавшихся как потенциальные носители плодородия либо как добрые гении, покровители людей.

К одному из архаичных пластов календарной обрядности восходит, по-видимому, обряд колядования, сходный по своему функциональному назначению с ритуалом полазника.

Одним из важнейших моментов обряда колядования, выражающим его суть, как, по-видимому, справедливо считают некоторые исследователи, было одаривание полазника и колядников. Обряд колядования назывался у многих народов «собирание даров», причем нередко совпадали названия самого обряда колядования и даров. Так, в Испании колядование носит название aguinaldo либо aguilando, так же называются иногда подарки; предновогодняя ночь у шотландцев называется «ночь даров», и в колядах, исполняемых ряжеными, выражается цель их прихода. «Это ночь даров! Добрая женщина, встань и дай нам новогоднюю лепешку». Собиранием даров (tournées de quêtes) называется колядование у французов; у поляков колядовать значило «chodzić ро kolędzie, chodzić ро szczodrakach… ро rogałach» — «ходить за колядой», «за подарками», «за рогалями»; у болгар сходными были названия рождественного сочельника, колядовщиков и даров, им предназначенных: так, сочельник это малка коледа, коледето, суха коледа и т. д., колядники — коледарчета, а хлебы им предназначенные, — «благословник», наречник, коладник, каравай.

На примере тех стран, где архаическая основа обряда колядования сохранилась более полно (страны Юго-Восточной Европы, Шотландия и Ирландия), можно видеть, что одариванию придавалось большое значение, для колядников пекли специальные хлебы, печенье в виде фигурок животных (козы, лошадей, собак, свиней, зайца и т. д.) и птиц. Благополучие семьи представлялось зависимым от обилия розданных даров. Случаи, когда колядовщики обходили вниманием то или иное хозяйство, воспринимались хозяевами как тяжелое оскорбление, неблагоприятный знак.

Из песен колядников видно, что некогда эти исполнители обряда осознавали себя реальными подателями благополучия и поэтому не просили, а требовали вознаграждения, и прежде всего изделий из теста. В их просительных формулах многократно упоминались хлебы: «калач», «пирог», «шчодроки», просто хлеб и как, например, во французских колядках:

Обрядовый хлеб предназначался не только колядникам, он использовался во многих других обрядах и магических приемах: его скармливали скоту, добавляли в посевные семена, бросали в печь, в проточную воду, закапывали в землю, крошки его рассыпали на полях и в саду.

Д. К. Зеленин полагал, что некогда существовало представление о единстве духов умерших, домового и скотины. Наблюдения Зеленина и новые этнографические и фольклорные материалы позволили Л. Н. Виноградовой дать свое толкование начального смысла колядования как обряда, в котором колядовщики выступали как заместители духов умерших. Идея обеспечения плодородия и благополучия в хозяйстве и семье связывалась с представлениями о благотворном влиянии духов умерших, персонифицированных в образе колядовщиков. Дары в своей исходной форме представляли собой жертвоприношения, один из способов «кормления — задабривания» духов-опекунов.

В обряде колядования сосредоточен большой набор магических средств, заключающих идею плодородия. Это и песни величальные, содержащие описание нередко в гиперболической форме жизненного благополучия, которое по законам имитативной магии должно было вызывать реальное довольство; песни заклинательные, выражающие пожелание плодородия в хозяйстве, типа: «Репа, как налепа, брюква, как глотка, картофель, как лапти, пшеница, как рукавица, чтоб сноп был при снопе, копна при копне. Хозяин меж копнами, как месяц среди звезд».

Нередко колядники (то же делал и полазник) разносили зеленые ветки, били ими хозяев, зеленой ветвью старались разворошить горящие в очаге угли, совершали обряд «посевания», т. е. обсыпали зерном, орехами, фасолью, сушеными фруктами хозяина дома, домашнюю скотину, птицу или рассыпали все это добро по дому.

Следы культа плодородия можно усмотреть и в приемах ряжения колядовщиков в маски: животных (лошадиный череп или голова лошади, тур, бык, коза, баран, олень и др.), птиц (петух, голубь, журавль, королек) либо в устрашающие маски. Выбор той или иной маски животного определялся, возможно, ролью животного в крестьянском хозяйстве или его потенциальными возможностями плодородия. Маска быка, например, одна из древнейших. В. И. Чичеров подчеркивал, что в действиях играющих она осмыслялась как маска эротической игры, и, несомненно, восходит к культу плодородия. Маска птицы также не случайна — птица в обрядах — одна из форм проявления аграрного культа, птица — посредник между миром живых и божествами или умершими, к которым она несет, по народным представлениям, моления об урожае и жизненном благополучии. Устрашающие маски — это, по мнению многих исследователей, персонификация духов умерших, зависимость от благосклонности которых и боязнь их вредоносных действий жили в сознании крестьянина.

Среди магических действий, имеющих подчеркнуто земледельческий характер, следует назвать «ритуальную запашку» — обряд, совершавшийся у многих европейских народов в рождественско-новогоднем и весеннем цикле праздников либо как самостоятельный обряд, либо включенный в обрядовый карнавальный комплекс. Исполнители этого обряда — кукеры в Болгарии, калогеры в Греции (весенний цикл); аналогичные обряды — плугушор в Румынии, voráček (от слова orati — пахать) в Чехии (рождественско-новогодний цикл) и др. В обряде плугушор, например, разыгрывалась сцена ритуальной запашки и при этом обязательным реквизитом обряда были: плуг, кнут, которыми хлопали, якобы погоняя волов; бухай — особый музыкальный инструмент, на котором играл один из колядников, подражая мычанию волов, а также колокольчики (часто применяемые в обрядовой практике якобы для отпугивания злых сил). В песнях, исполняемых колядниками, давалось подробное описание возделывания земли от пахоты и посева до выпечки первого каравая из зерна нового урожая.

Песни, в которых выражалась надежда на будущий урожай, исполнялись у многих народов при обрядовой запашке. Заклинательный характер этого обряда подчеркивают и многие другие элементы, выражающие идею плодородия (зелень, вода, женщина, невеста и др.). Так, у англичан в первый понедельник после крещения, получивший название «плужный понедельник», совершали обряд, сходный с обрядом плугушор: крестьяне таскали по деревне плуг, украшенный зеленью и лентами. Языческий обряд подкреплялся и новым, церковным: предстоящие работы в поле благословлялись в церкви, перед алтарем лежал лемех плуга.

В Испании символикой плодородия в подобном обряде служили ходули. К исполнению этого обряда нередко привлекали женщин, невест: в Испании в обрядовой запашке участвовала «дама» — персонаж в маске, изображающей женское лицо. В Германии в подобном обряде плуг иногда волокли девушки, одетые в праздничные наряды, иногда плуг тащили через ручей, обливали девушек водой.

Характерной особенностью болгарских рождественско-новогодних и весенних обрядов колядования, и в частности «кукерских игр», является присутствие в них особого персонажа — «царя». «Царь» совершает «посев», он произносит заклинательные формулы, выражающие пожелания плодородия полям и животным. Обязательным моментом в кукерских играх является убиение «царя» кукерами и его последующее воскресение, сопровождающееся бурным весельем. Этот акт — реликт одного из самых распространенных сюжетов земледельческой мифологии.

Возможно, образ «царя» в новогодней и весенней обрядности болгар выражает реальность эпохи возникновения земледелия, когда в функцию вождя входила организация полевых работ. Обычай начинать пахоту, сев, уборку урожая ритуальными действиями вождя, царя, являвшегося одновременно верховным жрецом, известен во многих древних цивилизациях: китайский император традиционно проводил первую борозду; египетский фараон делал первый удар мотыгой, срезал первые колосья нового урожая. Ритуал царской пахоты известен в древней Индии, где плодородие земли считалось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя. В процессе трансформации обряда место царя как руководителя церемонии заменило лицо, переодетое царем. В болгарской традиции таковым был руководитель фракийских дионисий, которого, как полагают некоторые исследователи, следует считать прообразом «царя» болгарской обрядности.

Нет однозначного толкования обряда ритуального обсыпания. Исполнители видят смысл этого обряда в имитации сходных действий при посеве. Исследователи на основании сравнений вариантов подобных действий в других обрядовых циклах — свадебном, погребальном, в знахарской практике, в девичьих гаданиях и пр. — считают, что по своим генетическим истокам этот ритуал мог иметь другое значение. Его сближают с комплексом «очистительных» обрядов, сопровождающих похороны. Таков обычай посыпать зерном весь пол, углы, хату, лавку, на которой стоял гроб, сыпать зерно вслед выносимому гробу. Принятый у многих народов обычай колядников обсыпать зерном порог дома, начинать сыпать зерно с углов комнаты (или с «красного» угла), мест, которые согласно суеверным представлениям были местом обитания духов умерших, также наводит на мысль о параллелях в календарной и похоронно-поминальной обрядности.

Аграрная основа обряда колядования проявляется в различных областях Европы в разной степени. Различна и степень его трансформации. Церкви, стремившейся к запрещению этого обряда, удалось добиться изменения его формы, замены величальных песен-заклинаний церковными праздничными песнопениями, прославляющими Христа. Сложились синкретические обрядовые формы. Например, у народов Югославии колядовщики исполняли песни-заклинания аграрного типа, но дары собирали в пользу церкви; носили по домам рождественские ясли бэтлехем, но в некоторых местностях Словении, например, ясли помещали в сито с зерном: христианский символ сливался, таким образом, с древним символом плодородия, удваивая, укрепляя магическое действие обряда. В Румынии пример такого синкретизма — хождение колядовщиков со звездой и ряжение в зооморфные маски — козы, оленя, птицы.

С интересами хозяйства связано было и требование соблюдения в святочные дни запретов на определенные виды работ и другие действия. У поляков, например, соблюдался запрет входить на рождество в те помещения, где хранится посевное зерно. Аналогичные запреты отмечаются и в похоронной обрядности; объясняются они обычно необходимостью обезопасить посевное зерно от соприкосновения с душой умершего. Стремление обезопасить себя от вредоносного действия духов умерших и вера в их благотворное влияние при условии соблюдения членами семьи по отношению к ним определенных норм поведения, выражения почтения к ним проявляется в ряде обычаев. Об этом говорит идентичность святочной и поминальной трапезы, выражающие идею плодородия, обычай оставлять для умерших приборы, остатки кушаний, зажигать свечи на рождественском столе и на могилах.

Можно предположить, что зооморфные фигурки из дерева и соломы, изображающие петуха, голубя, козу, которые у некоторых европейских народов, например, у шведов, принято было ставить на рождественский стол среди ритуальных блюд, воспринимались первоначально как воплощение душ умерших. Эта мысль рождается при сопоставлении со шведским обычаем аналогичного ему обычая русского и финноязычного населения русского Севера, глубоко изученного Н. А. Криничной.

Для духов умерших неизменно отводилось почетное место у огня, будь то костер или огонь домашнего очага. Связь огня с культами плодородия прослеживается археологами уже на ранних этапах развития человечества, особенно часто проявляется она в земледельческую эпоху. Выразителен в этой связи обычай бросать в огонь глиняные статуэтки с примесью зерна в составе глины.

Интересами земледельческого хозяйства продиктовано обрядовое применение огня, воды, растительности.

Одним из обрядов, в котором можно видеть сплав стадиально различных религиозных представлений, единых в своей цели, выражающих суть пожеланий крестьянина, является обряд сжигания в домашнем очаге рождественского полена, у южных славян известном под названием бадняка.

В этом обряде наряду с очевидными приемами магии плодородия, выражавшихся в выборе для полена самых прочных пород деревьев или фруктовых деревьев, наиболее плодоносных, можно проследить и элементы олицетворения: у некоторых народов в дереве видели воплощение духа, божества, а возможно, как полагает Н. Н. Велецкая, и заменителя человеческой жертвы.

Головня от несгоревшего полена, зола от него наделялись сакральными свойствами и широко использовались.

Среди символов плодородия, наиболее употребимых в земледельческих обрядах рождественско-новогоднего цикла, были зерно, хлеб, зооморфные и антропоморфные фигурки из теста. О магических приемах их применения было сказано выше.

Большое место в обрядах отводилось соломе. У финнов, например, рождество не мыслилось без застланного соломой пола. Прежде чем расстилать солому, ее бросали горстями вверх, в потолок, гадая о будущем урожае. У многих народов солому расстилали под скатертью рождественского стола, ритуальные блюда праздничной трапезы ставили на пол, застеленный соломой, либо на набитые соломой мешки; на соломе в рождественскую ночь спали. Для усиления магического эффекта расстеленную на полу солому посыпали зерном, бросали на нее горсти орехов. После праздника всю эту солому разбрасывали по полям, вешали на ветки плодовых деревьев, относили в хлева, стелили в гнезда домашней птицы. В предрождественские дни принято было обвязывать соломой плодовые деревья или окуривать их, сжигая соломенный жгут.

Солома широко применялась и в обряде ряжения: колядовщики обвязывали себя связками соломы, набивали ее под одежду, украшали себя соломенными накидками и высокими соломенными шляпами.

* * *

В земледельческой обрядности весеннего цикла праздников, падающих на период пробуждения природы и начала сельскохозяйственных работ, эмоционально значительно ярче окрашенных, чем зимние, идея плодородия выражена наиболее полно, символика плодородия, применяемая в обрядах, богаче и разнообразнее. Большое место в обрядности этого периода занимают обряды, совершаемые при начале тех или иных сельскохозяйственных работ. Часто это обряды, имитирующие предстоящие работы (например, обрядовая запашка, о которой сказано выше). Покровителями земледельца, святыми, к дням почитания которых приурочивается начало полевых работ, чаще всего выступают святые, заместившие божества плодородия: св. Георг, св. Бригита, св. Марк — опекун хлебов в Польше, и др.

У садоводов и корчмарей Болгарии покровителем, от которого ждали хорошего урожая винограда, считался св. Трифон Зарезан, ко дню почитания которого (1 февраля) традиционная практика предписывала начинать подрезку виноградных лоз. В честь св. Трифона устраивался веселый праздник с избранием «царя виноградника», обычно лучшего в селе виноградаря, которого, увенчанного короной из виноградных лоз, мужчины носили на плечах либо возили на передке телеги, совершая обходы села. В каждом доме участников процессий потчевали вином, а «царя» при этом еще и обливали вином.

В основе праздника Трифона Зарезана можно усмотреть, как полагают некоторые исследователи, пережитки культа фригийско-фракийского бога плодородия и природы Сабазия (одна из ипостасей Диониса), распространенного по всему Балканскому полуострову. Этот праздник вошел в систему обычаев южных славян, расселившихся на Балканах и освоивших здесь культуру виноградарства.

Весенние молодежные забавы и развлечения имеют нередко откровенно эротический смысл, они предполагают воздействие на пробуждение плодородящих возможностей как земли, так и человека. Свобода общения полов, допустимая во время молодежных выходов в лес, за околицу, в хлеба (польские собутки), отголоски фаллического культа во многих масленичных обрядах, в частности в кукерских играх; значительно большая, чем в зимних обрядах, роль девушек и женщин — все это символические формы заклинания плодородия, так же как принятый некогда в Португалии обычай парней и девушек кататься парами по льняному полю, обычай немецких девушек плясать нагими вокруг льна, целовать пахаря перед началом пахоты.

Идея плодородия очевидна и в обрядах лазарования у южных славян, румын, греков, в шествиях кралиц у хорватов, имеющих смысл инициаций, отмечавших переход девочек в возрастную группу, дающую право на брачно-половое отношение. Специфику многих весенних праздников, позволяющую видеть в них праздники плодородия, составляют обряды, выражающие идею возрождения через умирание, известную триаду: жизнь — смерть — жизнь. Это обряды уничтожения антропоморфного или зооморфного персонажа в виде чучела, куклы или маски, олицетворяющих изобилие, плодородие и вместе с тем зиму, смерть.

Кроме персонажа, олицетворяющего праздник Карнавала, в разных странах именуемого по-разному (Карнавал, дон Карналь, Бахус, Запуст, Менсопуст, Масопуст, Кантрабас и т. д.), это и персонажи других весенних праздников, в частности предпасхальных. Джек-пост в Англии, морена, маржана, смртяка у западнославянских народов — центральные фигуры обряда «выноса смерти». Идея возрождения природы через уничтожение и идея плодородия сливаются в этих обрядах. Борьба зимы и лета и победа лета в обрядах отражается нередко в драматизированных представлениях борьбы зимы и лета (борьбы двух персонажей, один из которых укутан соломой, другой зелеными ветвями) или в обычае выносить соломенную куклу из села и вносить в него зеленую ветвь, сопровождавшемся песней девушек: «Мы вынесли мор из деревни, внесли побеги». Связь обряда с непосредственными хозяйственными нуждами очевидна в обычае разбрасывать по полям солому от растерзанной куклы. Смерть как условие возрождения — необходимое ритуальное действо многих карнавальных игр. В кукерских играх болгар убивали «царя», совершающего пахоту и ритуальный посев, либо «молодуху», заменяющую его, персонажи, которые тут же «воскресали», вызывая бурное веселье присутствующих; мотивы смерти и воскрешения разыгрываются калогерами, персонажами греческих карнавальных представлений.

Та же идея уничтожения ради возрождения заключена, видимо, и в жестоких, на взгляд современного человека, играх, имевших место у многих народов Европы, в которых победителем выходил тот, кому удавалось, кидая с большого расстояния серп, палку, саблю или нож, отсечь голову петуху или гусю, закопанному по шею в землю, либо подвешенному на веревке. Эти обряды — отзвук культа умирающего и возрождающегося бога растительности, а возможно, предшествующего ему культа умирающего и возрождающегося зверя. Умирающий и воскресший бог или зверь земледельческими народами воспринимался как божество плодородия, смерть или уход которых несли неурожай и голод, а его появление — возрождение плодородия в природе.

В обрядах европейских народов таким зверем, олицетворяющим природу и плодородие, нередко выступает медведь.

На основании сопоставления данных археологии, этнографии, фольклористики Б. А. Рыбаков имел возможность проследить, как у земледельческих народов медвежий культ, сложившийся как один из древнейших охотничьих культов с магическими обрядами, подчиненными цели добывания зверя и его размножения, модифицировался в весенний аграрный праздник, в котором на первый план выступает идея плодородия. Это положение можно иллюстрировать примерами из весенней обрядности некоторых народов Европы, где идея плодородия выражается через образ медведя: сохраняются следы былого почитания медведя, представления о медведе как вестнике пробуждения природы. Маска медведя в роли уничтожаемого персонажа, игра «охота на дикого человека», в которой «дикий человек» — ряженый медведем персонаж, иногда увит стеблями гороха, что усиливало магический смысл, так как горох, часто употребляемый в обрядах, — символ плодородия. Игры с медведем обычно носят весьма фривольный характер, напоминая фаллические обряды медвежьих праздников.

Проступают в этих играх и непосредственные заботы о благополучии тех или иных хозяйственных дел: у чехов и словаков, например, каждая хозяйка, участвующая в масленичных играх, старалась потанцевать с ряженым медведем и оторвать кусочек от его одежды из гороховых стеблей, чтобы положить его в курятник.

Ритуальную роль заклинания плодородия, известную на примерах древних земледельческих народов, в обрядовых комплексах весенней обрядности, особенно масленичной и пасхальной, играл смех. Смысл его, особенно когда он применялся в церковной практике, завуалирован: увидеть первоначальную суть обряда в стремлении пастора во время пасхальной проповеди рассмешить прихожан не так легко. Смех как один из ритуалов масленичной трапезы, известный, например, у греков, понятен по аналогии со многими фольклорными сюжетами.

В весенних обрядах многие символы плодородия, определявшие особенности земледельческой обрядности зимнего цикла, сохраняют свое значение в той же мере, что и зимой (это зерно, хлеб), — зерно от последнего снопа, которое добавляют в посевное зерно, зерно в обрядах ритуального обсыпания, аналогичных зимним; изобилие мучных блюд — блинов, лепешек — в масленичной трапезе, куличей, хлебов — пасхальной и т. д. Другие, как, например, зелень, занимавшая в зимней обрядности скромное место, применявшаяся в виде вечнозеленых растений, в весенней обрядности изобилует, что придает весенним обрядам особый колорит. Весенняя зелень — это и зеленая ветвь, которой хлестали и скот и людей, чтобы предать живительные силы плодородия, это и «пальмовая ветвь», находившая самое широкое применение в магических действиях, связанных с хозяйством, это и майское дерево и зелень в майском цикле обрядов. Солома как символ плодородия также используется в весенних праздниках, но входит в иные обрядовые комплексы. Чаще всего это реквизит ряжения, соломенное чучело, которое подвергается сожжению либо растерзанию.

Символика сельскохозяйственных орудий фигурирует в весенних обрядах особенно часто: «крестьянин с плугом» (один из персонажей карнавального ряжения), плуг, который тащили по полям, либо модель плуга, с которой ходили по улицам деревни или устанавливали ее на крыше дома, колесо плуга, обернутое соломой, которое поджигали и спускали с холма. При подготовке посевных работ объектом магических действий становился лемех, который оттачивали и обжигали на огне, использовали как реквизит гаданий. Яйцо, воплощающее в себе идею плодородия, занимало особое место в земледельческой обрядности как при начале сельскохозяйственных работ, так и в комплексе обрядов, характерных для пасхи и других весенних праздников. Иногда в пасхальных обрядах носителем этой идеи выступал заяц, плодовитость которого известна.

Магические действия, в которых яйцо использовалось как символ плодородия, совершались при начале сельскохозяйственных работ: пахарь при первом выезде в поле должен был съесть яйцо, яйцо клали под колеса плуга, примешивали скорлупу от яиц в семена яровых и льна, зарывали яйцо в центре пашни. При весеннем колядовании яйцо служило важным ритуальным символом, колядников обязательно одаривали яйцами, яйца, яичница — одно из основных блюд коллективной трапезы. Яйца служили подарком и предметом пасхальных игр, среди которых наиболее популярны катания яиц по земле с холма.

До наших дней сохранился обычай относить яйца на могилы родственников — обычай, заключавший в себе некогда земледельческий смысл.

Непосредственная подготовка к началу сельскохозяйственных работ сопровождалась главным образом обрядами очистительной, предохранительной и продуцирующей магии.

Обрядовое очищение достигалось с помощью огня, воды, соли, которой приписывали апотропейные свойства. В Чехии, например, в предпасхальные дни женщины несли к воде кухонную утварь, сельскохозяйственные орудия, купали скот. Солью посыпали колодцы, поля, ульи. В быт многих народов вошла практика освящать соль либо соленую воду, которой окропляли дома, скотину и хозяйственные помещения. Использовали соль и как оберег.

Приемы продуцирующей магии, включавшиеся в обряды с огнем, водой, зеленью, зерном и хлебом, проявлялись и в характерных для масленичных игр шутках — обсыпании прохожих мукой или золой, обмазывании окон и дверей домов тестом, чернении лиц сажей, в играх, заключавшихся в том, чтобы разбить горшок, наполненный золой, орехами либо другим содержимым, о дверь дома или над головой участника игр.

Хороводы, танцы с подскоками, называемые «на лен, на коноплю», танцы, устраиваемые иногда во дворах ферм, в амбарах, качание на качелях или обряды, имитирующие такое качание, — все это также приемы плодородия, характерные для земледельческой обрядности европейских народов.

Обрядовыми действами, совершаемыми ради успеха в получении урожая, были обходы полей — важный момент подготовительного периода перед посевом и в период появления первых всходов. Часто такие обходы приурочивались к тому или иному празднику церковного календаря, магические действа сочетались нередко и с церковными торжественными молениями.

Во время таких обходов у всех европейских народов принято было, особенно в вербное или пальмовое воскресенье, втыкать на полях (обычно в четыре угла поля) зеленые веточки. Некоторые народы, бретонцы, например, веточки относили не только на поля, но и на могилы близких. Смысл обычая испрашивать содействия духов умерших в предстоящих работах, возможно и забыт, но традиция совершать обряд сохранилась. У всех европейских народов в обрядность весенних праздников обязательно входили обряды почитания умерших, им посвящались отдельные поминальные дни. В поминальных обрядовых действах весеннего цикла, так же как в зимних праздниках, можно усмотреть связь с аграрными интересами.

Австрийские крестьяне, выпекавшие специально для обрядов поминовения хлеб или печенье «для душ», смешивая муку разных видов злаков, совершали действия, родственные действиям древних земледельцев, лепивших для культовых целей муляжи разных видов злаков, плодородие которых они испрашивали. Сходство поминальных обрядовых действий, совершавшихся в весенние праздники у всех народов Европы, хотя и сохранившихся в разной степени, говорит о древней их мировоззренческой основе. В поминальных обрядах неизменно присутствует тот же набор символов плодородия, что и в обрядности календарной, совершаемой ради процветания хозяйства и блага семьи. Весной, в масленичные дни, в период поста, пасхальной недели, празднования троицы, в отдельные поминальные дни на могилы принято было относить хлеб, крашеные яйца, коливо — блюдо, родственное древней панспермии — каши, сваренной из смеси всех злаковых и бобовых культур, произрастающих в данной местности. Соблюдался обычай поливать могилы водой (в Сербии, например, воздав память всем умершим данной семьи, лили воду богу, солнцу, луне, заклиная благополучие).

В представлениях древних земледельцев огонь считался местом притяжения душ умерших, символизируя неразрывную связь двух миров. Следы этих представлений отражены в обычаях устраивать в масленичные дни у костров коллективные поминки (Югославия), разжигать костры в страстной четверг во дворах ферм (как это делали румыны), поливать землю вокруг костра водой, готовить для усопших место у костра: ставить перед костром скамьи, покрытые домашними ковриками. Подобные идеи отражены и в польском празднике ренкавка, во время которого на кургане разжигали задушковые (поминальные) костры, устраивали вокруг них игрища, сбрасывали с холма пищу усопшим — хлеб и яйца.

Земледельческие обряды весны приурочены были либо к началу сельскохозяйственных работ, либо сосредоточены вокруг дат церковного календаря, сложившегося на древней основе языческих празднеств. Основными вехами, по которым пытались предсказать виды на урожай и когда совершались магические действа, были церковные праздники: сретение (2 февраля), открывающее весну у многих народов, либо благовещение (25 марта), близкое к равноденствию, когда подходил срок начала работ в поле и в саду, предпасхальные и пасхальные праздники, троицкие праздники. Главным же внецерковным праздником, отмечавшимся на переломе сезонов, в ритуальных действах которого использовались почти все известные символы плодородия, был праздник Карнавала или масленицы. Идея обновления, возрождения, плодородия получает в этом празднике самое полное выражение.

Сам характер карнавального празднества — это взрыв привычного обыденного образа жизни, праздничный разул, полное освобождение от привычных социальных норм и запретов и обязательное противопоставление им того, что обычной жизни противно нормам. Приуроченность этого праздника к переломному моменту в жизни природы говорит о его глубоком содержании: возрождение нового, через очищение от старого, обновление через разрушение привычного, путем выхода за пределы обычных норм поведения.

Многие черты карнавально-масленичных праздников — их разгульный характер, свободное общение полов — дали Ю. И. Семенову основание видеть в них отзвуки первобытных тотемико-оргиастических празднеств, дошедшие до наших дней через мировосприятие средневекового человека. Этот ученый поддерживает предположение С. П. Толстова, который подметил связь оргиастических празднеств с появлением половых производственных табу. Свободное общение полов предшествовало или следовало за периодом того или иного вида хозяйственной деятельности, в течение которого предписывалось воздержание.

«Бесспорно, — пишет Ю. И. Семенов, — что оргиастические праздники в средневековой Европе выполняли определенные общественные функции. Но столь же несомненно существование генетической связи между оргиастическими празднествами европейского средневековья и промискуитетными праздниками первобытных народов».

* * *

Внецерковный, яркий народный праздник 1 мая открывает новый период весенних праздников. Торжество весеннего обновления природы, ее полный расцвет определяет эмоциональную окрашенность этого праздника, в котором символика зелени и цветов заняла особое место, а роль эротических обрядов столь же велика, как и в праздниках Карнавала.

Французские этнографы выделяют майскую обрядность в особый цикл. Аграрные обряды занимают в этом цикле главное место и определяют характер цикла в целом.

День 1 мая был, по-видимому, древним языческим праздником, именно поэтому в странах Европы широко бытовали поверья о том, что многие растения приобретают в этот день особые магические свойства. Особенно возрастала, как полагали, целебная сила боярышника, клевера, ландыша. Во французской народной традиции до сих пор сохраняется представление о ландыше, как цветке, приносящем счастье. Насколько жива эта традиция, можно видеть в международный день 1 Мая, когда улицы Парижа кажутся заснеженными от обилия ландышей. Ландыши — в руках демонстрантов, в корзинах цветочников на всех улицах города, букетики этих цветов дарят друг другу «на счастье».

Отдельными примерами можно иллюстрировать аграрный смысл магических действий с зеленью, росой, совершавшихся крестьянами в день 1 мая. В некоторых местностях Греции, например, было принято в этот день сплетать венки, используя злаки и ветки плодовых деревьев, пучки пшеницы, проса, ветку фигового дерева с висящими плодами, веточку миндаля или граната, сюда же прибавляли чеснок («оберег от дурного глаза») и др. Гирлянда или венок из этих растений висели перед домом в течение года. Роса, выпавшая 1 мая, считалась благотворной. Для французских крестьян — походить босыми ногами по росе 1 мая — «не знать усталости при больших переходах». Росой омывали вымя коровы; пастухи старались в этот день «застраховать» скот от падежа, выгнать его на пастбище на рассвете, по свежей росе.

Молодежный обычай, имевший место во многих европейских странах, выходить ночью в леса «собирать май» (как говорили в Англии) предполагал не только сбор цветов, зеленых ветвей, которыми украшали дома, но и свободу общения полов.

В комплексе майских обрядов центральное место занимают обрядовые действия, игры, совершаемые вокруг майского дерева, майского столба, устанавливаемого в центре деревень. Это могло быть зеленое дерево, которое с торжественными церемониями молодежь приносила из леса в деревню, либо очищенный от веток ствол, вершину которого украшали букетом, венком из зеленых ветвей и злаков, лентами, иногда на вершину столба привязывали живого петуха. Вокруг столба обычно водят хороводы, пляшут, устраивают состязания за приз, который увенчивает столб. У майского столба иногда избирали и «королеву мая» — основной персонаж майской обрядности. Название центрального столба «май» применимо и к ветвям деревьев или букетам, которые молодые люди дарили девушкам.

У многих народов, кроме «мая», устанавливаемого в центре деревни, ставили майское дерево и перед каждым домом. Связь этого обычая с надеждой на будущий урожай со всей очевидностью выступает, например, у румын, которые пытались сохранить поставленные у дома деревья, называемые здесь арминден, до первого помола новой пшеницы, чтобы развести на них огонь в очаге и испечь хлеб из зерна нового урожая.

Совершение обрядовых действий с шестом, вокруг шеста, столба или дерева имело место не только в майских обрядах, но и в обрядах летних и осенних этот символ также назывался «май». Во Франции, например, в церемониях обручения так называли дерево, которое сажали в знак совершения помолвки; в свадебной церемонии «маем» было украшенное дерево или большой букет, который несли впереди свадебного кортежа; «маем» называли и шест, вокруг которого раскладывали карнавальный костер. Во Франции, например, молодежь в день Сен-Жана, устраивала борьбу за угли и головешки от ритуального огня. Счастливчиками считались те, кому удавалось стать обладателями остатков обгоревшего центрального шеста.

В уборочных обрядах «май» также выступает как ритуальный символ. «Маем» называют деревце, которое втыкают в центре участка поля с недосжатыми колосьями (считавшимися воплощением и духа растительности), «маем» украшают последний сноп, который торжественно ввозят в село, идентична «маю» жердь, называемая «гору», увенчанная букетом из цветов или злаков, либо крестом с тремя яблоками на концах, которую чешские виноградари ставили на холме или на дороге к винограднику для охраны урожая. В яму, которую выкопали для этой жерди, бросали лучшие гроздья винограда, жердь кропили водой и окуривали травами, а вокруг жерди, стоявшей с прошлого года, раскладывали костер, сжигали ее.

Приведенные примеры позволяют считать этот шест, столб, дерево одним символов плодородия. Столб как символ плодородия известен у народов, стоящих на ранних стадиях исторического развития. У папуасского племени кума, например, символом плодородия считался центральный столб в церемониальном доме. В почитании этого столба отражалась двуединость его функций — «почитание предков» и «плодородие». Столб, по мнению английского исследователя В. Рея, был воплощением мужского плодородного начала, предмет ромбовидной формы, положенный на верхушку столба, воплощал соответственно женское начало. В ходе церемонии женщинам предлагали касаться столба, приобщая их тем самым к совершающемуся сакральному акту; считалось, что такое соучастие принесет им много детей.

Примеры идентификации женского плодородия и плодородия земли у ранних земледельцев широко известны в этнографической литературе. В обрядах европейских народов символ, воплощавший женское начало, был оттеснен новыми, привычными современному человеку символами плодородия (букет, яблоки, петух и т. д.). Устойчивое наименование шеста — «май» может быть объяснено, на наш взгляд, именем римской богини Майи, одной из божеств земли, плодородия, покровительницы женщин, от которой месяц май получил свое название.

«Майские королевы», «майские невесты», «майские короли», окутанные зеленью персонажи, совершавшие обряды колядования, ходившие по домам с добрыми пожеланиями и получавшие дары, выполняли ту же миссию, что и сидящие «королевы» во Франции, олицетворявшие римскую богиню Флору или галльскую богиню — матерь земли, т. е. заклинали изобилие.

* * *

Основные заботы европейского земледельца в летне-осенний период — сохранить урожай, спасти его от возможной засухи, града, ливневых дождей, собрать его тщательно, начать потреблять собранное и, наконец, подготовиться к следующему этапу — посеву озимых.

Среди окказиональных обрядов, преследующих цели защиты урожая, наиболее архаичными, восходящими, по-видимому, к практике древних земледельцев, следует назвать обряды вызывания дождя. Наибольший интерес для исследователей представляет обряд пеперуда в Болгарии, известный также и другим народам Балканского полуострова, и обряд похорон глиняного человека, носящий у восточнороманских народов много разных имен, среди которых наиболее известны Калоян и Герман. Герман известен также в Дунайской равнине Болгарии и некоторых областях восточной и южной Сербии и Воеводины. Эти обряды имеют множество интерпретаций. Нам хотелось бы подчеркнуть их несомненную связь с земледельческими культами. Ритуал пеперуды, например, заключался в том, что девочка, увитая зеленью, в сопровождении девочек или девушек обходила село, танцуя с подскоками, исполняя песню-заклинание, мольбу о дожде. Девочку обливали водой сквозь решето для просеивания зерна, либо кропили ее водой, стекающей с деревянного круга, на котором сажают в печь хлебы. Этот ритуал в западной Болгарии выполнялся у оброчных крестов, воздвигнутых на полях в связи с обычаем оброк, посвященным плодородию земли. Трапеза, завершающая ритуал, совершалась, как в старинных обрядах, на полотне, расстеленном на земле. Хлеб для трапезы иногда приготовляла беременная женщина. Ее участие в магическом обряде, вызывавшем плодородие, предполагало усиление его воздействия.

Важнейший праздник лета, связанный с солнечным культом и с почитанием земного плодородия, — день летнего солнцестояния, древний языческий праздник, к которому был приурочен христианский праздник, известный у славян как Иван Купала, у западноевропейских народов — Сен-Жан, Сан-Хуан, св. Ян и т. д.

В обрядности этого праздника сосредоточивается огромный набор ритуальных действ и символов, главная роль отводится огню. Именно в обилии костров, разжигаемых на возвышенностях, факельных шествиях можно усмотреть следы былого почитания солнца. Но в обрядности этого дня значительно явственнее проступают сохранявшиеся до недавнего времени магические действия, предполагавшие возможность достижения хозяйственного благополучия, плодородия через очищение огнем путем обращения к его продуцирующим свойствам. Ритуальное значение придавалось совершаемому в этот день сбору трав и растений, наделявшихся магическими свойствами как целебными, так и свойствами оберега.

В летне-осеннем цикле праздников уборочные обряды занимают самое важное место. Начало сбора урожая и первых плодов у многих народов рассматривалось как праздник.

У кельтских народов Британских островов, сохранивших архаичные черты культуры, начало жатвы (1 августа) было праздником, приуроченным к дню св. Луга (или Лугнаса), одного из богов кельтского пантеона, покровителя земледелия и многих ремесел.

Начало уборки урожая обставлялось очень торжественно. Зачастую этому празднеству предшествовала ритуальная общественная трапеза, на которой фигурировали кушанья из зерен нового урожая — хлеб, каша, обрядовое печенье. Попутно заметим, как ритуалом становится со временем то, что когда-то было бытовой нормой: смолоть зерно первого урожая на ручной мельнице, замесить тесто на шкуре ягненка и т. д. (так поступали британцы в день св. Лугнаса). Возможно, что смысл обряда поедания первых плодов состоял в том, чтобы заручиться благосклонностью духа или божества растительности, с которыми ранее был как бы заключен договор, исполнение его выражалось в сборе урожая и приношении первин в знак благодарности. (Название «залог», «договор» в смысле заключения договора с духами земли сохранилось например, у финских народов в наименовании древнейшего праздника, которому наследовала масленица.) Дж. Фрэзер утверждал, что акт поедания первых плодов — сакраментальный акт первого причастия, совершение которого давало возможность без всякого вреда для себя есть плоды нового урожая.

У ирландцев и шотландцев ни один из главных кельтских праздников не носил такого массового, коллективного характера, как праздник Лугнаса. Высоко в горах приносились жертвы (закапывали, например, в землю десятую часть собранного в первый день уборки зерна и часть кушанья, приготовленного для общей трапезы), после жертвоприношения устраивались игры, различные состязания, танцы.

По поводу жертвования первых плодов в литературе встречаются различные мнения. На многочисленных примерах народов Китая, Индонезии, Латинской Америки и др. Дж. Фрэзер показал, как изменялся этот обряд: торжественное поедание первых плодов как таинство приобщения к божеству сменилось принесением первых плодов в жертву богам. Возможно также, что возложение первых плодов на алтарь было актом благодарения, совершаемым в надежде заручиться божественной помощью при завершении уборки и хранения урожая.

Целевая направленность ритуальных действий, совершаемых при уборке урожая, заключается в стремлении узаконить потребление собранного урожая. Основные обряды, выражающие эту идею, — это приношение первин, благодарение богородицы и других святых.

Женский образ, символизирующий плодородие, в уборочных обрядах представлен женскими святыми — покровительницами женщин и урожая. Это св. Анна, которая у чехов «заводит жнецов к пшенице», св. Маргарита — «госпожа погоды» и главная среди них — дева Мария, которой принято было подносить первые плоды нового урожая. Посев озимых также начинали в день, ей посвященный. Так было, например, у поляков, которые день рождества богородицы (8 сентября) называли Божья Матерь посевная. Праздники успения богородицы (15 августа) и рождества богородицы — одни из самых популярных престольных праздников европейских народов.

Центральное место в летне-осеннем цикле праздников занимает жатва и ритуалы, направленные на то, чтобы сберечь плодоносящую силу земли, передать ее будущему году. Объектом обрядовых действий являются последние колосья, с которыми связываются представления о «духе зерна». Этот дух у разных народов и в разных областях олицетворялся как в зооморфных, так и в антропоморфных образах. Это может быть «хлебный заяц», «хлебный петух», «лисица», «волк», «перепелка», «хлебная матушка», «старик», «ржаная девушка» и др.

Эти различные олицетворения «духа зерна», «хлебного духа», «вегетативного демона» и т. п. составили так называемую низшую мифологию, которая в европейских странах оказалась необычайно устойчивой и сохранилась в народных поверьях и обрядах гораздо дольше и прочнее, чем «высшая мифология» — образы небесных великих божеств, давно уже вытесненные христианством.

Именно «дух зерна», скрывавшийся, по народному поверью, в последних несжатых колосьях, заключал в себе живительную плодотворную силу. Но эти колосья внушали людям и страх. Двойственное отношение к последнему снопу, к последним колосьям, а также к лицам, сжинавшим эти колосья, прослеживается на множестве примеров и отражает амбивалентность в представлениях древних земледельцев. Именно поэтому обряды, знаменующие окончание жатвы, включаются в два различных комплекса: в одних ярко выражен страх перед духом, в других — вера в его живительную силу. Обряды с последним снопом, срезание последних колосьев, возвращение жнецов в деревню с последним снопом, украшенным зеленью, уложенным вокруг «майского шеста», одетым в женское платье и носящим название «невеста», танцы вокруг него и отношение к зернам от него, как к сакральному средству, способному оказать благоприятное влияние на урожай будущего года, — все это формы проявления культа плодородия.

* * *

Престольные праздники, отмечающие завершение уборочных работ, сопровождающиеся ярмарочными увеселениями, содержат немало обрядов, по которым можно судить о древней основе этих праздников, о предшествовавших им праздниках в честь бога или духа — покровителя той или иной местности, ради которого устраивались обряды благодарения, жертвоприношения.

Древняя языческая основа храмовых праздников явственно проступает в праздниках и ярмарочных увеселениях многих народов. Известно, что каждый языческий праздник начинался обычно с жертвоприношений богам и коллективной трапезы. В Англии, например, еще в XVIII в. на улице зажаривали целого быка, мясо которого распределялось после пиршества между бедняками прихода. В немецких землях также очень широко отмечались праздники завершения уборки, в которых немецкие исследователи видят пережитки древнего родового праздника германцев. Обычай устраивать общесельские хороводы, общесельские трапезы с поеданием жертвенных животных в день успения богородицы ознаменовывал завершение уборки урожая у болгар.

Годовой цикл сельскохозяйственных работ завершался озимым севом, а цикл праздников — днем всех святых и днем всех усопших (1–2 ноября), обрядность которых позволяет считать их вехами предзимнего цикла обрядов.

Озимая пахота и посев, конечно, тоже не остались без соответствующих обрядов. Ко дню св. Михаила (29 сентября) приурочиваются действия и поверья, направленные на обеспечение плодородия земли, приплода скота, увеличения потомства людей. Сербы, черногорцы и македонцы предпочитали начинать сев в день св. Симеона (14 сентября), который они считали началом земледельческого года. Было принято освящать немного зерна в церкви и смешивать его с семенами. Начало сева сопровождалось различными магическими действиями. Например, рало и впряженных в него волов украшали синими бусами, нанизанными на красную нить. Пахарям на ниву приносили пирог с капустой, его обязательно пекли в каждом доме. Съедали его после того, как засеют небольшой кусок поля, крошки от этого пирога закапывали здесь же, чтобы они способствовали хорошему урожаю.

Связь с древними жертвоприношениями имеет место и в обычаях, сопровождавших сев, который в некоторых областях начинался с воздвижения (27 сентября). Для приготовления обеда пахарям в Болгарии специально резали петуха. Обедали в поле, при этом остатки трапезы и кости закапывали в борозду.

* * *

Рассмотрев земледельческую обрядность народов зарубежной Европы в последовательном ряду годового цикла календарных праздников, мы видим, что одни и те же элементы — поверья, действия, реквизиты и т. п. — в различных вариациях сочетаний повторяются в разных праздниках, обнаруживая общую закономерность в причинно-следственной связи этих элементов и в их функциональной значимости.

В земледельческой обрядности европейских народов основная масса реликтовых явлений, представлений и бытовых действий объединяется общей идеей — достижение плодородия в самом широком понимании этого слова. В этих представлениях и приемах достижения цели можно видеть пережитки культа плодородия, зародившегося в глубокой древности и прошедшего длительный и сложный путь развития. Стадиально различным пластам религиозных верований соответствовали формы проявления этого культа от самых архаичных, когда плодородие заклиналось путем простейших магических приемов, предполагалось зависящим от почитания стихий, задабривания олицетворявших природу духов, выражалось в почитании духов умерших, духов предков, выступавших как податели плодородия, а затем в почитании мифологических образов, божеств плодородия и в христианской религии в почитании святых, заместивших эти божества. В земледельческой обрядности европейских народов пережитки этих представлений выступают в синкретической слитности. В ней нашли отражение реликты самых архаических форм культа плодородия: это гадания и приемы магии плодородия, это и следы почитания стихий, среди которых главные — вода, земля, солнце, огонь. Пережитки этого почитания прослеживаются во всех обрядах годового цикла. О роли воды, солнца и огня в календарной обрядности рассказано в соответствующих местах настоящей книги. Почитание земли основывается, по всей вероятности, на стремлении древних земледельцев сберечь, восстановить плодоносящую силу пашни, истраченную на произрастание злаковых и других полезных растений. В обрядах присутствует и благодарение земли за произведенный урожай.

Обычай приносить жертвы стихиям, в том числе земле, отмечен у многих народов Европы. Немцы в иванов день часть похлебки от праздничной трапезы выливали в огонь, часть — в проточную воду, часть зарывали в землю. На масленицу немцы закапывали в землю петуха. Сербы резали в начале осеннего сева петуха, чтобы приготовить обед пахарям, а остатки трапезы и кости петуха закапывали в борозду. Заклание петуха ознаменовывало конец жатвы и окончание молотьбы у болгар. Кровь заколотого молодого петуха должна была смочить то место, где был обмолочен последний сноп. В первую борозду австрийцы клали пасхальные яйца и хлеб.

Одним из важнейших элементов культа плодородия были представления о сакральном характере растительного мира и обряды, связанные с этими представлениями. Дерево, зеленая ветвь, цветы и травы — части живой природы. Они выступают в обрядности как символы плодородия, носители животворящих сил природы, а также как обереги и как средства народной медицины.

Связь животного мира с плодородием в поверьях европейских народов проявляется в маскировании, фольклорных сюжетах, обрядовых действиях и, наконец, в обрядовом печенье.

Велика в обрядах плодородия роль женских святых, через образы которых проявляется магическая связь аграрных обрядов с плодоносящим женским или готовым к плодоношению девичьим началом. К этому же кругу проблем относятся и эротические мотивы аграрной обрядности.

На протяжении всего годового цикла проявляется тесная связь поминальных и календарных обрядов, связь поминальных обрядов с идеей плодородия.

В свете изучения земледельческой обрядности европейских народов, убедительной представляется гипотеза Г. П. Снесарева, предлагающего считать культ плодородия самостоятельной, притом универсальной формой религии, развивавшейся и усложнявшейся по мере развития производительных сил и социальных отношений, религии, которая с оформлением религий классового общества вошла в них в качестве составной части.

 

ОБЫЧАИ, ОБРЯДЫ И ПОВЕРЬЯ, СВЯЗАННЫЕ С ЖИВОТНОВОДСТВОМ

С. А. Токарев

В традиционном сельском хозяйстве большинства народов зарубежной Европы животноводству принадлежало второстепенное место сравнительно с земледелием.

В конце XIX — начале XX в. только некоторые малочисленные этносы занимались кочевым скотоводством, которое было у них единственной формой хозяйства (саракачаны, некоторые группы влахов на Балканском полуострове).

Подвижное скотоводство, при котором разведение животных бытовало наряду с другими отраслями хозяйства, в первую очередь с земледелием, традиционно господствовало в горных зонах Европы. Это обширная Карпато-Балканская область, где главным образом разводили овец; в соседствующих степных областях Венгрии бытовало коневодство, традиции которого напоминают о степных кочевниках — предках современных венгров; в горах Австрии и Италии разводили коров. Традиционным было овцеводческое хозяйство в горных местностях на Британских островах. На севере Швеции и Норвегии на горных пастбищах выпасали рогатый скот. Формы ведения отгонного хозяйства в общих чертах везде были одинаковыми; население жило оседло, но ежегодно с наступлением весны часть его уходила со стадами, чтобы перегонять овец, а также рогатый скот и коней на горные пастбища, осенью же возвращать их обратно в долины. Иногда пастбищный выпас сочетался со стойловым содержанием животных (полуотгонное хозяйство).

Жители равнин, занимающиеся преимущественно обработкой земли, держат, конечно, и скот, но в меньшем количестве: лошадей для работы в полях и для транспорта, коров, мелкий скот (овцы, козы) — для обеспечения себя молоком, мясом, шкурами, шерстью, кожами. Навоз идет на удобрение полей (в южной степной полосе также на топливо — кизяк). Сельское население Европы разводит домашнюю птицу — кур, гусей, уток и др.

От этого традиционного, частью весьма архаичного скотоводческого уклада надо отличать товарно-капиталистическое животноводство, сложившееся в новое время в некоторых экономически развитых странах (Англия, Голландия, Бельгия, Дания и др.). К исторически сложившимся народным обычаям и обрядам эти новые отрасли хозяйства не имеют прямого отношения.

Соотношение земледелия и животноводства (в его различных формах) весьма неодинаково в разных районах, но разведение домашних животных повсеместно составляет хотя и второстепенную, но необходимую хозяйственную статью.

Неудивительно, что и в традициях, обычаях, обрядах, поверьях европейских народов домашние животные занимают видное место.

У народов, разных по происхождению, принадлежащих к различным историко-культурным общностям, возникли и закрепились в традициях одинаковые обычаи и обряды. Очевидно, основа этого явления — сходный образ жизни, породивший близкие воззрения, суеверия, магические приемы.

Цель и значение скотоводческих обрядов почти всегда одни и те же: увеличить плодовитость скота и уберечь его от болезней и падежа, от хищных зверей и кражи. Для этого применялись различные магические средства, в основе которых, быть может, лежали те или иные разумные приемы (об этом будет сказано ниже).

* * *

Классификация обрядов и поверий, связанных с домашними животными, довольно проста. Яснее всего можно группировать их по времени действия: одни обряды прикреплены к срокам календарного животноводческого цикла — чаще всего к моменту выгона скота на весенние и летние пастбища и ко времени возвращения с этих пастбищ; другие приурочены к общим традиционным праздникам, как зимним, так и летним; третьи связаны с церковными датами, в частности с днями памяти святых. Правда, эти моменты нередко совпадают.

Наиболее интересны в некоторых отношениях обычаи, падающие на зимний период, в частности на святки. Широко распространен, например, обычай обрядового праздничного кормления скота. О нем есть сведения, касающиеся западных и южных славян, греков, албанцев, венгров, немцев, австрийцев, народов Скандинавии и др. На святки, в особенности в сочельник и под Новый год, люди устраивают праздничную трапезу не только для себя, но стараются и молочный, и рабочий скот покормить посытнее и повкуснее. Самое же интересное здесь то, что скот кормят в эти дни (у многих народов) не просто более обильно, а остатками трапезы самих хозяев, притом обрядовой пищей: например, особыми ритуальными печеньями в виде человеческих фигурок, животных, изображений плуга и других земледельческих орудий. Иногда пекут такие печенья специально для скота.

Например, у греков есть обычай печь на праздник св. Василия (1 января) особый «пирог св. Василия» и куски такого пирога скармливать скоту. В некоторых местах пекут пирог для рабочего вола. У словенцев был обычай на Новый год кормить скот кусочками специально испеченных калачей, у сербов (в Рогозне) — печь маленькие калачи с каймаком по числу детей в семье. Утром дети шли на скотный двор, обходили трижды стоящих там животных, мыча при этом по-коровьи и блея по-овечьи, после чего часть калачей съедали, а часть скармливали скоту. В этом обычае самое интересное даже не «магия первого дня», а идея принадлежности скота к семье. Здесь ясно проявляется чувство органической семейной связи. Корова, лошадь, овца — это не просто живой сельскохозяйственный инвентарь, а как бы члены семьи, и о них надо заботиться так же, как и о прочих домочадцах.

Таким образом, в традиционном обычае обрядового кормления скота в зимние святки просвечивает его древняя и чисто материальная основа — забота о подкормке животных, но в символическом, обрядовом виде. Одновременно в этом обычае сказывается та же идея «магии первого дня», которой пронизаны и другие святочно-новогодние обряды: хорошо покормленный в эти дни скот не будет голодать и в остальное время года.

В рождественско-новогоднем цикле контаминировались разновременно возникшие верования и обряды. Но все они в конечном счете направлены к одной цели: в начале года заручиться успехом в хозяйственной деятельности и во всех жизненных делах. Обряды, связанные с домашним скотом, вошли органической составной частью в обрядовый комплекс.

Второй этап годичного скотоводческого цикла приходится на весенний сезон. Для жителей предгорий — это сложная операция перегона крупного рогатого скота и овец, коз на летние высокогорные пастбища. Для жителей равнин переход к весенне-летней пастьбе не связан с дальними перегонами, однако вольный выпас тоже требует особых мер охраны животных и непременного участия пастуха. В основе характерных обрядов, сопровождающих весенний выгон скота, опять-таки лежат вполне материальные, вещественные мотивы.

Выбор времени выгона скота или перегона его на летние горные пастбища определяется, конечно, климатическими и погодными условиями. Стихийный вековой опыт народа позволяет, как правило, безошибочно определять этот срок: он колеблется вокруг последних чисел апреля и начала мая. Христианская церковь прикрепила этот срок к празднику св. Георгия — 23 или 24 апреля, который и считается у многих народов (но не у всех) патроном — покровителем скота. В большинстве стран крестьянское население и сейчас старается приурочить начало весенней перекочевки скота к дню св. Георгия (юрьев день, гергьовден, сен-Жорж, сан-Джорджо и т. д.). Если затянувшееся ненастье затрудняет начало перекочевки в этот день, то крестьяне иногда все же выгоняют скот на пастбище, чтобы сохранить традицию, но в тот же день загоняют его обратно. Так поступали в прошлом, например, в Финляндии, где весна бывает часто холодная и дождливая. У финнов первый выгон скота приурочивался часто к «летним ночам» (12–14 апреля) или к тому же дню св. Георгия и обставлялся сложными обрядами: пастухи играли на берестяных трубах и рогах («заигрывали пасть волку»), скот кормили особым обрядовым хлебом.

Но весенний выгон скота, а тем более перегон его на горные пастбища — это далеко не одна только техническая процедура, это важный момент в сложной социальной организации скотоводческого хозяйства. Наем пастухов и подпасков; группировка и объединение хозяйств для совместной пастьбы или совместный наем пастуха; отдача бедняками скота на выпас крупным скотоводам; заключение договоров о пользовании угодьями и о разделе продукции (молока, сыра, шерсти); внутрисемейное разделение труда (кто идет со скотом в горы, кто остается в селе); организация пастьбы, доение скота, сыроварение на горных угодьях и пр. — вся эта сложная социальная механика требовала организации и регламентации. Нет ничего удивительного в том, что эта регламентация породила множество прочно закрепившихся обрядов, примет, поверий. Многие из них корнями своими уходят в отдаленное прошлое, другие возникли позже и отражают отношения товарного и даже капиталистического хозяйства.

Вот какие глубоко архаичные элементы обнаруживаются, например, у болгар: обрядовый выгон скота на пастбище; украшение кошар и других хозяйственных построек зеленью (различной в разных районах); украшение венком овцы, которую первой будут доить; украшение цветами и зеленью сосудов для молока и молочных продуктов с целью магического воздействия на увеличение удоя; обрядовое начало доения сквозь предметы, которым приписывается магическая предохранительная сила (кольцо, браслет, каравай, бердо ткацкого стана); закапывание красного пасхального яйца под сосуд с молоком; заклание первого в стаде ягненка в качестве жертвы св. Георгию, который считается покровителем пастухов и овечьих стад, — так называемый курбан, известный и у других балканских народов.

Наиболее важная часть во всем этом обрядовом ряду — обрядовый выгон овец, коров и прочего скота. Он сопровождается обычаями действенного магического или символического значения. Выгоняемых животных хлестали прутьями, пастухов и животных обливали водой, скот купали и кормили обрядовой пищей, для охраны от ведьм употребляли ветки с колючками и пр. У венгров бытовал и такой обряд: поперек порога стойла протягивали цепь, а за ней с наружной стороны клали вареное яйцо: перешагивающее через порог животное будет таким же прочным, как цепь, тельным, круглым, как яйцо.

Бо льшая часть этих скотоводческих обрядов принадлежит к типу контактной или имитативной магии.

Среди народов Юго-Восточной Европы, у которых было развито отгонное скотоводство, Георгиев день считался важнейшим из годовых праздников, важнее, чем пасха. Характерные черты этого праздника (детально исследованного в прекрасной работе болгарского этнографа Татьяны Колевой) дают возможность проанализировать в нем последовательные исторические наслоения. Древнейшие черты праздника указывают на связь его с древним скотоводческим (особенно с овцеводческим) хозяйством и с архаической пастушеской культурой. Сюда относится прежде всего обряд торжественного заклания белого перворожденного барашка. Жертвенное животное в древности сжигали. Позднее его тушу стали поджаривать на вертеле. Мясо жертвователи, как правило, раздавали другим, а с течением времени стали его сами съедать на коллективных трапезах. В новое время, когда семья стала основной хозяйственной ячейкой, жертву приносили от имени семьи и курбан съедали в узком семейном кругу.

Второй архаический элемент обряда — употребление в пищу продуктов, изготовленных из первых надоев молока (снятие табу).

Более поздние напластования связаны с аграрной обрядностью и со своеобразной эротической и брачной символикой.

* * *

Наибольшая ответственность за сохранность скота и за его продуктивность возлагается, естественно, на пастуха. Опытные пастухи, как правило, были уважаемыми людьми, имели большой социальный вес. От них требуются не только хорошее знание повадок животных, местности, расположения пастбищ, умение их разумно использовать, но и обладание особыми способностями, незаурядной удачливостью, которая на суеверных людей производит впечатление чего-то колдовского, волшебного. Он-де умеет и от волков свое стадо оборонить, и от падежа спасти, и от нечистой силы уберечь, молока и шерсти получить вволю. Приписывание пастуху особых, непонятных для простого человека свойств распространено у очень многих народов. На Русском Севере про пастуха принято было говорить, что он «знает». Глагол «знать» здесь получил особое суеверное значение. Отсюда и стремление задобрить пастуха, хорошо угостить его, не обидеть.

Праздник 23–24 апреля рассматривался часто как «профессиональный праздник» пастухов. В этот день или (смотря по местной традиции) в один из близких праздничных дней устраивалось особое чествование пастухов. Например, в Швейцарии в этот день пастухи в особой праздничной одежде проходили церемониальным маршем вместе со своим скотом через всю деревню под звон колокольчиков и бубенцов. Аналогичные церемонии с торжественными шествиями устраивались и в других странах.

Особенно ярко проявилась специфика чисто пастушеского праздника у румын. К дню 23 апреля, так называемому алесул, готовились загодя. На пастбищах украшали постройки, принимали меры защиты скота от колдуний и других злых сил, которые, по поверью, в эти дни особенно активно действовали во вред людям и животным. Утреннюю дойку производили сами хозяева скота, готовили особую обрядовую пищу для торжественной трапезы. Овец и пастухов обрызгивали «святой» водой. Оберегом служил также пастушеский железный нож. Произносились благопожелания, тосты: «За здоровье овец и пастухов!» Хозяева скота к вечеру уходили домой, а пастухи всю ночь пели, играли и танцевали. Был, между прочим, один чисто пастушеский мужской танец — кэлучень. С этим праздником соединялось множество поверий, например о скрытых кладах, разные запреты, приметы.

Характерные черты весенней обрядности славян, румын и албанцев восходят к древней общебалканской культуре, которая в свою очередь имеет аналогии вплоть до самого Кавказа.

Очень любопытно, что там, где сложилось товарное молочное хозяйство, например в городах Северной Италии, день св. Георгия (сан-Джорджо) считается праздником уже не пастухов, а владельцев молочных лавок. Двери этих лавок прежде украшали зеленью. Хозяева их в этот день заключали новые договоры с поставщиками и клиентами.

В летние месяцы, когда скот находится на горных пастбищах, там и справлялись разные пастушеские обряды. Но они приурочены были чаще к общенародным праздничным дням. Например, у чехов и словаков главный летний общенародный праздник Ивана Купала (24 июня, святого Яна) принимал в горах специфические формы, причем в них сочетались глубоко архаические черты с явлениями, привнесенными классовым общественным строем. Для пастухов существовал древний магический запрет: до этого дня не спускаться с гор в долины и не общаться с жителями долинных сел. Вероятно, в этом запрете проявилась профессиональная обособленность пастухов. К дню 24 июня приурочивалась передача арендной платы владельцам угодий за пользование ими. Плата вносилась натурой — отдавалась половина изготовленного овечьего сыра. Готовясь к празднику, пастухи украшали рога коров венками. Считалось, что это увеличит количество молока. Целебными «янскими» травами (собранными в этот день) окуривали скот и постройки. Одним из излюбленных мест проведения праздника была гора Радгошт (в Моравской Словакии), видимо, старинное жертвенное место, сохранившее до сей поры название от имени местного дохристианского бога Радегаста. На праздник готовилось обильное угощение. Пиршество (валашска гостина) протекало под руководством старшего пастуха — бачи. За полночь продолжались песни, музыка и пляски. Так праздновали и в других горных местностях.

В австрийском Тироле главным летним праздником считался день св. Якоба и св. Христофора (25–26 июля), на который смотрели как на начало поворота солнца к зиме. К этому времени приурочено множество календарных примет. На горных пастбищах собиралась молодежь, жгли костры, устраивались игры, пляски, пирушки. То же было у горцев Швейцарии и в других странах.

Еще более шумное веселье сопровождало встречу осенью пастухов, возвращавшихся с летних пастбищ. Дата зависела, конечно, от местных погодных условий, но и тут старались приурочить это событие к дням какого-то праздника, чаще церковного: к дню св. Михаила (29 сентября), св. Дмитрия (26 октября), св. Мартина (11 ноября) или к дню какого-либо местного святого. Особенно выразительны «скотоводческие» черты у праздника св. Дмитрия, по крайней мере в странах Юго-Восточной Европы — Румынии, Югославии, Греции, Албании, Болгарии. К этому дню чаще всего бывают, по традиции, приурочены всякие хозяйственные расчеты, расплата с пастухами и народные празднества. Характерен чисто пастушеский праздник в день св. Дмитрия (Дёмётёр) у венгров: в нем участвовали только пастухи, никого постороннего не допускали, и пастухи пировали и развлекались три дня подряд. Хозяин стада должен был в эти дни пасти сам.

Лето и осень — время заготовки продуктов скотоводческого хозяйства: мяса, масла, сыра, шерсти. У народов Европы местами можно проследить черты очень древних представлений: природе надо вернуть часть, взятую человеком для своих нужд; эти представления восходят к эпохе присваивающего хозяйства, когда «человеческий труд выступает скорее лишь как помощник природного процесса…».

Албанские стригали, закончив стрижку овец, обливали их водой, в которой мыли руки и ножницы и где плавали клочки шерсти: тем самым остриженная шерсть должна была «восстановиться».

* * *

В традиционных обрядах и праздниках отражались изменения в хозяйственном укладе. Еще в XIX в. у венгров сохранялись яркие черты пастушеского быта, но к концу века этот уклад постепенно уступил место оседлому быту. В связи с этим на первое место в качестве мясной пищи выступает вместо баранины свинина; ведь свинья — типично оседлое животное. Поэтому и в годовом праздничном цикле первое место у венгров в новое время занял праздник, связанный с осенним убоем свиней и с заготовкой на зиму свинины, колбас, соленого сала, ветчины. И самое характерное здесь то, что в отличие от описанных выше старинных скотоводческих праздников, где резко выступают общинные черты, праздник убоя свиней и заготовка мяса стал сугубо семейным делом. Каждая семья назначает этот день — в конце октября или в ноябре; даже дети в эти дни не посещают школу. На помощь хозяевам собираются в такие дни родственники, соседи, за что получают потом праздничное угощение. День заканчивается, как и другие праздники, музыкой, песнями, танцами.

Эти осенние праздники убоя свиней у венгров весьма характерный образец контаминации двух традиций — оседло-земледельческой и кочевой скотоводческой.

Можно было бы указать и на другие примеры сочетания или переплетения двух хозяйственно-культурных традиций в народном календаре обычаев и праздников. Один из таких примеров — культ святых-покровителей. Известно, что святые христианской церкви (особенно в католичестве) — это часто перелицованные или даже просто переименованные древние местные божества-покровители, взятые под свою эгиду церковью, когда ей не удавалось прямо уничтожить культы этих богов, укоренившиеся в сознании народных масс.

И вот этим древним богам и позднейшим святым стали приписывать разные функции покровителей хлебного поля, урожая плодов и овощей, домашнего скота и даже диких животных. Строгого распределения функций «покровительства» между святыми, конечно, не было, однако в каждой местности люди обычно знали, какому святому надо молиться для благополучия домашнего скота и отдельных его видов.

Так, св. Антоний считался покровителем скота у итальянцев, испанцев, у населения Швейцарии; св. Василий — главным образом в странах Юго-Восточной Европы — у греков, болгар, румын; св. Мартин — у венгров, австрийцев, шотландцев, у народов Скандинавских стран, финнов и др.; Св. Георгий чтился повсеместно, но по-разному: в странах Восточной и Юго-Восточной Европы, где традиции скотоводческого хозяйства еще очень сильны, св. Георгий известен как покровитель скота, и праздник его 23 (24) апреля считается самым важным из годовых праздников; в странах же Западной и Северной Европы не отмечено никаких специфических скотоводческих обрядов, приуроченных к дню св. Георгия: там чтут этого святого как воина и победителя кровожадного дракона.

Самое же существенное проявление глубокой и именно скотоводческой традиции в мировоззрении народов Европы — это традиционное деление календарного года на два, именно на два, а не на четыре сезона. Привычное нам расчленение года на четыре сезона (зима, весна, лето, осень) отразилось в крестьянском календаре лишь косвенно. Переход от одного из них к другому не отмечен никакими работами земледельческого цикла. Зато эти переходы почти с точностью совпадают с двумя кардинальными точками скотоводческого года: перегон скота на горные пастбища в конце апреля (или начале мая) и обратный перегон его на равнину в конце октября (начало ноября). У многих народов, как раз у тех, где сохранились черты скотоводческого быта, эти две кардинальные точки ознаменованы праздниками св. Георгия и св. Дмитрия. Год делится строго пополам. «Св. Георгий лето приносит, а св. Дмитрий — зиму», — говорят болгары. Такое же симметричное деление года пополам отмечено у албанцев, венгров, австрийцев, немцев, финнов (с небольшими только отклонениями по климатическим условиям): например, вместо св. Дмитрия во многих местах фигурирует как вестник зимы св. Мартин (11 ноября). У кельтских народов Британских островов год в прошлом делился на две равные части, только с другими рубежами: началом лета считали 1 мая — древний праздник Бельтан, а началом зимы — 1 ноября — праздник Самхейн. Именно к этим двум датам приурочивались древнейшие архаичные праздничные обряды, а также сезонные перегоны скота.

Влияние церкви слабо сказалось на ритуале народных скотоводческих обрядов, если не считать того, что католическая церковь постаралась закрепить некоторые народные обряды за днями христианских святых. Помимо этого, можно назвать разве лишь одну черту, привнесенную церковью в традиционный ритуал: в некоторые древние пастушеские праздники влился обряд церковного благословения животных. После праздничной мессы в честь того или иного святого священник обходил пригнанных к церкви животных и кропил их «святой» водой.

В настоящее время с изменившимися социальными условиями прежние пастушеские праздники утрачивают значение. Однако в социалистических странах общественные организации местами поддерживают традиционные праздничные дни — св. Георга, св. Яна и др. В Народной Республике Болгарии день 6 мая (23 апреля ст. ст.) — профессиональный праздник животноводов. Прежний магический смысл таких праздников почти повсеместно забыт.

 

ЭРОТИЧЕСКИЕ ОБЫЧАИ

С. А. Токарев

Почти во всех народных праздниках, во всех памятных днях сельскохозяйственного года обращает на себя внимание присутствие обычаев, так или иначе касающихся взаимоотношений полов (мы их условно называем эротическими): это любовная магия и близкие к ней по цели гадания, игры молодежи с оттенком флирта, игровое соперничество и борьба полов, фаллические обряды и игры, обрядовый травестизм, ритуальная имитация сватовства и свадьбы (переходящая в реальную свадьбу в некоторых случаях), магическое воздействие Эроса на плодородие полей (двусторонняя связь плодородия земли и женской фертильности), элементы культа божеств плодородия.

Главная методологическая трудность исследования всех этих обычаев заключается в неясности определения каузальной или функциональной их взаимозависимости, в неясности определения структурного места эротических обрядов в общей системе календарного ритуализма. Что из чего? Что чему предшествовало и что за чем следовало?

Особенно сложен вопрос об историческом и социально-психологическом соотношении обрядов плодородия земли и обрядов, касающихся брачно-половой жизни людей. Исконна ли, органична ли связь между ними, или она вторична и даже случайна?

* * *

Разделение полов есть явление биологическое. Однако и в истории человечества оно играло и продолжает играть очень сложную и разнообразную, а в целом весьма существенную роль. Помимо собственно брачно-половых (брачно-семейных) отношений, различные формы «бытовых» взаимоотношений полов — разделение труда в хозяйственной деятельности, бытовая сегрегация полов в семье и в обществе и пр. — накладывают свой отпечаток на все стороны человеческой жизнедеятельности. Сказались они и в области религиозных верований и обрядов, и в области бытового и праздничного ритуализма. В истории науки были попытки вывести чуть ли не всю религиозную обрядность и мифологию из взаимоотношений полов, из Эроса: так мыслили Фейербах, позже Эрнст Краули, Зигмунд Фрейд с его учениками и др. Были и попытки, не преувеличивая роли Эроса и религии, отвести ему все же достаточно видное место в ее истории и, больше того, вскрыть первичные корни эротических обрядов и верований: корни эти заключаются в самом факте половых различий между людьми и в тех социально опосредствованных формах брачно-половой жизни, в какие отливалось это по сути биологическое половое деление. Этот вполне реальный корень эротических обрядов и поверий отчетливо виден и в тех их разновидностях, которые приурочены к календарному циклу обычаев.

К обрядам со свежей зеленью примешивается эротика — майское дерево или иную зелень парень ставит перед домом любимой девушки. В обычае святочно-новогодних гаданий самый устойчивый элемент — гадания девушек о женихе и замужестве. В маскарадном карнавальном ритуале очень частым мотивом являются эротические выходки и сценки (об этом мы скажем отдельно).

Особенно ощутимо присутствие эротического духа в весеннем цикле праздников. И естественно: «весна» и «любовь» — два понятия, неразрывно между собой связанные в сознании каждого. Литература, поэзия всех времен и стран полна этой темой:

В глубоко поэтической форме Пушкин выразил здесь общеизвестный физиологический факт. Весеннее оживление природы находит отклик в возбуждении человеческой плоти и в народных обрядах.

Хотя судить о последовательности напластований отдельных элементов календарных ритуалов трудно, но, видимо, можно различать здесь два рода явлений.

1. Сама праздничная обстановка (будь то на святках, на масленицу, а особенно весной, на троицу, и каково бы ни было первоначальное происхождение праздников) создает благоприятные условия для проявления эротических побуждений в людях. Когда же и поразвлечься, отдохнуть, пофлиртовать, как не на праздник! Весенние и летние праздники особенно для этого благоприятны. Казалось бы, здесь в сущности и нет никакой особой проблемы и излишними представляются разные сложные теории. Однако это не так. Позже будет показано, что за обычными праздничными развлечениями кроются в действительности гораздо более серьезные вещи.

2. Другое дело, когда эротические элементы праздничной обрядности служат не просто удовлетворению общечеловеческой потребности, а содержат в себе иную цель. Эта цель — магическое воздействие на природу, стремление повысить плодородие почвы, увеличить урожай, приплод скота; здесь эротика выступает как нечто не самодовлеющее, а подчиненное другим, чисто хозяйственным задачам; она выполняет как бы служебную функцию.

Рассмотрим сначала те эротические обычаи, которые, хотя и приурочены определенным дням календаря и к праздникам, но несут свою цель в себе самих, в которых эротика не служит посторонним задачам, а довлеет сама себе.

Как уже сказано, объяснение их не представляет особенно сложной задачи — оно лежит на поверхности. Танцы, игры, развлечения молодежи вполне понятны и естественны, особенно в праздничные дни, и тем более весной.

Рассмотрим несколько примеров.

Наиболее часты сообщения относительно девичьих гаданий о женихах. Нет ни одного народа, у которого бы не практиковались такие гадания. Формы гаданий весьма различны, но суть их одна.

Гораздо меньше указаний на практику магического привлечения жениха — любовную магию. У французов есть поверье, что некоторые травы, собранные в ночь на сен-Жана (Ивана Купала), могут употребляться как присушка. У скандинавских лопарей описан обычай: девушка, желающая приворожить парня, подносит ему на рождество напиток, в который она заранее подмешала немного своей крови. Немногочисленность таких сообщений понятна: обряды любовной магии известны у всех народов, но они обычно не приурочены жестко к каким-либо фиксированным дням, а совершаются по мере надобности в любое время года.

В Провансе во время предрождественского адвента деревенские парни пели серенады в честь любимых девушек; а перед сочельником девушки устраивали состязание на лучшую выпечку пирога, и эти пироги потом продавались с шуточного аукциона. Во многих странах, особенно Центральной Европы, парни по обычаю ставили в весенние и летние праздники перед домами любимой девушки какое-нибудь деревцо, «майское дерево», клали какую-нибудь зелень. Широко распространено качание парами на качелях в праздничные дни.

Очень большой интерес представляют обычаи (как правило, общинные), в которых символически или шуточно проявляются глубоко архаический антагонизм и соперничество полов. В северных провинциях Испании известен обычай сожжения новогодних тряпичных чучел: девушки таскают и жгут мужские чучела, а парни — женские, обмениваясь притом эротическими шутками. В горных местностях Леона (Испания) под Новый год ряженые молодые люди ходят по деревне, пугая женщин своими пастушескими посохами. В некоторых местностях Португалии в дни карнавала устраивались пародийные процессии: с одной стороны — наряженных парней, а с другой — девушек; между ними возникали шуточные перебранки и стычки. В Галисии в один из четвергов перед великим постом справлялся шуточный обряд: девушки делали тряпичную куклу и пытались ее сжечь, а парни не давали им этого сделать; в следующий четверг девушки и парни менялись ролями.

Обычай устраивать посиделки в зимние дни или вечера распространен широко. Исторически он, очевидно, восходит к древним традициям общинного труда: летом — полевые работы, выпас скота, а зимой — домашние занятия, особенно прядение, тканье и другие женские работы. Коллективный труд сочетался с развлечениями, песнями, играми. Позже, с упадком коллективизма в труде и быту от обычая посиделок сохранилась главным образом именно развлекательная часть: к собравшимся в какой-нибудь нанятой избе девушкам приходили парни и веселое времяпрепровождение насыщалось эротическими чертами. Об этом обычае есть сообщения из ряда стран — Германии, Австрии, Венгрии, Испании и др.

Общеизвестный обычай прыгать парами через обрядовый костер (приуроченный чаще к иванову дню) тоже содержит в себе ярко выраженный эротический элемент, хотя сама практика устраивать праздничные костры имеет иное, вероятно, более сложное происхождение. Местами прыганье через костры заменено (или дополнено) обрядовой пляской вокруг них. Такой обычай известен в ряде стран: Скандинавии, Финляндии, Нидерландах, Франции, Италии, Польше, Румынии, Болгарии, Югославии и др. Местами, особенно в Центральной Европе, в той же роли выступает майское дерево — танцуют вокруг него. Как бы ни осмыслялись эти пляски самими их участниками, но наличие в них эротического элемента не подлежит никакому сомнению.

* * *

Не только нормальные эротические влечения, но и различные отклонения от нормы нашли отражение в календарных обычных и обрядовых действиях. К числу таких отклонений относится прежде всего практика травестизма — обрядовой перемены пола. Как известно, обычаи травестизма распространены у народов всех частей света, хотя в наиболее резких формах наблюдаются лишь у отдельных групп народов, например у индейцев Северной Америки.

В науке еще нет удовлетворительного объяснения ни травестизма, ни близкородственных ему явлений гомосексуализма. Ясно во всяком случае, что и то и другое связано с какими-то отклонениями от нормальных половых функций человека. В календарных обычаях европейских народов явления травестизма выступают лишь в виде слабых пережитков в шутливо-игровой форме — в переодевании мужчин в женскую одежду и наоборот. Этот обычай ритуального и шуточного переодевания засвидетельствован во многих странах, от Скандинавии до Греции.

Можно усмотреть ту же тенденцию к отклонению от нормальных сексуальных влечений и в другом обычае — ритуально-шуточном хлестании прутьями юношей девушками и наоборот. Правда, хлестание как обряд известно в разных функциях, в том числе в магической: например, ударяя прутьями домашних животных при выгоне их на пастбище, крестьянин как бы охранял скот. Но есть и другие примеры (быть может, и редкие) того же обрядового хлестания, где нет ни идеи безопасности, ни плодовитости, а налицо какая-то форма смягченного эротического садизма.

Например, у словаков был обычай, по которому парень, навестивший девушку в день св. Степана (26 декабря), разговаривая с ней, неожиданно хлестал ее прутом по ноге. У тех же словаков, а также у чехов был и такой обычай: в первые два дня пасхи парни стегали девушек плетеными «помлазками» из ивовых прутьев, а во вторник той же недели это проделывали девушки. У поляков девушки в вербное воскресенье ранним утром хлестали спящих парней. В пятидесятницу (зеленые свентки) молодые парни прыгали через костер, а затем хлестали горящими пучками соломы босые ноги девушек.

* * *

Быть может, самые любопытные из эротических обрядов календарного цикла — это те, в которых наиболее отчетливо проявляется традиционный общинный дух. Ведь в эпоху средневекового общинного быта, когда и складывалась вся система календарных обычаев, сфера брачно-половых отношений отнюдь не считалась частным делом заинтересованных лиц; эта сфера задевала самые жизненные интересы сельской общины, прежде всего ее демографические, т. е. репродуктивные, интересы. Плодовитость женщин, многодетность исконно рассматривались как добродетель и как божье благословение; бездетность же, безбрачие — как несчастье, как наказание божье. Больше того, нежелание или неумение вступить в брак решительно осуждалось общиной. Такие взгляды, повсеместные в эпоху общинного строя, сохранились в пережитках до наших дней. Они очень рельефно проявились в календарной обрядности, приняв по большей части шуточную форму, но за шутками скрывался жизненно важный смысл обычая.

С поразительным однообразием повторяется в зимних и весенних, а особенно в летних обрядовых праздниках многих народов один мотив: ритуально-символическое сватовство и шуточно-пародийный свадебный обряд. На некоторых примерах особенно ясно видно, что дело идет о насущных интересах общины, хотя и замаскированных под игровой гротеск, и что чувства и мнения отдельных лиц тут совершенно не принимаются во внимание.

Один из примеров — новогодний обычай, соблюдаемый местами и теперь в деревнях и даже в городах Испании: девушки и парни под новый год тянут жребий — записки с именами односельчан (или гостей в городах) обоего пола. Таким образом получаются пары — «жених» и «невеста». Таковыми они и считаются и соответственно ведут себя до конца святок. Иногда дело переходит в серьезную привязанность и может кончиться настоящим браком. Очень сходен обычай, известный на Британских островах: в Англии и Шотландии в день св. Валентина (14 февраля) молодежь устраивала своеобразную жеребьевку, парни тянули жребий — какая девушка кому достанется в «невесты» на весь начавшийся год. Подобно этому и в горных районах Швейцарии на новый год еще недавно подбирались по жребию пары: каждая пара сохраняла связь на весь год, вместе танцевали, обменивались подарками и пр.

Очень выразителен был аналогичный обычай у немцев Рейнских земель — «аукцион девушек», приуроченный прежде к масленице, позже к 1 мая или к пасхе. Девушек разыгрывали, как на настоящем аукционе: кто из парней предлагал за девушку максимальную цену, тот ее и получал в партнерши по танцам на месяц или на весь год. Та девушка, за которую заплачена наибольшая цена, считалась «майской королевой», а ее партнер — «майским королем». Парень должен был всячески защищать и оберегать девушку. Иногда такое шуточное жениховство переходило в настоящее.

Если в подобных фактах общинный дух обычая отразился прямо и непосредственно, то в других аналогичных он только подразумевается. Например, в Италии в марте народ встречал весну, и по этому поводу ватаги молодых парней устраивали шествия по деревне, останавливаясь у домов, где есть девушки на выданье; они держали шуточные речи, советуя девушке выбрать жениха, иногда предлагая ей в шутку какое-нибудь неподходящее лицо или даже животное. В некоторых местностях Германии на троицу чествовали «майскую невесту» и «майского жениха». В Австрии на масленицу выступали группы ряженых, в том числе «жених» и «невеста», над которыми проделывали свадебный обряд. То же бывало у венгров, в некоторых местах Югославии.

Заинтересованность общины в увеличении своей численности сказалась косвенно, но очень резко, даже грубо в обычаях публичного осуждения и высмеивания неженатых парней и незамужних девушек. Осмеянию, правда, подвергались не только эти лица, но также и другие, заслужившие общественное неодобрение своим поведением.

Наказание бывало иногда шуточное и символическое, но порой весьма чувствительное, даже унизительное. Так, например, у австрийских крестьян был обычай во время масленицы высмеивать девушек (а также холостяков) — заставлять их тащить из леса тяжелое бревно. У венгров практиковался весьма неприятный, хотя и шуточный, обычай устраивать перед окнами девушек «кошачьи концерты», громыхая при этом железными предметами и выкрикивая оскорбительные стишки. У французов во время карнавала осмеивались как лица дурного поведения, так и холостяки и незамужние женщины. Их подвергали унизительному наказанию, возя по деревне верхом на осле задом наперед или ставя соломенное чучело у дома наказываемого и пр.

При всей неприятной бесцеремонности, грубости и оскорбительности подобных обычаев, приурочены ли они к карнавалу, или к майским праздникам, отчетливо видна их социальная функция, их здоровая в основе моральная тенденция: цензура нравов; надзор и контроль общины над поведением ее членов — залог жизненности сельской общины. Контроль простирался и на сферу брачных отношений, и на выполнение всеми моральной гражданской обязанности: вступать в брак и рожать детей. Отступления от этих требований община не допускала. Другое дело, что теперь общественные условия кардинально изменились и что от этой тенденции, уже не соответствующей духу новой эпохи, остались лишь пустые пережитки, гротеск и фарс.

У всех рассмотренных выше весьма разнообразных манифестаций эротики, прямой или символической, приуроченных к календарным праздникам и датам, есть одна общая, весьма характерная черта, притом черта негативная: все они лишены какой-либо связи с хозяйственной деятельностью, в них нет ни намека на плодородие земли, на урожай, на благополучие скота и пр. И форма, и смысл этих обычаев не выходят за пределы чистой эротики, различных форм и оттенков брачно-половых отношений. Все перечисленные выше обычаи целиком укладываются в первый тип эротических обычаев, нами выше установленный.

* * *

Перейдем теперь ко 2-й категории эротических обрядов и обычаев календарного цикла — к тем, где Эрос сам по себе не является целью, где он, скорее, призван служить другим целям, и целям в основе своей тоже общинным.

Речь идет об обрядах и верованиях, в которых половая потенция человека призвана повлиять на производительность природы, на плодородие земли, на урожай, на благополучие и размножение скота.

В отличие от 1-й категории эротических обычаев, которые выросли непосредственно из биологических влечений, тут дело идет о явлениях вторичных, производных. Ведь реально человеческая половая потенция никак не влияет и не может влиять на производительную силу земли. Влияние это — воображаемое. Тут перед нами плод фантазии, рассуждения по аналогии: женщина родит ребенка, не поможет ли она тем самым земле родить хлеб?

Подобные идеи о магической связи между производительностью природы и плодовитостью человека (женщины) засвидетельствованы у многих народов всех частей света, и, конечно, прежде всего земледельческих. Но надо заметить, что эти идеи сложились на той ранней стадии развития человеческой культуры, которая давно уже пройдена европейскими народами. Прямое, грубое, натуралистическое проявление этих идей известно нам только у народов, стоящих на более ранней ступени развития (у народов Океании, Африки). Из старых этнографических описаний мы узнаем об очень наглядном выражении магической идеи о связи половой деятельности человека с плодородием земли. У папуасов, например, описан такой обряд: земледелец идет вместе со своей женой на засеянное поле, они ложатся там оба на землю и своим личным примером побуждают землю принести нужный плод. Еще более вещественный и притом кроваво-варварский способ описывался в старых источниках: человека (девушку или мужчину) умерщвляли и куски тела его разбрасывали по полю, как своего рода удобрение. Множество свидетельств подобного рода — о широкой распространенности веры в магическое воздействие общения полов на урожай — собрано в прекрасном исследовании Джемса Фрэзера «Золотая ветвь».

Таких варварских, жестоких или грубо натуралистических действий народы Европы давно уже не знают. Но в более мягких, тонких формах та же идея магической связи половой стихии человека с землей проявилась и в Европе, притом как раз в календарных обычаях. Примеров известно очень много.

Глубоким архаизмом веет от обычая, местами сохранявшегося до недавнего времени, массовых весенних гуляний, во время которых упразднялись привычные моральные правила поведения. О таких гуляниях сообщают английские свидетельства XIV–XVI вв. Нечто подобное было известно сравнительно недавно полякам горцам в связи с обычаем собутки, некоторым народам Балканского полуострова при праздновании георгиева дня. Быть может, это остатки древних промискуитетных традиций.

Один из чаще всего повторяющихся примеров связан с праздничными танцами. Сам обычай танцевать не требует, как мы уже видели, особо сложных объяснений. Но мы очень часто слышим мотив: надо при пляске как можно выше подпрыгивать, тогда лен (или конопля, или иное растение) вырастет высоким. Сходная идея относится к качелям: чем выше качаются девушка с парнем, тем выше вырастут хлеба. Высота может быть заменена длиной; крестьяне Энгадина (Швейцария) устраивают на новый год караван из саней, в которых сидят попарно девушки с молодыми людьми: чем длиннее будет караван, тем выше вырастет конопля.

В других, еще более характерных обычаях проявилась идея половой силы женщины (девушки), воздействующей на плодородие земли. У немцев был обычай обрядовой запашки на масленицу: самые красивые и нарядные девушки тащили плуг по улицам и переулкам деревни и даже города. Сходный обычай описан в Испании: на новый год устраивали обрядовую запашку, причем плуг тянули, правда, не женщины, но пастухи, одетые женщинами. В Германии и Австрии такой же обряд приурочивался к масленице.

Есть свидетельства, правда, очень редкие, о вере в магическую силу обнаженного человеческого тела, которое может служить фактором плодородия земли. У лужичан был обычай: девушка, половшая лен, должна была, кончив прополку, три раза обежать поле, раздевшись донага и произнося заговор.

Можно наблюдать также следы фаллических обрядов, включенных в масленично-карнавальный ритуал, с туманным назначением — повысить плодородие полей и общее благополучие.

Таковы очень слабые, как мы видим, пережитки тех форм аграрного по существу культа, в которых выражалась когда-то идея магического воздействия человеческой половой силы (в частности, женской плодовитости) на производительность природы. Это были эротические обряды и верования, но эротические не по своему назначению, а служившие целям материального благополучия земледельческой общины. Это был Эрос в аграрно-общинной упряжке.

Но мы бы ошиблись, если бы усматривали материальные корни народных эротических обрядов только в их прямом (конечно, воображаемом) воздействии на урожай, на плодовитость скота. Нет, перед нами явление более глубокое, более всеобъемлющее. Ведь сама эротика — лишь форма проявления важнейшего материального процесса: брак и следующее за ним рождение ребенка есть жизненный процесс «производства самого человека», который составляет один из основных разделов (наряду с «производством средств к жизни») общего процесса «производства и воспроизводства непосредственной жизни». Этому универсальному процессу сводятся, таким образом, в конечном счете корни всех эротических народных обрядов, привязаны ли они к определенному празднику или нет.

 

СЛЕДЫ СОЛЯРНОГО КУЛЬТА

Ю. В. Иванова

На ранних этапах развития человек представлял «сверхъестественное» в реальных образах — животных, растений и т. д., в том числе и небесных светил, наделяя эти образы человеческими эмоциями, поступками, уподобляя их человеку. Наличие таких «очеловеченных» образов в этнографическом и фольклорном фонде современных народов указывает на чрезвычайную живучесть традиций.

У народов, между собой никогда не контактировавших, возникли сходные представления о состоянии солнца в дни солнцеворота: оно три дня находится в своем гнезде, трижды подпрыгивает, трижды окунается в море, пляшет, вертится. В обрядах европейских народов можно найти много примеров религиозного отношения к солнцу как таковому, не опосредствованному образом солнечного бога в человеческом облике. Выразительными образчиками реминисценций солярного культа могут послужить некоторые традиции албанцев, сохранявшиеся еще в начале XX в.: молились на восток по утрам при восходе солнца и на запад — при его заходе, православные осеняли себя крестным знаменем при восходе светила. Все дела, все важнейшие хозяйственные работы, обряды сватовства и т. п. старались начинать в солнечный (не пасмурный) день утром с восходом солнца; покойника и дома и на кладбище во время оплакивания помещали лицом к солнцу; в раннем средневековье покойников в могилах помещали лицом к востоку.

Интерпретации, которые выдвигают разные исследователи по поводу тех или иных конкретных проявлений солярного культа, иногда совпадают между собой, иногда же оказываются совершенно противоположными.

Наблюдение над солнцем, как и другими небесными телами, служило развитию позитивных знаний, в частности астрономических. Известное мегалитическое сооружение в Англии Стоунхендж служило обсерваторией: его огромные каменные столбы и арки предназначались для фиксирования важнейших точек восхода и захода солнца и луны в разных стадиях перемещения. Другие приспособления помогали вести счет годам и предсказывать затмения.

Одновременно Стоунхендж был друидическим храмом, где совершались торжественные моления, возможно сопровождавшиеся жертвоприношениями при первых лучах восходящего солнца.

Стоунхендж — знаменитый, но не единственный храм-обсерватория как в мире, так и на европейском континенте. На территории современной Румынии обнаружены аналогичные сооружения — святилища-календари, принадлежавшие дако-гетскому населению.

Солярные мифы получили наиболее яркое оформление в обществах, имевших развитый аппарат власти. Солнце было включено в пантеон в качестве главного божества (или одного из главных; чаще всего это были божества солнца и грозы). Земного царя считали солнечным божеством или сыном бога солнца. Согласно мифам, восходящим к индоевропейской традиции и к традиции Передней Азии, а также Древнего Египта, Солнце выезжало на колеснице и объезжало четыре стороны света. Этот мифический образ археологически датируется довольно поздним временем, когда люди уже обрабатывали металлы, пользовались колесными повозками, запряженными лошадьми. «Но лежащее в его основе мифо-эпическое уподобление солнца колесу возводится к более ранней эпохе».

В бронзовом веке сложился древнегреческий миф о Гелиосе: юноша в золотой колеснице проезжает в течение светового дня с востока на запад по небесной тверди, а ночью проплывает обратный путь в ладье по кругосветной реке, именуемой Океан. Начиная с V в. до н. э. (в наиболее ясной форме — в творчестве Еврипида) с Гелиосом отождествляли Аполлона, на которого были перенесены функции Гелиоса и его атрибуты.

«… жители острова Родоса, считавшие солнце первым среди своих богов, посвящали ему ежегодно колесницу с четырьмя конями, которых сталкивали в море для того, чтобы божество ими воспользовалось… Лакедомоняне умерщвляли лошадей на вершине высокого Тайгетского хребта, за которым каждый вечер на их глазах исчезало вечернее светило… В обоих случаях сильные быстроногие кони отдавались на служение усталому богу… на конечном этапе каждодневного путешествия». Подобный образ присутствует в эддических мифах: по небу скачут кони, впряженные в колесницу солнца.

В мифах народов Евразии солнечный бог часто связан с конями. По всей вероятности, это проистекало из наивного представления, что солнце «едет» по небу. На чем? На том же, на чем ездят люди — на лошадях, на колесницах, а если оно «плывет», то, конечно, в лодке. «К бронзовому веку относится большое число изображений солнечных колесниц и солнечных ладей, — сообщает Б. А. Рыбаков относительно языческих культов русского средневековья, — они также отражают… двойственность человеческих представлений о солнце: дневное светило кони везут в колеснице… а ночью оно плывет в ладье». В фольклоре индоевропейских народов устойчиво сохраняется связь с конем мифологических героев, близких солнцу по своим функциям.

На древнейших памятниках изобразительного искусства многих народов, в том числе и индоевропейских, есть отдельные изображения или даже целые сценки, в которых отражено представление о движении Солнца: о его восходе, дневном пути, закате, ночном покое Солнца, охраняемого Зорями, и рождении нового Солнца.

В археологии и этнографии известны знаки, обозначавшие солнце, начиная с эпохи неолита и до наших дней: круг, крест, круг с крестом внутри, несколько концентрических кругов также с крестом внутри, розетка, включенная в круг, завихряющаяся розетка, косой крест, свастика, круг с расходящимися лучами (впрочем, у этих знаков есть и другие толкования).

Такие знаки есть на монетах иллирийской эпохи (I тысячелетие до н. э.) на территории современной Албании, в наши дни эти же знаки (зачастую в комбинации со знаками луны, а также воды, змеи и т. п.) помещаются на женской традиционной одежде албанцев, на камнях, обрамляющих дверные проемы жилых домов, на старинных могильных крестах.

А в другой области континента этнографией зафиксирован все тот же солярный знак совсем в ином исполнении: австрийцы считают символом солнца цветок ромашку. В Нижней Каринтии в навечерие иванова дня пол жилых комнат устилали ромашками, их называли «солнцеворот» или «колесо солнцеворота». В религиеведческой литературе принято считать, что колесо — знак солнца. Поэтому ритуальные костры, над которыми укреплялось колесо (например, на масленичном гуляньи), связываются исследователями с солярным культом.

Когда возник культ бога солнца и этот бог принял человеческий облик, на его голове или вблизи нее появился атрибут — солнечный диск с лучами и крест (предполагают, что так изображались орудия для добывания огня). Крест помещали на голове жертвенного агнца: это было древнейшее символическое изображение Христа, позже замененное изображением человека на перекрестье креста. Образ Христа чрезвычайно сложен: он вобрал в себя элементы различных верований народов Восточного Средиземноморья, в частности и элементы солярного культа — солнечный диск над головой и крест как главный символический знак.

* * *

Несомненно, в основе сезонной цикличности календарных обрядов лежит вращение Земли вокруг Солнца, смена времен года.

Повторяемость годового цикла была подмечена человеком на ранних стадиях производящего хозяйства. Нельзя не согласиться с принципом, выдвинутым В. И. Чичеровым, который при изучении аграрной обрядности брал за основу не времена года сами по себе, а хозяйственную жизнь крестьянина, протекавшую в определенной исторической и географической обстановке.

Само же конкретное восприятие сезонов зависело от климатических поясов и поэтому имело свою специфику различных областях Европы. Б. А. Рыбаков находит следы членения года на четыре части в памятниках земледельческой культуры неолита и энеолита Восточной Европы (на керамических сосудах). Очень важен для нашей темы такой факт: солнце изображено на сосудах для хранения зерна. Рассматривая следы солнечного культа в календарной обрядности народов Европы, мы все время видим эту связь: солнце — и культурные растения, солнце — и труд земледельца. Солнце становится уже с тех пор непременным элементом аграрного культа.

Выдвигая тезис о примате трудовой деятельности, необходимо учитывать другие элементы, слагающие праздник. Переломные моменты солнечного цикла — дни зимнего и летнего солнцеворота, весеннего и осеннего равноденствия — вызывали особое отношение людей: ощущение перемены в природе, наступления нового периода их жизни.

В годовом цикле праздников у народов Европы можно пронаблюдать парность праздников, два дня как бы открывают и закрывают определенный календарный отрезок, наполненный как магическим, религиозным, так и общественным либо хозяйственным значением. Таких «парных» дней можно назвать несколько: зимний солнцеворот — летний солнцеворот, весеннее равноденствие — осеннее равноденствие.

Христианская религия постепенно вошла не только в идеологию народов Европы, но и в их быт. Христианская мифология понемногу заместила прежние дохристианские представления и образы. Многочисленная рать христианских святых с их разнообразными «функциями» стала на место языческих богов. «Чтобы стать религией, — писал Ф. Энгельс, — монотеизм с давних времен должен был делать уступки политеизму… Христианство… могло вытеснить у народных масс культ старых богов только посредством культа святых…».

Христианизация народов Европы послужила причиной нового истолкования многих традиционных обрядов, в том числе и солярных. Зимний праздничный цикл, начинаясь с рождества 25 декабря, завершается днем крещения или днем «трех королей» — 6 января. Этот период, так называемое «двенадцатидневье», весь насыщен ритуальными действами, обрядами, поверьями. В этот период из царства тьмы выходит на свет — в мир людей всякая нечисть, это время ее разгула.

Летний праздник церковь приурочила ко дню Иоанна Предтечи — 24 июня. В этом случае парность праздников сохраняется: зимний и летний отстоят друг от друга ровно на шесть месяцев. Конечная дата летнего солнечного праздничного цикла не столь четко выражена, как зимнего. Чаще всего ею считают день св. Петра и Павла — 29 июня (например, немцы, австрийцы, голландцы, французы, некоторые югославянские народы и др.). Если иванов день связан с почитанием солнца, то св. Петр оказался «господином погоды», громовержцем, т. е. обладателем огня небесного. Этот период также считается временем разгула нечистой силы. В целом же обряды петрова дня по сравнению с ивановым менее ярко выражены, не столь разнообразны по содержанию и красочны по исполнению.

Таким образом, летний праздничный период оказался короче зимнего. Впрочем, имеются сведения, что этот период длился все-таки 12 дней — до 4 июля. К сожалению, мы располагаем только одной информацией этого рода — из этнографии австрийцев: у них указанный период продолжался до дня св. Ульриха, который считался защитником от гроз, т. е. был функционально очень близок к св. Петру.

Современный праздник рождества — наиболее яркий солярный праздник, ибо он является весьма прозрачным переосмыслением праздника рождения бога солнца. Именно на 25 декабря приходится дата рождения Митры — одного из индо-иранских богов, доброжелательного к людям бога дневного света, подателя жизни. Во II тысячелетии до н. э. он изображался рядом с солнцем, позже у некоторых иранских народов был отождествлен с солнцем. Его обычно изображали с лучистым венком на голове и в руке. В числе многих мотивов восточных религий Митра был воспринят греко-римской культурой: ему воздвигались храмы, в III–II вв. до н. э. он контаминировался с образом Геракла, на Востоке — с образом Аполлона. В I в. н. э. известен объединенный образ Митры — Гелиоса.

Празднование рождества Христова, известное с середины IV в. и узаконенное в 431 г., официально заменило митраистский праздник. Прежние верования и обряды, ритуалы и игры, сложившиеся в народе вокруг даты рождения бога солнца, оказались включенными в рождественскую обрядность, в некоторых случаях будучи переработаны в духе церковной литургии, в других — оставшись практически без перемен. То же следует сказать и о Новом годе — дате официального календаря, не раз подвергавшейся изменению. Новогодние церемониальные обходы вокруг дома, очага и т. п. по движению солнца должны были принести дому добро, а обход против движения солнца — зло.

Рождественско-новогоднее двенадцатидневье следует рассматривать как центральный период, объединенный общим смыслом наполняющих его обрядов и праздничных развлечений, среди которых — явные реминисценции религиозного отношения к солнцу. С уверенностью можно предположить, что почти повсеместный обычай зажигать костры в этот период на возвышенных местах, расположенных поближе к небу, к солнцу, является ритуальным выражением солярного культа.

Есть мнение, что карнавальные костры и другие многочисленные виды огней ритуального и развлекательного характера имеют в своем генезисе солярную основу.

К элементам солярной обрядности следует отнести также катание горящих колес со склонов гор и холмов, метание в воздух горящих шайб. Религиозно-магическая направленность этих действий выражается в том, что они сопровождаются благопожеланиями. К тому же кругу солярных обычаев, может быть, надо отнести шествия с зажженными факелами, которые устраивали наряду с зажиганием костров.

Солярные элементы в рождественско-новогодней обрядности не обособлены от других, а составляют с ними неразрывный комплекс. Большинство обрядов этого периода направлено на достижение успехов в земледельческом хозяйстве, сохранение здоровья людям, всяческого благополучия, предсказание будущего. Здесь же четко проходит тема брака, умножения человеческого рода. В специальной литературе установилось мнение, что эти действия — выражение активного отношения человека к природе, противопоставления жизнеутверждающего начала зимнему состоянию земли, умиранию солнца.

В непосредственной связи с новогодне-рождественской обрядностью и ее солярными элементами стоит термин крачун, карачун, известный в балкано-карпатском ареале. В восточнороманских языках это слово означает зимний праздник, рождество, время его чествования, обрядовый новогодний и рождественский хлеб. У поляков также одно из названий обрядового хлеба — крачун. По-болгарски крачун, крачунец означает «рождественский день». На словацком языке крачун — это рождество, а в сербскохорватском это имя собственное. У венгров — Karacsony, у румын — Croci. На русском языке словом корочун называли зимний солнцеворот, 12 декабря ст. ст., а также смерть. В смысле «внезапная смерть в молодом возрасте» это слово употреблялось белорусами.

Предложено немало толкований этого термина: А. В. Десницкая вслед за албанским ученым Э. Чабеем выводит его из древнего албанского корня в значении «пень» (рождественское полено). С. А. Токарев поддерживает старое мнение К. Эрбена о связи слова карачун с древнеславянским именем крт, к которому некоторые исследователи возводили имя чорт и сопоставляли с именами домашнего духа у чехов, поляков и латышей. Возможно, что «… Крачун, Карачун представлял собой у какой-то части славянских племен божество зимы и смерти, в честь которого справляли праздник около зимнего солнцестояния». Молдавский ученый Ю. В. Попович пришел к выводу, что «…главная особенность праздника состоит в почитании солнца, его земного наместника — огня и умерших родителей». Само же наименование праздника Ю. В. Попович считает древнеславянским, принадлежащим славянам Карпатского ареала, откуда оно распространилось более широко в славянские языки, а также было заимствовано восточнороманскими народами и венграми.

К кругу солярных верований относятся обряды, известные в Юго-Восточной Европе под собирательным наименованием русалий. Это обряды, точнее драматизированные действа, игрища, совершаются группой мужчин (реже — девушек) зимой в рождественско-новогоднее двенадцатидневье и летом в течение недели («русальная неделя»), во время церковного праздника троицы или на следующей за ней неделе. Восточным сербам они известны под именем русалиjе, румынам — caluczani, молдаване называют их калушарии, болгары — калушари, русалии.

Интересны те подробности обряда, которые связывают его с солярным культом: разжигание костров (очевидно, уже позже стали благословлять в церквах огни, свечи, украшать ими жилые дома), красный цвет русалийского реквизита (знамя, платки, которыми участники игр перевязаны по груди крест-накрест, красные шерстяные нитки), примечательна также символика креста (очень характерно для костюмов и для танцевальных па: перекрещивание танцорами сабель или заменивших их позже палок) и символика круга (предводитель дружины делает кругообразные движения топором).

Русалии имеют сложное происхождение. Многие считают их специфически славянскими; высказывалось мнение о влиянии римских розалий. Более убедительно предположение о связи русалий с местными божествами дославянского периода балканской истории: местные племена и народности, попав в сферу эллинского, а позднее римского воздействия, сохранили, особенно в центральном районе Балканского полуострова, свою собственную культуру, в том числе и обрядность.

Рождественско-новогодний цикл праздников — сложный обрядовый комплекс. Солярное происхождение и смысл отмеченных нами обрядов не доказаны безусловно, но являются вполне допустимыми предположениями. Возможно, что обрядовый огонь был элементом солнечной символики, но он имеет и много других значений: очистительное, лечебное, охранительное (отпугивание злых сил) и мн. др.

Многие исследователи склонны причислять к проявлениям солярного культа рождественское полено. По нашим представлениям, ритуалы, группирующиеся вокруг рождественского полена, принципиально отличаются от ритуальных костров (факелов и т. п.). Полено больше связано с культом домашнего очага, семейной обрядностью и должно быть рассмотрено в плане скорее религиозного отношения к огню, чем к солнцу.

Выразителен солярный праздник — летний солнцеворот — день св. Иоанна (Жан Батист, Сен Жан, Сан Хуан, Сент Джон и т. д.).

Следы солярного культа явственно отражены в обычаях подыматься на вершины гор и другие возвышенные места для встречи восходящего солнца. В Испании санхуанские костры разводили на вершинах холмов и гор. Так же поступали и кельтские народы Великобритании, раскладывавшие на вершинах большие общинные костры. На Оркнейских островах еще в XVIII в. сохранялся обычай разводить большой костер на вершине высокого холма; все участники празднества в полном молчании обходили вокруг него, начиная движение с востока и двигаясь по ходу солнца.

В некоторых местностях Франции считали, что восход солнца утром 24 июня необычен: солнце танцует, качается, трижды подпрыгивает или же восходят три солнечных диска одновременно. По повериям итальянцев, солнце, прежде чем взойти над горизонтом, трижды окунается в море. Поляки утверждали, что солнце в это утро скачет, играет. В центральной Болгарии полагали, что солнце пляшет с двумя саблями в руках. Греки рассказывали, что солнце поворачивается подобно ветряной мельнице, они ожидали восхода 24 июня, чтобы увидеть это явление; потом танцевали, водили хороводы, имитируя поворачивающееся солнце.

Вопрос об отражении солнечного культа в обрядах иванова дня подробно исследован болгарскими учеными. Они пришли к выводу, что Еню (так по-болгарски именуется Иоанн) — это какой-то древний герой, связанный с солнечным культом, может быть персонификация летнего солнцестояния.

В праздновании иванова дня повсеместно в Европе следы солярного культа вплетались в единый комплекс первобытных религиозных представлений и действий. Основные из них — возжигание костров, но наряду с этим заметны связанные с ритуальными огнями очистительные обряды, вера в продуцирующее свойство огня.

День весеннего равноденствия почти повсеместно воспринимается как праздник весны. Очень часто он сдвинут с астрономической даты равноденствия на 25 марта — день благовещения. Этот праздник весьма популярен у греков, а также у южных славян, румын и албанцев. Он считался началом нового года и поэтому был отмечен многообразными магическими приемами, в том числе и разжиганием костров. Знаменателен и красный цвет в реквизите праздничной обстановки. Среди народов Центральной и Западной Европы праздник благовещения не имел подобного значения, в этот день лишь примечали и предсказывали на будущее погоду.

День осеннего равноденствия — естественная граница между летним и зимним сезонами. В народном праздничном календаре фактически пограничной датой стал ближайший к нему христианский праздник — день св. Михаила (29 сентября). Этнографические материалы из Германии, Австрии, Ирландии и Шотландии показывают, что св. Михаил заместил древние местные мифологические существа древних германцев и древних кельтов. Непосредственных солярных мотивов в праздновании осеннего равноденствия не наблюдается; следует, однако, отметить разжигание костров и некоторые другие обряды с огнями (в частности, в Швеции.

* * *

Кроме дат астрономического календаря, обряды, носящие явные следы солярного культа, справляются в дни, от которых некогда отсчитывалось начало года.

До XVI в. новый год в Европе начинался с пасхи. В разных странах в пасхальную обрядность включена встреча восходящего солнца. Почти повсеместно в Европе в страстную субботу разжигали костры: первоначально на возвышенных местах или на берегу реки, позже — возле церкви. Вокруг костров танцевали, пели, перепрыгивали через огонь, прогоняли скот сквозь дым. Еще позже стали ограничиваться благословением нового огня в церкви. В этом обычае явно проступает солярная символика огня.

Можно предложить несколько объяснений «огненным» обрядам пасхального цикла: к обрядам солярного культа обращались в особо важных случаях жизни, каковым было начало года; на весенний пасхальный праздник перенесены ритуалы, поверья и приметы весеннего равноденствия; сложный образ Христа, как уже отмечалось выше, наряду с другими элементами религий, предшествовавших христианству, впитал в себя некоторые черты также солярного бога.

Официальное начало года — 1 марта, конечно, не могло не отразиться в календарной обрядности народов Европы. Особенно это заметно у народов Юго-Восточной Европы — южных славян, румын, албанцев. 1 марта у них соблюдались различные обряды в честь обновления природы.

Среди мартовских обычаев болгар, албанцев, греков обращает на себя внимание развешивание на стрехах крыш красных платков, полотнищ. Дети и молодежь носили на руках и ногах, на шее и в волосах скрученные вместе красные и белые нити — своеобразные амулеты. (Ныне этот обычай превратился в моду прикалывать к одежде маленькие бантики или кисточки из скрученных красных и белых нитей — так называемые «мартинички»). Красный цвет — цвет солнца, его присутствие в праздничном реквизите (как и возжигание костров) дает основание полагать, что в день официального начала года были сдублированы обычаи весеннего равноденствия.

Членение года на полугодичные сезоны лета и зимы, где поворотными датами были или 1 марта — 1 сентября или 1 мая — 1 ноября, возникло исторически и стоит в прямой связи с хозяйственной деятельностью.

Первого мая среди кельтского по происхождению населения Британских островов было принято разжигать костер преимущественно на возвышенных местах. Этот обычай до недавних пор сохранился в Шотландии. Есть он и в Бельгии, Нидерландах, у финнов и лопарей, немцев и австрийцев, поляков и чехов. Мифологические образы майского праздника и его навечерия, так называемой Вальпургиевой ночи, порождены религией древних германцев. Тут тоже действуют сверхъестественные силы, но не солнечное светило в них главное, а молния и гром.

Близки к этим датам (1 мая — 1 ноября) границы «лета» и «зимы» — двух сезонов, на которые делила год древняя традиция горцев-скотоводов Балканского полуострова. Среди балканских скотоводов сложилась традиция отсчитывать начало года от весенней даты, наиболее подходящей для начала зональной перекочевки стад. Ближайшей датой православного календаря оказался день св. Георгия — 23 апреля. Границей между летом и зимой стал день св. Димитрия — 26 октября. И хотя эти даты отстоят далеко от астрономических солнечных дат, праздник св. Георгия в горных районах Юго-Восточной Европы по существу оказался праздником встречи восходящего солнца.

Подробно описан этот обряд в албановедческой литературе. По всему албанскому этническому ареалу известны горные вершины, на которые в определенные дни года совершались восхождения с тем, чтобы встретить восход солнца и восславить дневное светило возжиганием больших костров, песнями и приветственными возгласами. Эти обычаи перекликаются со сведениями Геродота и других авторов, сообщавших о церемониях поклонения солнцу, совершавшихся иллирийцами на возвышенных местах (и действительно, археологами найдены культовые сооружения в местах, указанных литературными источниками). Позднее восхождения стали совершать также в дни христианских святых (св. Георгия, девы Марии и др.), а еще позднее — во имя мусульманских святых.

Димитров день как конец летнего сезона и начало зимнего отмечали, кроме албанцев, сербы, черногорцы, македонцы, мусульмане югославянского происхождения. Он считается значительным днем у греков. К этой дате приурочивались всевозможные расчеты: с пастухами, слугами, ремесленниками-отходниками и т. п.

* * *

Теоретических обоснований солярных культов в специальной литературе было предложено много. Известна мифологическая школа, сторонники которой пытались объяснить возникновение и развитие обрядов, основываясь на мифологических образах. Нами уже упоминалась трудовая теория, развиваемая В. И. Чичеровым. Естественно ставится вопрос о связи солярного культа и культа огня. Происхождение всех «огненных» обрядов сторонники так называемой солярной теории связывали с поклонением солнцу. Другие (Э. Вестермарк, например) выдвигали на первый план очистительные свойства огня. Дж. Фрэзер, критикуя, хотя и с известной осторожностью, «солярную теорию», присоединялся к мнению Вестермарка.

По нашему мнению, и культ солнца, и культ огня комплексны и многофункциональны. Исходный момент формирования обычая, ритуала не однозначен. Вряд ли плодотворно искать один-единственный фактор, легший в основу того и другого. Думается, что правильнее было бы признать синкретическую сущность обрядности, где могут сочетаться отголоски различных культов, даже разных форм религии. Факторами, лежащими в основе календарных обрядов, могут быть и мировоззренческие представления о круговороте природы, о кругообороте жизни и смерти. Одновременно ими могут быть и более практические моменты, нацеленные на нужды людей, на их повседневные заботы и среди них в первую очередь — хозяйственные, в конечном счете — на общественное бытие людей. Среди этих факторов, несомненно, присутствует и существовавшая на всех стадиях развития человеческого общества эстетическая сторона, стремление к выражению эмоций через эстетические проявления. Наконец, праздник является важным моментом жизни — антитезой трудовым будням.

В современных календарных обрядах народов Европы нет или почти нет таких ритуалов, которые содержали бы только солярные мотивы. Как правило, при отправлении обряда эти мотивы тесно переплетаются с другими — с мотивами огня, воды, зелени, с вербальной магией (заклинания) и многим другим в единый, трудно расчленимый комплекс. Собственно солярные элементы в нем — обязательные, но далеко не единственные и даже не главные. Развитие обряда идет от конкретного к абстракции и в этом причина многообразия и усложненности праздника.

Более явственно солнечные мифологические образы зафиксированы в юго-восточных областях Европы. Этому можно дать несколько объяснений. Восточная Европа — один из древнейших центров возникновения земледелия. Если правильно мнение, что солярный культ возник именно в связи с земледельческой культурой, то развитая земледельческая обрядность и солнечные мифологические образы (Еню, Крэчун) в своем комплексе становятся понятны. Позже, в первые полтора тысячелетия н. э. земледельческая обрядность и ее солярные элементы сохранялись, пронизывая порой христианские ритуалы в силу сложившихся исторически земельных отношений; преобладания мелкого крестьянского хозяйства. На ход культурного прогресса в последующие пять веков, возможно, влияло подчиненное положение Юго-Восточной Европы в рамках феодальной Османской империи, весьма отстававшей в политическом и экономическом отношении от других стран Европы. Эпоха Национального возрождения приходится для ее юго-восточных областей (как и для центральных) на период от XVIII в. до первой, а в некоторых случаях и до второй половины XIX в. — на несколько веков позже, чем на Западе.

В наше время — во второй половине XX в. выдвигается уже совсем иной фактор: фольклоризм, интерес к особенностям своей этнической культуры, а также развитие индустрии туризма.

 

ОБРЯДОВЫЙ ОГОНЬ

Ю. В. Иванова

В календарной обрядности народов зарубежной Европы очень явственно прослеживаются следы религиозного восприятия огня, т. е. отношение к нему, как к чему-то сверхъестественному, особым образом влияющему на жизнь человека. Ритуальные огни практически присутствуют в каждом календарном празднике. Однако нигде нет ритуала собственно «огненного», везде и всегда обряды, связанные с огнем, сочетаются с другими ритуальными символами: вода, зелень, производные от огня (головни, пепел, угли) — все это вместе с заклинаниями, верой в духов и души, с актами христианской литургии и т. д. собирается в один комплекс, усложненный многими временными напластованиями.

Древнейшие следы применения огня человеком обнаружены на стоянках синантропов (нижний палеолит). Вероятно, человек научился пользоваться огнем раньше, чем добывать его: пользовался огнем лесных пожарищ, позже, очевидно, научился переносить этот природный огонь на стоянки и там поддерживать.

Огонь оказывал такое же благотворное действие, как и солнечные лучи: согревал, освещал и так же, как и солнечные лучи, мог порой обжечь; он был благотворен и опасен, как солнце, он так же, как и солнечные лучи, падал с неба — в виде молнии. Уместно поставить вопрос о связи религиозного отношения людей к солнцу и к огню.

Возжигание огней, преимущественно костров, в поворотные дни солнечного календаря — в дни зимнего и летнего солнцеворотов — дает возможность предположить связь этого обряда с солярным культом. Второй момент, подкрепляющий это предположение, — разведение костров на возвышенных местах. Обычай раскладывать костры именно на возвышенностях существовал буквально у всех народов Европы, и если где-либо в недавнее время не соблюдался, то это следует отнести за счет стирания обычая. Но этот обычай отнюдь не только европейский. Его ареал простирается весьма широко.

Солнце — это огонь небесный, костер — огонь земной, а между ними еще «промежуточный», связующий их — молния (небесный огонь, спускающийся на землю). Природный огонь, которым научились пользоваться люди, часто возникал вследствие удара молнии. Не удивительно, что в мифах многих народов рассказывается, что огонь на землю упал или был доставлен с небес.

Исследователь прошлого века Адальберт Кун подметил, что культурный герой в мифах древних греков и римлян доставлял огонь с небес на землю. Небесная искра, низведенная этим существом, — молния. Прометей в древнегреческой мифологии научил людей строить жилища, обучил их кораблевождению, познакомил с астрономией, письменностью и искусствами. А огонь не научил добывать, научил лишь пользоваться тем, который был низведен с небес на землю.

Добывание огня человеком началось, по-видимому, в эпоху раннего палеолита. Древнейшие из этих способов — трение дерева о дерево (различные приемы) и высекание искры ударом двух камней (кремней). Сначала это было непреднамеренное, случайное, а позже целенаправленное возжигание горючих материалов.

В древних мифах индоевропейских народов о культурном герое, доставившем огонь на землю, употребляются глаголы, которые А. Кун предлагает связывать с такими, как «трясти», «сотрясать», «тереть», «добывать что-либо трением». Из этого немецкий ученый делает заключение, что в мифическом сюжете объединились два явления: 1) использование древним человеком природного огня, возникшего при загорании деревьев от удара молнии, и 2) древние способы добывания огня.

Некоторые ученые считают, что крест (фигура очень распространенная в орнаментике и символике) — это изображение орудия для добывания огня трением: искра появлялась на перекрестии двух кусков дерева. Полагают, что именно поэтому крест стал символом света, жизни. Орудие для добывания огня имело и несколько иную форму — крючкообразного креста, свастики. Эта форма также стала в символике древних индоевропейцев знаком жизни.

Во многих случаях у европейских народов разжигание ритуального огня имеет непременное условие: огонь должен быть «новый», «живой», «чистый», т. е. только что добытый. Все огни, светильники и очаги, горевшие до того в жилом доме, должны были быть погашены с тем, чтобы вновь быть зажженными от этого нового огня. Этот обычай очень похож на манипуляции с водой: вода для магических церемоний, гаданий и т. п. должна быть «свежей», «живой»: в определенный день все сосуды опорожнялись и наполнялись заново, предпочтительно из проточного источника.

Добывание нового огня, как правило, производилось древнейшими способами — высеканием или трением. То, что принадлежит старине, представляется надежным. Прием, который был когда-то бытовой необходимостью, перейдя в разряд старины, превратился в обряд.

Понятие об огне как сверхъестественной стихии, т. е. религиозное отношение к огню, неизбежно проникло в ритуал христианской церкви. Появился так называемый «святой огонь». Еще в XIX в. в немецких и австрийских землях добывание «нового огня» высеканием (реже — трением) проделывал сам священник на церковном дворе или на кладбище, и прихожане от зажженного им костра зажигали свечи или факелы, чтобы возобновить огонь в своих домах. Так поступали в страстную субботу, накануне иванова и михайлова дня, дня св. Мартина, в сочельник рождества. То же самое делали священники в некоторых югославянских областях. Вторичный компромиссный вариант: святой огонь взят от освященной в церкви свечи.

Кроме полезного действия огня, люди терпели и зло от него — случались пожары, гибель собранного урожая. Все это внушало страх, суеверный трепет перед огненной стихией, поверия и табу. Особенно подобное отношение к огню заметно в конце лета — начале осени в серии уборочных обрядов.

* * *

Наиболее распространенный и по всей вероятности наиболее древний вид ритуального огня — костер. Он фигурирует почти без исключения во всех календарных обрядах европейских народов. Даты, в которые возжигание костров считалось обязательным, группируются в несколько категорий. Наиболее примечательно разведение костров в даты солнечного календаря — в день (или накануне) зимнего и летнего солнцеворота, весеннего и осеннего равноденствия. В современной обрядности празднование этих дат передвинулось на ближайшие к ним праздники христианской церкви. Празднование зимнего солнцестояния переместилось на рождество Христово — 25 декабря ст. ст., летнего — на день св. Иоанна (Сен Жан, Сан Хуан, св. Ян, св. Иван и пр.).

Кострами отмечались даты, открывающие новый год, как нынешнего летоисчисления, так и старинных: 1 ноября — новый год древних кельтов (празднуют все кельтские народы Великобритании), 1 мая — начало летнего сезона у кельтских и других народов. Эта дата, а также ближайший к ней значительный праздник христианского календаря — день св. Георгия празднуются преимущественно в среде народов, у которых в прошлом или настоящем имело большое значение скотоводческое хозяйство: на Британских островах, у германских, в том числе и скандинавских, народов, в некоторых районах Швейцарии, на Балканском полуострове у южных славян и албанцев.

Костры разжигали в дни почти всех значительных христианских праздников: обязательно на пасху (зачастую и в разные дни страстной недели), очень часто на крещение (богоявление, эпифания, день «трех королей»), на вознесение, на успение девы Марии, в день воздвижения честного креста и т. п. Кострами отмечались дни многих святых (но далеко не в одинаковой мере у различных народов): кроме упомянутого уже св. Иоанна, дни св. Мартина, Томаса, Петра, Антония — святых, популярных среди католических и протестантских народов Западной и Центральной Европы, в то время как для православного населения Юго-Восточной Европы гораздо характернее празднование дней св. Георгия и Ильи.

Очень характерны ритуальные огни, в том числе и костры, для карнавала (масленицы) и для различных дат предпасхального поста.

Наконец, всевозможными огнями украшаются различные гражданские праздники во всех или почти во всех странах Европы.

Главная характерная черта ритуальных огней, особенно костров, — их общественный характер. Костер сооружает и вокруг костра собирается определенный коллектив. В сельской местности это все село или же часть его жителей — квартал. В городах это городская община, население улицы, квартала, прихода. Здесь нет хозяев и гостей, здесь все равны и все в равной мере веселятся. Каков бы ни был генезис «огненных» обрядов, их выражение — всеобщее, коллективное, шумное веселье. Правда, кое-где разжигают костры во дворе жилого дома члены одной семьи. Но это можно отнести за счет ослабления коллективистских традиций, тем более что зачастую такие «семейные» костры сочетаются с коллективными. Например, в Финляндии в предпасхальную ночь раскладывали костры в каждом крестьянском дворе, а затем молодежь собиралась со всего села вокруг общесельского костра.

Вторая характерная особенность «огненных» обрядов — вера в сверхъестественную благодатную силу пламени. От костров ждут многое и прежде всего — хорошего урожая хлебов. Наблюдая, ярок ли костер и в какую сторону стелется дым, старались определить виды на урожай. Иногда на угольях обрядовых костров выпекали хлеб, считая его, особенно целебным.

Важно было прикоснуться к пламени костра. Отсюда, очевидно, и произошел обычай перепрыгивать через костер. Люди, стараясь наиболее понятным образом объяснить этот старинный обычай, дают ему множество объяснений, порой самых неожиданных: чтобы уродился тот или иной вид зерновых, чтобы лен и конопля выросли высокими, чтобы прыгающий человек был здоров; молодые люди парами прыгали через огонь, стараясь не разжать при этом рук: предполагалось, что их свадьба непременно состоится. Иногда давались несколько неожиданные объяснения: «Чтобы не болела поясница в страдную пору», — говорили французы, прыгая через костры иванова дня; по мнению болгар, костры, разложенные в заговены, предохраняют летом от блох и других насекомых; по поверию жителей Бельгии, прыжки через ивановы костры предохраняют от желудочных заболеваний.

Огню (дыму) ритуального костра приписывали целительные свойства. Больных и детей подносили к огню, к дыму костра. Через дым костра прогоняли скот, чтобы он был здоров (или же скотину обводили вокруг костра).

Примечательно отношение к производным костра — пеплу, угольям, головням: их считали чудодейственными предметами, разносили по пашням, садам и огородам, на золе настаивали воду, которую употребляли в качестве лекарства.

Головни от костров, а также уголья и пепел считались оберегами от удара молнии. Этот последний обычай, быть может, следует связать с древнейшим представлением о происхождении огня земного от небесного — от молнии.

Итак, кострам приписывали различные благотворные функции: продуцирующие, очистительные, целебные. Ниже мы увидим, что те же функции приписывали и другим ритуальным огням.

В Испании (у басков) и на Балканском полуострове (у болгар и в зоне смешанного в прошлом расселения болгар и греков) известен обычай хождения босиком по горячим угольям прогоревшего костра (по-болгарски «нестинарство»). В других местах Европы он не встречается, но известен в странах Среднего Востока. Некоторые исследователи видят в обычае нестинарства отзвуки каких-то древних культов Средиземноморья, возможно, связанных с огнепоклонством. Н. Н. Велецкая считает, что хождение босиком по горячим углям также заменило практиковавшееся в древности ритуальное сожжение человека. Так или иначе, нестинарство — проявление особого отношения к огню, пожалуй, можно сказать — культа огня.

Интересный вид ритуальных огней — горящие колеса или диски из различного горючего материала. Колеса, обмотанные соломой, облитые дегтем смоляные бочки поджигают и спускают с каких-либо возвышенных мест, со склонов гор или холмов. Деревянные диски (шайбы), венки из старых метел, из сухой травы и т. п. мечут в воздух.

Наиболее характерен этот обычай для празднования иванова дня, ибо возможно, что горящее колесо символизировало некогда солнечный диск, и оно имело тем самым прямое отношение к солярному культу. Такой же обычай, превратившийся со временем в веселую забаву, выполняется в дни масленицы (карнавала), на пасху или в страстную неделю, в ночь под Новый год, под рождество и в некоторые другие даты.

Иногда по движению горящего предмета гадали: например, в Шотландии считали, что урожай будет хорошим, если колесо, спущенное в иванов день, горело все время, пока катилось. В немецких землях принято было метать диск в честь какого-либо определенного лица, которому желали счастья, — родителей, любимой девушки и т. п. Швабские крестьяне верили, что горящий диск прогревает семена в земле и способствует тем самым урожаю. В области Рён при виде катящегося горящего колеса выкрикивали пожелание, чтобы лен уродился долгим.

В Польше (в Подгалье) облитое смолой и зажженное колесо, сплетенное из старых метел, спускали с горы вниз в праздник так называемых зеленых свентек — в комплексе обрядов, направленных на плодородие полей, бракосочетание людей и т. п.

Ареал наибольшего распространения обычая — Центральная Европа. Есть мнение, что это — специфически немецкий обычай (особенно это касается метания шайб), что романские и славянские народы его заимствовали от немцев. И действительно, в Италии, например, только в области Фриули, граничащей с Австрией, катают под Новый год горящие колеса, громко выкрикивая при этом сообщения о предстоящих свадьбах. В других местностях Италии такого обычая нет. Во Франции только в Эльзасе и Лотарингии во время карнавальных гуляний катали и бросали горящие диски, нигде больше во Франции это развлечение не наблюдается. Возможно, что венгры переняли этот обычай от австрийцев: у них он практиковался на масленицу и в иванов день. В Албании обычай вращать над головой горящие венки из сухих прутьев в день встречи весны засвидетельствован пока только в одной области (на севере страны), куда могла проникнуть в недавнее время мода из Австрии. Описываемый обряд известен также в Шотландии и в Уэльсе.

* * *

Широко известный и сохранившийся поныне вид ритуального огня — факел. Первоначально — это головня, вынутая из костра. Во время праздничного веселья выхваченные из огня палки, поленья в руках молодежи описывают круги в воздухе, с ними ребята гоняются друг за другом, заставляют женщин и девушек подскакивать повыше («чтобы высокими уродились посевы») и т. п. Ритуалы, которые можно отнести или к магии плодородия или к очистительным либо охранительным действиям, совершаются с головнями, взятыми из ритуального костра: например, в праздники старинного кельтского календаря 1 мая (Белтан) и 1 ноября (Самхейн) факелами из ритуальных костров зажигали новый огонь в жилых домах, в их очагах. Обносили эти факелы вокруг земельных участков и усадеб. То же самое проделывали в день Эпифании. Шествия с факелами вокруг полей, жилых домов, хлевов и т. п. известны в разных местах Европы и устраиваются в различные дни старинных традиционных календарей и в дни христианских праздников: в Нидерландах и Бельгии в ночь под рождество не только обходили дома с факелами (позже — со свечами), но и окуривали постройки ладаном (действие, производное от окуривания дымом ритуального костра); в некоторых местностях Великобритании не только совершали этот обход, но и сжигали ветки омелы, висевшие в домах с прежнего рождества; шествия с факелами для охраны и благополучия посевов на полях и скота в хлевах совершались в различных областях Югославии на масленицу, пасху, в иванов день.

Ритуальный обход полей с факелами претерпел изменение: с течением времени утратил магический смысл и превратился в детскую забаву. Например, во Франции в дни адвента дети бегали по полям с горящими головнями в руках, поджигали ими пучки соломы и забрасывали их на фруктовые деревья. Объясняли свое действие так: этим изгоняют кротов, полевых мышей, гусениц. То же делали под Новый год.

Как часто бывало с древними дохристианскими ритуалами, и огни, и шествия с факелами вошли в практику христианской церкви. В некоторых районах Уэльса, например, процессии людей с факелами в руках сопровождали пастора на утреннюю рождественскую службу. В Нидерландах и Бельгии в старину накануне дня св. Мартина крестьяне обегали поля с факелами, а в XX в., после того как отказались от разжигания костров, праздник отмечали только факельным шествием. Такие шествия стали традиционными для мартинова дня, особенно в немецкоязычных областях.

Когда религиозная сторона обрядов стала стираться в памяти людей, традиционные действия превратились в привычное праздничное времяпрепровождение. Ритуалы превратились в игры, магические обходы полей и селений с горящими факелами — в веселые шествия молодежи. Со временем стали применять разнообразные осветительные приборы, разного рода фонарики. В частности, известны самодельные фонари: внутри выдолбленной и надетой на высокую палку тыквы устанавливали свечу, на тыкве вырезали отверстия, имитирующие человеческие глаза, рот, астральные знаки и т. п. Шествия с такими забавными светильниками наиболее приняты в Центральной Европе — среди немцев, австрийцев, фризов, швейцарцев. Факельные шествия, не связанные с их религиозными корнями, приняты в наше время, особенно среди молодежи, в этих областях Европы.

Самые различные развлечения с огнями, в том числе и факелами, происходят во время карнавальных празднеств в странах Европы. Здесь и иллюминация, и фейерверк, петарды и многое другое.

В XX в. во многих календарных обрядах традиционные огни заменялись свечами, которые стали иногда единственными светильниками. Например, в Бельгии и Нидерландах в дни, когда традиция требовала возжигания костров (дни св. Яна, Питера и Пауля, Мартина, «трех королей»), теперь ограничиваются лишь зажиганием свечей. В некоторых нидерландских селах на площади ставят несколько зажженных свечей, танцуют вокруг них, а дети через них перепрыгивают. В 1920-х годах в некоторых областях Северной Германии в иванову ночь, в которую столь обязательным было в старину разжигание костров, зажигали только свечи, а в городах устраивали иллюминацию.

Свеча вошла во все ритуалы христианской церкви. Для праздника сретения (Канделора) свеча стала главным и необходимым атрибутом, поэтому и сам праздник зачастую именуется «праздник или день со свечами» (итальянцы, французы, англичане, финны, чехи), «Мария со свечами», «божья матерь со свечами» (немцы, австрийцы и др.). Впрочем, в немецких землях в этот день в обрядах, направленных на плодородие льна, фигурировали и костры, и свечи почти одновременно.

Историческая основа праздника такова: в Древнем Риме февраль — последний месяц в году — был временем очищения и искупления грехов. В процессе формирования христианской мифологии идея очищения воплотилась в обряд «очищения» девы Марии на 40-й день после рождения Иисуса Христа. Впервые благословение свечей было введено в Риме в V в.

Процессии со свечами характерны для католических областей Европы, особенно в средние века. Позже этот обряд был оставлен, но кое-где (в Бретани, например) сохранился торжественный обход полей и огородов. В Бельгии устраивались шествия детей. Даже в протестантских церквах Англии и Шотландии молящиеся в этот день держат в руках свечи. В Уэльсе не только церковь, но и жилые дома украшают зажженными свечами и устраивают шествия с факелами.

Как и от других ритуальных огней, от сретенских свечей ждут помощи в самых разнообразных делах и обстоятельствах: ими благословляют новорожденных, их зажигают во время родов (то и другое имеет прямое отношение к культу богоматери), их считали надежным оберегом от грозы и бури (что сближает свечи с производным костров — золой, головнями). Поэтому они превратились в оберег от всякой нечисти, ведьм, злых чар, от всего дурного; они должны были содействовать наиболее благоприятным условиям сева, помогали побороть болезни людей и домашних животных, наконец, сретенские свечи зажигали у постели умирающего, у гроба покойника.

Свечи обязательно фигурировали при поминовении умерших. Известен обычай зажигать свечи в дни поминовения на могилах (например, у болгар, греков). В жилых домах они горели также в память умерших родственников. Среди народов Югославии, например, в сочельник и в ночь под Новый год ставили зажженные свечи на праздничный стол или на подоконник — одну, три или по числу умерших. Возможно, что современный обычай возжжения неугасимого огня на особо почитаемых могилах, на символических могилах Неизвестного солдата берет начало от этих древних обычаев.

* * *

Особой группой ритуальных огней надо считать те, которые разжигают во время карнавала (масленицы) у всех без исключения народов Европы. Карнавал — это сложный комплекс обрядов, выполняемых перед великим (предпасхальным) постом. Мы остановимся лишь на карнавальных огнях, которые, как и другие ритуальные огни, соединили в себе многочисленные и разнообразные верования, представления, образы, традиции. Тут и перепрыгивание через костер (почти повсеместное и почти обязательное), и окуривание дымом, и отношение к частям костров, как к предметам, наделенным магической силой, и т. д. и т. п. Но самое главное в карнавальном действе — это уничтожение символической фигуры карнавала (масленицы): разрывание, раздирание, сжигание, потопление, погребение.

Если фигура сжигалась, по пашне разбрасывались пепел, головешки, все остатки костра. Естественно предположить, что данная группа обрядов направлена на увеличение плодоносящей силы (прежде всего хлебного поля). Некоторые исследователи (например, Дж. Фрэзер) видели в этих действиях ритуальное убийство и относили их к культу умерщвляемого и воскресающего божества (духа) растительности.

Во время карнавальных (масленичных) празднеств умерщвлению подлежали и другие персонажи: «зима», «смерть». Венгры разыгрывали «изгнание кисы», хорваты и словенцы расправлялись с «мясопустом», в Нидерландах и Бельгии в третье воскресенье поста сжигали «зиму» — соломенное чучело женщины, австрийцы в последнюю карнавальную ночь сжигали чучело зимы (или смерти), позже ее стали закапывать, топить, а еще позже разыгрывать ее шуточные похороны.

Уничтожение символических фигур производили и в другие календарные даты: в Испании и Португалии во время рождественско-новогодних празднеств сжигали чучела старика и старухи, в Англии сожжению подлежал Старый год — гротескная соломенная фигура, а позже ее заменили смоляные бочки, старые лодки. Уничтожение старого года, зимы (так же, как и обычай итальянцев в новогоднюю ночь выбрасывать старый скарб из окон) — символическое очищение в переломный момент перехода к новому сезону, к новому отрезку жизни. Отсюда и символическое уничтожение всяких зловредных персонажей: 1 ноября в Шотландии приговаривали к сожжению «ведьму», у поляков на страстной неделе сгорал на костре «Иуда», а в Испании в день св. Иосифа (19 марта), когда в старину отгоняли всякое зло горящими сосновыми ветками, в некоторых местностях (в Валенсии) на костер отправляли тряпичные куклы, изображавшие нелюбимых государственных деятелей. Сожжение чучела государственного преступника Гая Фокса стало центральным событием общественного праздника англичан (5 ноября).

Возможно, что растерзание, разбрасывание символического изображения было связано с магией плодородия, а уничтожение через сожжение — с очистительными обрядами. Однако в живой действительности эти приемы, имевшие разные генетические корни, соединялись, переплетались, перетолковывались людьми на новый лад в масленичном веселье — массовом, шумном и дурашливом.

Карнавал славен не только главным уничтожающим костром: в его дни обязательно массовое буйство огней — факелы, диски, фейерверки, петарды, иллюминация. Ныне они имеют вторичное, чисто праздничное, развлекательное назначение, но в их появлении и обязательном присутствии — символический смысл.

* * *

В календарной обрядности народов зарубежной Европы есть еще один вид ритуального огня — так называемое рождественское полено. Это толстый пень, бревно, большое полено (реже несколько поленьев), которое горело на очаге (в камине) в жилом доме, начиная с сочельника рождества, все последующие двенадцать дней и ночей (в позднейшей обрядности наблюдаются отклонения от этого правила: полено горело только вечером в сочельник и под Новый год).

Рождественское полено известно почти всем народам Европы.

Естественно, что этот обычай изжил себя с распространением печного отопления, хотя и не сразу: когда во Франции, например, большие камины заменились плитой, на первых порах и в плите тлело традиционное полено, но уже небольшое. По предположению некоторых специалистов, полено заменили свечи, зажигаемые на праздничном столе или в углах комнаты.

Нет ясных сведений об обряде разжигания полена у западных славян. Однако известны обычаи, которые можно принять за ослабленные, сглаженные следы обряда: в двенадцатидневье на предпечье хлебной печи сжигают лучинки, дранки, причем стараются, чтобы этот огонек не угас в течение дня; считали, что тем самым защищаются от нечистой силы.

Полено торжественно, соблюдая различные церемонии, вносили в дом, поджигали, зачастую добывая огонь для этого древнейшим способом — трением, одновременно творя молитву и вырезая на нем крест (т. е. привнося в древний обряд элемент христианской религии). Полено посыпали зерном, поливали его медом, вином, растительным маслом, клали на него кусочки еды, обращались к нему как к живому существу, поднимали в его честь бокалы вина. Кое-где (например, в шотландском Хайланде) дубовый пень обтесывали, придавая ему сходство с человеческой фигурой, и именовали его «рождественская старуха». В Болгарии предназначенное к сожжению бревно обертывали белым холстом, ставили около очага, пели обрядовые песни от имени самого дерева.

Объяснений обряду «рождественского полена» в литературе предложено немало. В каждом из них можно усмотреть долю истины.

Есть прямое обращение к культу огня как таковому: огонь сам является объектом поклонения. Здесь намечается сближение с древнейшими индоевропейскими верованиями, сохранившимися в индийской мифологии. Разжигание рождественского полена напоминает «рождение» Агни — бога огня ведической религии: огонь для его разжигания добывают трением, «угощение» полена вином, едой напоминает «кормление» Агни: «Жрецы… ложками льют в пламя растопленное масло и сому (священный напиток, символ жизненных соков. — Ю. И.)… Пламя подымается ввысь».

В. В. Иванов и В. И. Топоров склонны видеть в описанном ритуале символ перехода от старого года к новому. Эти авторы предлагают следующее объяснение самому названию полена у южных славян «бадняк»: его сопоставляют со словом будний, обозначавшим некогда именно канун праздничного дня как противопоставление празднику. «Бадњак (он же Стари Бадњак, Бог, Стари Бог) и его сын Божий (Мали Божић, Млади Бог) генетически восходят именно к такой паре первоначально антагонистических персонажей, из которых первый нередко обозначается как старый, а второй — как молодой…».

Потебня подчеркивал связь бадняка с дубом, с богом грозы. По нашему мнению, весь сложный ритуал рождественского полена следует рассматривать как синкретический обряд, где заложены элементы многих верований и представлений. Но прежде всего надо увязать его с семейным культом: очаг, горящий на очаге огонь — средоточие жизни семейного коллектива. В этом плане бадняк уместнее изучать в контексте семейной обрядности, чем в комплексе с другими ритуальными огнями.

Очаг — символ коллектива, вокруг него объединяющегося. В обозримую для этнографических исследований эпоху — символ семьи. «Семейный очаг», «хранительница очага» — переносный смысл этих выражений повсеместен и ясен для всех. В некоторых местностях Франции при переселении семьи в новый дом переносили туда головню от рождественского полена, и иногда кусочками его разжигали огонь на очаге в новом доме, причем сделать это должна была сама хозяйка дома. В этой же связи находится и культ предков. Именно в в этом контексте и следует рассматривать рождественское полено.

Вместе с тем рождественский огонь надо поставить в ряд с другими ритуальными огнями годового цикла. У очага (позднее у другого главного в доме места приготовления пищи, т. е. средоточия женских работ) садились женщины, выполнявшие обряд «первого гостя» (славянский «полазник»). Среди югославянских народов полагали, что огонь, зажженный в очаге от костра, разведенного в навечерие пасхи, не должен был затухать в течение определенного времени, иначе семье грозят беды. У этих же народов «… бытовало поверие, что будет больше молочных продуктов, если не выносить из дому огонь от великого четверга до вознесения». Жители некоторых районов Франции еще в первой половине XIX в. старались в день св. Иоанна не давать никому огня, «чтобы не ушло из дома благополучие». Таких примеров можно привести еще много.

Рождественское полено не было лишено и прямого элемента магии плодородия, направленной на нужды именно семейного коллектива. Во Франции для рождественского очага выбирали фруктовое дерево, стремясь обеспечить урожай фруктов. Дуб или бук сжигали тоже для повышения плодовитости (желуди до конца средних веков шли в пищу крестьян, а позже на корм свиньям). У болгар и македонцев предпочтение отдавалось дикой груше или другому дереву, которое дает много плодов. Черногорские крестьянки выходили встретить привезенное из лесу бревно с непочатой буханкой хлеба в руках.

Головням и золе от рождественского полена приписывали различные сверхъестественные свойства: повышать плодородие полей и фруктовых деревьев, исцелять больных людей, защищать дом от удара молнии и от плохой погоды, поэтому их обносили вокруг дома и усадьбы, разбрасывали по полям, сохраняли, с тем чтобы прибавить к топливу, на котором весной будут выпекать хлеб для пахарей, использовали как целебное средство и т. д. и т. п. Ударяя по горящему полену, старались выбить побольше искр, «чтобы плодился скот».

Обряд разжигания рождественского полена, возникнув в глубокой древности, соблюдался европейскими народами, несмотря на протесты церковников, не без основания усматривавших в них наследие язычества. Например, есть сведения о попытках итальянских священнослужителей искоренить этот обряд. Такие же попытки предпринимались в средние века в немецких землях.

Но если сущность обряда оставалась неизменной, то попытки самого народа объяснить, осмыслить его не могли не подвергнуться влиянию времени. Предполагалось, что со сгорающим поленом уходит старый год вместе со всем плохим, что в нем накопилось. В Италии полагали, что обрызгивание полена водой напоминает о крови Христа, а искры, высекаемые ударами каминных щипцов, должны были принести не приплод скота, а сласти детям. Во Франции под влиянием мотивов религиозной скульптуры, иконописи и «рождественских ясель» (сценок рождения Христа) сложилось поверье, что богоматерь придет посидеть у огня рождественского полена.

Толкование ритуальных огней в научной литературе весьма многообразно.

Представители мифологической школы связывали их с солярным культом. Как мы видели на примере календарных обрядов, такая гипотеза имеет основание, но она не может быть принята как единственная и доказанная.

Многие авторы подчеркивают практическую функцию огня как средства очищения. Очистительная магия, в основе которой лежат эти реальные качества огня, некоторыми учеными выдвигается на первый план, главным образом в цикле весенних праздников.

В. Вундт указывал на церемонии очищения огнем новорожденных наряду с омовением водой и на такую форму погребения, как трупосожжение и очищение огнем тех, кто совершал погребение. «… У греков и римлян во время торжественных общественных очищений, а также при совершении очистительных обрядов частными лицами, огонь на жертвеннике играл, по-видимому, среднюю роль между средством сожигания жертвы и очистительным средством».

И действительно, в европейских календарных обрядах можно найти множество примеров такого рода. На основе практики древней медицины развились разнообразные приемы употребления огня, имеющие иногда реальные основания, а во многих случаях чисто магические. Вера в очистительную силу огня перешла на его производные — дым, угли, головни, зола. Мы видели много примеров, когда прыжки через ритуальные костры люди объясняли именно лечебными целями. С той же целью скот прогоняли через дым возле костров и т. п. Сюда же относится окуривание дымом (ладаном) домов, других построек, скотины и пр. Зачастую магические обряды очищения имели дело не с одной стихией огня, а с различными сочетаниями: огонь сочетался с водой, железом, чесноком и другими оберегами.

Обезвреживающие свойства огня и дыма, подмеченные на практике, перенесены в сферу сверхъестественного. Отсюда проистекает представление, что огонь может уничтожить всякое зло, предохранить от колдовства, от ведьм, от нечистой силы.

Обряды очищения логически заняли место в преддверии больших событий в реальной жизни людей: перед каждой значительной поворотной вехой годового цикла, перед началом сезона, перед каждым праздником как нецерковным, так и церковным совершалось и совершается сейчас очищение в буквальном смысле — моют, приводят в порядок жилье, люди моются, одеваются в новую чистую одежду; с этими действиями, с настроением ожидания и подготовки сочетается чувство очищения духовного, потребность отгородиться от всякой скверны.

Иногда оборона от нечисти принимает весьма реальные формы. Например, в некоторых районах Финляндии в четверг страстной недели изгоняли со двора злых духов: «… зажигали огонь в коробе из-под дегтя или в смоляной бочке, ставили ее на сани и везли вокруг двора. В огонь бросали старые башмаки, куски кожи, тряпки». Таких примеров можно найти множество.

Многие обрядовые действия с огнем принадлежат к комплексу магии плодородия. Известно удобрение почвы золой. Суеверие приписывает это благотворное действие золе ритуальных костров. Разбрасывание головешек или рассыпание искр по полям и садам — это уже чисто магический прием. Здесь имеет место символическая концентрация качеств в сакральном предмете.

Обращение к обрядовым огням в целях добиться успеха в хозяйственной деятельности (мы имеем в виду сельское население) повсеместно и было прослежено нами на многих примерах. В сложном обрядовом комплексе георгиева дня не последнее место занимал огонь.

Польский обычай зажигать костры в субботу на зеленые свентки (так называемые «собутки») явно носит характер аграрной магии: в костер старались положить солому с длинными стеблями, «чтобы лен уродился высоким», с этой же целью одни прыгали через костер, другие подскакивали возле него. От этих костров зажигали метлы, с которыми парни бегали по полям и кричали «наливайся, жито!». Аграрную сторону огненных обрядов подчеркивал В. Я. Пропп, особенно по отношению к огням в дни Ивана Купалы.

Плодородие полей и здоровье, плодовитость людей всегда соединялись в едином, общем положении. Совместные прыжки парня и девушки через пламя ритуального костра должны были закрепить их будущий брачный союз. Иногда разжечь праздничный костер поручали молодожену (Эйфель, ФРГ). Вера в продуцирующие свойства огня лежит в основе таких действий, как прыжки через пламя или перешагивание через угли, окуривание дымом людей, скота, культурных растений.

Есть еще одна проблема ритуального костра: возможное жертвоприношение огню. В некоторых местах Шотландии в пламя костра бросали кости домашних животных, клочки шерсти; рыбаки (на Шетландских островах) кидали туда кости рыб. Объяснение может быть двояким: возможно, что здесь мы встречаемся с представлениями о продуцирующей силе огня, с магией воспроизводства, во-первых, а во-вторых, может быть, это пережиточная форма жертвоприношения. Первое предположение подкрепляется албанским обычаем сжигать на току после обмолота мякину, так как этим «земле возвращается ее часть»; золу от прогоревшей мякины разбрасывали по полям, «чтобы вернуть земле плодородие».

Второе предположение основывается на материалах этнографии Британских островов. В древности возле костров, возжигаемых в день Нового года — 1 мая (праздник Белтана), приносили, быть может, человеческие жертвы. Намек на это прослеживается в одном обычае. До недавнего времени среди парней графства Перт была известна игра, в ходе которой одному из играющих выпадал жребий быть «посвященным» костру. Игроки, шутя, делали вид, что собираются бросить его в костер; в менее ясных вариантах игры его «резали на части» или же он должен был прыгать через костер. В средние века человеческие жертвы были заменены животными. В конце XIX в. жертва огню состояла из пирога или же освященного в церкви хлеба. В некоторых районах Швейцарии в давние времена хлеб, испеченный на угольях иванова костра, служил жертвой стихиям; позднее он стал одним из элементов праздничной еды.

Следующая группа примеров может быть объяснена и как жертва огню, и как приемы продуцирующей магии. В костры, разведенные в день св. Иоанна, жители Прованса бросали букетики лаванды (эта культура приносит главный доход крестьянам края), пучок сена, колосья пшеницы или ржи. У венгров в обычае бросать в ивановы костры яблоки, вишни, ароматические травы.

Если эти факты рассматривать как жертвы, то надо признать, что религиозное отношение направлено именно на огонь как таковой, на огненную стихию. Намека на «божество», на олицетворение огня здесь нет.

Зеленин, рассматривая обычаи возжжения костров и перепрыгивания через них, особенно подчеркивал их функцию отпугивания злых сил. И эта мысль не лишена основания. В старину верили, что нечистая сила расхаживает по земле в дни солнцеворота. Периоды солнечных дат считались опасными. Чтобы спастись от злых сил, дома и хозяйственные постройки окуривали дымом, ладаном, кропили святой водой и предпринимали другие защитные меры. Мы уже упоминали, что в народе ритуальные костры считались средством избавиться от ведьм, от нечистой силы. Например, в Корнуэле на вершину костра иногда помещали метлу или старую шляпу, которые символизировали сжигаемую ведьму. Австрийцы говорили, что на костре сгорает или ведьма или «лесной человек», или же Петерль и Греттель — святые, «деятельность» которых по народным поверьям связана с огнем и погодой.

* * *

Как видим, в каждом из предложенных наукой толкований огненных обрядов можно найти рациональное зерно.

По нашему мнению, для продуктивного изучения роли и места огня в календарной обрядности надо принять во внимание два основных принципиальных момента: 1) многофункциональность календарных праздников; 2) изменения их содержания и формы, а также отношения к ним на протяжении всего времени их существования.

Нет ни одного праздника, где бы тот или иной обрядовый элемент оказался изолированным от остальных. В современных праздниках, корни которых уходят к магическим приемам плодородия, как правило, сочетаются три культовых элемента: огонь, вода и свежая зелень.

Традиции никогда не остаются неизменными. Место огня в обряде и отношение к нему участников праздника постоянно менялись.

* * *

Ритуальные огни вошли в современные обряды самого различного содержания. Отмечавшаяся уже не раз многофункциональность календарных обычаев и связанная с ней многозначность обрядовых огней имеет в своей основе саму природу огня, его многостороннее практическое использование. В ходе историко-культурного развития в разных ситуациях одни функции огня уменьшаются, другие, напротив, развиваются. В современной Европе все реже используют очаг, камин, печь для обогрева помещения, для приготовления пищи. Ушел из практики обряд рождественского полена. Ослабевают и забываются магические действия с огнем. Зато значение «огонь — свет», «огонь — яркое пятно» возрастает. Почти каждый праздник в Европе, — либо имеющий религиозные исторические корни, либо общественный, возникший на безрелигиозной основе, — имеет зрелищную сторону, украшения, значительное среди которых занимает иллюминация, фейерверк, различные приемы пиротехники.

Есть праздники — прямые наследники древних традиций, потерявшие первоначальный религиозный смысл. Сейчас они не просто сохраняются, но и активно поддерживаются общественностью как элемент национальной культуры. Например, в старину у народов германского происхождения существовало поверие о приходе на землю нечистой силы в Вальпургиеву ночь — под 1 мая. Костры в эту ночь зажигали в честь наступления нового — летнего — сезона и для отпугивания нечистой силы. А ныне во всемирно известном шведском этнографическом музее Скансене, на вершине Оленьей горы зажигают огромный костер, вокруг которого собираются тысячи жителей Стокгольма и окрестностей на веселое народное гуляние. Студенты столицы и других городов устраивают в эту ночь шествия к кострам, горящим по окрестностям, и распевают весенние народные песни.

В Швеции же возродили праздничное шествие Люции. День этой святой, необходимым атрибутом которого были свечи, превратили в веселый общественный праздник, который ныне распространился на все скандинавские страны.

В Венгрии население долины р. Галда возобновило традиции ивановых костров, с 1973 г. они стали элементом большого народного летнего праздника.

Ритуальные огни прочно вошли в праздничное веселье всех народов, стали частью светских развлечений. В Швейцарии, например, принято разжигать костры в дни знаменитых исторических событий, в день всеобщего государственного праздника — основания Швейцарского союза (1 августа). Многие гражданские праздники сопровождаются иллюминацией и фейерверками.

В молодежной обрядности костры, некогда имевшие простое практическое назначение для обогрева и освещения собравшихся для совместного времяпрепровождения людей, превратились в эмблему: таковы туристические костры, пионерские — изображены даже на пионерском значке.

Человеку до сих пор свойственно создавать ритуалы на основе глубоко психологических представлений: ритуальный огонь должен быть необычным, отличаться от повседневного. До наших дней сохранилось понятие «чистого» огня. Перед началом очередных Олимпийских игр в древней Олимпии зажигают факел от «чистого» огня, полученного при помощи фокусации солнечного луча в вогнутом зеркале. Факел переносится к месту игр, и он горит там неугасимым пламенем во все время состязаний. Факелом переносят огонь со священных воинских могил, чтобы зажечь неугасимый огонь на новых местах поминовения.

 

ВОДА В КАЛЕНДАРНЫХ ОБРЯДАХ

Т. Д. Филимонова

Вода в календарной обрядности играет значительную роль, ибо жизнь без воды просто невозможна. «Вода — всему господин; воды и огонь боится» — гласит русская пословица. Вода нужна была человеку всегда: для утоления жажды и приготовления пищи, для скота и полива посевов, для омовения тела, мытья посуды и стирки белья и т. п. Вода известна и в качестве целебного средства. Более того, она является значительной составной частью живых организмов, растений, животных и самого человека; в водной среде развивается человеческий эмбрион в утробе матери.

Но наряду с полезными свойствами вода обладает и другими, враждебными человеку качествами, — она выступает и как устрашающая сила: волны на морях и озерах во время шторма, наводнения, опустошительные ливни, все сметающие на своем пути, градобитие и т. п. Эта двойственность нашла отражение и в обрядах календарного цикла.

Обряды и обычаи, связанные с водой, уходят своими корнями в глубокую древность. В первобытном обществе при низком уровне развития производства и знаний человек сильно зависел от сил природы, многое было ему в них непонятно. Отсюда и обожествление сил природы.

Как писал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге», «ведь всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения».

Прежде чем человек пришел к пониманию неизбежного в природе круговорота воды, у него было много представлений о ее происхождении: наблюдая, как идет дождь, первобытный человек считал, что вся вода находилась на небе. По другим наблюдениям вода появлялась на земле из подземных резервуаров, там, по поверьям, были «резиденции» духов и богов. Отсюда почитание источников, рек, озер, морей и других водоемов. Среди многих народов мира распространены мифы, согласно которым все, в том числе и сама земля, произошло из воды: вода — первооснова всего сущего, говорится в индийских Ведах; в библейской космогонии (кн. Бытия, гл. I, с. 2–10) вода является первичным элементом мироздания. Эти мифологические представления повлияли и на раннюю античную философию: согласно Фалесу Милетскому (VI в. до н. э.) начало всего в мире — вода.

Космогонические представления первобытных людей наряду с реальными факторами легли в основу и календарной обрядности.

Обряды и обычаи, связанные с водой, до сих пор известны у всех народов земного шара. У народов зарубежной Европы к XX в. в силу их высокого экономического и научно-культурного уровня развития соответствующие обычаи и поверья сохранились по большей части уже в виде реликтов или как развлечения и детские игры.

По поводу культа воды и божеств воды в науке есть несколько различных мнений: например, Э. Тэйлор полагал, что особого культа общего божества воды не сложилось. Другие ученые (А. Бастиан, среди современных нам — Г. П. Снесарев), исследуя культуру древних и неевропейских народов, пришли к выводу, что культ воды и общее божество воды в религии этих народов были.

Изучая космогонию и мифологию земледельцев Триполья, Б. А. Рыбаков, ссылаясь на древнюю индоевропейскую мифологию, говорит: «В гимнах Ригведы неразрывная связь неба с водой выражена в том, что сын Адиты-Прародительницы — Варуна был не только богом неба (как в Греции), но и богом вод. Вода соединяла небо с землей, давала жизнь земле, и небесно-водный Варуна в более позднее время превратился в верховное божество Вселенной». Были боги воды и у других народов: богиня Апи у древних скифов, боги вод у догонов и других народов Западной Африки; олицетворением водной стихии являлся бог Яхве в библейской поэзии.

Известный советский этнограф Л. Я. Штернберг писал о культе воды: «Из всех областей неодушевленной природы этот культ в виде культа морей, озер, рек и источников пользуется необычайно широким распространением. Само собою разумеется, что и тут мы находим оба элемента психологии первобытного человека: и элемент аниматизации самого водного бассейна и элемент анимизма, веры в духов, обитающих в том или другом водоеме или водном пространстве».

Судя по тому что обычаи и обряды с водой распространены в той или иной форме до сих пор практически у всех народов земного шара, культ воды, конечно, существовал. Однако степень его развития была, видимо, разной — в зависимости от специфики географических и культурно-хозяйственных условий. Наиболее развитый культ божества водной стихии, возможно, сложился лишь в более засушливых земледельческих районах с развитой ирригационной системой. У предков же современных европейских народов нам не известно общего божества вод. Древние эллины, римляне, кельты, германцы и славяне почитали духов или богов отдельных водоемов, рек, источников. Так, у древних греков высокое положение в иерархии богов занимал бог моря Посейдон, окруженный морскими божествами более низкого ранга. Равным верховному божеству Зевсу почитали греки титана Океан — кругосветный поток, омывающий землю. По поверью, он имел 3 тысячи сыновей — речных богов и 3 тысячи дочерей Океанид — богинь ручьев и источников. Римляне почитали бога моря Нептуна. Поклонение божеству моря известно и у неевропейских народов, в частности на Кавказе.

Высокое положение морских божеств в иерархии богов объясняется ролью, какую играло море в жизни римлян и греков, особенно живших на островах, а также у других приморских народов.

И в отношении современных народов к крупным рекам следует видеть пережиток былого почитания рек, обусловленного их ролью в жизни этих народов: священный Ганг — у индусов, матушка Волга — у русских, батюшка Рейн — у немцев и т. д. Большую роль в мифологии играли боги-громовержцы, посылающие дождь: Зевс и Юпитер — у греков и римлян, Перун — у древних, славян, Тор, Донар — у германцев.

* * *

Уже в палеолите и мезолите, по мнению некоторых археологов, производились умилостивительные жертвоприношения различным водоемам — рекам, озерам, болотам и т. п. С развитием анимистических верований стали считать, что дно морей, озер, источников является «резиденцией» духов, которые могли быть по отношению к человеку добрыми или злыми. Если разливались реки или поднималась буря на море или озере, первобытные люди считали, что это дух озера или моря за что-то разгневался на них, и прибегали к колдовским действиям, чтоб успокоить стихию. Но уже и тогда не только страх перед стихией руководил человеком: элементы магии плодородия зародились рано. Пищей древнему человеку служило наряду с дикорастущими растениями и рыбой мясо диких животных, которым также нужна была вода: в случае засухи, их поголовье сильно сокращалось и человеку грозил голод.

На севере Германии в местах распространения гамбургской (11 тыс. лет до н. э.) и аренсбургской (9–8 тыс. лет до н. э.) культур, где в те времена, по всей видимости, находились пастбища диких оленей, найдены их останки (особей самок) с камнями на груди. Исследователи этих культур пришли к выводу, что имело место насильственное утопление. Это были жертвоприношения, и совершены они были в целях увеличения поголовья оленей. Возможно, что в данном случае имел место обычай, широко распространенный у многих народов: ритуальное утопление пойманного зверя и колдовство над ним с целью обеспечить увеличение поголовья в следующем году. Позднее в раскопках, датируемых железным веком, римским периодом, на местах бывших озер были обнаружены костяки людей, также со следами насильственного умерщвления на некоторых из них. Такие находки сделаны на местах болот в Дании, Швеции, Норвегии, ФРГ (в Шлезвиге), Ирландии, спорадически — в Шотландии и Англии. Некоторые специалисты видели в них следы жертвоприношений, при помощи которых пытались защититься от злых духов, живущих в болотах, другие полагали, что людей приносили в жертву ради плодородия полей.

О человеческих жертвах воде есть сведения и из более поздних времен. Так, в 539 г. при переправе франков через р. По в северной Италии их король приказал бросить в реку в качестве умилостивительной жертвы женщин и детей побежденных готов. Жертвы болотам приносились и в VIII в. Еще в XI в., по сообщению Адама Бременского, в Уппсале (Швеция) в роще около двух источников находились языческие святилища, где совершались человеческие жертвоприношения.

По представлениям древних, вода (реки, болота и т. д.) была также путем на «тот свет» для умерших. О связи воды с культом мертвых свидетельствуют и захоронения вблизи рек (галло-римские кладбища, захоронения в Мекленбурге и др.), а также обычай наполнять водой и ставить около могил сосуды в виде женских фигур (духи вод обычно были женского рода). Подобные бронзовые фигуры обнаружены в ФРГ (в Голштейне), Польше, на Пиренейском и Апеннинском полуостровах. Сходные каменные фигуры известны и из Шумера и Вавилона.

Главная цель жертвоприношений в отдаленные времена была, по всей вероятности, преимущественно умилостивительная, апотропеическая. Сначала жертвы, видимо, приносились просто стихии — воде, а затем — и мифологическим персонажам.

Меняется характер обычаев с водой в период неолита. С развитием производящего (земледельческо-скотоводческого) хозяйства возрастает потребность человека в воде, культ воды теснее переплетается с культом плодородия, становясь зачастую его составной частью. Магические приемы дополняются обращением к божеству с мольбой о послании дождя. Еще в XIX в., а кое-где и в XX в. у ряда народов Африки, Азии и Латинской Америки бытовал еще такой институт, как «делатели дождя».

Среди археологических находок эпохи бронзы много женских фигурок, держащих перед собой (реже над головой) чаши. Подобные находки известны из энеолитических поселений трипольской культуры. Женская фигура с чашей отражает, по мнению Б. A. Рыбакова, «самую главную, самую существенную и устойчивую сторону земледельческого мировоззрения — просьбу о воде, обращенную к небу». Женская фигура изображает божественную дарительницу дождя, она связана с культом плодородия. Чаши служили для возлияний, волнистые линии, нанесенные на них, видимо, являлись символами дождевых струй.

На тесную связь болот с культом плодородия указывают, по мнению некоторых археологов, и находки в торфяниках остатков деревянных пахотных орудий (десять рал из Дании, датируемых периодом перехода от бронзы к железу, а также находки из южной Швеции и ФРГ). Известный датский археолог П. Глоб считает найденные остатки рал жертвоприношением могучим силам природы, в том числе и воде, которые совершали после весенней пахоты, чтобы получить высокий урожай.

Еще в античное время приносили жертвы не только пресноводным водоемам, но и морям. Так, греки, благополучно вернувшись из плавания, посвящали модель своего судна в храм богу — покровителю мореходов. Как пережиток былого жертвоприношения морю или его духу следует, пожалуй, рассматривать и бытующий в наши дни обычай разбивать о новое судно при его спуске на воду бутылку шампанского.

Почитание источников с жертвоприношениями продолжалось в странах Европы и в средние века. Так, например, почитание источников в Норвегии прослеживается вплоть до полной христианизации в XII–XIII вв. Особое отношение к источникам, в частности целебным, известно и у народов других районов, например на Кавказе, где с древности и до самого недавнего времени почитался «священный» нарзанный источник в Кисловодске. До наших дней сохранились воспоминания о почитании источников в ряде стран Европы: известен священный источник в Шлезвиг-Гольштейне (север ФРГ), источник у Кьепеклии в Болгарии — прежнее фракийское святилище.

В целебных источниках во Франции, ГДР и ФРГ, Швейцарии, Венгрии и других странах обнаружены колеса и повозки с сосудами.

Повозки использовали, вероятно, при магических манипуляциях с целью вызвать дождь. Так, на монетах фессалийского города Краниона (IV в. до н. э.) изображена повозка с амфорой; по бокам амфоры находятся два ворона. Во время засухи такую повозку приводили в движение, амфора сотрясалась и вода из нее разбрызгивалась в разные стороны, имитируя дождь. Грохот повозки символизировал гром. О бытовании подобных повозок с амфорами сообщает Антигонос из Каристоса (III в. до н. э.). Эта символика продолжала жить и в древнегерманской и древнеславянской мифологии: считали, что раскаты грома означают грохот колесницы Тора, Донара или Перуна, едущих по небу (после христианизации славян это приписывали Илье-Пророку).

Известно использование воды в различных приемах гадания. Например, в Олимпии (Греция) обнаружена дюжина глубоких колодцев, в которых находились различные дары (среди них и трофеи Марафонской битвы — V в. до н. э.), что свидетельствует, очевидно, о культовом назначении колодцев. Вблизи них находилась расщелина в горе, которая якобы служила местопребыванием оракула. Институт прорицателей был широко распространен и у древних германцев. О мантической силе воды подробно писал М. Нинк, ссылаясь на свидетельство античных авторов и на мифы, сохранившиеся у современных народов.

Вода использовалась также довольно широко в качестве средства испытания как в железный век, так и позднее — в средневековье. Испытание водой в Древней Греции, у германских племен и других народов играло большую роль. В средневековье с ее помощью расправлялись с подозреваемыми в колдовстве. Обвиняемого связывали по рукам и ногам и бросали в реку. Если он не тонул, то считали, что вода его отвергла, значит он виновен. Конечно, трудно сказать, были ли все выше рассмотренные обычаи и обряды древних эпох связаны с определенными календарными датами или же производились по мере надобности, однако, безусловно, в них следует искать корни календарной обрядности европейских народов.

* * *

Обычаи и обряды европейских народов, связанные с водой, в XIX–XX вв. встречаются преимущественно в сильно трансформированном виде. С древности получили широкое распространение различные магические обряды — прежде всего связывавшиеся с культом плодородия, с полезными свойствами воды. Одним из главных таких магических обрядов является обычай вызывания дождя.

Длительные наблюдения земледельца над явлениями природы научили его правильно оценивать пользу или вред дождя в определенные периоды созревания посевов. Если дождя, когда он был нужен, долго не было, обращались за помощью к божеству: в древности — к языческому, позднее — к христианскому. Молитва как более позднее явление сопровождалась определенными магическими действиями. В силу различных климатических, социально-экономических и исторических условий обряд этот, одинаковый по своей сути, совершался у европейских народов в различных формах и в разные сроки. Наиболее интересный обычай вызывания дождя, доживший вплоть до XX в. (конечно, не в первозданной форме), сохранился у балканских народов. Он известен под двумя названиями (в различных диалектных вариантах): пеперуда, папаруда, перперона, пеперуна, прпоруша, перперуша и др.; додола, дудула, додолойе, дорделица и т. п. Обычай выполнялся в разные сроки: в Греции — в ильин день (20 июля), в Югославии — между юрьевым (23 апреля) и петровым днем (29 июня), в Румынии и Болгарии — между пасхой и троицей. В Албании магические приемы вызывания дождя не были приурочены к определенным срокам, а проводились по мере надобности.

Обычай этот состоял в том, что группа девочек (в прошлом взрослых девушек) во главе с пеперудой — нагой девочкой, закутанной в зелень (в XIX в. зелень уже укрепляли поверх одежды), шла по деревне и полям. Участницы процессии пели песню о бабочке (пеперуда по-болгарски значит «бабочка»), летящей на небо к богу и молящей его о ниспослании дождя, который принесет обильный урожай. В древности о ниспослании дождя обращались с просьбами к мифологическому громовержцу Перуну, позднее — к Илье-Пророку, а мусульмане Албании — к пророку Мухаммеду. Под песню пеперуда танцует с подскоками, как бы порхая, а хозяйки обливают ее и ее спутниц водой и одаривают. Случалось, что участники таких процессий еще и купались перед заключительной трапезой на берегу реки. На сосудах из энеолитической трипольской культуры изображены подобные танцы, кроме того, там видны изображения гусениц, из которых вылупляются бабочки.

В состав этого ритуала входили и некоторые другие магические приемы. Имеются в этом обряде и элементы, указывающие на связь с культом предков. Так, в Югославии перед обходом села процессия девочек посещала кладбища. Существовала вера в то, что предки на «том свете» могут оказать содействие в ниспослании дождя. Совершались также ритуальные жертвоприношения: по завершении обряда бросали в реки зелень, венки, пищу.

Иногда обряд пеперуды сочетался с другим, известным в Болгарии и Югославии под названием Герман (одна из дат исполнения этого обряда приходилась на день св. Германа — 12/25 мая), в Румынии — чаще под названием Калоянул. Этот обряд совершался в любое время в момент сильной засухи. Наиболее известен он в северной Болгарии, южной Румынии и в восточной и южной Сербии, что, видимо, объясняется климатом этого района.

В Румынии в третий вторник после пасхи собирали девочек старше 5–6 лет, делили их на две группы, каждая из которых лепила глиняную куклу, а в некоторых селах и по две, олицетворявших собой мужское и женское начала. Кукол называли Калояном или дождливым Муму, их одевали в крестьянскую одежду, клали в гроб, по христианскому обряду хоронили в укромном месте на берегу реки, а через три дня (в Болгарии — через девять) выкапывали, произнося при этом заклинания, несли в село и бросали в колодец или проточную воду. Чаще же куклу разламывали и куски бросали в водоемы. После этого справляли поминки в соответствии с христианским обычаем и, причитая, молили о дожде. Церковь оказалась бессильной вытеснить этот по своей сущности языческий обряд и придала ему некоторую христианскую видимость.

В специальной литературе предлагается несколько толкований обряда пеперуды и Германа: в нем видят ритуальные человеческие жертвоприношения (Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров) или рудимент обычая «отправления стариков на тот свет» (Н. Н. Велецкая). Само название праздника объясняется по-разному: связывают его с именем древнеславянского бога-громовержца Перуна (отсюда якобы пеперуда) и посвященного ему дуба (отсюда додола). Однако созвучно с этим наименованием и имя Анны Перенны, которую некоторые исследователи считают древнеримской богиней вечно текущей воды.

По мнению одних ученых, он имеет дославянские, скорее всего фракийские корни. Н. И. и С. М. Толстые считают, что он имеет исконно славянский характер; это подтверждается, по их мнению, белорусскими параллелями.

Так как сходные обычаи вызывания дождя не ограничиваются славянской этнической общностью, мы склонны признать древнебалканский, а не славянский характер обычая пеперуды. Об этом говорит также и сходство его наименований и идентичность составных частей обряда у различных по происхождению народов Балканского полуострова.

Процессии с символической фигурой (живой человек или чучело) и обливание водой этой фигуры и всех участников процессии — эти магические приемы известны в самых разных местах ойкумены: на Кавказе, в частности в Армении, в Средней Азии, в Индии, в Новом Свете — у американских индейцев.

В Европе описанный обычай вызывания дождя сохранился наиболее полно на Балканах — древнейшем ее земледельческом центре (возможно, вследствие замедленного культурного развития народов, покоренных Османской империей, или в силу их приверженности к старине — своеобразной форме сопротивления завоевателям). Но он существовал и у других народов Европы. Например, у немцев Верхней Баварии и Бадена на духов день водили по селу парня в маске водяной птицы или же носили чучело, чаще всего лебедя, туловище которого делали из зелени и болотных цветов. «Птицу» старательно обливали водой. Кое-где это происходило несколько иначе: девушки на берегу реки поливали «водяную птицу» (парня, закутанного в зелень), а она тянула их в воду. По мнению археологов, в Центральной Европе птица (особенно водоплавающая, чаще всего лебедь) «служила солнечным символом, связующим небесную и земную сферы, символом плодородия».

В нижней Баварии молодые парни ехали в духов день верхом по селу с соломенным чучелом пфингстля, которое после объезда бросали в колодец. Часто во время карнавала, на пасху и в некоторые другие календарные даты парни и девушки обливали друг друга водой.

В период жатвы также совершались обряды с обливанием. У поляков, венгров, немцев, румын, англичан, французов и некоторых других народов был обычай обливать водой возвращающихся с работы жнецов или чаще последний воз с последним снопом и всех работников при въезде их в село в целях, видимо, вызывания дождя для озимых посевов, для получения хорошего урожая в следующем году.

У многих народов известен обычай «вспашки дождя» в целях его вызывания. У армян, грузин и других кавказских народов молодые девушки впрягались в плуг и тянули его против течения, заходя в реку по пояс, или же вспахивали русло высохшего ручья. Перепахивание высохшего или высыхающего русла реки известно и у восточных славян, в частности в Полесье. Схожий обычай известен и у западноевропейских народов — немцев, австрийцев и швейцарцев. В XV–XVI вв. в Германии не только в сельской местности (на Рейне, во Франконии), но и в городах, например в Лейпциге, устраивались на масленицу шествия с плугом вокруг полей. Плуг тащили парни, но если на пути встречались девушки (а нередко их силой вытаскивали из домов), то их впрягали в плуг. Если поблизости была река или ручей, то шествие обязательно направлялось в воду. Если же реки не было, то и плуг и девушек обливали водой из ведер. Шествия вокруг полей с плугом и обливание плуга и девушек были и в Австрии. «Опахивание» полей еще в начале XX в. существовало и в Швейцарии.

По народным поверьям, купание в реке в определенные дни также способствует вызыванию дождя.

Известны и другие магические приемы. Так, в Сербии относили к реке и опускали в нее крест с какой-нибудь могилы со словами: «С неизвестной могилы крест, с неизвестной горы дождь». Или же вечером обильно поливали какую-нибудь могилу на кладбище, особенно могилы утопленников.

К XX в. первоначальный смысл обычаев обливания водой был забыт. Им давали иное толкование. Например, немцы считали, что того человека, которого обольют водой на масленицу, не будут летом кусать комары и мухи. Поляки, обливая водой возвращавшихся с поля жнецов, считали, что им будет легче работать. Французы же в XIX в. полагали, что бросание в костер на иванов день жаб и ужей избавляло людей «от всякой скверны». Лягушка и уж считались символами дождя. По поверью, если убить их, то пойдет дождь.

В то же время иногда дождь был и вреден, особенно в период созревания и уборки хлебов. С целью предотвращения дождя и града был распространен обычай на масленицу скатывать с холма горящее колесо в водоем или сжигать в кострах на троицу свежую зелень.

Со временем обычаи с обливанием водой приняли спортивно-развлекательный характер. Так, в Баварии (ФРГ) на духов день подвешивали на гибком шесте ведро с водой и на него клали дощечку, которую всадники на полном скаку должны были сбить. Неловкие парни задевали ведро и обливались водой. И в Испании была известна игра с горшком, наполненным водой. В наши дни даже в крупных городах во время карнавалов или в другие праздничные дни стараются обрызгивать друг друга, проходя мимо фонтанов. Уже в XIX в. дворяне в Германии опрыскивали друг друга розовой водой из пузырька. Вместо обливания водой теперь чаще опрыскивают друг друга духами (символ воды).

* * *

Обливание водой не только было связано с обычаем вызывания дождя, оно могло иметь и другую магическую функцию — очистительную.

Очистительные обряды водой, по мнению немецкого психолога В. Вундта, не являются первичными у древних людей, они возникли позднее очистительных церемоний с огнем, в период раздвоения обычаев «табу» на «священное» и «нечистое». Их суть заключается в устранении оскверненности от прикосновения к запретному предмету, а на более поздней стадии — в освящении. Таким образом, основой этих обрядов, по Вундту, являются не реальные очищающие свойства воды, а религиозные факторы. Первобытному человеку, считает Вундт, не было свойственно стремление к чистоплотности, наоборот, люди раскрашивали и разрисовывали свои тела так, что, по его мнению, не от очищения тела пришли к понятию очищения души, а наоборот.

Конечно, вряд ли первобытный человек делал культ из чистоплотности, но можно ли считать, что ему чуждо было стремление очистить себя от грязи? Даже у птиц и животных мы можем наблюдать стремление почистить, помыть себя. Было это свойственно и первобытному человеку, и на реальные очищающие свойства воды было, конечно, рано обращено внимание. Однако не следует недооценивать и роли мировоззренческих мотивов в возникновении очистительных обрядов. Именно в сочетании реальных очищающих свойств воды и ее опасных качеств с явлениями иррационального характера следует видеть, пожалуй, основу возникновения очистительных обрядов с водой.

Большое значение очистительным обрядам придавалось в древнем Риме, они стали составной частью многих празднеств. При входе в иудейские и греко-римские храмы производилось очищение путем опрыскивания свежей водой. Нередко очистительные обряды с водой имели апотропеический характер. «Подобно тому, как омовение тела, согласно древнейшим индусским и семитическим воззрениям, защищает человека от нападения демонов, точно так же опрыскивание водой, особенно дождевой водой, ниспосылаемой на землю самим божеством, или водой освященных источников и рек оказывает волшебное действие, отгоняющее демонические силы».

У первых христиан опрыскивание совершалось еще обыкновенной водой, но уже с IV в. христианская церковь стала считать пригодной для этих целей лишь воду «священной» реки Иордана, где был крещен Христос. В каждой стране появились свои «Иордани». Так, и у русских купание в проруби на крещение называлось «идти на Иордань». В ритуальных целях использовали не всякую воду, а воду, зачерпнутую молча в проточной воде перед восходом солнца в ночь под пасху или иной большой праздник (так называемую «немую» воду), или же освященную в церкви («святую»). Христианская церковь приспособила и этот обряд, как и другие языческие обычаи и обряды, к своим целям, приурочив его к определенным датам.

Очистительные обряды водой известны всем европейским народам, но к XIX в. они сохранились преимущественно в качестве пережитков или же в христианизированном виде. Они известны в разных формах: купание, обливание, катание по росе, умывание росой, окропление водой. Нередко очистительные функции переплетаются с целебными и апотропеическими. Если в основе целебных лежат в значительной степени реальные свойства воды, то апотропеические действия с водой носят преимущественно иррациональный характер.

Очистительные обряды водой сохранились даже в таких католических странах, как Италия и Испания. Вплоть до XX в. в Италии бытовал еще на вознесение обычай семикратного прохождения через воду (по реке или через источник), а девушки накануне вознесения ставили перед окном сосуд с водой и затем умывались ею, считая, что таким образом они избавятся от болезней. С обрядом очищения связывает Н. А. Красновская и обряд обручения с морем венецианских дожей. Однако, пожалуй, этот обряд имеет другой характер: это скорее умилостивительная жертва морю, союз с водой, заключаемый с целью охранить людей от буйства водной стихии. Еще в середине I тысячелетия до н. э. персидский царь Ксеркс, прежде чем начать наведение мостов через Геллеспонт взамен разрушенных бурей, заключил договор примирения с морем, бросив в него цепь из колец (Геродот, История, VII, 54). Начиная с XII и вплоть до XVIII в. венецианские дожи также совершали обряд венчания с морем ежегодно, бросая в него золотое кольцо.

Схожий обычай, возникший, возможно, под влиянием венецианского, известен и в Баварии (южные государства Германии в средневековье были тесно связаны с Венецией). Еще в середине XIX в. в Мюнхене рассказывали о том, что баварские герцоги, вступая на престол, отправлялись на Вальхензее или Аммерзее и опускали в самом глубоком месте озера в воду золотое кольцо, чтобы умилостивить духов озера и уберечься от наводнений. Греки в отличие от венецианских дожей обручались с морем не с помощью кольца, а опуская в море крест в день обретения креста. Однако в данном случае правильнее будет говорить уже не об обручении с морем, а о христианском обычае освящения моря, хотя корни этого обычая, конечно, следует видеть в почитании моря.

Одной из форм очистительных обрядов является купание. В обряде ритуального купания, в частности совершаемом в иванов день, особенно наглядно проявляется дуализм свойств воды — как полезного средства и как устрашающей стихии. С одной стороны, суеверные люди считают очень полезным купание в Иванов день, когда вода, по поверью, обладает особо целительными свойствами, а с другой — купание в этот день считают опасным, ибо река якобы требует человеческих жертв. Но причина такого двойственного отношения к воде в иванов день заключается не только в дуализме реальных свойств воды, но и в том, что иванов день — это вершина лета, пора расцвета природы, поэтому и вода в это время, по мнению народа, обладает особой целительной силой. Вместе с тем это время поворота в природе — с этого дня начинает убывать солнце, короче становятся дни, по поверью, время разгула нечистой силы, созревания хлебов, когда дождь вреден. Отсюда, очевидно, и страх перед водой, мнение, что купаться опасно.

У некоторых народов (поляков чехов и др.) иванов день был рубежом, после которого можно было начинать купаться, у других народов, например у греков, купаться начинали с вознесенья, что, собственно, объясняется многовековыми наблюдениями людей над природой: из-за климатических различий вода не во всех странах прогревается одновременно.

Иногда в очистительных обрядах можно проследить пережитки эротических мотивов: совместные купания парней и девушек в иванов день в Испании, купания нагишом в реке в страстную пятницу у чехов (обычай бытовал вплоть до конца XIX в.).

Под влиянием церкви эти обычаи приняли другую форму. Так, в Испании в иванов день мальчики и девочки во главе со священником шли к реке, где после «освящения» реки дети омывали ноги. Видимо, и на Рейне встречались явления такого же характера: по сообщению Петрарки, еще в XIV в. в окрестностях Кельна вечером накануне иванова дня женщины отправлялись толпами на берег и перед заходом солнца окунали руки в воду. Ритуальные купания вплоть до XIX в. совершались во многих странах Европы, но в разные календарные даты весенне-летнего цикла. Перед этим, однако, как правило, водоемы уже освящались. Церемонии торжественного освящения моря совершались у многих приморских народов (в Греции, Бельгии, и Нидерландах, на Корсике, в Бретани).

В XIX–XX вв. более распространенной формой очищения было обливание и опрыскивание водой. Как уже отмечалось, обливание совершалось не только с очистительными целями, но и для вызывания дождя. Обычай обливать водой друг друга связан с различными календарными датами, начиная с масленицы, пасхи и кончая троицей и ивановым днем. Например, в первый день пасхи парни обливали девушек, на второй день — девушки парней. Видимо, в этом обычае просматриваются пережитки половозрастных союзов — юношеских и девичьих. Первый майский дождь считался особо целительным, старались под ним вымокнуть. Вероятно, мнение о его целебной силе — вторичная интерпретация, в древности же бытовал взгляд, что дождь, падая на землю, оплодотворял ее (капли дождя — символ семени).

В очистительных, косметических и целебных целях большую роль в календарной обрядности играла и роса. В некоторых обрядах с росой прослеживаются и элементы магии плодородия и эротические мотивы. У отдельных народов обряды с росой совершались в разные сроки — 1 марта, в Георгиев день, на пасху, 1 мая, на троицу, иванов день.

Роса в Вальпургиеву ночь (под 1 мая) и в канун иванова дня выступала и как апотропей и как косметическое и целебное средство. Так, у немцев девушки умывались рано утром росой, чтобы быть красивыми, очистить лицо от веснушек (приговаривая: «Доброе утро, Вальпургия, я принесла тебе свои веснушки. Они должны к тебе перейти, а у меня пропасть»). Французы, больные лихорадкой и другими болезнями, перед восходом солнца 1 мая или в иванов день ходили босиком по росе в целях исцеления, считали также, что таким образом избавятся от усталости при длительных пеших переходах. Полагали, что омовением вальпургиевой росой вымени коров и коз можно повысить удойность и жирность молока. У ряда народов было также распространено поверье, что бесплодная женщина, желающая забеременеть, должна нагой сесть на росную траву. В Норвегии, Испании, Португалии и других странах нагими катались по росе, собирали ее и обрызгивали ею скот, замешивали на ней тесто.

Прогон скота по росной траве в определенные дни весной был распространен во многих странах, особенно у народов с развитым скотоводческим хозяйством. В Греции же обряды с росой совершались в более ранние сроки и связаны с 1 марта, с которого в далеком прошлом начинался Новый год.

* * *

Многочисленные обряды почитания источников, имеющие глубокие древние корни, нашли отражение в мифологии. У славян поверья о происхождении водных источников связаны с богом-громовержцем Перуном, у предков немцев творцом источников считают бога грозы Доннара, у скандинавов — Одина или Тора. По скандинавскому мифу, Один бросил копье, и в месте удара появился источник. В сказаниях более позднего происхождения святые вытеснили мифологические персонажи: святой ударяет палкой в землю или втыкает в нее палец — и бьет источник. Считали также, что источник может образоваться от следа коня, от капли воды, уроненной на землю птицей.

Загрязнять воду источников считалось большим грехом, ибо источник, по мнению народа, — это глаз божий. В Греции и Италии над источниками сооружались постройки, у германских народов их не имелось, но, видимо, какие-то заслоны все же были. Согласно сагам, источники теряют свою святость, если в них купаются или из них пьют поду животные. По древнегреческим поверьям, источники совсем теряют свою целебную силу или полностью иссякают, если в них стирают. Бавары, франки, тюринги и другие германские народности считали, что источник пересохнет, если из него зачерпнет воду беременная женщина или роженица (которые считались нечистыми).

Церковь вела ожесточенную борьбу с языческим почитанием источников. Церковные соборы VI–VIII вв. неоднократно запрещали языческие богослужения у воды и в рощах, жертвоприношения источникам. К церковным запретам присоединились административные: в 789 г. Карл Великий издал указ о запрете почитания источников. Однако эти запреты мало помогали.

Поняв, что она не в силах вытравить из народа старые верования, церковь постаралась приспособить их к своим целям. Некоторые источники (преимущественно целебные) были объявлены святыми, чудодейственными. Около них были построены церкви или часовни, которые сначала были посвящены по большей части богоматери, чтобы вытеснить языческих богинь, а со временем их патронами стали различные святые. К этим источникам в определенные дни (особенно в день патрона-покровителя) стекались толпы больных и калек, у источников католическое духовенство устраивало пышные молебствия, а затем объявлялось о каком-либо «чуде» — об исцелении какого-нибудь больного. Поскольку целебные источники действительно помогали от некоторых болезней, то не трудно было убедить людей в чудодейственности «святого». В каждой стране был наиболее известный источник, но особенно прославился Лурдский во Франции. Колоритную и жуткую картину такого поклонения дал Эмиль Золя в романе «Лурд». В середине XIX в. церковь, используя галлюцинаторные видения больной девочки, объявила ее «святой» и поставила там все на коммерческую ногу. К «святой Бернадетте» стали стекаться тысячи больных со всей Франции. В Италии также до сих пор съезжаются паломники к «святому» источнику в г. Бари. Известно подобное использование целебных источников еще в начале XX в. в Гольштинии (ФРГ), в Болгарии и др. странах.

Еще в XIX–XX вв. широко почитались источники на Британских островах, где их посещали 1 мая. Особенно было распространено паломничество к так называемому источнику желания, расположенному в долине, где произошла последняя битва между англичанами и шотландцами в 1746 г. Паломники бросали в источник мелкую монету и после этого привязывали к ветке стоящего около источника дерева кусочек тряпки. Верили, что загаданное в этот день желание сбудется. Действия, совершаемые паломниками у источника, можно, пожалуй, рассматривать как пережиток жертвоприношений (мелкая монета) и, возможно, как апотропей (чтобы все недуги паломника перешли на повешенную тряпочку). Этот обычай еще в конце XIX в. был известен во Франции и Фландрии, Германии, Норвегии, Чехии, Швейцарии, Великобритании. В кельтских областях (Бретани, Ирландии, Уэльсе, Шотландии, Корнуэлле) имеются источники, в которые бросали иглы. Иглу, по мнению немецкого этнографа прошлого века Карла Вейнхольда, можно рассматривать и как оракул (по положению острого конца иглы в воде по отношению к небу судили о том, сбудется или нет желание), и как жертву воде (изогнутая игла подобна фибуле, которые жертвовали в древности нимфам), и как элемент целебной магии, избавляющей от страданий (например, иглой протыкали бородавку, затем, изогнув ее, бросали в источник). В Германии, Голландии, Силезии (Польша) в источники бросали не иглы, а железные подковы. Лошадь в случае болезни приводили к источнику, мыли и подкову затем прибивали к двери часовни. В данном случае, видимо, подкову можно рассматривать как жертву источнику с целью исцеления лошадей и для благополучия здоровых лошадей. В известной мере подкова является также символом лошади, которую в прошлом германцы жертвовали воде.

Паломничества к источникам в XIX в. совершались чаще в дни больших праздников, когда, по поверью, и вода обладает особыми качествами. В Норвегии это делали обычно в четверг — день Тора, творца источников. Источник украшали цветами, опускали в него жертвы, иногда танцевали вокруг него, устраивали соревнования, пирушки. Верили и в плодотворящую силу источника: к нему совершали паломничество бездетные женщины.

Еще в XVII в. в местечке Баден около Вены власти издали курортное уложение, в соответствии с которым каждый, кто будет подходить к источнику, снимая головной убор и приветствуя его, будет караться штрафом. Прежде, видимо, и преклоняли колени перед источником. Воду для лечебного питья черпали или до восхода или после захода солнца, делали это молча, после питья трижды обходили источник, творя молитву. Как видим, здесь налицо элементы синкретизма христианства и язычества.

В определенные дни весеннего цикла (под пасху, 1 мая, на духов день, в иванов день) во многих странах производили очищение источников и колодцев. Главными действующими лицами при этом вплоть до XIX в. включительно были девушки. Это, возможно, связано с тем, что духами вод были в прошлом женские мифологические образы. Запрет мужчинам присутствовать при этом приводит к мысли, что в прошлом во время этой процедуры девушки, вероятно, были нагими. Источники и колодцы не только очищали, но и украшали цветами.

Еще в XVIII–XIX вв. в Германии, Австрии и некоторых других странах в иванов день «кормили» воду, как и другие стихии — воздух, огонь, землю. Пережитки этих верований и обрядов дожили до XIX в.

В прошлом морям, рекам и другим крупным водоемам приносили человеческие жертвы, замененные позднее животными, а затем и символами их — чучелами и другими предметами. Так, по поверью, в иванову ночь вода требует человеческих жертв. В Германии бросали в р. Неккар краюху хлеба, в реки в Эрцгебирге — детские платья, у Кведлинбурга — черного петуха, чтобы умилостивить реки, чтобы они не требовали человеческих жертв (правда, обычай потопления черного петуха может иметь и другие корни и быть связанным с обычаем вызывания дождя: черный цвет — символ грозовых туч). У некоторых народов считалось грехом спасать тонущего, ибо, по поверью, раз он тонет, он угоден богу реки или моря и надо его оставить этому богу, умилостивить реку.

В зеленый четверг перед пасхой в XIX в. в Чехии у Рейхенберга кнехт бросал в колодец перед восходом солнца кусок хлеба, намазанного медом, второй кусок бросал в молодые посевы. Перед этим он должен был вымыться в проточной воде. В этом обряде, видимо, соединяются и обряд очищения, и жертвоприношение, и магия плодородия. В николин день (6 декабря) в Верхней Австрии мельники (их патроном считается св. Николай) бросали в воду старую одежду и съестное, чтобы весь год быть в ладу с водяным. В Моравии в сочельник на особую тарелку клали по кусочку от каждого блюда и затем бросали все в колодец со словами: «Хозяин приветствует тебя, и дай нам воду в изобилии».

В Бретани, Ирландии, Шотландии, Уэльсе, на о-ве Мен еще в конце XIX в. больные бросали мелкую монету в источники, ручьи, озера, а при угрозе наводнения приносили водоемам более дорогие дары.

Как рудимент былых жертвоприношений можно рассматривать носящий в наши дни шуточный характер обычай бросать монету в самые различные водоемы (от моря до фонтана), чтобы вернуться к нему еще раз.

Велика была вера народа в мантическую силу воды. Ирландцы по плеску волн моря или реки предсказывали гибель на воде судам или же путешествующим по суше. Исландцы, жертвуя остатки обеда водяному, спрашивали его о том, что их ждет в будущем. О своем суженом и своей судьбе гадают девушки, глядя в воду в определенные календарные даты или же пуская по реке венки. Вода и водные источники использовались и в ворожбе.

* * *

Подводя итоги, можно отметить, что в обрядах и обычаях календарного цикла, связанных с водой, у европейских народов много общего. Однако вряд ли правомерно объяснять все этногенетическими факторами или возводить к индоевропейской общности. Сходные обычаи и обряды встречаются и у других этнических общностей, и на других континентах. Это объясняется важной ролью, которую вода играет в жизни людей. В основе их лежат реальные свойства воды — ее полезные качества и ее устрашающая сила. Различные сроки проведения одинаковых по сути обрядов в значительной степени объясняются природно-климатическими особенностями, а различия в обрядах по их сущности зависят от хозяйственной деятельности людей.

Известную роль в становлении и развитии обрядов с водой играли и психологические факторы. Страх перед водной стихией, неспособность понять и объяснить те или иные явления вызвали почитание воды, служили появлению различных колдовских приемов. С развитием анимистических верований представления людей о хтоническом происхождении воды породили веру в духов, населяющих различные водоемы. Вера в злых и добрых духов породила жертвоприношения. С развитием производящего земледельческо-скотоводческого хозяйства в неолите колдовские приемы развились в магические действия, направленные на повышение плодородия полей и скота. С возникновением культа божеств магические действия были усилены молитвами, обращенными к божествам.

Распространение христианской религии привело к вытеснению языческой обрядности и замене мифологических персонажей культом святых. Борьба церкви с языческими верованиями всегда увенчивалась успехом, и в значительной степени сохранившиеся к XIX в. обычаи и обряды у европейских народов являются плодом синкретизма язычества и христианства.

В XIX в. с повышением социально-экономического и научно-культурного уровня развития многие обычаи и обряды, носившие иррациональный характер, вышли из употребления, некоторые трансформировались в развлечения и детские игры. Частично в пережиточном виде они сохранились до наших дней.

 

ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ, СВЯЗАННЫЕ С РАСТИТЕЛЬНОСТЬЮ

С. А. Токарев, Т. Д. Филимонова

Один из почти обязательных элементов, постоянно входящих в состав календарных и сезонных народных обычаев, — это живая растительность: деревья, ветки, зелень, цветы и т. д. Они весьма разнообразны и постоянно сопровождают народные праздники. На первый взгляд, они даже имеют мало общего между собой: майское дерево; семицкая березка; новогодняя елка; дриады — древесные нимфы-духи; украшение жилища зеленью; обрядовое употребление венков и цветов; целебные травы, собираемые в иванову ночь; священные рощи как места совершения религиозных обрядов; рождественское полено; «мировое дерево» и пр. Рассмотрение обрядов и обычаев календарного цикла, связанных с растениями, лишний раз убеждает в том, что в обрядности нашли отражение прежде всего те элементы, без которых жизнь человека невозможна. Как солнце, вода, огонь, пища необходимы для человека, так и без зелени человек не может обойтись. Многие растения используются человеком в пищу и на корм скоту; из них изготовляют одежду и утварь, орудия труда; используют для постройки жилищ; из растений готовят красители и используют в лечебных целях. Растения доставляют человеку и эстетическое наслаждение.

Какое значение в народном праздничном ритуале имеют различные обряды и поверья, связанные с растительностью? Каково их происхождение? Что они символизируют? И прежде всего: можно ли свести к единому истоку эти столь разнообразные вещи? Можно ли наметить, хотя бы приблизительно и схематически, общие стадии эволюции обрядового употребления растительности и зелени?

Едва ли это можно сделать, если оставаться в географических рамках Европы, в пределах узкой историко-этнографической области. В быту народов Европы сохранились, скажем это, забегая вперед, лишь поздние ступени предполагаемой эволюции, понять которые, не заглянув в далекое прошлое, нельзя.

Это далекое прошлое дошло в живом виде до наших дней в архаических обычаях многих народов неевропейских стран. Так, в обрядовой жизни аборигенов Австралии, Новой Гвинеи, Южной Америки, Западной Африки и пр. важнейшее место занимает лес — сельва, брусса, буш, джунгли. И наши далекие предки с суеверным страхом смотрели на лес, откуда им грозила вполне реальная опасность. Следы и пережитки суеверно-боязливого отношения к лесу сохранились в верованиях, а особенно в фольклоре современных европейских земледельческих народов. Это — «дикие люди» германоязычных народов, русский леший, польский duch lasny. Для пахаря северной лесной полосы, как и для жителя тропических стран, лес — исконный враг.

Но наряду с этим была и другая сторона воздействия леса на быт и сознание первобытного человека: лес давал ему пищу (лесная дичь, плоды деревьев), одежду, укрывал от врагов, от ненастья. Приспособившись в течение тысячелетий к лесу, люди научились извлекать из него все нужное для жизни. Отсюда и образы народных верований — благожелательных духов — хозяев леса, покровителей промысла.

Но это лишь общий исторический и экологический фон, не соотносимый непосредственно с календарным циклом обычаев. Первый шаг, вводящий в этот цикл, — обычаи и поверья, относящиеся, правда, не к лесу вообще, а к месту совершения тайных религиозно-магических церемоний. Эти церемонии, будь то тотемические ритуалы или инициации мальчиков (и девочек), по самому существу своему привязаны к лесу, хранителю обрядовой тайны. Непосвященные под страхом суровых наказаний в священный лес не допускались, особенно в момент совершения обрядов. Более того, нельзя даже близко было подходить к лесу, откуда доносились звуки таинственной гуделки — голоса страшного лесного духа. Такой лес — уже заповедный, примета табуированной земли.

Священные, заповедные рощи, места совершения обрядов и молений, были хорошо известны народам Ближнего Востока, античным грекам и римлянам, оказавшим влияние на развитие культуры и обрядность кельтских, германских, славянских племен. Эти рощи рассматривались как естественные святилища, где совершались религиозные обряды, приносились жертвы. Во время массовой, зачастую насильственной христианизации населения рощи и отдельные священные деревья как языческие реликвии вырубались.

Имеются письменные свидетельства, относящиеся к периоду средневековья, когда повсеместно в Европе уже распространилось христианство, о сохранении в ряде мест таких священных рощ (в Швеции, Германии). В XIX — начале XX в. и в Восточной Европе такие рощи еще существовали у литовцев, народов Поволжья (удмуртов, марийцев, чувашей). В XIX в. у народов Кавказа также встречаются священные рощи, причем у каждого сельского общества своя. Вступать в нее посторонним строго запрещалось, а тем более ломать там метки, рубить деревья и т. д. Так, за сдирание коры с заповедных деревьев древнегерманское право жестоко карало. В священных рощах совершались моления, жертвоприношения. Сейчас таких рощ не осталось, но кое-где сохранились отдельные так называемые священные деревья.

Если в раннем средневековье церковные и светские власти наряду с другими предметами языческих культов всячески истребляли священные рощи и деревья, то в более позднее время, с победой христианства, борьба затихла или прекратилась. Обрядовая функция деревьев свелась к их роли в народных традиционных праздниках, сами участники которых уже давно забыли о связанных с ними старинных религиозных представлениях. Однако символический смысл некоторых обрядовых манипуляций порой хорошо виден.

Как совершенно правильно отмечал В. Я. Пропп, можно различать два главных вида обрядов, связанных с деревьями: 1) обряды с живыми растущими деревьями и 2) с деревом, срубленным и принесенным из леса в селение. По-видимому, первый вид — более древний, генетически связанный с культом священных рощ и ныне редко где сохранившийся; манипуляции же со срубленным деревом — более поздний вид, доныне широко распространенный.

Некоторые деревья наиболее часто фигурируют в обрядах, поверьях и фольклоре европейских народов. Таковы дуб, береза, бук, ель; реже — липа, кипарис, ясень, ольха, осина, орешник, верба, рябина, падуб, тис, лавр и др. Преобладание их варьирует в зависимости от географических условий, может быть, и от этнических связей и традиций. Дуб особенно почитался кельтскими племенами, а также древними германцами, береза — славянскими. Богатейший материал, иллюстрирующий обряды с этими деревьями, поверья о них, собран этнографами-фольклористами В. Маннхардтом, Дж. Фрэзером, В. Вундтом и др.

В древности первое место в обрядах и поверьях европейских народов занимал дуб. Почему? Достаточно припомнить чисто физические свойства дуба: высокий мощный ствол, долговечность, крепкая древесина, а сверх того желуди, которыми питались наши предки, а также кормили скот. Все это не могло не породить в общественном сознании древних людей чувства почтения к этому дереву. Древние европейцы приносили жертву дубу (или духу дуба), связывая с ним образы великих богов: античные греки посвящали дуб верховному богу Зевсу, римляне — Юпитеру; германцы — Тору или Донару, древние литовцы — Перкунасу, славяне — Перуну. Молния поражала чаще всего именно дуб, что еще более утверждало связь этого дерева с богами и усиливало суеверный страх людей. Для кельтов вековые дубы служили оракулами, то же было и у греков (святилище в Додоне). Средневековые авторы подробно описывают обряды религиозного поклонения дубу. Об этом же свидетельствуют и отдельные археологические находки.

В настоящее время следов почитания живого дуба сохранилось мало. Один из немногих хорошо описанных обычаев этого рода — праздник заветины у сербов, устраивавшийся в один из летних дней. Главная часть праздника протекала вокруг записа — священного дерева, чаще всего дуба, на коре которого был вырезан крест (в чем заметно влияние христианства). Запис считали священным и неприкосновенным, зачастую его огораживали. У каждой общины было несколько записов, один из них главный — там совершались религиозные моления, приносились кровавые жертвы: под деревом резали овцу, кровь ее стекала на корни дерева, которые поливали и вином. В церемонии участвовал и православный священник — еще одно свидетельство того, как церковь приспосабливала дохристианские обычаи.

Пасхальные шествия к старым дубам, широко распространенные в Германии в конце XVIII — начале XIX в., сохранились местами и в XX в.

Сообщения о ритуальной роли березы более многочисленны у восточных славян. Известны глубоко архаичные обряды с живыми, растущими в лесу березами. В XIX в. был распространен обычай срубать в лесу в определенные летние праздники березу, приносить ее из леса в деревню и совершать с ней те или иные обряды; однако преобладала первая форма.

В европейских странах, как отмечалось выше, был широко распространен обычай приносить срубленные в лесу деревья в деревню или даже на городскую площадь. Это дерево чаще всего называют «майским», и оно действительно составляет существенную часть майских (весенне-летних) праздников, хотя в некоторых случаях оно ставилось в июне — в иванов день, в августе — в связи с праздником уборки урожая, сохраняя при этом название «майское дерево», «майский столб» (Maibaum — у немцев, may pole — у англичан, maistang — у шведов).

Во Франции еще недавно был обычай приносить в ночь под 1 мая свежесрубленное дерево (бук, березу, ель, кипарис), вкапывать на деревенской или городской рыночной площади, украшать его лентами, цветами, гирляндами, а вокруг устраивать массовые танцы. Дерево оставляли на целый месяц, а иногда оно стояло и дольше, вплоть до уборки урожая. Такой же обычай был у испанцев и португальцев. Вокруг майского дерева устраивались разные молодежные игры. Местами дерево заменялось простым гладким шестом, к верхушке которого привязывали разные призы, и молодые парни по очереди старались влезть на шест, сорвать их. Сходные обычаи распространены также в Италии, Нидерландах, Англии, Скандинавских странах, в немецких землях, в Австрии, Венгрии, Польше, Чехословакии, у лужичан, словенцев и хорватов, румын. Любопытно, что у многих народов Балканского полуострова (сербы, черногорцы, македонцы, болгары, албанцы, греки) этот обычай не получил распространения.

В подавляющем большинстве случаев ясно виден общинный, коллективный характер обрядов и развлечений, связанных с майским деревом: целая ватага парней тащит его из леса, все вместе его водружают и украшают, вокруг него празднует и пляшет вся сельская молодежь. Особенно показательны те факты, в которых проявилось сознание общинной солидарности: дерево не только сообща украшают, но и сообща защищают, охраняют от попыток похитить, предпринимаемых парнями из других деревень.

Но наряду с этим сугубо общинным майским деревом у некоторых народов ставились и индивидуальные «майи»: молодые люди наряжали в ночь под 1 мая небольшие березки, под новый год — елочки перед окнами своих возлюбленных или невест; позднее ставили их учителям, бургомистрам и др.

Девушкам, нелюбимым за что-то или порочного поведения, втыкали перед домом ветки разных деревьев и кустов, каждая из которых ассоциировалась с определенной чертой характера («постыдные майи»). Так, например, у немцев Эйфеля терновник ставили сварливым, тополь — сплетницам, черемуху — ленивым, ветки вишни — легкомысленным и т. п. Такая форма проявления общественного осуждения известна у французов, словенцев, хорватов и у других народов. «Майи» тесно связаны и с семейной обрядностью: в честь рождения девочки сажали яблоню, в честь мальчика — грушу; отвергнутому жениху ставили терновник на навозной куче.

В целях о берега и повышения плодовитости скота в немецких землях вплоть до XIX в. у хлевов ставили для каждой коровы по елочке.

Надо особенно подчеркнуть, что во всех этих обычаях, связанных с майским деревом, нет, видимо, никаких следов церковно-христианских влияний. Другой вопрос, не кроются ли за этими традиционными, в XIX в. уже в основном развлекательными, действами некие символические идеи, уходящие своими корнями в глубокую древность. К этому вопросу мы вернемся несколько позже.

* * *

Аналогом майскому дереву в зимнее время является рождественское, или новогоднее, дерево. Обычно это елка. В том виде, как она нам известна, — украшенная блестящими стеклянными игрушками, мишурой, яблоками, орехами, сладостями, освещенная свечами (а в последние десятилетия и цветными электрическими лампочками), — явление сравнительно молодое. В настоящее время большинство исследователей считает, что елка в таком виде начала распространяться в XVIII в. с берегов верхнего Рейна, прежде всего из Эльзаса. Письменные свидетельства о том, что под рождество в Эльзасе ставили маленькие елочки, украшенные яблоками и облатками, но еще без свечей, известны с XVI в. Если во многих областях издавна известен обычай подвешивать елочки или другие деревца к потолку (иногда макушкой вверх, иногда вниз), то в Эльзасе искони это была ель, и ее не подвешивали, а ставили. Имеется целый ряд письменных сообщений (1521, 1546, 1555, 1557 гг.) из алеманской области (Эльзаса, Швейцарии, Германии), а также и из более восточных районов о том, что под рождество гильдии и цеховые организации устанавливали «Weyenacht-Meyen». Видимо, рождественское дерево не было еще центром семейного праздника, как это стало позднее, а было городским и общественным обычаем. По окончании праздника детям и беднякам позволялось отрясать с дерева плоды и сладости. Несколько позднее появляются сообщения и об установлении елочек в домах. Первое письменное свидетельство о том, что на рождественском деревце зажигают свечи, относится к 1708 г. В письме к дочери герцогиня Элизабет-Шарлотта Орлеанская (уроженка Пфальца) пишет, что в Германии на рождество кладут на столики для детей подарки и ставят буковые деревца со свечами на каждой ветке. Она вспоминает, что когда она в детстве (примерно в 1659–1663 гг.) гостила у своей тетки (тоже уроженки Пфальца) в Ганновере, то для нее устраивали рождественские игры — Christkindspiel, но не сообщает, были ли уже и тогда свечи на деревцах.

В Пфальце, особенно в Гейдельберге, обычай ставить рождественское дерево был широко известен. Но в Пфальце, как и в соседних Гессене и Швабии, роль рождественского дерева долго исполняла не елка, а бук, поэтому даже еще в 1920-е годы в Гессене елку называли «Bosbääm», «Busbääm», а в Швабии еще и в 1960-е годы — «Buchsbaum» (т. е. буковое дерево).

В одном из сообщений из Циттау за 1737 г. говорится, что там на рождество ставили столько украшенных деревцев со свечами, скольких людей надо было одарить. О том, что к 1770-м годам елка существовала уже в современном виде, свидетельствует Иоганн Вольфганг Гёте. В вышедшем в 1774 г. романе «Страдания молодого Вертера» он пишет: «Она приводила в порядок игрушки, которые приготовила к празднику своим младшим братьям и сестрам. Он заговорил о том, как обрадуются малыши, и припомнил те времена, когда неожиданно распахнутые двери и зрелище нарядной елки с восковыми свечами, сладостями и яблоками приводило его в невыразимый восторг». Известный австрийский этнограф руководитель работы над Австрийским этнографическим атласом Рихард Вольфрам в комментариях к картам о рождественском дереве в Австрии не без основания считает, что эти слова в романе Гёте немало содействовали распространению обычая. По мнению Вольфрама, Гёте познакомился с обычаем в Страсбурге, так как во Франкфурте-на-Майне и Вецларе, где прошло детство и юность Гёте, такого обычая еще не было. То, что елка со свечами и сладостями в это время в Страсбурге уже была известна, доказывает одно из сообщений за 1785 г. К XIX в. елки появились на рождественских ярмарках в Германии. Если в 1785 г. на ярмарке в Лейпциге елками еще не торговали, то в 1807 г. в Дрездене их продавали уже много.

Распространение елки в самой Германии и в других странах первоначально шло в городах и прежде всего — в высших слоях общества. Центром распространения елки в Австрийской империи стала Вена, где елка в XVIII в. была еще не рождественским деревом, a «Nickolausbaum», т. е. связана с николиным днем. Обычай ставить елку на рождество в Вену и в другие города Австрии в начале XIX в. принесли немецкие беженцы эпохи наполеоновских войн, селившиеся в Австрии немецкие принцессы и банкиры. В 1819–1830 гг. елка появилась в Венгрии, в 1820 г. — в Праге; с начала XIX в. елка известна и в Скандинавских странах, но широкое распространение здесь она получила позднее (в Норвегии, например, только в период между 1880 и 1930 гг.); в 1822 г. у саксов Трансильвании. Как уже говорилось, обычай ставить елку шел от высших слоев общества. Так, во Франции елку впервые устроила жена герцога Орлеанского Елена Мекленбургская. После франко-прусской войны (1871 г.) ее распространению содействовали эльзасские беженцы. В Англии также впервые елку нарядила немецкая принцесса (в 1760 г.), ставшая женой Георга III, а в 1840 г. в Виндзоре елку для детей устроила королева Виктория со своим немецким супругом Альбертом Кобургским.

С 1840-х годов елка известна и в России. В рассказе «Елка и свадьба» Ф. М. Достоевского, опубликованном в 1848 г., говорится что пять лет назад герой был приглашен накануне нового года на детский бал с елкой. У Достоевского речь идет о Петербурге, где проживало много иностранцев, в том числе и немцев, а, как сообщает А. М. Ремизов, «ни у простого народа, ни в старинных домах старого уклада нет такого рождественского обряда, чтобы в святые вечера зажигать елку… И вот по себе скажу, — наставленный по московской старине нашей, я не знал в детстве никакой рождественской елки… И совсем уже взрослым я увидел в первый раз (конец XIX в. — Т. Ф.) елку — ее зажгли у нас после всенощной в рождественский сочельник».

Несмотря на быстрое распространение елки, украшенной свечами и сладостями, в XIX в. почти по всей Европе (особенно после того, как было налажено фабричное производство сравнительно дешевых стеариновых свеч), во многих сельских районах как в самой Германии, так и в других странах даже в конце XIX в. елку на рождество не наряжали. Под влиянием города елку стали устраивать сначала в сельских школах, а затем этот обычай распространился и на крестьянские дома. Немецкие иммигранты XIX в. завезли обычай украшать елку и в Америку, где ее со временем стали ставить и на площадях.

В середине XX в. более широкое распространение елка получила и в романских странах Европы, в Испании же, где она называется «немецким деревом», и в Португалии она все еще устраивается довольно редко и в настоящее время. На Балканах елка также малоизвестна. Так, в Болгарии, Югославии, Греции, Албании елку стали украшать под новый год в основном лишь после второй мировой войны, преимущественно в городах, в общественных местах, а в Румынии — только с 1960-х годов. Возможно, что распространение в этих странах елки в качестве рождественского дерева тормозилось бытованием другой формы обычая с деревом (рождественское полено, бадняк), сохранившейся здесь вплоть до наших дней.

Елка проникла и в мусульманские страны. Например, в 1960-е годы ее украшали в Тегеране (Иран) и Марокко. Обычай наряжать елку существовал до второй мировой войны и в Турции, но был запрещен Кемалем Ататюрком в 1936 г. с целью сохранения леса. Правда, во многих странах, где нет елей, их заменяют деревьями других видов.

Что же способствовало возникновению и распространению обычая украшать елку в рождественско-новогодний период? Одни исследователи считали, что это произошло из-за веры в апотропеические свойства ели — колючие иглы якобы защищали от ведьм и других злых сил. Но ведь были и другие породы хвойных деревьев, а во многих местах ставили (или подвешивали) не елку, а другие деревья или кустарники.

Немецкий исследователь Е. Могк считал, что предшественником рождественско-новогодней елки были ветки вишни и других плодовых деревьев, которые ставили в доме в воду задолго до рождества, с тем чтобы они зацвели к праздничному дню. По его предположению, из опасения, что ветки по каким-то причинам не зацветут (а это был плохой признак), их стали заменять вечнозеленой елкой. Существовала и другая точка зрения: ель, украшенная яблоками и орехами, имеет своим прообразом библейское «райское дерево».

Западногерманский исследователь В. Крогманн, не отрицая веры простого народа в апотропеическую силу хвойных деревьев, считает главным условием широкого распространения елки в качестве рождественского дерева то обстоятельство, что ее ветки зелены круглый год. До появления елки в качестве рождественского дерева во многих местах, особенно сельских, был распространен обычай украшать дома и стойла в рождественско-новогоднее время вечнозелеными ветками (ели, тиса, бука, падуба, можжевельника, омелы и др.). Обычай известен издавна, он был распространен в древности у египтян и народов Ближнего Востока, в античной Греции и Риме, где ими украшали храмы и дома, считая, что это принесет человеку в новом году здоровье и счастье. Еще в 1930-м году в Вестфалии, например, украшали дома ветками ели, в других районах — омелой, тисом и т. п.

На протяжении веков начальная дата нового года неоднократно менялась, поэтому и обычаи постепенно переходили на эти даты. С 1310 г. (XIV в.) новый год в Германии, например, был перенесен с пасхи на рождество, и с начала XVI в. мы имеем уже свидетельства о зимних «майях», а затем и о рождественских деревцах.

Церковь вела упорную многовековую борьбу по искоренению языческих обрядов и обычаев, но, убедившись в своем бессилии, стала пытаться приспособить их. Так было и с рождественским деревом. Со временем елку стали ставить в церквах, а после второй мировой войны елочки под рождество появились и на могилах.

Уже много десятилетий, как елку ставят не только в домах, но и на улицах и площадях. Так, в Англии стало традицией каждый год под рождество устанавливать огромную ель на Трафальгарской площади — дар города Осло Лондону. Эта традиция зародилась в годы второй мировой войны, когда в Лондоне находились в эмиграции норвежское правительство и король, и туда контрабандой привезли ель из оккупированной гитлеровцами Норвегии.

На примере рождественско-новогодней елки мы можем проследить, как происходит трансформация обычая: в XVI в. елка носит общественный характер, устраивается гильдиями и цеховыми организациями (назначение ее, видимо, то же, что и майского дерева, оно и называется «майей»), затем постепенно под влиянием протестантизма она становится средоточием тихого семейного праздника, а с конца XIX — начала XX в. вновь начинает принимать общественный характер — устанавливается на улицах и площадях, в общественных местах.

Несмотря на то что много исследователей занимались вопросом происхождения обычаев с елкой, его все еще нельзя считать решенным. Не совсем ясны и истоки обычая зажигания свечей на елке. Крогман вслед за немецким этнографом Лауфером считает, что свечи на елке появились под влиянием церковной символики, так как в рождественскую ночь во всех домах (и там, где елок не было) зажигали свечи. Огонь и свет играли большую роль в обрядности издревле. Придавалось ему большое значение и в христианской рождественской обрядности. Однако имеются свидетельства и иного рода. «Русскому народу известно еще из древности жертвенное возжжение свечей на деревьях — Ильинская пятница». В одном из своих исследований А. Веселовский пишет: «Обычай приношения и возжжения свечей на деревьях, издавна возбуждавший запреты западной церкви, существовал до последнего времени (т. е. во второй половине XIX в. — Т. Ф.) в черте христианского народного обряда: в священной роще около церкви св. Квирика и Авлиты, в Сванетии, на 15-е июля огромное дерево унизывалось множеством горящих свечей: в Зачеренском погосте Псковской губ. лежала большая упавшая сосна, к ней сходились на Ильинскую пятницу крестьяне, принося шерсть, сыр, мясо и свечи, которые зажигали, прикрепив к стволу». Известно также о зажигании свечей на ели или других деревьях в прошлом и в семейной обрядности, в частности в свадебной, у украинцев и русских, а также у других народов СССР.

Мы видим, что свечи на дереве зажигались не только под рождество, но и в летние календарные праздники. Сообщая о почитании огня, Б. А. Рыбаков пишет: «В Киеве устраивали „свадьбу свечи“: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечами». Может быть в этих обрядах мы имеем дело с пережитками синтеза культа огня и культа растительности? К сожалению, мы не располагаем данными о том, сколь древен этот обычай.

* * *

Обычай рождественско-новогоднего полена (а его периодически зажигали от рождества до нового года, а чаще и до дня трех королей) известен был в прошлом большинству народов зарубежной Европы, но к концу XIX в. он в некоторых странах исчез (особенно в связи с заменой открытых очагов печами), а в других сильно трансформировался (заменен небольшим поленцем); дольше этот обычай сохранялся в Балканских странах.

Письменные свидетельства об обычае жечь бадняк (полено) восходят к VI в., на Балканах — XIII в. В средневековье он неоднократно запрещался как церковью, так и светскими властями. Имеется несколько гипотез толкования этого обычая. Еще в 1925 г. обзор их привел в своей работе Э. Шнеевейс; с культом солнца связывали обычай жечь полено в зимне-святочный период В. Маннхардт и С. Троянович, с богом грозы — Л. фон Шрёдер и А. А. Потебня, с культом предков — шведский ученый Нильсон; Мейер и Бильфингер связывали его с римскими календами, с началом нового года. Сам Шнеевейс, находившийся сначала под влиянием взглядов Маннхардта, после исследования этого обычая у южных славян пришел к выводу, что он восходит к римским календам и связан с защитно-магическими представлениями.

Число гипотез не уменьшилось и в наши дни. С культом предков связывают этот обычай югославские этнографы М. Гавацци, В. Новак и др. Болгарская исследовательница Татьяна Колева считала, что «отношение к рождественскому полену, как к живому существу, большое почитание его всеми членами семьи, его воспевание в обрядовых песнях говорят о том, что оно олицетворяет какое-то древнее языческое божество или же является атрибутом такого божества. Некоторые полагают, что горение рождественского огня связано с представлениями о возрождении солнца и начале нового солнечного года». С солнцем связывает горение рождественско-новогоднего полена и известный советский археолог и историк Б. А. Рыбаков. Французский же этнограф А. ван Геннеп возражает против связи рождественского полена с олицетворением какого-либо божества или с культом «семейного очага», считая, что в основе этого обычая лежит лишь идея магии плодородия. Советский этнограф Н. Н. Велецкая видит истоки этого обычая в ритуале проводов стариков «на тот свет».

Вряд ли правомерно объяснить обычай какой-то одной функцией. Обычай рождественского полена, как и другие обычаи календарного цикла, полифункционален, в нем переплелись, вероятно, различные идеи. Выбор породы дерева для бадняка (это обычно был дуб, бук или груша) объясняли тем, что эти деревья дают много плодов, так что сжигание их будет способствовать хорошему урожаю (магия плодородия). Магией плодородия продиктован и обычай собирать золу и угольки от сгоревшего полена, которые затем разбрасывали по полям — для повышения плодородия. Реальной же причиной выбора этих деревьев было то, что они обладали твердой древесиной и горели медленно (по поверью, если горящий бадняк погаснет раньше срока, — это плохой признак). Зола является хорошим удобрением, т. е. обладает реальным свойством, повышающим плодородие. Головешки от полена имели, по мнению народа, апотропеические свойства: охраняли дом от непогоды и пожара (поэтому их хранили в доме). «Кормление» полена является, вероятнее всего, пережитком былых жертвоприношений деревьям и огню. Возможно, прав и Б. А. Рыбаков, связывая зажигание в это время рождественского полена с состоянием солнца. День в северном полушарии начинает понемногу прибывать, и горение полена (а деревья обладали продуцирующей силой) в течение двенадцати дней должно было способствовать этому. Безусловно, существует и связь обычая с культом мертвых.

В обрядах рождественской елки и бадняка мы имеем трансформацию, более поздние новые формы, заменившие поклонение живому священному дереву.

* * *

В календарной обрядности европейских народов, помимо деревьев, широко использовалась также различная зелень: ветки, травы, цветы. Зелень в той или иной форме и степени присутствует в праздниках всех сезонных циклов, она употреблялась в кулинарных и лечебных целях, магических, апотропеических, мантических, эстетических.

В основе использования растений в кулинарных и лечебных целях лежат, безусловно, реальные (вкусовые, питательные, целительные) их свойства, многовековые наблюдения и опыт людей. Однако даже и эта область обросла суевериями, в нее проникли приемы иррационального характера. С таким сочетанием реального и иррационального мы встречаемся в обычаях страстного четверга. Например, у немцев, австрийцев, словаков и некоторых других народов он называется «зеленым четвергом», так как в этот день ели суп, приготовленный из зелени (из 7, 9 или 12 компонентов), много шпината. Полагали, что употребление именно в этот день зелени и овощей принесет здоровье. Болгары в замешиваемое для пасхального хлеба тесто клали целебные травы, а жители Югославии разговлялись на пасху кушаньями, в состав которых входили также крапива, цветы кизила и сушеный лавр. В пасхальную ночь выезжали на поля, кормили лошадей молодыми всходами, приносили их в дом. Травой и цветами, молодыми всходами украшали пасхальный стол (сочетание магических и эстетических функций).

В обрядности многих народов играет известную роль чеснок. Так, греки о-ва Лесбос 1 августа съедали слегка обжаренные головки чеснока в целях защиты от малярии. У румын же в день воздвижения (14 сентября) запрещалось есть чеснок, так как он, хотя и отдаленно, напоминает форму креста. В русальи дни зубчики чеснока носили за поясом в качестве апотропея. Болгары во время уборки зерновых клали на первый сноп головку чеснока, который, по поверью, предохранял «от колдовского переманивания хлеба в чужие закрома». С апотропеической целью и в Югославии в венки иванова дня вплетали чеснок. Видимо, использование чеснока в качестве апотропея в известной степени навеяно его целебным свойством и своеобразным запахом. Как средство народной медицины и в магических целях чеснок использовали французы.

Многофункциональная нагрузка свойственна не только чесноку, но и другим растениям. Как известно, целебные травы обычно собирают в период наибольшего их расцвета — в конце весны — начале лета. Народ же наделил особыми свойствами травы, собранные в определенное время в иванов день (полночь, полдень или на рассвете). У каждого народа, даже в каждой области, есть свой «иванов цветок»: зверобой, арника, ромашка, валерьяна, тысячелистник, подорожник, лаванда, тмин, цветы бузины и пр. Травы и цветы, собранные в иванов день, обладали якобы особой целительной и чудодейственной силой. По поверью многих народов, в эту ночь зацветает папоротник и созревают его семена; тот, кто их соберет, найдет клад. Ивановы травы подбрасывали в костер для усиления его благотворного воздействия. Травы, освященные в церкви, добавляли в корм скоту с целью защитить его от болезни и несчастного случая. Букеты трав вешали на дверях в хлеву и домах для защиты от ведьм и непогоды.

Знахари, используя целительные свойства трав, прибегали к различного рода манипуляциям с ними (заговоры и др.). Ивановы травы применялись как приворотные средства и для гаданий: девушки клали под подушку венки, чтобы увидеть во сне суженого; с этой же целью или чтобы узнать о продолжительности жизни, бросали венки в реку.

Почти аналогичную роль играли травы и на успение (15 августа), которое в Германии в средневековье называлось даже «Buschelfrauentag» (букв.: женский день букета). Церковная литургия в этот день, связанная с освящением трав, вероятнее всего, была призвана заменить дохристианские уборочные обряды германцев. Большое значение придавалось числу трав и цветов, составлявших букеты, — 7, 9, 77 (священные числа), что, видимо, должно было обезвредить действия колдунов, которые также якобы стремились подбросить в эти букеты свои снадобья, приносящие зло.

Зеленью и цветами украшали в некоторые календарные даты родники и колодцы — по одним поверьям, чтобы из них не ушла вода, по другим — чтобы усилить их целительные свойства. В Испании же считали, что цветок, вынутый в полночь из источника, якобы снимает чары, излечивает от болезней, приносит счастье.

Широко распространенный у многих народов Европы обычай в некоторые календарные праздники хлестать людей и скот «прутом жизни» (это ветка рябины или иного дерева, освященные в церкви вербные, пальмовые или оливковые ветви) первоначально, видимо, имел целью передать живительные соки растения животным и людям, принести благополучие. В XIX в. этот обычай стал переосмысляться. Так, в Румынии перед тем, как отправиться на базар продавать корову, ее ударяли «прутом жизни», считая, что в таком случае будет много покупателей. К концу XIX в. обычай стал преимущественно прерогативой детей, которые в некоторые календарные праздники хлестали прутом взрослых, а те их за это одаривали.

Ветки зелени, травы и цветы играли существенную роль во многих обрядах, в прошлом явно магического характера (обрядах вызывания дождя и других, связанных с магией плодородия). Так, в известном на Балканах обряде дод о ла (пеперуда), исполнявшемся летом в целях вызывания дождя, одну из участниц процессии закутывали в зелень и цветы, а затем обливали водой (подробнее см.: Т. Д. Филимонова. «Вода в календарных обрядах» в настоящем издании).

С майской или троицкой обрядностью у немцев и австрийцев связан и образ «водяной птицы» (чучело лебедя, туловище которого делали из зелени и затем обливали). Образы «диких людей», известные у немцев и австрийцев на масленицу и в другие весенние праздники, видимо, связаны с вегетативными духами, с идеей умирающего и воскресающего божества растительности (их ловили в лесу, «убивали» и затем они «воскресали»). Некоторые исследователи рассматривали «диких людей» как персонификацию зимы, другие (Маннхардт) — как сплав лесных духов и духов ветра.

На многие праздники, особенно в весенне-летний период, из цветов и веток плели гирлянды, которые вешали поперек улиц, украшали ими жилище внутри и снаружи, на голову надевали венки из цветов. Цветами, ветками, гирляндами украшают альпийские пастухи скот при выгоне и возвращении его с альпийских пастбищ, а земледельцы — возвращающийся с поля последний воз со снопами. Раньше все это делалось, видимо, в целях повышения плодородия.

Со временем магические и апотропеические функции зелени и цветов отодвинулись на второй план, а потом и совсем забылись; зато возросла их эстетическая значимость.

* * *

В научной литературе не раз делались попытки объяснить хотя бы некоторые из рассмотренных здесь обычаев, касающихся растительности, исходя из каких-либо изначальных идей. Сторонники астрально-мифологической школы видели в почитании деревьев отражение метеорологических явлений: дерево — это-де символ грозовой тучи, местопребывание «облачных духов»; «мировое дерево», особенно мифологическое дерево, «растущее корнями вверх», — это дождевые тучи. Эдуард Тэйлор и другие приверженцы анимистической теории смотрели на «священные деревья», как на вместилище духов или душ. «Духи деревьев и дубрав, — писал Тэйлор, — заслуживают нашего внимания, находясь в неразрывной связи с первобытной анимистической теорией природы. Это особенно ясно видно на той стадии человеческой мысли, когда на индивидуальное дерево смотрят, как на сознательное личное существо и в качестве последнего воздают ему поклонение и дары». Кагаров также считал, что культ растений развивался на почве анимизма.

Этот взгляд был развит и превращен в стройную теорию Маннхардтом и Фрэзером: дерево — это либо тело какого-то духа, либо его пристанище, которое дух может временно покидать и вновь в него возвращаться. Дерево — живое существо, поэтому с ним нужно обходиться как с живым существом. Такое объяснение явно недостаточно; в сущности это еще не объяснение, ибо оно оставляет без ответа главный вопрос: а почему же дерево — не всякое, а определенное — уподобляется человеку?

Отчасти на этот вопрос дает ответ Д. К. Зеленин. Собрав в своей книге «Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов» множество интересных фактов — поверья о деревьях, обряды их умилостивления, принесение «строительной жертвы» для выкупа места постройки и пр., — Зеленин попытался свести все эти различные поверья и обряды к одному исконному корню — к древнему «растительному тотемизму», чем все же слишком сузил проблему.

Советский этнограф Л. Я. Штернберг ближе подошел к пониманию генезиса дендролатрических верований. Он писал: «В жарких странах деревья были жилищем человека, плоды были его первой пищей, и совершенно естественно, что с самых ранних времен появления там человека должно было установиться особенно интимное отношение его к деревьям. Это исключительное существо, которое давало ему кров, кормило его, укрывало от хищных зверей, защищало от дождя, от палящего солнца, было для него чем-то таинственным, и он пытался его разгадать. До сих пор еще у многих народов сохранился обычай жить на деревьях или в дуплах деревьев…» Мысль верная, но она объясняет не все поверья и не все обряды, относящиеся к деревьям или вообще к растительности.

Другие советские этнографы видели в обрядах, связанных с растительностью, преимущественно или даже исключительно аграрную магию: стремление передать земле плодоносную силу дерева — березы, вербы и др. Так считал и В. Я. Пропп, который в то же время рассматривал дерево или зеленую ветку и как олицетворение умершего предка.

Одна из новейших попыток истолкования календарных обычаев, связанных с растительностью, сделана сторонниками семиотического метода (В. В. Иванов, В. Н. Топоров и др.), но применение его пока не дало убедительных результатов.

Разнообразные обряды и верования, касающиеся деревьев, сведены к универсальному мифологическому мотиву «мирового древа», куда включены также «древо жизни», «древо смерти», «древо познания» и пр., рассматриваемые как варианты. Единственным объяснением всех бесконечно разнообразных форм верований и обрядов, касающихся растительности, является ссылка на «мифопоэтическое сознание».

Из всего изложенного выше о «культе растительности» в связи с календарными обычаями видно, что из слагающих культ элементов одни более древние, другие сравнительно более поздние. Бесспорно, древнейшими следует считать суеверный страх людей перед окружавшим их лесом, страх, частью порожденный реальной угрозой (хищные звери и пр.), а частью социально обусловленный (лес как место тайных обрядов, табуированный для непосвященных), и благодарность за полезные его свойства. Поверья и обряды, связанные с единичным деревом, во многих случаях представляют собой остаточное явление (пережиток культа священных рощ), в других порождены особыми свойствами данного дерева. Вообще дендролатрия — сложное явление. Даже у оседлых земледельческих народов, для которых лес — лишь досадная помеха в земледельческом хозяйстве, отношение к нему амбивалентное. В календарных обрядах и поверьях деревья порой выступают и в функции носителей производящей, плодоносящей силы: ведь не случайно и семицкая березка, и майское дерево занимают столь видное место в обрядово-эротических играх молодежи. Недаром и Дж. Фрэзер в своей знаменитой «Золотой ветви» такое внимание уделил тесной связи между «полевыми» и «лесными» демонами; он опирался при этом на исследования Маннхардта.

Что касается мифологических представлений, связанных с лесом и деревьями, то их никоим образом нельзя считать первичной основой «культа деревьев». Напротив, вопреки взглядам семиотиков-структуралистов, для которых миф есть обобщение всего первобытного социального опыта, мифологизация деревьев, по всем данным, соответствует сравнительно позднему уровню развития общественного сознания, примерно на стадии бытования древневосточных государств.

Если же говорить об обрядовом употреблении всевозможной зелени (ветви, листья, трава, цветы), то мотивы ее тоже различны: зелень может заменять цветущее дерево, может служить декоративным целям, быть орудием магических актов (хлестание зеленой веткой людей и животных), служить символом возрождающейся природы.

Наконец, что касается целебных трав, то применение их восходит к чисто инстинктивным действиям. Но наделение особыми свойствами одних только «ивановских» трав есть простое суеверие, такое же, как поверье о цветении папоротника в иванову ночь или об открывающихся в эту ночь кладах.

Поверья, касающиеся реальных деревьев, чрезвычайно многочисленны и разнообразны — они есть у всех народов, но по существу все они сводятся к одной идее: дерево — живое существо, антропоморфное или зооморфное. Оттенки этой идеи весьма разнообразны, и их трудно даже систематизировать; одни из них подходят под категорию «анимистических» образов, другие скорее покрываются термином «аниматизм». Дерево — двойник человека, разделяющий его судьбу; дерево — вместилище его души; дерево — тотем; дерево — местопребывание духа; дерево — фетиш; душа дерева, способная отделяться от него (дриада) или неотделимая (гамадриада); дух дерева, наказывающий за непочтительное к нему отношение, карающий за попытку срубить его; дерево — носитель плодоносных сил, посылающий урожай (вегетативный демон), носитель эротической потенции; дерево — оракул; дерево — очаг разрушительных сил («буйная береза», «прокудливая береза») и многое другое.

Часть этих анимистических и магических представлений связана с календарными обычаями (майский столб, троицкая березка, рождественская елка, сбор трав в иванов день и др.), другие такой прямой связи не обнаруживают (схема 3).

Схема 3

В отличие от всех этих поверий, привязанных как-никак к реальным (материальным) вещам, мифологические деревья суть нечто воображаемое, от вещественного мира оторвавшееся. Они, конечно, тоже имеют каждое свою «земную основу», но связь с ней не прямая, а опосредствованная.

Этнографы-фольклористы различают главнейшие виды мифологических деревьев: «мировое древо», «древо жизни», «древо смерти», «древо познания», «тотемическое дерево», «шаманское дерево» и др. Конечно, грани между этими видами мифологических образов нерезки и расплывчаты. Они, кроме того, слабо связаны с календарными обрядами уже по одному тому, что оторвались вообще от всего вещественного и сохранились лишь в идеальной связи с реальным миром. Однако несколько слов сказать о них здесь надо, хотя бы уже для прояснения некоторых спорных или явно ошибочных взглядов.

«Мировое дерево» (arbor mundi) — так принято называть мифологический образ (воображаемого или изображаемого) дерева, растущего от земли до неба и как бы вертикально поставленной осью соединяющего три мира: верхний (небо), средний (землю) и нижний (подземный мир). Животные, люди, духи, боги распределяются по этим трем мирам. Данный мифологический мотив действительно распространен очень широко. Иногда описывается (нарочито для противопоставления реальным деревьям) «дерево, растущее корнями вверх». Но никакого отношения к вещественной обрядовой растительности, фигурирующей при календарных праздниках, это «мировое дерево» вопреки мнению семиотиков не имеет.

Напротив, идея «древа жизни», т. е. дерева — носителя жизненных сил (идея тоже широко распространенная), опирается на факты реальной жизни, на свойства настоящих деревьев: долговечность, сопротивляемость разрушительным силам, может быть, целебные свойства, ежегодное обновление и оживление. Благодаря последнему свойству деревья, особенно некоторые их виды, прочно вошли в цикл календарного ритуализма.

«Древо смерти» — мотив менее распространенный, но, несомненно, тоже опирающийся на материальные факты: есть ядовитые растения, в том числе и деревья. Соком их отравляют стрелы индейцы бассейна Амазонки, бушмены Южной Африки, даяки о-ва Борнео. Получившее широкую известность растущее на о-ве Ява дерево Antiaris toxicaria стало предметом суеверных представлений местных жителей: оно будто бы убивает на расстоянии; отсюда опоэтизированный Пушкиным «Анчар» — «древо смерти», стоящий «один во всей вселенной». Однако к календарным обычаям «древо смерти» не имеет отношения.

* * *

Как видим, было выдвинуто много теорий, объясняющих возникновение обычаев, связанных с растительностью. В последнее время советской исследовательницей Н. Н. Велецкой в работе «Языческая символика славянских архаических ритуалов» выдвинута новая гипотеза, согласно которой многие обычаи, связанные с растительностью, восходят к ритуалу проводов «на тот свет», а бадняк, рождественское дерево, просто зеленая ветка рассматриваются как символ умершего предка. Возможно, что на определенной стадии развития обычай отправления стариков «на тот свет» и оказал влияние на обычаи и обряды, связанные с растительностью, но вряд ли будет правильным рассматривать его как их исток.

Календарные обычаи и обряды, сохранившиеся в трансформированном виде до наших дней, прошли длительный путь развития, они не были статичны, наполняясь в каждую эпоху новым содержанием, что, может быть, отчасти и объясняет их полифункциональность. Вполне возможно, что полифункциональность была и у их истоков.

Роль и значение растительности в жизни людей со временем отнюдь не уменьшились, и не зря говорят в народе, что если ты посадил хотя бы одно дерево, то не напрасно прожил жизнь. Если в древности люди совершали моления в священных рощах, то теперь возникла иная потребность — закладка парков дружбы, посадки деревьев сторонниками движения за мир. С развитием космонавтики зародилась новая традиция — возвратившиеся из полета космонавты сажают на земле дерево. В этом ритуале принимали участие и европейские космонавты.

Как уже выше отмечалось, в наше время в календарной обрядности сильно возросла эстетическая значимость растений, особенно цветов.

Некоторые виды цветов стали традиционным элементом праздников. Так, во Франции к 1 мая приурочен праздник ландыша. В этот день отправляются за ними в лес, дарят друг другу букеты. С ландышами идут участники демонстраций трудящихся. Праздники цветов известны и в других странах: в Швейцарии очень популярны праздники роз в Женеве, нарциссов в Монтре, камелий в Лозанне. Всенародными стали красочные праздники цветов (главным образом тюльпанов) и в некоторых городах Нидерландов.

 

ПИЩА В ОБРЯДАХ И ОБЫЧАЯХ

Н. М. Листова

Пища — необходимейшее средство существования человека — вошла как один из компонентов в обычаи и обряды семейного и календарного циклов.

Наиболее полно значение пищи отразилось в обрядности народного календаря, основанного на трудовой деятельности.

Так называемая обрядовая пища постепенно и сама в отличие от повседневной стала частью обычая — в виде трапез или как объект магических действий. Причем значение обрядовой еды было особенно велико в обычаях, связанных с переломными моментами года: на рубеже старого и нового года (рождество, Новый год, эпифания или крещение), зимы и весны (масленица, карнавал) или при завершении больших сельскохозяйственных работ — сена, жатвы, сбора винограда, выгона скота и т. д. Начало и окончание сбора различных плодов, переработка молока и тому подобные хозяйственные дела сопровождались обрядами: первым ритуальным их вкушением. Иногда вкушению предшествовал запрет их есть; снятие запрета принимало форму освящения.

Отдельным видам пищи (ими могли быть и остатки ритуальных трапез) благодаря их роли в магических действиях, в том числе и в церковных освящениях, приписывались в народе сверхъестественные свойства: сила плодородия, целительная, апотропеическая. Их сохраняли в течение всего года, употребляя в особых случаях: во время начала каких-либо работ, при стихийных бедствиях. Нередко их воспринимали уже не как еду, а только как оберег или жертву.

К праздникам обычно готовили обильную и лучшую пищу. Мнение о том, какая пища лучшая, менялось с течением времени. Однако эта праздничная пища не всегда была частью обряда. Обрядовая же пища была связана не только с праздниками, но и составляла нередко часть магического ритуала (например, в дни поминовений), т. е. могла быть и не «праздничной», могла не восприниматься как удовольствие.

Для изучения календарной обрядности интересен символический характер обрядовой трапезы. В этом случае она может быть рассмотрена в различных аспектах: религиозно-магическом или как проявление разных форм общности (семейной, сельской, половозрастной, профессиональной и социальной принадлежности), или как отражение естественно-географического фактора и зависимости пищи от деления года на сезоны и, наконец, в связи с этнической принадлежностью.

Нужно отметить, что изучение пищи, в особенности обрядовой, занимало до последних лет недостаточное место в этнографических исследованиях. В последнее время этот пробел начал ликвидироваться.

В магическом осмыслении пищи нашел свое особенное отражение религиозный синкретизм — переплетение дохристианских и христианских представлений; со временем часть их получила иные толкования или сохранилась как традиция, непонятная для самих участников трапезы.

Магическая значимость пищи, ее состава была подчинена выполнению той же основной функции, что и большинство других календарных обычаев, распространенных у народов Европы: обеспечить жизнь человека, усилить плодородие земли и скота, укрепить благополучие семьи.

Обильная еда когда-то была не только простым праздничным удовольствием, но имела и символический «деловой» смысл. Наиболее ясно он выступал во время трапез переходного времени года. Эти даты — 25 декабря (рождество), 1 января (Новый год), 1 марта и некоторые другие — служили в разные исторические эпохи началом года. Большинство связанных с ними обычаев основывалось на представлениях инициальной (начинательной) магии, т. е. «магии первого дня»: происходящее на рубеже года должно влиять на весь год.

Для всех народов Европы на рубеже года (т. е. в канун рождества, Нового года) было характерным стремление не только создать изобилие пищи, но и как-то утвердить, сохранить его на будущее. Для этой цели стол с едой окуривали дымом, кропили святой водой — действия, известные всем европейским народам и перешедшие из античной в христианскую обрядность. Сохранились и очень старые обычаи (например, у австрийцев, у поляков (Мазовия), чехов и словаков) «запирать» праздничный стол цепью или (у поляков и словаков) обвязывать его жгутами соломы. Кроме действий имитативной магии, роль здесь играли и представления о магическом круге, о соломе как символе плодородия полей и о железе как апотропее. Особую значимость приписывали «магическим числам»; на столе должно было быть 3, 7, 9 блюд или их составных частей, реже 5, еще реже 12 или 13; этого правила придерживались по отношению и к другим обрядовым трапезам, например пасхальным. Эти числа как магические были известны и в обрядах неевропейских народов.

Представление о магическом изобилии проявлялось и в характере еды на масленицу, т. е. если сытно (жирно), то и сильно (жизнеспособно). Мясо (особенно свинина), мучные изделия, жареные в кипящем сале, — основная еда. Интересны персонификации масленицы и поста в виде ряженых — участников французских, итальянских, испанских карнавалов: карнавал — толстый, с огромным животом, сопровождаемый свитой из жареных зайцев, гусей, окороков, кусков сала, вертелов, жаровень вступал в бой с тощей старухой — постом.

О значении, придаваемом в народе обрядовой еде и ее изобилию, говорят и названия самих праздников: сочельник и рождество называют «щедрый вечер» — у чехов; «тучный» или «обжорный ужин» — у словаков; «большой ужин» — у австрийцев; «вечер с полным желудком» — у немцев; «мясные», «толстые», «жирные» дни масленицы известны всем народам Европы.

Однако представление об изобилии, вероятно, менялось со временем. Возможно, большое разнообразие и приятный вкус еды стали главным и определяющим для трапезы сравнительно поздно. Этому критерию, как можно думать, предшествовал более ранний — собрать на столе все то, что могло быть произведено в хозяйстве. Такое предположение подтверждается и тем, что главное место в трапезе на праздничном столе занимали именно те блюда, которые были основой и для повседневного питания почти у всех народов Европы и с наличием которых связывали представление о благополучии семьи: хлебные изделия (в различном виде), каша, молоко, мясо.

Сама обрядовая пища в целом, как считали, обладала способностью влиять на все, что соприкасалось с ней, и прежде всего способствовать плодородию. Связанные с этим представлением разнообразные действия часто выражались в примитивных магических приемах, прежде всего из сферы контактной и имитативной (подражательной) магии. Например, у западных славян и венгров клали посевное зерно на скатерть рождественского стола или же рассыпали его под скатертью, на нее ставили обрядовый хлеб; этой скатертью позднее накрывали больных людей, скот. У тех же народов, а также у южных славян под стол ставили сосуды для молока, клали конскую упряжь, лемех плуга. Даже крошки от обрядовой еды, яичную скорлупу не выбрасывали, а подмешивали в корм скоту, птицам, относили на поля. Эти и подобные им обычаи известны всем народам Европы.

Наибольшее же значение у земледельцев во всех календарных трапезах придавалось обрядовому хлебу. С ним связывались все основные магические свойства, приписываемые трапезе в целом. О его роли и значении говорят названия: «щедран» — у словаков, «хлеб Христа» — у греков, «хлеб из колосьев», «урожайный хлеб» — у австрийцев, «посевной хлеб» — у финнов и т. д. Действия с ним чрезвычайно разнообразны у разных народов: куски обрядового хлеба клали в лукошко для сева, бросали в первую борозду, проведенную плугом, руками, которыми месили тесто для обрядового хлеба, прикасались к фруктовым деревьям, т. е. путем контакта старались передать им плодородную силу. Аналогичен обычай скандинавских народов не мыть руки после того как ели обрядовое мясо, а обтирать их о какое-либо орудие. Обычай преломления калача, известный народам Югославии и болгарам, представлял не что иное, как прием имитативной магии: чем выше поднимали хлеб, тем, как считали, выше будут и колосья. Обрядовый хлеб украшали, что имело не только определенный эстетический смысл. Магическое, более раннее значение украшений выступает со всей очевидностью: это были солярные знаки, отпечатки амбарного ключа (как знака плодородия и оберега), воспроизведение хозяйственных работ (сбора винограда, жатвы, выпаса скота и т. д.), а также более поздние символы христианства — инициалы имен трех королей, Христа, крест и т. п. Перечисленные символы и в других обрядах играли роль оберега.

Полагали, что магические свойства обрядового хлеба перейдут на все и всех, кто получал его — то ли как часть (кусок) обрядового каравая, то ли в виде специально выпекаемых маленьких хлебцев. Хлеб получали прежде всего члены семьи, иногда и более широкий круг родственников, хлебом кормили скот, его куски разбрасывали по угодьям и по усадьбе.

Подобные же функции выполняла и каша. Как доказывал этнограф Н. Ф. Сумцов, каша была предшественницей хлеба не только в еде, но и в обрядности. Однако в XIX в. у многих народов зарубежной Европы она была, по-видимому, в значительной степени вытеснена из обрядов хлебом. Ее значение наиболее сохранилось в поминальных трапезах. Однако советский ученый А. Н. Максимов, опираясь и на неевропейский этнографический материал, держался противоположного взгляда: пресный печеный хлеб (лепешка) древнее, чем каша.

Основные блюда, входившие в трапезу, должны были отличаться от повседневных не только магическим числом, но и способом приготовления, чтобы усилить приписываемые им свойства. Эти особые приемы имели различное происхождение. Так, например, можно указать обычай выпекать рождественский или жатвенный хлеб из теста с примесью муки от обмолота первого или последнего снопа, что было соединено с верой в духа поля, скрывавшегося в них. Ритуальный же хлеб с добавлением перемолотых сухих фруктов, известный в Австрии, Венгрии, на востоке Швейцарии, выпекался когда-то в неурожайные годы.

Очень характерны архаические способы приготовления каши из целых зерен: греческое, болгарское, югославское коливо, итальянская пастьера, английское фроменти, польская и румынская кутья; испеченные на золе лепешки — ритуальное блюдо шотландцев, сардинцев, жителей Штирии (Австрия). Эти рецепты когда-то использовались и в повседневной кухне, однако постепенно были вытеснены более совершенными способами приготовления пищи. Их вспоминали в знаменательные дни календаря, когда готовили обрядовые блюда.

Цели изобилия и умножения пищи служили, по народным представлениям, кушанья, отличающиеся множественностью: орехи, мак, бобовые, зерна злаков и т. д., они должны были увеличить урожай и, следовательно, достаток семьи.

Магическое значение имели и те виды пищи, которые содержат в себе зародыши будущей жизни, что якобы способствовало ее постоянному возрождению (круговорот: жизнь — смерть — жизнь). Кроме перечисленных выше, в их число входили плоды и ягоды, а также рыба и яйца. Особая сила плодородия приписывалась блюдам из смеси зерен и бобовых: югославская варица, вара, болгарская варвара, подобные же блюда у словаков и румын приготовлялись в дни рождественско-новогоднего цикла и в дни поминовений. Во многих местах их клали обязательно в новую посуду из глины или дерева. По своему составу эти кушанья напоминают древнегреческую панспермию («всезерние») — блюдо из вареных бобовых и зерен всех злаков — главная жертвенная еда, приносимая в древности Аполлону и Деметре. Эти виды пищи предназначались не только для еды, их зачастую использовали для разных магических действий. Среди всех народов Европы широко распространен обычай осыпать людей в определенной ситуации зерном, горохом, орехами или бросать их в окна. Такой обычай объясняется, по всей вероятности, также «множественностью» этих продуктов, вызывавшей ассоциацию с изобилием; посредством контактной магии осыпание зерном, орехами и т. д. должно было якобы обеспечить богатство, плодородие и т. п. В весенний праздник магического плодородия — на масленицу их бросали в окна молодоженам, осыпали девушек и бездетных женщин, первого человека, посетившего дом в день Нового года (славянский полазник). Круглая форма, а тем более желтый цвет были причинами того, что пшено, апельсины, кукуруза и т. д. считались символами богатства (имитативная магия).

Яйцо как символ возрождения жизни было в центре весенних, в том числе пасхальных, обычаев. Его обрядовые функции в основном одинаковы у большинства народов Европы и вне ее. Здесь и различные ритуальные блюда из яиц, обмен крашеными яйцами как часть пасхального приветствия-поздравления, игры с яйцами. Особое значение получила окраска их: ранее всегда, а сейчас часто — в красный цвет, который в христианской символике связывался с кровью Христа. Однако обрядовая роль яйца, как и его красный цвет, имеют дохристианское происхождение: красные яйца были найдены еще в аварских могильниках, были известны и в античную эпоху, а также у германцев IV в. н. э. В настоящее время пасхальные яйца часто украшают и многоцветными узорами, и росписью, часть их стала образцами народного искусства (писанки, крашенки). Известны и символические их замены — яйца из дерева, фарфора, сахара или шоколада.

Многим другим видам обрядовой пищи в народе также приписывали магическую значимость, основываясь на прямой аналогии: мед и прочие сладости — к добру, «сладкой жизни», свинина — к плодородию и изобилию. Впрочем они, вероятно, могли иметь когда-то и иное ритуальное значение.

Часть религиозно-магических обычаев, связанных с пищей, отражает отголоски демонологических верований. Как путь к контакту с сверхъестественными существами рассматривалось само поедание пищи, различные действия с нею. Прежде всего это приношение пищи в дар или в жертву мифическим персонажам. Независимо от того, кому предназначался дар — демонам, духам, дохристианским и христианским божествам, святым, стихиям, умершим, — состав пищи, приношения и сам ритуал почти не менялись. Так, в Верхней Австрии в ночь на 6 января «кормили» молоком, хлебом или обрядовым печеньем Перхту, умерших членов семьи, трех королей, младенца Христа. «Кормление» заключалось в том, что еду на ночь оставляли на столе.

Различие между дарственным и жертвенным характером приношений состояло в ожидании ответного дара, вознаграждения со стороны одариваемого, в то время как жертва могла и не предполагать ответного дара. Однако это деление не всегда достаточно четко.

Как полагает Дж. Фрэзер, следуя Робертсону Смиту, ранней формой приношения пищи в жертву была еда-причастие; она объединяла жертвующих людей и сверхъестественные силы. Более поздней стадией была полная отдача пищи жертвующими божеству. Со временем полная отдача «оттесняет на задний план таинство приобщения и даже целиком занимает его место». В календарных обычаях у современных народов зарубежной Европы в XIX в. еще сохраняются многочисленные пережиточные формы древних жертвоприношений, представляющих, по-видимому, разные ступени их развития. Например, греки делят новогодний хлеб василопитту между членами семьи и св. Василием, рождественский — между членами семьи и Христом. В то же время они приносят в церковь виноград первого сбора и после освящения раздают его другим — детям и бедным, но не едят сами. В Австрии женщины приносили в церковь новое зерно, хлеб, виноград, клали их у подножия статуи св. Михаила — покровителя урожая. Однако и в этом случае дароприношение могло предполагать и будущую награду.

В перечисленных действиях отражается древний обычай подношения первых плодов («первинков») божеству. «Доля божества», как и жертва, не потребляется самим подателем (жертвователем), а раздается другим, одновременно это означало снятие табу на потребление данного вида пищи.

Подобные же обряды совершались и античными народами. Древние римляне, например, перед началом трапезы клали еду на очаг, совершали возлияния. Очаг же считали местопребыванием домашних духов или душ умерших. Известно, что часть современных народов Европы также связывает очаг с домовым, а в христианской интерпретации — с «бедными душами».

«Доля божества», получающего жертвы, стала в конце концов номинальным актом. Например, в день св. Георгия приносят в жертву ягнят. Их освящают перед храмом, закалывают, кропят их кровью углы церкви. Мясо же съедают сами жертвующие. Э. Тейлор проследил эту эволюцию от подлинной жертвы (сжигание жертвенного мяса) до символического акта на обширных материалах, преимущественно неевропейских.

Однако в самой основной цели жертвоприношения сказывалась двойственность, присущая ранним верованиям: получить помощь и в то же время оградить себя от возможного вредного влияния божества или духа. Эта амбивалентность особенно четко выступает в отношении к умершим, в том числе и родственникам. Их «угощают» едой дома, приносят ее в жертву, стараясь приобщить их к семейным заботам, а также умилостивить их. Обычай есть на могилах, оставлять там хлеб, кашу, яйца, поливать могилы молоком, медом, вином получил особенное распространение среди греков, румын, славянских народов.

Этнографы неоднократно отмечали, что развитие культа умерших, в том числе и культа предков, в основном присуще земледельческим народам. Эта взаимосвязь, как отмечали Б. Л. Богаевский и В. Я. Пропп, нашла наиболее яркое выражение в древнегреческих верованиях: умершие, как и божества, обитавшие в земле, могли влиять на урожай. По мнению В. Я. Проппа, распространение этого взгляда не могло происходить путем заимствования, а должно было означать существование некоторой закономерной связи между формами труда и мышления. Возможно, что именно этой закономерностью можно объяснить отсутствие (или слабую выраженность) поминальных обрядов у венгров: их календарная обрядность сложилась еще в тот период, когда в их хозяйстве преобладало скотоводство.

Надежда на грядущую «оплату» четко выступает в приношении профилактических и искупительных жертв. В отличие от предыдущих видов пожертвований их приносят стихиям: ветру, огню, воде, а также хищным животным (волку, медведю, лисице), грызунам (мышам, кротам и др.). Нужно отметить, что часть жертвенной пищи состоит из «сырых» ее видов — молока, меда, зерна, муки, соли. Этот вид жертв имеет иное функциональное назначение, поэтому в нем отсутствует элемент, присущий всем остальным, описанным выше жертвам — элемент коллективного потребления пищи.

В ряде случаев пища получила выраженный символический характер. Примером нередко может служить обрядовое печенье. У многих народов Европы принято выпекать фигурки животных и птиц на рождество, масленицу, в дни поминовений. Их дарили взрослым и детям, колядникам, ими украшали обрядовые деревья.

Вопрос о происхождении обрядового печенья остается неясным. В. Я. Пропп в основе этого обычая видит магическое продуцирующее начало. В. И. Чичеров рассматривает это печенье как замену приношения живых жертв. Свое суждение он подкрепляет ссылкой на обычай древних греков сжигать восковые фигурки животных на жертвенниках. Жертвоприношение фигурок животных из глины, металла, теста были также широко распространены у народов Индии, Африки, Америки. Они, вероятно, заменяли живые жертвы. В Мексике ацтеки во время годовых праздников совершали преломление человеческой фигурки из теста. Аналогичен обряд, совершавшийся в Верхней Австрии во время трапезы в сочельник: среди выпекавшихся фигурок из теста была и антропоморфная, ее называли «хозяин дома». Глава семьи разламывал эту фигурку на куски по числу членов семьи, а ее голову бросал в колодец. Действие это — возможно, напоминание о человеческой жертве воде или ее духу.

Европейский обычай украшать ритуальные деревья или зеленые ветки обрядовым печеньем, яйцами, плодами очень интересен. К числу таких объектов относятся украшенные шесты и пучки пасхальной зелени, «пальмы», как их именуют в народе (у православных пучки вербы), которые освящали в церкви в пальмовое (вербное) воскресенье перед пасхой. Корни этого обычая, по-видимому, были соединены прежде всего с верой в жизненную силу зелени; но она сочеталась в данном случае с магическим значением пищи.

В христианский церковный ритуал вошло приношение не только плодов зелени и печенья из муки злаковых культур. Существовала и животная жертва. Особенно примечательно заклание ягненка первого приплода, характерное для скотоводческих обрядов. Оно стало одной из основ праздника пасхи. Его следы сохранились в церковном освящении ягненка, заменившем прежнее снятие табу.

Еще более явно выраженный жертвенный характер имеют заклания ягнят, совершаемые в один из основных праздников у народов Балканского полуострова — в день св. Георгия. Разнообразны и варианты поминальной еды, освящаемой в церкви в различные церковные календарные праздники.

Можно предполагать, что жертвенное назначение пищи, особенно приписываемые ей магические свойства, послужили основой для превращения пищи в подарки. Дарение съестного должно было передать получателю магические свойства пищи. Подарки такого рода подносили на рождество, Новый год, пасху и в день св. Николая.

Известна и роль элементов обрядовой еды в гаданиях о будущем урожае (по корке обрядового хлеба), о погоде (по долькам лука, по яблоку), о замужестве — по блину и фасоли, положенным под подушку, или по костям жертвенной птицы — петуха, гуся. Неясно происхождение так называемого «выбора бобового короля», которым становился нашедший в куске пирога запеченный боб. Этот обычай имеет значительное распространение в зимней обрядности.

Употребление некоторых видов пищи в качестве оберега было основано зачастую на их реальных свойствах. Таковы, например, лук и чеснок — растения, целебные свойства которых признаются и нашей научной медициной.

* * *

Обрядовая пища, общая трапеза, обмен различными видами пищи служат выражением определенных взаимоотношений между людьми, их общностями — родственными, социальными, религиозными, профессиональными, возрастными и т. д. Как указывает С. А. Токарев, при этом выступают две функции — соединяющая и разделяющая. К этим понятиям близки и предложенные К. Леви-Строссом так называемые «эндокухня» и «экзокухня», т. е. еда для для своей семьи и еда для посторонних, для гостей. Эти последние различия для обрядовой пищи несущественны: ее состав, сложившийся в определенных экономо-географических условиях и ставший частью обрядового ритуала, получил большую устойчивость. Однако с постепенной утратой основной магической и обрядовой функции трапезы для гостей в дни календарных праздников стали отличаться от трапез семейных парадным или репрезентативным характером (состав, оформление блюд и т. д.).

Несомненно, что круг участников обрядовых трапез зависел от вида материальной деятельности людей. Например, узкий семейный характер трапезы был наиболее заметен в праздник рождества. Этот древний праздник солнцеворота не был непосредственно связан с началом и завершением каких-либо сельскохозяйственных работ. Зимние холода и снегопады, особенно в горных областях, некогда служили препятствиями для общения между людьми, однако вряд ли они могли играть определяющую роль. Возможно, что большое значение имел магический характер как самого праздника, точнее, его кануна (сочельника), так и его трапезы, соединенный с верой в переломный момент года и «магию первого дня». Например, среди большинства народов зарубежной Европы сложился порядок: в момент смены года вся семья должна быть в сборе за праздничным столом, отсутствие кого-нибудь из домашних рассматривалось как плохое для него предзнаменование. Эта традиция в ряде стран была настолько устойчивой, что моряки Греции стремились вернуться домой к святкам из плаванья, а швейцарские крестьяне — тичинцы — с отхожих промыслов. В Югославии же и Венгрии откладывали часть еды для задержавшихся в пути.

Присутствие за столом, даже приход в дом в сочельник чужого, нарушившего таким образом семейный круг, считали не только нежелательным, но и угрожавшим семье несчастьем в наступавшем году. Исключением из этого правила были бедные люди — им давали обрядовую еду, иногда сажали за стол. В основе этого обычая лежит представление об убогих людях как о близких к божеству или к умершим. Особенно оно оформилось под влиянием христианского вероучения, но возможно, в нем сказались и традиции общинной взаимопомощи.

В большинстве обрядов этого времени семья выступает как хозяйственная или экономическая общность, производитель благ для себя самой. Пищу, особенно часть от основных блюд — хлеба, каши, получало все, что принадлежало к семье или входило в ее хозяйство — скот, поля, источники воды, хозяйственные постройки, рыбацкие лодки и т. д., т. е. весь мир семьи. В больших хозяйствах в общих трапезах участвовали и наемные работники, составлявшие как бы часть семейной хозяйственной общности.

Считалось, что умершие продолжали входить в семейный круг, от них ждали помощи в трудное для семьи время и через общую еду они должны были приобщиться и к семейным заботам. Для них оставляли места за общим столом, ставили приборы с питьем и едой.

Характерно также сплочение через общую еду и коллективов, объединявшихся по полу или возрасту; они составляли, быть может, когда-то часть общинной организации. Члены этих коллективов — ряженые, исполнители колядок, представители неженатой молодежи, т. е. определенной возрастной (и, вероятно, раньше и половой — парни и девушки в одной компании не ходили) группы собирали пищу для общего пира со всего села. Каждое домохозяйство должно было снабжать их снедью, отказ воспринимался как нарушение общности. В некоторых местах сохранился обычай не собирать, а красть еду (ретороманцы Швейцарии), что, по-видимому, имело когда-то ритуальное значение и свидетельствовало, возможно, о тайном характере трапез. Большинство таких совместных трапез соединилось почти у всех народов зарубежной Европы с празднованием святок и масленицы. Общая еда символизировала заключение кумовства, побратимства, посестримства, происходивших на масленицу или в день св. Иоанна в Испании, Италии, Франции.

Однако не только общая еда, но и одаривание ею (иногда взаимного характера) было символическим выражением и даже оформлением каких-то взаимоотношений. Обмен подарками на рождество, Новый год, пасху яйцами, фигурным печеньем, сладостями между членами семьи, родственниками, крестными и крестниками как бы подтверждал связь между ними. Такие же подношения служили и знаками внимания и взаимности между влюбленными.

Во время обрядовых трапез объединялись и лица одной профессии. Известия об этом обычае относятся к далекому прошлому. Примерами их можно считать кельтский и римский обычай ритуальной еды пастухов. Общей едой завершались и праздники римских пекарей, виноградарей. Широкое распространение эти обычаи получили в средние века. Члены цеховых организаций, торговых гильдий отмечали календарные праздники за общим столом. Воспоминанием о них, по-видимому, служат современные праздники кружевниц в Англии, модисток и портных во Франции, собирающихся за общей трапезой в день своей патронессы св. Екатерины, молочников в Италии, немецких и австрийских горняков, празднующих день св. Барбары. Характерно и вручение специального хлеба в дни заключения контрактов о наймах на работу или при окончании их сроков, традиционная их дата — дни св. Мартина или Михаила.

Традиция общей трапезы сохранилась до настоящего времени. Ее участники — члены профессиональных организаций, причем все большую роль в отборе их состава приобретает социальный момент. К последнему времени относится и организация с благотворительными целями рождественских, пасхальных и других трапез. Известны и банкеты репрезентативного характера, знаменующие завершение политических и деловых обсуждений. Нередко приуроченные к календарным праздникам, эти трапезы позже почти утратили обрядовый смысл.

* * *

Роль тех или иных видов пищи в обрядах зависела от реальных условий — естественно-географического фактора и смены сезонов года. Однако установление «географии» обрядовой пищи даже в общих чертах представляет значительные трудности. По мнению английского археолога Г. Кларка, сельское хозяйство в доисторической Европе имело смешанный характер: «Нет никакой возможности установить, в какой степени производство пищи основывалось на разведении домашних животных, а в какой — на разведении культурных сортов растений». Трудности вызывает и разнообразие форм обрядовой пищи, блюд, изделий и одновременно одинаковость основных ее видов. У большинства народов зарубежной Европы, к примеру, главное место в трапезах и в магических действиях занимает хлеб различных видов. Возможно, это объясняется значением хлеба в повседневном питании, так как различия в хозяйственных занятиях имеют уже давно местный, сравнительно узкий характер. Ведь хлеб был одним из ранних продуктов земледелия и собирательства.

Обрядовая еда многих народов Восточной, Центральной и Северной Европы отличается обилием мучных изделий и каш, что свидетельствует о стойкости у них ранних земледельческих традиций. Характерно и то, что для их приготовления нередко брали муку и зерно ранних для данной области злаков — ячменя, проса, овса. Развитие скотоводства отражалось в обрядовом употреблении молока и изделий из него, а также в большем разнообразии мясных блюд.

Значение имеет и специализация хозяйства: например, жители альпийских районов Швейцарии издавна занимаются молочным скотоводством, и их обрядовые кушанья — главным образом молочные изделия, тогда как мясные почти отсутствуют, так как скот на мясо для своих нужд колют мало, больше продают на сторону. С овцеводством связана обрядовая еда жителей Балканского полуострова, Великобритании и других стран: употребление бараньего мяса, заклание ягненка первого приплода сопровождаются различными действиями. Например, его кровью мазали лбы детям, чтоб были здоровыми (Болгария). Выраженный ритуальный характер имел обычай месить тесто и готовить обрядовые лепешки на овечьей шкуре, обладавшей якобы магическими свойствами оберега и плодородия. Аналогичные обряды существовали у кельтских и античных народов.

Ритуальные трапезы народов зарубежной Европы включают довольно значительное число рыбных блюд. Их распространение отчасти было явлением поздним и связано с установлением христианских постов. Однако у жителей прибрежных районов, занимавшихся рыболовством, рыбная еда была повседневной. В этом случае характерна ее обрядовая роль — например, традиционные игры с сардинкой у испанцев или приношение гостей в первый день Нового года сельди как символа счастья на Оркнейских и Шетландских островах.

Конечно, можно выделить ряд областей, занимающихся виноградарством, выращиванием цитрусовых и т. д. С приготовлением вина, например, был связан целый календарный цикл обычаев: жертва виноградными гроздьями (их зарывали в землю), освящение виноградного сусла, первая проба молодого вина.

Значительный интерес представляет то обстоятельство, что одни и те же свойства приписывались различным видам пищи у разных народов в соответствии с их хозяйственными занятиями. Символами богатства в Центральной Европе считали пшено, в Италии, Испании, Греции — апельсины и виноград из-за уже упомянутой «множественности» этих видов пищи.

Состав обрядовых трапез различался и в зависимости от смены сезонов года. Зимние рождественско-новогодние и ранневесенние масленичные трапезы состояли из плодов урожая, собранного в предыдущем году, и их обрядность была направлена главным образом на обеспечение будущего плодородия и благополучия. Поздневесенние, летние и осенние трапезы были связаны прежде всего с введением в пищевой рацион «первин», т. е. плодов нового урожая, продуктов их переработки. Эти введения были окружены обрядами, главными из которых были: запрет на них как на еду (до сбора урожая, дойки скота их можно было только пробовать); освящение; приношение их в дар или благодарственную жертву, заменившие прежнее снятие табу; их первое вкушение.

Для календарной обрядности европейских народов наиболее характерны временны е, сезонные ограничения в еде. Их происхождение, как можно полагать, в далеком прошлом было связано с экономическими факторами — истощением пищевых запасов, необходимостью общественного регулирования их потребления. Однако существует и иное объяснение: пищу накапливали, припасая для будущего жертвоприношения. У народов зарубежной Европы эти древние пищевые запреты уже давно были замещены христианскими постами и сохранялись лишь в виде отдельных пережитков. Календарное их совпадение, по всей вероятности, было неполным, — народные праздничные застолья устраивались и во время постов, например празднование середины поста, известное целому ряду народов.

Христианские запреты разных видов пищи входят в число религиозных предписаний католичества и православия, тогда как протестантство (за исключением англиканства) отрицает посты и не признает связанных с ними пищевых ограничений.

Хозяйственный год начинался с весны. К концу января и к февралю относятся обычаи, представляющие собой, по-видимому, переучет запасов. Внешнее же их оформление заключалось в освящении муки, соли, хлеба. Это отразилось в народных поговорках, известных многим народам Европы. Например: «Месса со свечами половинит запасы и сено». Это означало, что ко 2 февраля бывала израсходована половина запасов пищи для людей и скота.

Пополнение пищевых ресурсов происходило прежде всего за счет молочных продуктов, яиц, отчасти мяса. Массовому же введению их в питание предшествовал пост (запрет на животные продукты). После церковного освящения первин яиц, молока, мяса ягненка следовала обрядовая их еда. Эти обычаи в различных вариантах входят в обрядность весенних праздников. Вслед за этим наступало наиболее тяжелое для крестьянина, особенно земледельца, время. В народном календаре оно выделено под особым названием: у финнов — «худых», у немцев и у австрийцев — «собачьих», у народов Британских островов — «горьких» дней.

Ритуальные праздничные трапезы в этот период почти отсутствовали. Характерно и небольшое значение обрядовой трапезы в праздновании летнего солнцеворота — 24 июня. В скотоводческих хозяйствах этот период совпадал с выпасом скота на лугах, т. е. со временем накопления молока, его переработки, производящимися на летних станах. Стрижка овец, замеры удоев молока, переработка молока в масло и сыр, их раздел между пастухами и владельцами отмечались различными обрядами — освящением, общими трапезами или одних пастухов, или совместно пастухов и хозяев скота. Основными в трапезах были блюда из молока — например, у финнов молочный суп, жареный сыр, каши из молока и яиц. Подобными же трапезами отмечалось и окончание сенокоса: «сыр косы», «грабельная похлебка».

Большинство европейских народов заканчивали уборку хлеба в августе и отчасти сентябре. Окончание жатвы и молотьбы отмечались праздничным пиром. На нем обязательно ели хлеб из новой муки и жареного петуха. Петух в древности воплощал дух поля, его плодородие. Праздники, знаменующие окончание хозяйственного года, сопровождались пиршествами, приношением в церковь благодарственных даров. Происхождение этих обычаев имеет дохристианские корни, с утверждением христианства они были приурочены к храмовым праздникам.

* * *

Все изложенное выше позволяет сделать некоторые заключения:

1. В обычаях, связанных с пищей, в ее составе четко выступает ее хозяйственная основа, зависимость семьи как экономической единицы (а в прошлом и более широкого коллектива) от смены сезонов года и естественно-географических условий. Значительная часть магических действий направлена на хозяйственное благополучие.

2. Состав обрядовых трапез, как и способы приготовления отдельных блюд в течение длительного времени остается неизменным. Это же относится и к составу жертвенной и дарственной еды. Эта консервативность обрядовой пищи дает возможность рассматривать ее как материал для изучения пищи в целом в ее историческом развитии.

3. Лишь в общих чертах можно наметить области географического распространения отдельных видов обрядовых блюд: каши из пшена как поминальной еды — у народов Центральной Европы; рождественского хлеба из муки с примесью молотых сухих фруктов — в некоторых районах Австрии, Швейцарии, Венгрии; каши из смеси зерен и бобовых — в странах Средиземноморья; киселя — в Польше.

4. Большие трудности представляет выявление связи обрядовой пищи с этнической принадлежностью. В качестве отдельных примеров можно указать на такой вид ритуальной еды поляков, как кисель; его приготовление характерно и для обрядности соседних с ними восточных славян; или блюда из оленьего мяса — у лопарей. Несколько бо льшую роль в обрядовой еде играют, вероятно, национальные блюда, которые можно рассматривать и как часть этнического своеобразия. Так, итальянская полента известна не только среди итальянцев, но и италошвейцарцев, макароны — у итальянцев и у греков, лепешки из ячменной или овсяной муки и каши — у шотландцев и финнов. В обрядовых трапезах испанцев, итальянцев, греков сказывается роль античных, а у народов Британских островов — кельтских традиций.

5. Интересны отражения в обрядовых трапезах социально-экономических отношений — роль семьи, пережитков родовых и общинных организаций, смена их семейными обрядами при одновременном сосуществовании разных форм общностей.

6. Особого внимания заслуживает трансформация состава обрядовых трапез и связанных с ними обычаев, наблюдаемая в последнее время. Прежде всего происходят изменения в самой пище в целом, превращение ее в праздничную еду, в еду ради удовольствия, в минимум праздника, т. е. трапеза становится наиболее универсальным и обязательным компонентом любого праздника. Изменения прежде всего связаны с включением в состав праздничного меню новых блюд, что происходит в основном двумя путями: 1) при полном отсутствии обрядовой их роли (например, яблочный штрудель, шницель, торты стали составными частями обрядовой трапезы); 2) при передаче магических свойств.

Так, с появлением в XVIII–XIX вв. новых видов пищи (риса, фасоли, кукурузы, картофеля) на новые блюда перешли представления, связанные с прежними культурами, бывшими основой хозяйства: фасоль стала реквизитом гадания, фасоль и зерна кукурузы использовали для ритуальных осыпаний, рис заменил зерна пшеницы в поминальных трапезах. Одним из основных блюд у ирландцев стало пюре из картофеля.

Изменения коснулись и обрядов, связанных с пищей, например, магических действий, гаданий, оберегов. Часть из них забыта или превратилась в развлечения, часть осталась как суеверия, утратившие первоначальный смысл.

 

МЕСТО ДАРОВ И ЖЕРТВ В КАЛЕНДАРНОЙ ОБРЯДНОСТИ

Э. А. Рикман

Дар (подношение, подарок) или жертва — это предмет, который один субъект своим волеизъявлением, обусловленным исторически и социально, передает навсегда другому. Принципиальное родство между даром и жертвой, а также их различие установлено еще Э. Тэйлором и другими классиками этнологии. Жертва и дар содержат общий смысл; в обоих актах обычно реализуется принцип «do ut des» («даю тебе, чтобы ты дал мне», «дар должен быть вознагражден»). Так, в греко-римском мире девизом участников новогодних праздников было: «дай и возьми». Таким образом, принцип обмена реализуется обычно материальными ценностями, но в актах дарения или жертвоприношения утверждался также принцип взаимного доброжелательства в отношениях людей или людей и божеств. В жертве принцип обмена не раскрыт с такой полной очевидностью, как в даре. Жертвы (жертвоприношения) выделяются среди даров (дарений) взаимоотношением дарителя и получателя. Умилостивительная, предупредительная, искупительная, благодарственная жертва отличается от обычного дара прежде всего тем, что она безвозвратна, не относится к сфере экономики и не приводит к получению материализованного отдарка, хотя жертвователь рассчитывает на ответную добрую волю и получение материальных благ от той силы, к которой обращена жертва.

От обычных даров жертва отличается преимущественно тем, что обращена не к людям, а к стихиям, добрым или злым духам, связанным с водой (рекой, источником, колодцем), огнем, воздухом (ветром), иногда уподобленными человеку, к антропоморфизированным языческим или, позднее, христианским богам и святым. Цель жертвы — получение благ и предотвращение бед, причем жертвоприношение тесно связано с просьбой (мольбой, молитвой). Известный французский этнолог Марсель Мосс пишет по этому поводу: «Жертвы были обычно в некоторой степени дарами, дающими верующим право на их бога. Они служили также для прокормления божества».

В настоящей статье ставится задача суммировать и проанализировать данные о роли и месте даров и жертв в календарной обрядности конца XIX — начала XX в.: классифицировать их состав; рассмотреть приурочение к тем или иным датам, праздникам; показать способы дарений; наконец, выявить символическое значение дарений в тех или иных обрядах и исторические корни институтов дарения и жертвоприношения.

* * *

Классифицируя и анализируя состав даров и жертв в календарных обрядах, упомянем прежде всего, что в их число входят как не обработанные рукой человека, так и созданные ею объекты, природные или культурные символы. Таковы букеты, венки из выращенных человеком или полевых цветов. Их подносили во время праздников зимнего, но чаще весеннего и летне-осеннего циклов, например ландыши и розы.

Разнообразны дары и жертвы в виде фруктов — плодов деревьев и кустарников, среди них преобладали орехи и яблоки. Объектами дарений летом, осенью были пчелиный воск и мед.

В качестве даров фигурировали необмолоченные зерновые культуры. Таков, например, декоративный сноп в новогодней обрядности у народов Британских островов и других стран. Дарами служили первые овсяные метелки, снопы, колосья, букеты, венки, перевясла из колосьев пшеницы или ржи. Распространены были и дары последних снопов и венков из колосьев. Этими дарами отмечались узловые моменты выращивания, сбора и обмолота хлебов.

Среди даров были широко представлены зерна культурных злаков и бобовых культур. Известны также каши: вареные пшеница, овес, ячмень, горох, пшеница (кутья, коливо) и фасоль, а также варево из многих или всех (панспермия) злаков и бобовых культур, выращиваемых крестьянами. В качестве даров известны огородные и бахчевые культуры.

Значительную долю среди дарственных предметов и в меню угощений — вид даров — составляли разнообразные изделия из муки, причем зачастую придавалось значение тому, пшеничная ли, овсяная, ржаная или ячменная мука использовалась. Среди мучных изделий самое важное место занимали караваи хлеба, широко жертвуемые или даримые отдельно или в сочетании с другими объектами по случаю всех основных моментов календарной обрядности. Так, например, в дни Андрея и Спиридона болгарки раздавали соседям хлеб, ритуальную пищу «на здоровье». Они полагали, что взаимный обмен хлебами и пищей закрепляет дружбу. Австрийцы и другие народы крошки хлеба или хлебных изделий жертвовали полям, домашним животным, деревьям. Кроме хлебов, дарили, а также жертвовали пироги и печенье. Булочки были типичным видом дара у народов Скандинавских стран.

Наряду с орехами, яблоками и хлебом к числу наиболее распространенных даров относились куриные яйца, иногда крашеные или расписные. В небольшой мере они служили дарами во время зимних календарных праздников, в большей мере — в весенних, особенно во время пасхи. В жертвоприношениях применялась даже скорлупа яиц. Этот дар закономерно приурочен к весенним праздникам (см. ниже).

Среди даров, но чаще в качестве жертв, заметное место занимало мясо домашних и диких животных, домашней птицы, дичи, а также мясные продукты. Иногда целые особи заменялись частями или костями жертвенных животных. Одаривали молоком, молочными продуктами. Такие дары представлены преимущественно у народов с развитым скотоводством.

В качестве даров и жертв во всех циклах календарной обрядности использовались напитки, преимущественно вино. Наиболее часто им одаривали в период получения нового вина в странах с развитым виноградарством и виноделием, например на Балканском полуострове.

К категории природных даров относятся прутья, побеги и ветки неплодовых и плодовых деревьев и кустарников, частично дикорастущих. Эти дары связаны с праздниками зимнего и весеннего периодов.

Сладости (кроме меда), игрушки и деньги — свидетельство десакрализации дарения как института календарной обрядности. Эти объекты предназначены почти всегда детям, а деньги — не подарок, а средство его приобретения. Показательно для демонстрации деградации изучаемых институтов, что в дарах сладости и деньги часто сочетаются. Среди даров, подношений, подарков наибольшее место занимает группа вещей: одежда, ткани для ее изготовления и ее детали, украшения.

Таким образом, дары и жертвы — это почти целиком пищевые продукты или готовые блюда, а также растения, животные. Их мог пожертвовать или подарить крестьянин, не покупая. Дар (жертва) в виде пищи выступает в календарных обрядах народов Европы как специфически ритуализированное вещество, причем в ходе выполнения обряда и ритуала в ряде случаев пищевая жертва (дар) съедалась участниками церемоний.

«Из общего числа жертв девять десятых или даже более заключается в приношении яств и священных пиршествах», — писал Э. Тэйлор. Такой состав жертв и даров («съедобное вещество») типичен для обычаев и ритуалов не только народов Европы, но и других континентов. Подобный характер жертв и даров закономерен: «жертвовать» и «съедать» идентично, «действо еды… называется жертвоприношение»; жру — «приношу жертву божеству» (аналогично в ряде южно- и западнославянских языков). Отсюда также «жрец» — тот, кто «жрет», приносит жертвы. Институты дарообмена и взаимного угощения (пира) имеют родственный социальный смысл, a пища, пир, празднество играют важную социальную роль в течение тысячелетий в различных ритуалах и церемониях, общий смысл которых уже не связан с питанием.

Дарения и жертвоприношения в пережиточной форме пронизывают ритуалы всех циклов календарной обрядности народов Европы. Однако в наибольшей мере они представлены в зимней обрядности, менее — в летне-осенней и еще менее — в весенней. Ведь весной, когда уменьшаются запасы, дарение затруднительнее для земледельца.

* * *

Попытаемся наметить типичные повторяющиеся ситуации и составить генетическую и хронологическую классификацию дарообмена, способов дарений, опираясь как на разделительный признак на рамки социальных групп, в которых совершались дарения. В этой классификации первое место занимают древнейшие исходные общинные виды дарений, которые, судя по ретроспекции, в первобытном (архаическом) периоде играли основную роль в календарных обычаях и обрядах народов Европы. Под общиной здесь понимается коллектив, связанный узами родственных или, позднее, соседских отношений. В конце же XIX — начале XX в. сохранились только пережитки общинных дарений: община как дарительница и получательница выступает реже, чем семья, особенно как получательница. Сообща дарили припасы сельской молодежи для коллективной пирушки, одаривали представителей власти, опекали путем дарения членов сообщества, в особенности — бедняков. Организовывали коллективные трапезы, дарения детям во время празднований дня Николая и т. п. Община собирала дары от отдельных семей, направляя полученное на коллективные нужды.

Об общинных же формах говорит анализ некоторых обычаев. Предполагают, что обычай коллективно ходить из дома в дом с поздравительными песнями и получать за это подарки происходит от рождественского и новогоднего обычая семей, отдельных лиц обмениваться подарками. Во многих областях Италии подарки (чаевые) и сопровождающие их песни называются диалектными словами, имеющими общий корень с латинским strena — подарок. Однако высказанное выше предположение не обосновано: общинные формы распределения и коллективные формы получения даров вообще широко известны в календарной обрядности отставших в своем развитии народов. О сходстве заключаем, сравнивая систему дарений среди календарных обычаев в архаическом обществе, например у австралийцев, с таковой, пережиточно сохранившейся у народов Европы. Так, у австралийцев приношения и дары имели место между группами и отдельными выражавшими их интересы лицами; эти дары приурочивались к визитам, во время которых хозяева наделяли гостей; обмен в форме даров — составная часть коллективных праздников, церемоний, когда гостям племени подносили плоды и дичь, раздавали подарки. О том же говорит аналогия с обычаями, существовавшими у племен севера: «Добыча дается в первую очередь постороннему человеку, особенно, если он присутствует в качестве гостя на данном стойбище».

В календарных обрядах европейских народов сохранились пережитки описанных выше коллективных исходных форм в эволюции дарообмена. Как и в архаических обществах, у европейцев именно во время праздников — «узловых» точек общественной жизни, выявлялись некоторые возникшие в древности социальные явления, в частности пережитки жертвоприношений и дарообмена. Как и в первобытных обществах, дарообмен в календарных обрядах европейцев совершался коллективами во время их визитов. В этой связи рассмотрим дарообмен как часть колядований.

Коллективы колядников — получателей даров во время январских коленд отмечены античным автором Астерием (IV–V вв. н. э.). В календарной обрядности народов Европы сохранилось много пережитков общинных, коллективных дарений: так, основными получателями даров были, а у некоторых народов остаются, колядующие коллективы (или представляющие их личности). Половозрастной состав получателей даров — членов таких коллективов регламентировался обычаями общины. В этой регламентации правильно усматривают пережиточные формы мужских и женских союзов, возникших при первобытнообщинном строе. Мужчины и женщины (вместе или порознь) колядовали редко. В коллективах обычно участвовали дети (чаще мальчики) или порознь парни или девушки. Иногда парни и девушки колядовали совместно. Участие детей и подростков — признак вырождения коллективных действий, связанных с дарами и приуроченных к календарным праздникам.

Получение даров иногда происходило в ходе народных представлений ряженых, где наряду с добрыми пожеланиями семье — дарительнице содержалась просьба или требование о наделении дарами. У ряда народов Европы дарами наделялись участники коллективных представлений и шествий в день «трех королей» (6 января). Как коллективные получатели даров известны и пастухи, например в Карпато-Балканском регионе.

Обычно коллективы поздравителей охотно, добровольно одаривались теми семьями, которые они посещали (в первую очередь зажиточными крестьянами), так как считалось, что их приход возвещал благополучие семье. Отказ в дарах нередко вызывал резкую реакцию со стороны коллективов, настойчиво требовавших подарки. Полученные дары, главным образом пища (а позднее — и деньги), использовались для коллективной пирушки или — более поздняя стадия — распределялись между участниками представления, шествия. Это характерно для соседской общины.

Общинная мораль узаконивала получение даров коллективами колядников, их притязания. Коллективный способ получения даров — пережиточная форма норм уравнительного распределения, характерного для первобытного общества; ведь делиться добытым, прежде всего пищей, с другими членами коллектива было одной из самых важных норм первобытной морали.

Коллективные формы получения даров отражают как пережиток невыделенность семьи из общины и ее зависимость от последней, перераспределение богатств по принципу общинного коллективизма. Поэтому рассматриваемая форма дарения более древняя, чем та, при которой происходит обмен дарами между семьями, выделившимися из общины, и их членами. Именно к таким выводам пришел Марсель Мосс, который показал, что в первобытном обществе в качестве субъектов обмена выступают прежде всего коллективы либо индивиды, представляющие коллективы. И это закономерно, ибо подобный коллективизм в первобытном обществе порождался тем, что в нем избыточный продукт вырабатывался трудом всего производственного коллектива, поэтому в обмене действующими сторонами выступают коллективы в целом; и даже ритуализированный обмен связан с межгрупповой специализацией труда и различием сырьевых ресурсов у отдельных коллективов.

Среди дарений «общинной» группы примечателен обмен дарами между незнакомыми людьми и наделение дарами незнакомых лиц. Этот обмен происходил при праздновании масленицы, пасхи, а одаривание общиной незнакомых зафиксировано во время праздников Нового года, мая, иванова дня, конца жатвы. В этих случаях дарение приобретает остросоциальный характер: одаривают бедняков, нищих. Одаривание незнакомых, видимо, — пережиток межобщинных первобытных отношений, что устанавливается сходством этого вида дарообмена в календарной обрядности европейцев с таковым же у архаических народов.

Итак, хронологически и генетически на первом месте в развитии института дарений стоят общинные коллективные формы распределения и получения даров.

В конце XIX — начале XX в. главным дарителем на всех этапах календарной обрядности и у всех народов Европы уже выступала семья (владелица дома, хозяйства, усадьбы). Зачастую от ее имени дары другим семьям и отдельным лицам преподносил глава семьи. И это естественно, ибо в рассматриваемом периоде именно семья, а не община и не отдельная личность, — обладатель основных материальных благ.

Дарения и в этом периоде вызывались обычаями, социально-психологическими обязательствами семьи и индивидуума перед общиной, а еще позднее перед ее слагаемыми: другими семьями и отдельными лицами. Среди этих обязательств важное место принадлежит престижным мотивам. Последние даже в XX в. разоряли крестьян при устройстве новогодних или престольных праздников, подобно тому, как стремление к престижности разоряло племенных вождей в первобытных обществах. Действительно, признаки таких явлений отразились в реконструированном индоевропейском языке, что дает возможность проследить их существование по меньшей мере со II тысячелетия до н. э.

На третьем месте стоит семейно-индивидуальный обмен дарами. При нем реализуются внутрисемейные и межсемейные родственные и дружеские отношения. В последнем случае семья в целом обменивается дарами с другими семьями, а также члены одних семей с членами других. Эти формы дарений отражают пережиточные противоречия общинного и индивидуального начал.

Дарения семейно-индивидуального характера наиболее типичны для рождественских, новогодних и пасхальных праздников, когда происходил, кроме внутрисемейного, внесемейный (межсемейный) обмен дарами между кумовьями, друзьями, знакомыми.

Во время зимних, весенних и летне-осенних праздников очень распространены подарки детям от родителей, родственников и друзей семьи, т. е. в рамках семьи и от ее родственного и неродственного окружения. Нередко «дарителями» выступают мифологические персонажи: Николай, Крамиус, Бартль, Конь, Иисус Христос, дед Мороз, Пэр Ноэль, Санта Клаус, Ледовый дед и т. д. Через этих ряженых персонажей, в образах которых переплелись языческие и христианские представления, семьей и общиной одаривались дети.

Дарение в календарной обрядности народов Европы имело в виду под взаимным даром не только материальные блага, но и ответное доброе деяние, расположение, отношение. Дарение рождает дружбу. Оно несет в себе этические, гуманистические идеалы расположенности, любви, верности. Дары могут иметь и другие различные аспекты и оттенки: взятки, дани, попрошайничества, чаевых, вымогательства, подачки, награды. Особой формой дара была завуалированная оплата труда.

* * *

Таким образом, дары в различных формах в календарной обрядности народов Европы осуществлялись в общинных, семейных и семейно-индивидуальных социальных рамках. Дарения как одна из форм общественного обмена возникают в первобытном обществе с выработкой избыточного продукта и зарождением специализации труда общин. Институт дарений, как установлено еще Моссом, имел тогда характер «обмен — дар»; обмен и договоры выражались в обмене подарками. Непрерывное движение даров, принятых и компенсирующих, образовывало одну из сторон древней регламентированной системы экономики и права. Подчеркнем, что обмен дарами представлял собой в основе одну из универсальных форм обмена между общинами. Иногда дары (угощения) способствовали миру. Подобная материализация отношений характерна для психологии членов архаических обществ. Показательно, что в индоевропейских языках понятия «договор», «мир», «согласие» всегда соотносились с взаимным обменом дарами. Так же обстояло дело с соотношением понятий «дар» и «гостеприимство», а понятия «взять» и «давать» выступают в общеиндоевропейском языке как органически связанные, переходящие друг в друга и носящие зачастую одинаковый смысл.

В первобытном обществе между дарителем и получателем возникали взаимные связи с обязательствами морального, материального свойства. Дар, не возмещенный равноценным ему, ставил одариваемого в зависимость от дарителя. Дарообмен в первобытном обществе регулировался доминировавшими формами общественного сознания — нормами морали и права, определявшими действия людей по производству и распределению материальных благ.

Обмен дарами (пирами) представлял собой одну из важных форм общественных связей общины, позднее семьи, индивидуума, призванную стабилизировать и упрочить их социальный статус. «При посредстве этих актов утверждалось и в наглядной форме реализовалось социально-психологическое единство общественных коллективов». Ведь дары способствуют приобретению и повышению общественного престижа и уважения, и подчас их передача позволяет оказывать большее влияние, нежели сохранение или накопление имущества.

Эквивалентный дарообмен как социальное явление, как элемент календарной обрядности народов Европы способствовал формированию, скреплению, сохранению и упрочению их замкнутых социальных структур: регуляции отношений, связей между общинами, общинниками, семьями. Круг одаривающих и одариваемых, члены которого обязаны были систематически делиться друг с другом, в ходе общественного развития постепенно сужался. Все шире распространялось лишенное традиционных корней взаимное одаривание памятными подарками родственников, друзей и товарищей по работе. Однако и этот акт, укрепляя связь между людьми, способствует стабилизации социальной структуры.

Итак, обмен — дар, зародившись в первобытном периоде, развивался в реликтовой форме в календарной обрядности европейских народов рабовладельческого, феодального, капиталистического периодов. В системе народных праздников, которая складывалась тысячелетиями, дарообмен занял органичное место. Его пережитки доживают до конца XIX — начала XX в., реализуясь почти во всех календарных праздниках как важнейший элемент ритуализованного общения в сфере свободного времени.

* * *

Жертвоприношения возникают в первобытном обществе, занимая в его идеологии заметное место, порождаясь коллективными императивными представлениями дологической области психики, ошибочным признанием приоритета идеального по отношению к реальному, анимизмом — одушевлением животных, вещей и т. д., которым, словно божествам, приносили жертвы. На этой основе в первобытном обществе возник идеализированный обмен — жертва людей стихиям, духам, богам.

Жертвовательницей иногда еще выступает община, которая дарами священной матери — кормилице земле и воде или живущим в них духам в периоды пробуждения земли (пасха), начала и конца жатвы стремилась повысить урожайность полей. Жертва земле обычно зарывалась. Жертвоприношения общинным предкам — покровителям племени, рода, клана, чтобы заручиться их поддержкой как членов упомянутых социальных групп, — столь характерные для первобытного и раннеклассового общества, конечно, в позднейшую эпоху почти полностью исчезли.

Основной жертвовательницей становится семья. Она жертвами хочет упрочить свое положение в обществе, например в территориальной общине, и отношения с силами не только реального, но и потустороннего мира. Показательны в связи с поминальными обрядами жертвы душам или затем духам покойных членов семьи (или в память о них) для укрепления традиций семьи: покойников как бы призывали защитить благополучие живых родичей. Эти акты — остатки культа предков, возникшего еще в первобытности, и заметные особенно во время празднования дней всех святых и всех душ. Подобные жертвы связаны также с датами зимнего цикла: дни адвента, Варвары, рождества, Василия, крещения («трех королей», богоявления); с важнейшими весенними праздниками (масленица, пасха). Жертвы в память умерших предков (или предкам) были широко распространены у всех народов Европы. Они состояли прежде всего из пищи.

Для увеличения плодородия полей семья приносила жертвы земле в праздники зимнего (дни Варвары, рождества, Нового года), весеннего (масленица, пасха, май), летнего (иванов день) циклов, а также в конце жатвы, во время осеннего сева. Так, в Семенов день (14 сентября) болгары, сербы, черногорцы и македонцы закапывали в землю (ниву) пищу — обрядовый пирог. Болгары, съев курицу, кости ее закапывали в ниву.

Приносили жертвы благодатному солнцу, иногда в виде огня. Например, венгры в иванов день бросали в костер пищу: жертвенные яблоки, вишни. Аналогичные, вероятно, цели преследовало принесение жертв огню в дни праздников пасхи, успения.

Такую же задачу преследовало принесение семьей жертв воде или живущим в ней духам преимущественно в дни зимнего цикла: рождества, Нового года, Варвары и богоявления, а также во время помола зерна нового урожая. Особенно это относится к приношениям периода новогодних праздников. Так, словенцы и хорваты на Новый год, идя за водой к источнику, несли жертвы воде: горящую свечу, деньги, яблоки, а также ветви, которыми были украшены яслица. Иногда в воду бросали кусочки обрядовых калачей, деньги и яблоки, чтобы задобрить «обитающих» в ней духов и, умывшись, «быть богатыми и красивыми». Македонцы лепешки из муки, намолотой из зерна нового урожая, приносили в жертву колодцам и фонтанам.

Жертвы ветру, воздуху должны были охранять жизнь и имущество членов семьи (во время рождества, дня «трех королей», пасхи и т. д.).

Сербы приносили летом пищевые жертвы священным деревьям, поливая их вином или маслом, привязывая к стволу фрукты.

Для благополучия скота и птицы, а также для сохранения урожая приносили жертвы домашним и диким животным, видя в них выразителей сил плодовитости, иногда уподобляя их людям. Так, скоту и курам давали ритуальную пищу, чтобы они скорее и больше приносили приплод; мышам, — чтобы не поедали посевы. Жертвоприношения животным особенно часто практиковались в праздники зимнего цикла: Екатерины, Андрея, Варвары, Люции, Модеста, рождества, Стефана, Нового года, Василия, Игната, крещения («трех королей»). Аналогичные жертвы приносили во время дней весеннего (масленицы, святых и мучеников церкви, мая) и летне-осеннего (Ивана, конца жатвы, осеннего сева, дней всех святых и душ) циклов. Так, в день Сен Жана (Франция) над дверями хлевов вешали букетики цветов, словенцы 24 августа или 8 сентября на лучшую корову стада надевали венок из цветов и зелени, который затем вешали на ворота хлева. Зерном последнего снопа кормили скот (Австрия), «хлебцы св. Губерта» предлагали собакам, лошадям (Лимбург, Фландрия). Кусочки ритуальных хлебцев скармливали в день русалий скоту, «чтобы давал молоко» (Албания).

На определенном историческом этапе в этот «взаимный обмен» включались и боги. Жертвы последним служили средством регуляции отношений между людьми и богами. Бог был как бы дарителем благ.

Рудимент язычества виден в принесении семьей жертв христианским святым в дни зимнего, весеннего, осеннего циклов. Приведем несколько примеров. Так, австрийцы оставляли на поле сжатые колосья для св. Бартоломея и богоматери. Они подносили св. Леонгарду, покровителю рогатого скота и лошадей, живых кур, гусей, ягнят, шерсть животных, лошадиные подковы. Германошвейцарцы в мае приносили дары статуе св. Урбана, которого считали покровителем виноградарства, но за плохую погоду бросали его статую в воду. Германошвейцарцы же и венгры в дни рождества одаривали («кормили») Христа и ангелов, а греки в Новый год — Василия. Поляки приносили кур в жертву Николаю.

Итак, от мирян — прихожан святые получали жертвы — подарки, а от святых требовали возвратных даров — чудес. Но если святой их не совершал, то не получал и даров. И в данном случае реализуется принцип взаимности.

Из сказанного выше можно заключить, что у европейских народов жертвоприношения прошли многотысячелетнюю эволюцию и органически слились с христианскими праздниками (в первую очередь рождества, дней святых зимнего календарного цикла). Кроме того, жертвоприношения сохранились как проявления народных суеверий. В дни праздников календарного цикла в социальное поведение людей нового времени вплетались древние магические элементы; в этих случаях «пережиточные формы взаимоотношения людей и их поведения вытесняют на время новые, узаконенные правила и нормы семейного, общественного быта».

* * *

Жертвы и дары в первобытном, затем во всех последующих (рабовладельческом, феодальном, отчасти капиталистическом) обществах осмысливались как объекты, наделенные магической, прежде всего производственной силой, призванные помочь выполнению желаний жертвователя или дарителя. Магия в течение тысячелетий составляла неотъемлемую часть коллективных верований, жизни, социального поведения массы населения. Обмен дарами, писал М. Мосс, «содержал магическую силу». В даримом объекте, принадлежавшем человеку или группе людей, магически действовала, по архаическим представлениям, частица этих существ. В жертвах и дарах — элементе календарной обрядности европейских народов — сохранились, как мы ниже попытаемся показать, пережитки магии.

Эти пережитки ясно видны в дарах, не имевших рыночной стоимости. Таковы свежесорванный прут или распустившаяся ветвь и побег. Зеленая ветвь в качестве дара приобретала магический смысл, потому что ее рассматривали при выполнении некоторых обрядов как воплощение умершего родственника, а позднее, под влиянием христианства, как вместилище его души, от которой ожидали добрых деяний. Эти дары ценились благодаря вере в оберегающую целебную жизненную силу, якобы заключенную в дереве или ветви, они символизировали наступление нового года, конец зимы, возрождение жизни, победу весны. Такие дары иногда были индивидуализированы и отражали свойства характера тех лиц, к которым они обращались. Дарение цветов, кроме магической окраски, имело эстетическую и было призвано сделать жизнь получателей даров прекрасной, счастливой.

Зелень и цветы связаны в народных представлениях с широким кругом символики: венок (круг) ассоциируется с солнцем, небом; береза — с невестой, дуб — с мужчиной, липа — с собраниями, пирами, вишня — со свиданиями. Эти образы по большей части связаны с верой в богов, умирающих для будущего воскрешения. Пережитки веры в магическую силу деревьев и кустарников, сохранившиеся у европейских народов, подтверждают, что «в качестве тотемов деревья считаются духами — покровителями известного коллектива людей — клана, рода, а после — семьи». Источником таких представлений был культ деревьев и анимистические верования в души или в духов деревьев, веток, цветка, распространенные некогда у европейских народов. В рассмотренных выше дарах отражалась вера в возможность магическим путем повысить плодородие растительного мира в целом.

В представлениях дарителей и одариваемых магическая сила вносимой в дом зеленой ветки усиливалась поздравлениями со стороны ряженых, колядников. Все вместе якобы приносит плодородие земле, плодовитость скоту и благополучие семье. Отказ колядникам в дарах лишал семью той благодати, которую они вызывали своими магическими средствами. Типичной чертой действий коллективов — получателей даров является магический шум, стук, по народным представлениям, отгоняющий злые силы и тем самым способствующий плодородию. В конце XIX — начале XX в., тем более в наши дни, коллективные колядования все больше теряют магическое содержание, превращаясь в народный театр, развлечение.

Общая идея жертвоприношений и дарений — это желание с помощью производственной магии добиться плодородия земли и плодовитости скота. Дары и жертвы, вносимые в дом, должны были способствовать процветанию хозяйства общины или семьи, обеспечить будущий урожай. Магический характер жертв и даров в виде невареных и вареных зерен и бобовых, фруктов и ягод, муки выражен ясно при взаимном обсыпании ими лиц, участвовавших в календарных обрядах, при обсыпании домов, очагов, скота. Тот же магический характер носит наделение участников обрядов панспермией. В перечисленных жертвах и дарах реализовалось конкретное намерение: средствами контактной и имитативной магии добиться изобилия пищевых продуктов, что иногда достигалось осыпанием получателя даров зернами, плодами.

Имитативная и инициальная магия, вероятно, ярче всего выражена в новогодних календарных праздниках. Так, римляне-язычники, впоследствии — христиане придерживались обычая взаимного одаривания ветками лавра, оливами, финиками, медом в начале года, а затем стали одаривать в день рождества. При этом римляне считали, что получение многочисленных даров в эти дни вызовет у них накопление богатств в течение всего года. К имитативной же магии относятся новогодние дары европейских народов, связанные с магией первого дня. Например, изобилие в первый день Нового года должно вызвать изобилие в течение всего этого года. В описанных выше жертвоприношениях словенцев и хорватов сочетаются приемы имитативной и контактной магии.

Магический смысл даров и жертв в виде яиц и мяса животных не вызывает сомнений. Яйцо — символ возрождения жизни. Установлен магический смысл свинины, головы свиньи. Именно магический характер носили жертвоприношения свиньи во время римских сатурналий. Кабан, поросенок были символом солнца. О. М. Фрейденберг обоснованно предполагает, что колбаса, в особенности кровяная, семантически подобна панспермии, а в дарах она несет идею искомого изобилия, плодовитости и силы животного. Об этом красочно писал Франсуа Рабле: «Духи животных сил возникают, рождаются и действуют в нас силой артериальной крови».

Вероятно, каравай хлеба или пирог заменяли собой в жертвах и дарах быка или вола, корову (или коровье масло), овцу и других домашних животных; они также были символами плодовитости самого человека. Печенье-дар в виде фигур растений, животных или птиц также было средством повышения магическим путем плодородия полей и домашнего скота. Широкая распространенность хлеба — жертвы или дара — вызвана его ролью главного, наиболее «действенного» средства повышения плодородия земледелия магическим путем. Семантика хлеба включала в себя представления о жизни, воскресении, живом существе. Хлебу приписывались также способности отгонять болезни, придавать силу, сохранять здоровье. Именно поэтому у земледельческих по преимуществу народов Европы хлеб так интенсивно циркулировал как дар и жертва во время календарных праздников.

Значительна магическая семантика виноградного сока, вина — символа «крови божества», плодовитости женщины, отождествлявшегося и с кровью человека. Дарением меда достигалась цель сделать жизнь получателя счастливой, «сладкой».

Большая часть рассмотренных выше съедобных даров поедалась. Представления о магических (имитативных) свойствах пищи, а также одежды возникли в первобытном обществе и долго существовали в виде пережитков. По этим представлениям, пища приобщает личность, семью и ее хозяйство к тем производительным силам и способностям, которые приписывались съедаемым растениям и животным (плодородию и плодовитости, быстрому росту). В перечисленных выше жертвоприношениях и дарениях, связанных с календарными обрядами и обычаями народов Европы, выражена идея достижения магическим путем большого урожая, изобилия земледельческих и скотоводческих продуктов. Даже семейно-индивидуальные дарения — элемент календарной обрядности народов Европы — иногда сохраняют пережитки магического смысла и призваны обеспечить благосостояние, счастье одаренной семьи или ее члена — отдельной личности. Дарение в таких случаях было своего рода магическим актом, направленным на вызов ответной положительной реакции человека.

* * *

Главный смысл календарных обычаев и обрядов состоял в том, чтобы принести обильный урожай и благополучие их исполнителям. В системе этих обрядов социальные функции даров и жертв — упрочение коллективов (преимущественно земледельческих и скотоводческих). Кроме того, дары были первоначально одной из зародышевых форм общественного обмена. Жертвы же принадлежат к сфере идеализированного обмена между человеком и сверхъестественными силами. Причем в первобытном, античном, феодальном обществах одним из основополагающих элементов социальных отношений был закон эквивалентного дарообмена. Этот принцип пережиточно доживает до изучаемого времени. Но даже в этом периоде в жертвоприношениях, а иногда и в дарениях проглядывал их древний магический смысл.

Дарообмен и жертвоприношения, как правило, были органической частью праздника, одним из символов, раскрывающих его суть. Специфические же черты дарообмена и жертвоприношений выражают отличительные черты этносов. Этот тезис требует специального обоснования. Здесь укажу, например, на разнообразие хлебных даров и их оформления, зачастую бытующих у определенных народов. Но календарные обычаи в целом при забвении их хозяйственных мотивов в конце XIX — начале XX в., а тем более и в наши дни зачастую сводятся к играм, а их отдельные элементы — дары и жертвы — выродились в подарки.

 

МАСКИ И РЯЖЕНИЕ

С. А. Токарев

Внимание исследователей не раз привлекалось к одной из характерных черт народных календарных праздников — к употреблению масок, маскарадных и прочих необычных костюмов. В литературе имеется очень много описаний святочного и карнавального ряжения, фигурирующих при этом разнообразных масок и нарядов, сценок и спектаклей, которые устраиваются ряжеными, текстов песен из их репертуара. Имеются и попытки обобщений, сопоставления маскарадного инвентаря разных народов, типологической и иной классификации масок. Есть, наконец, и опыты исторического анализа обычаев маскирования и ряжения, попытки найти древнейшие корни этих обычаев и их последующую эволюцию.

Однако несмотря на обилие литературы, многое в интересующем нас явлении остается не достаточно ясным.

В научной литературе до сих пор главное внимание посвящено собственно маскам, употребляемым с разными назначениями: обрядовым, культовым, танцевальным, театральным. Крайнее разнообразие их форм требовало какой-то систематизации. В специальной литературе чаще используется классификация масок, предложенная немецким этнографом Рихардом Андрэ еще в XIX в. и основанная на функциях и назначении масок. Маски подразделяются на культовые, военные, погребальные, судебные, танцевальные и театральные. Не вдаваясь в критику этой классификации, отметим, что она для нас полезнее, чем другие способы классификации, построенные, например, на чисто внешних признаках: материал, из которого сделана маска, форма, способ ношения и пр.

Оставляя совершенно в стороне эти внешние признаки масок и до поры до времени не затрагивая вопроса об их различных современных применениях, коснемся сначала одного из основных вопросов, связанных с обычаем ношения масок, — о первоначальном зарождении самого обычая маскироваться. Что побудило древних людей стараться изменять свою внешность, закрывая лицо или все тело маской и особым нарядом? Когда и в каких условиях сложился этот обычай? Каковы были его первоначальные мотивы?

По этому вопросу высказывались различные взгляды. Согласно старой «натурмифологической» концепции, в основе ритуального употребления масок (в частности масок, изображающих животных; другие не принимались во внимание) лежали древнее мифологическое мировоззрение и астрально-мифологический символизм. «Древнейшим воззрением на грозовые тучи, как на стада различных животных и звериные шкуры, — писал А. Н. Афанасьев, — объясняется обряд ряженья». Сейчас этого взгляда никто не разделяет. Другие ученые рассматривали обрядовые маски как воплощение тотемов, или духов умерших, духов предков и т. п.; иные указывали на аграрно-магические функции масок, особенно когда употребляется маска козы, быка, лошади — носителей высокопроизводительной потенции.

Очень важно сделанное впервые Генрихом Шурцем указание на типологическую связь европейских обычаев ритуального маскирования с мужскими тайными союзами отсталых народов.

Помимо попыток общего решения проблемы о происхождении обрядовых масок, есть в литературе и примеры более узкой постановки вопроса: каковы корни именно европейских карнавально-маскарадных обычаев? Их связывают с традицией, идущей от античности. Такие взгляды развивают, например, применительно к южнославянским кукерам и русалиям болгарский ученый Михаил Арнаудов.

Наиболее удачным и полным решением проблемы генезиса и эволюции ритуальных масок можно считать, видимо, исследование советского ученого А. Д. Авдеева «Маска». Его концепция выгодно отличается от других последовательно проводимым принципом историзма. Она построена притом на широком привлечении обширного археологического и этнографического материалов и, что особенно важно, на ясном понимании того, что история масок тесно связана с общим ходом человеческой истории. В кратком изложении эта концепция такова.

Еще в эпоху раннеродового общества при господстве охотничьего хозяйства применялась техника охотничьей маскировки для скрадывания зверя. Из этого стихийно-практического обычая произошли позже охотничьи магические пляски. Надевая звериные маски и шкуры, люди пытались заманить зверя. Из охотничьих позже развились тотемические пляски. С усложнением общественного строя в период развитого родового общества появляются маски, изображающие умерших предков. В период распада родового строя начинают употребляться маски, изображающие духов, маски тайных союзов, шаманские маски. В эпоху раннеклассового общества появляются «маски мистериальных представлений», и, наконец, в период развитого классового общества — театральные и карнавальные маски.

При всем неизбежном схематизме этой концепции и, следовательно, сильном упрощении исторического процесса (что сознает и оговаривает сам Авдеев) можно согласиться, что общие контуры процесса и основные его стадии намечены здесь правильно.

При пристальном рассмотрении традиционных обычаев праздничного ряжения народов Европы обращают на себя внимание следующие их особенности:

1. Обычаи эти приурочены не ко всем календарным праздникам, а сосредоточены главным образом вокруг двух циклов: святочно-новогоднего и масленично-карнавального, т. е. к зиме и началу весны.

2. Поразительно разнообразие типов и форм ряжения и маскирования, с трудом поддающихся классификации.

3. При всем их разнообразии, однако, выполняемые ими в праздничном ритуале функции немногочисленны и почти одинаковы у всех народов.

Попытаемся все же как-то систематизировать общие для традиционных календарных праздников типы ряжения и маскирования, уложить их хотя бы в условную схему. Как мы увидим, типов этих гораздо больше, чем обычно думают.

* * *

Самый характерный вид ритуального ряжения — это употребление масок и нарядов, изображающих животных, домашних или диких. На них чаще всего обращается внимание исследователей; они действительно образуют наиболее ясно очерченную, компактную группу. Здесь в свою очередь налицо большое разнообразие — от реалистического макетного воспроизведения облика животного до весьма условных намеков на него.

Очень характерен, например, новогодний обычай, еще недавно соблюдавшийся в горной Шотландии: главный исполнитель обряда закутывался в нарочно припасенную для этого шкуру быка (с головой, рогами, копытами и хвостом) и вместе с другими участниками обряда обходил дома с особыми песнями-пожеланиями. У некоторых народов, особенно у западных славян, у немцев, у кельтских народов Англии, главное место в обряде занимает своеобразный макет коня: череп или деревянная морда лошади надевается на палку, и ее держит в руках человек, закутанный каким-нибудь покрывалом. Местами (например, в Южной Чехии) фигуру коня составляли два или три парня: передний держал в руках соломенную конскую голову на длинной палке, другой или два других стояли за ним, пригнув голову и положив руки на плечи впереди стоящего, всех вместе покрывали белой материей; иногда третий парень садился на созданную таким образом фигуру верхом. Высказывалось мнение, что это лишь замена прежнего участия в обряде живого коня. И в самом деле, в некоторых районах Польши в обычае колядования еще недавно принимал участие не ряженый, а всадник на настоящей лошади. Но вероятнее, что здесь надо говорить не о замене (ибо животные маски были известны еще в палеолите), а о контаминации двух серий обрядов: ритуальное употребление лошади есть лишь одно из проявлений широко распространенного культа коня, обычай же ряжения имеет свои собственные корни.

У тех же поляков святочные ряженые очень часто изображали козу, туроня (какая-то комбинация козы и быка), оленя, медведя, волка, барана, аиста, петуха и др. Кстати, в Польше козу водили иногда живую (а не маску), приписывая ей магическое воздействие на урожай. Те же или иные животные, домашние и дикие, фигурируют в святочных обрядах других народов.

Что касается карнавальных (масленичных) обычаев, то в них тоже обычно применяются животные маски: коня, медведя, волка, аиста и других животных и птиц.

Более ограниченное распространение получили маски, воплощающие мифологические и демонологические образы, быть может, это какие-то древние божества или духи. У германоязычных народов и у словенцев это фантастические Перхты, Рупрехты, Клаусы, Боданы, различные горные духи, частью безымянные. Маски этих фантастических существ часто делались нарочито страшными.

Особую категорию, по крайней мере по внешнему виду, составляют фигуры великанов, сооружаемые из разных материалов — палок, ткани, папье-маше и пр. Обычай водить по улицам великанов распространен лишь у немногих народов: у испанцев, у народов Бельгии и юга Нидерландов (куда этот обычай занесен, вероятно, из той же Испании). Обряд приурочен к разным праздникам, преимущественно летним. По-видимому, он имеет древнее происхождение, может быть, даже с эпохи неолита, но в осмыслении фигур великанов сказалось влияние библейской и исторической традиции: великаны изображают то библейского Голиафа, то царя Ирода, то императоров Тиберия, Нерона и др. Иногда это — отвлеченные понятия. В испанской обрядности великанам часто сопутствуют карлики с большими головами из папье-маше.

С масками великанов отчасти сходны маски-наряды, закрывающие не только лицо человека, но и всю его фигуру, причем размерами они выходят за пределы человеческого роста. Собственно, это уже было не маскирование, а ряжение. Так, в Швейцарии применялись новогодние «маски», сделанные из еловых веток или соломы. В Англии во время майских праздников фигурировал «Джек в зелени»: парень был спрятан в сложном сооружении из зелени на деревянных палках. В Пфальце (Германия) в троицын день по улицам водили молодого парня, закутанного в зелень: это был «Hans im Grünen».

От этой живой куклы, закутанной в зелень, ветки, солому, один шаг до такой же куклы, но сделанной целиком из соломы, веток и других материалов (без живого человека). В литературе очень часто описываются обряды с куклой-чучелом, изображающей карнавал, масленицу, зиму, смерть и пр. В конце обряда это чучело сжигается, топится в реке, разрывается на куски. Собственно, и люди, одетые в зелень, тоже символически умерщвляются (их бросают в реку, обрывают с них зеленый наряд и т. п.).

Своеобразную группу составляют маски-наряды, изображающие христианских святых; возможно, что это те же древние божества, но переименованные под влиянием церкви на христианский лад. В Центральной и Северной Европе — это св. Николай, св. Люция; у итальянцев — фея Бефана (искаженное название праздника эпифании); у французов — Пэр-Ноэль (Отец-Рождество).

Эти персонажи фигурируют в народных обрядах, как правило, в посвященные им церковью дни: св. Николай (6 декабря), св. Люция (13 декабря) и пр. Но в самом ритуале ничего церковного нет: под масками выступают чисто фольклорные образы, притом, быть может, совсем недавнего происхождения. Св. Николай (он же Санта-Клаус, Клаус, Никель и т. п.) — главный персонаж шуточно-торжественной процессии, которая устраивалась в николин день в католических землях Германии и в соседних странах. В торжественно-мишурном епископском облачении, иногда верхом, сопровождаемый спутниками в страшных масках, он объезжал или обходил дома, раздавал подарки прилежным детям, грозил розгами непослушным.

Св. Люция тоже была главным действующим лицом в торжественной процессии, устраивавшейся в день ее имени. Ее представляла чаще всего девушка в белом платье, символизирующая свет и чистоту. Местами с Люцией связывались и представления о злой и опасной силе. В Скандинавских странах ритуал св. Люции сравнительно новый. Еще недавно он был известен только в богатых городских семьях. Роль Люции играла или старшая дочь хозяина, или служанка. С 1950 г. праздник св. Люции принял форму широкого демократического общественного праздника, им руководят редакции больших газет. Устраиваются конкурсы девушек, как местные, так и общенациональные, на право представлять св. Люцию.

В эту же группу «святых» масок и нарядов надо зачислить и «трех королей». Их шуточная процессия устраивается на церковный праздник эпифании (6 января), и весь обычай привязан к евангельскому рассказу о «поклонении волхвов» новорожденному Иисусу Христу. Но церковного тут мало. Мальчики, изображающие «королей» (Каспара, Мельхиора, Балтазара), одеты в белые балахоны либо в яркие наряды с мишурными коронами на голове; один представляет пожилого «короля», другой — молодого, третий — чернокожего.

Подобные персонажи, имена которых взяты из церковных текстов, представляли иногда по традиции, идущей от средневековья, действующих лиц в целых спектаклях-мистериях.

Чрезвычайно широко, может быть повсеместно, распространены были маски и маскарадные наряды, изображающие разные бытовые, социальные, иногда национальные типы. Они имели по большей части лишь развлекательную функцию. Носители таких нарядов разыгрывали между собой разные, в основном юмористические, сценки и целые спектакли, которые устраивались на святки, а особенно в карнавальные дни. То, что эти маски могли переходить из праздника в праздник, лишний раз свидетельствует об их позднем происхождении. Они не были связаны с какими-либо древними поверьями, их роль была чисто развлекательной. К таким святочным персонажам относятся: кузнец, солдат, трубочист, аптекарь, врач, музыкант, мусорщик, дед, бабка, царь, царица, дама, кавалер, цыган, цыганка, турок, арап и др. Наиболее характерные маскарадные типы карнавала: клоун, старик со старухой, жених, невеста, доктор, священник, полицейский, матрос, почтальон, пожарник, вожатый с медведем, мавр, арап и пр.

Простейшая, часто встречающаяся во всей Европе форма ряжения — это когда люди надевают вывернутую наизнанку овчинную или иную шубу, тулуп. При этом мы можем вспомнить, что тулуп шерстью наружу не просто делает человека похожим на зверя — мех выступает как символ плодородия (например, в свадебных обрядах). Так что первоначально изображался, видимо, не обычный зверь, а дух природы, податель изобилия.

Самый простой вид маскировки — чернить себе лицо сажей. У большинства, если не у всех, европейских народов черный цвет — цвет смерти, иного мира. Черное лицо, возможно, — простейшая маска предка.

Совсем ничего церковного не было в народных инсценировках таких сюжетов, как борьба Зимы и Лета (у немцев, австрийцев, народов Швейцарии и др.) или драка между толстым Карнавалом и тощей голодной старухой, изображающей Куарезиму (великий пост — у итальянцев, французов, испанцев, венгров, чехов и др.). Вообще карнавал (запуст, масопуст, фастнахт, фастлаг, вастенавонд и др.) олицетворяется в виде ряженого в гротескном наряде или соломенного (тряпичного) чучела.

В шуточно-маскарадных сценах, подобных упомянутым выше, порой очень отчетливо видна символика борьбы теплого сезона с холодным. По естественной психологической ассоциации идея весеннего тепла тянет за собой идею плодородия. Недаром в весеннекарнавальном маскараде ясно подчеркнуты именно черты плодородия (как человека, так и земли). Первое выражается зачастую грубо фаллическими чертами карнавальных нарядов и шуточной имитацией деторождения; второе — символикой обрядовой пахоты и посева, закутанными в зелень человеческими фигурами («Джека в зелени» и пр.), играми и плясками сурвакаров и кукеров.

Есть мнение, что идея фертильности (магия плодородия и прежде всего — плодородия земли) лежит в основе и такого вида святочной и карнавальной маскировки, как травестизм, — обрядовая перемена пола: парни надевают женскую одежду, девушки — мужскую, затем устраивают шествие по деревне, поют и пляшут либо разыгрывают сценки. Этот игровой обычай отмечался многократно у очень многих народов — от испанцев и французов до финнов и греков. По мнению некоторых этнографов (например, Германа Баумана), практика травестизма порождена стихийным стремлением человека повысить свою половую потенцию (в конечном счете ради воздействия на плодородие полей). Напрашивается и еще одно, самое простое объяснение: люди надевают одежду другого пола, чтобы стать непохожими на самих себя в повседневной одежде.

В сущности специальная праздничная одежда, отличающаяся от будничной, служит той же цели: наглядно подчеркнуть, что праздник есть праздник, что он непохож на будни, хотя никакого «ряжения» в этом наряжании нет. У тех народов, у которых национальная одежда вышла из употребления и люди одеваются обычно по-современному вынутая из сундука и надетая в праздничный день, она выполняет в сущности ту же функцию: подчеркнуть отличие праздника от буднего дня. Так обстоит дело, например, в некоторых районах Чехословакии и пр.

* * *

Обрядовое и праздничное надевание масок — одно из тех явлений культуры, в которых особенно ясно видно, что происхождение данного обычая может не иметь ничего общего с его современными функциями. Одно дело — какие древние корни обнаруживаются у какого-то определенного культурного явления при его историческом изучении; другое дело — какую социальную роль, какую общественную функцию оно в настоящее время выполняет.

В прошлом лежат для европейских народов и те обряды маскировки, которые связаны с системой тайных союзов. Эти тайные союзы составляют и сейчас еще живую действительность для народов Африки, Океании, а еще недавно — для индейцев Северной Америки. Пережитки мужских тайных союзов до сих пор присутствуют в традициях ряда народов Азии. Они сказываются местами и в обычаях европейских народов.

Главная функция масок и нарядов в системе тайных (по большей части мужских) союзов — это запугивание всех нечленов союза, особенно женщин. Надевая маски, члены союза стараются нагнать страх на непосвященных, на женщин, с целью либо материально поживиться, либо закрепить свою власть, либо поморочить людей. Это достигается тем, что маски и наряды — нарочито страшные, они изображают опасных зверей (в Африке леопардов), страшных духов, последнее особенно характерно (например, в Меланезии духи «дука», «тамате» и др.). И это сохранилось доныне в карнавальных маскарадах стран Европы: страшные маски, изображающие зверей, разных Перхт, Клаусов и прочих чудищ. Правда, ими пугают теперь только детей, но, возможно, не так давно пугали и взрослых.

Нетрудно проследить и более прямую преемственность между мужскими тайными союзами эпохи зарождения классового общества и современными праздничными маскарадами европейских народов. Во многих случаях сама организация маскарадных шествий с их бутафорскими нарядами и прочими параферналиями напоминает архаические союзы мужской молодежи. Таковы у болгар дружины сурвакаров и их новогодние выступления, организация масленичных кукеров, троицких русалий и пр. Таковы австрийские перхты в страшных нарядах, румынские кэлушарии, словацкие молодежно-обрядовые союзы.

Хотя и в меньшей степени, но в практике обрядового маскирования отразились идеи, связанные с магией плодородия. Быть может, и раньше эти идеи не занимали видного места в обрядности; аграрные культы принимали чаще не те формы. Но все же нельзя забывать о песенках типа: «Где коза ходит, там жито родит»; о греческом калогере, который под особой маской во время масленичного карнавала вспахивает землю; о таком же обычае болгар, немецких крестьян и др.

Можно думать во всяком случае, что идейно-психологическая связь между маскированием и плодородием почвы — не так уже тесна. Это не органическая связь. Данные идеи могут контаминироваться, порождая обычаи, о которых только что упомянуто, но корни их лежат в разных плоскостях.

Наконец, нельзя упускать из вида и социальный, точнее, даже чисто классовый смысл обычая карнавального ряжения. Этот смысл очень выпукло показан в прекрасном исследовании М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», где карнавальные обычаи рассмотрены на общем фоне общественной психологии эпохи Ренессанса. Это была эпоха, когда стихийный протест городского плебейского населения против феодального и церковного гнета облекался в форму пародирования и высмеивания торжественных церковных церемоний. Социальная сатира, принимавшая форму дерзких клоунад, гротескных нарядов, «соленых» шуток, была направлена против светских и духовных властей. Карнавальная этика — говорить и делать под маской самые смелые вещи — давала для этого вполне удобную форму.

Чисто классовый аспект обычая карнавального ряжения можно было бы рассматривать как важнейший его аспект. Но этому мешает то обстоятельство, что данное направление карнавальных игр в Западной Европе наблюдалось лишь в одну определенную эпоху — в эпоху Ренессанса. Аналогичные явления в других странах — скоморохи (в Московской Руси), маскарабозы (в среднеазиатских ханствах) и т. п. — принимали все же несколько иные формы. В новейшую эпоху и в Западной Европе момент социальной сатиры в карнавальных обычаях при всей его колоритности отступил на задний план.

* * *

Как бы то ни было, все сказанное выше — следы отживших или отживающих идей. А ведь сама практика обрядового маскирования живет, местами оживает после упадка, принимает более широкие и живые формы. Какие же идеи оживляют ее? Как раз не те, которые некогда вдохновляли исполнителей маскарадных обрядов. Современные функции календарно-праздничных маскарадов можно свести, видимо, всего к трем, да и они так тесно между собой связаны, что можно говорить даже о единой функции.

Во-первых, это простое развлечение, особенно для молодежи и детей. В этой элементарной функции традиция праздничного ряжения давно уже стала частью городского, а не только деревенского и, может быть, преимущественно городского быта. В городе она оторвалась от календарных праздников, и бал-маскарад устраивается теперь в любое время года. При этом, однако, сохраняется бесспорная преемственность от древней народной традиции.

Во-вторых, идея маскирования сохраняет в себе и более специфический, можно сказать, более глубокий смысл. В древности это был мотив перевоплощения, хорошо известный этнографической науке, то, что составляет содержание тотемических верований, когда человек есть человек и в то же время лягушка, ворон или попугай. Леви-Брюль назвал это «законом сопричастия»: предмет, оставаясь сам собой, оказывается одновременно чем-то другим. А. Д. Авдеев считает подлинной сущностью маски то, что она надевается «с целью преображения в данное существо». Теперь, конечно, эпоха другая, и этой наивной веры в «преображение» или в «перевоплощение» уже нет. Человек, надевший маску козы или медведя, отнюдь не воображает, что он стал действительно козой или медведем. Но цель — скрыть свою личность под маской, а значит, в какой-то мере изменить свою личность — остается. Недаром одно из определений понятия «маска» гласит: «повязка с вырезами для глаз, надеваемая на лицо, чтобы не быть узнанным».

Итак, ношение маски сообщает человеку некое «инобытие», некое отрешение от собственной личности. Когда-то это воспринималось мистически, как некое сопричастие, теперь — как соблазнительная возможность говорить и поступать анонимно, как бы освобождая себя от ответственности за слова и действия.

В любой форме, однако, и на любой ступени развития маскировка есть обман, начиная от древнего охотничьего умения обмануть зверя и вплоть до новейшего шуточно-карнавального морочения друзей и знакомых. Но наряду с безобидным шуточно-игровым поддразниванием маскарад может служить иногда и целям недружелюбной интриги, сплетни и клеветы (вспомним «Маскарад» М. Ю. Лермонтова).

Наконец, в-третьих, обычай праздничного ношения масок и маскарадных нарядов создает еще в одном и более широком смысле «инобытие» — уже не субъективное, а объективное: не для данной личности, а для всего коллектива. Ведь главное отличие всякого праздника от будней в том, что на праздник все наоборот: в будни люди работают — в праздник отдыхают; в будни едят скромно и скудно — в праздник пируют и объедаются; в будни погружены в заботы — в праздник развлекаются и веселятся; в будни полны земными интересами — в праздник (если он религиозный) идут в церковь, слушают обедню; и т. д. В праздник человек и одет не так, как обычно. Степень этого «не так» различна: от надевания просто чистой, новой одежды и вплоть до ношения диковинного и уродливого наряда, чудной и страшной маски; все равно — лишь бы было не так, как в будни. А отсюда следует, что ношение масок и ряжение, каково бы оно ни было, и сейчас подчеркивает и усиливает резкое отличие праздника от буднего дня.

Человеку психологически свойственно это неустранимое стремление время от времени отвлекаться от серой и однообразной будничной обстановки, вырываться из нее в какой-то иной мир, и «инобытие». И чем меньше это «инобытие» будет похоже на будничную повседневность, тем лучше. В этом, кстати, одна из главных причин устойчивого влияния церкви на массы — ее периодические праздники, воскресные обедни и пр. Практика праздников с маскарадами, танцами и другими развлечениями помогает психологически создать праздничное настроение.

В предыдущем изложении сделана попытка, во-первых, систематизировать огромный и разнообразный фактический материал, касающийся обычаев обрядового ряжения и маскирования в календарные праздники, а во-вторых, как-то объяснить эти обычаи. Конечно, предложенное объяснение — очень схематично и в лучшем случае поможет понять лишь основное, а не детали. Нужно дальнейшее и более интенсивное исследование, чтобы достигнуть понимания деталей, понять, почему у такого-то народа в таком-то обряде употребляются именно такие, а не иные маски и наряды.

Еще важнее было бы получить ответ на вопрос: почему обычаи маскирования и ряжения приурочены главным образом к святочно-новогоднему и масленично-карнавальному циклу праздников? Почему не к другим праздникам? Этот и другие вопросы нам приходится пока оставить без ответа.

 

ОБЩИНА И СЕМЬЯ

С. А. Токарев

Как ни обширна научная литература по календарным обычаям и обрядам, некоторые стороны их остаются весьма слабо изученными. Особенно мало внимания уделялось до сих пор вопросу о том, кто собственно является субъектом, иначе говоря — носителем обычаев и обрядов календарного цикла? Какой человеческий коллектив?

Вопрос очень сложен. Изучение фактического материала показывает, что тут нет резких границ. Бывает, что в одном и том же обряде сначала участвует весь коллектив, даже население целого города, а затем люди расходятся по домам и следующий этап этого обряда проходит в кругу семьи. Последним как бы подчеркивается замкнутость семейной ячейки, интимная замкнутость семейного круга, куда посторонним входа нет. В некоторых праздниках, справив обряд по-семейному, отправляются с поздравлениями и подарками к соседям, друзьям, дальним родственникам. А в праздниках святочного цикла, например, одновременно совершаются обряды семейные и общинные: группы молодежи обходят с песнями дома, где хозяева отмечают праздник в кругу семьи. Так что одно в другое переливается.

Чаще всего носителем календарных обычаев и обрядов выступает сельская община — либо в прямой форме, либо имплицитно, — реже семья.

Не следует, впрочем, чрезмерно схематизировать и упрощать дело, представляя себе общину и семью как два антагониста. Во-первых, сама сельская община, по крайней мере в ее типичных формах, состоит не из индивидуумов, а из семей, которые, таким образом, выступают как структурные компоненты общины. Во-вторых, сама семья представляет собой сложную структуру с целой цепочкой переходных форм: «большая», «неразделенная», «сложная» семья; «семейная община», у южных славян «задруга», — это как бы промежуточные звенья между собственно сельской (территориальной) общиной и малой (нуклеарной) семьей. Вот почему строгое разграничение обрядов — деление их на «общинные» и «семейные» — вряд ли возможно.

Конечно, эпоха общинного быта для народов Европы лежит в далеком прошлом. Однако, когда историческая наука в середине XIX в. впервые обратила внимание на остатки сельскообщинного уклада, сохранившегося в разных местностях Восточной и Западной Европы, оказалось, что они очень живучи. Маурер сумел по реликтам общинного быта в немецких землях реконструировать целую эпоху общинного строя в Европе. Гакстгаузен описал русскую крестьянскую общину, как она сохранилась к середине XIX в. Энгельс обратил серьезное внимание на эти общинные пережитки. Он описал древнегерманскую марку, отметив, между прочим, ее «изумительную приспособляемость» к различным формам позднейшего экономического развития. Он же указал на большую важность исследований Максима Ковалевского, доказавшего наличие форм общинного быта у ряда европейских народов. Историки Англии во главе с Сибомом и Виноградовым обнаружили формы общинного землепользования в средневековой Англии и их сохранение вплоть до эпохи огораживаний XVIII в.

В наши дни рядом исследователей описаны некоторые общинные традиции: Арнольд Нидерер выявил их у отдельных народов Швейцарии, Г. Анохин — у крестьян Норвегии. Большое значение имеют исследования советскими этнографами реликтов сельской общины у албанцев (Ю. В. Иванова) и южных славян: болгар (Л. В. Маркова) и сербов (М. С. Шихарева-Кашуба).

Эти исследования далеко еще не закончены, они будут, конечно, продолжаться. Однако уже теперь обращают на себя внимание некоторые общие явления.

Характерный (отмеченный Марксом) дуализм сельской общины проявляется прежде всего в сочетании коллективного (общинного) и индивидуального (частного, семейного) начал в землевладении и землепользовании. С чисто экономической стороны он выражается в том, что пахотная земля, равно как и приусадебные участки, раньше поступали в частное (семейное, подворное) владение при сохранении, однако, некоторых общинных прав на нее, тогда как пастбища, покосы, леса и пр. дольше сохранялись в общинном владении и пользовании.

Но даже и после исчезновения общинных форм землевладения долго и устойчиво держались (а частью держатся и до наших дней) созданные общиной институты: некоторые черты общинного самоуправления, выборность должностных лиц, круговая порука в сборе налогов, нормы обычного права в разборе мелких конфликтов, а иногда и уголовных преступлений, своеобразная цензура нравов — охрана традиционных моральных правил. Важное значение имела и хозяйственная взаимопомощь.

К числу тех институтов, которые были некогда порождены самим общинным укладом жизни и сохранились после его распада, исследователи относят и общинные обычаи, в том числе различные праздники, особенно календарные, тесно связанные с сельским хозяйством.

* * *

Внимательное изучение календарных обычаев, обрядов, праздников и связанных с ними народных поверий показывает, действительно, что подавляющее большинство их коренится в условиях старого общинного быта. И при всем разнообразии отдельных обычаев и ритуалов общий тон и общая тенденция их поразительно одинаковы повсюду.

Не вдаваясь в повторение описаний отдельных календарных обычаев, отметим лишь, что огромное большинство их и не может быть понято иначе, как именно в качестве общинных традиций. Взять хотя бы такой почти повсеместный элемент народных праздников, как торжественные процессии, шествия по улицам сел и городов. Устроением шествий, как правило, руководит церковь — носят статуи святых, почитаемые иконы, посещают какие-нибудь часовни и пр. Однако участие церкви — сравнительно позднее явление. В основе обычая лежит чисто общинная народная традиция: участники шествия обходят один за другим жилые дома, поют приветственные песни — колядки, выкрикивают благопожелания, выпрашивают что-нибудь из провизии, а потом из собранных продуктов устраивают общественную пирушку.

Превращение этих традиционных шествий в торжественные церковные процессии (например, в Бретани «pardons») — один путь их трансформации. Другой путь — перенесение обычая из села в город, где шествие принимает более массовый, более помпезный, а иногда гротескный характер; на первый план выдвигается зрелищная сторона, вытесняющая такие традиционные аспекты, как взаимопомощь (сбор еды), общественный контроль (благопожелания или осуждение) и т. д. Таковы карнавальные шествия, шествия великанов в Испании, Нидерландах и Бельгии.

Третий путь трансформации — снижение социальной важности обычая: он переходит к молодежи, а потом к детям.

К праздничным шествиям близки и часто от них неотделимы праздничные народные игры. Они бесконечно разнообразны и тоже варьируют от торжественных средневековых мистерий-спектаклей на библейско-евангельские сюжеты, организовывавшихся церковью, и до шуточных, весьма легкомысленного содержания масленично-карнавальных инсценировок или спортивных игр, плясок и т. д. Но в любом варианте за всеми этими играми, и драматическими, и шуточными, отчетливо виден их организатор — сельская община.

Это особенно наглядно прослеживается в тех случаях, когда в игровую инсценировку включаются элементы цензуры нравов — оценка общиной поведения отдельных ее членов. Тут шутка превращается порой в очень серьезное дело — в злую насмешку, жертвой которой часто становились девушки, заслужившие почему-либо неприязнь мужской молодежи, а иногда даже виновные лишь в том, что не сумели в истекшем году выйти замуж. В некоторых местах осмеивали и парней-холостяков.

В подобных обычаях сказывается отголосок весьма архаической черты общинного быта — стихийной заботы коллектива о детопроизводстве, о воспроизводстве человеческой рабочей силы (о других аналогичных обычаях см.: С. А. Токарев. «Эротические обычаи» в настоящем издании).

Наличие элементов эротизма само по себе ясно говорит об общинном характере календарных праздников: эротические игры, танцы, песни, шуточное или серьезное ухаживание, имитация брака, обычай травестизма — все это возможно лишь в пределах общины; внутри семьи всякая эротика немыслима, а в слишком широком коллективе, скажем, в городе, между совсем чужими людьми, она тоже возможна лишь в очень узких пределах.

В сущности то же можно сказать и об обычае праздничного ряжения — обычае почти универсальном. Эту традицию можно ретроспективно проследить до общинно-родовой эпохи: тотемические церемонии, ритуал тайных союзов с их страшными масками имели социальной базой родовую или территориальную общину. И теперь при всем разнообразии маскарадных обычаев общим остается один вопрос: кто и перед кем маскируется и ради чего? Обряды в рамках малой семьи, как нам известно, почти не знают маскировки, может быть, потому, что этот древнейший обычай был уже слишком архаичным на стадии возникновения новой общественной единицы — семьи. В самом деле, тотемные маски нужны не семье, а стадиально предшествующей организации — роду; тайные союзы в кругу малой семьи невозможны; изображать духов — покровителей охоты земледельцам и скотоводам уже не было особой надобности. Семья слишком мала для маскирования, а город — слишком велик: даже в небольших городах не все жители знают друг друга. В городских праздниках маска имеет, скорее, функцию освобождения от условностей, чтобы легче было предаться карнавальному сумасбродству (одно из лучших описаний такой гротескности ряжения, романтически освобождающего от быта, — «Принцесса Брамбилла» Э. Т. А. Гофмана). Сельская же община вполне пригодна по своим размерам для «неузнавания»: все всех знают, но не каждый у всех на виду. А главное, она сохраняла, даже меняясь по своей сути (из родственной в соседскую), много архаичных черт, когда-то имевших важнейший смысл в ее жизни, а потом изменивших этот смысл или даже утративших его. Осталась только форма, маска.

Такой же широкий общинный характер обнаруживают и почти все другие компоненты календарной обрядности: пляски, хороводы, суд над Карнавалом, его казнь (критика сельской администрации), обрядовое качание на качелях. В зажигании костров, например, общинность особенно ярко проявляется тогда, когда требуется от всех сельчан принести вязанку хвороста или иного горючего материала для общественного костра.

Общинный дух календарной праздничной обрядности виден и во многом другом: в широко распространенном обычае выбирать королей и королев (на святки, май), в выступлениях народных ансамблей музыкантов и пр.

Но коллектив сельской общины в наше время имеет довольно рыхлый и аморфный состав. Прежняя жесткая структура ее распалась. Однако временами остатки ее еще проявляются. Возможно, что когда-то хранителем общинных традиций был старший возрастной слой — старики и старухи (это видно из сравнительно-этнографического материала). Но в более позднее время роль общинного «актива» в какой-то мере перешла к молодому поколению (быть может, оно и раньше играло активную роль в мужских и женских тайных союзах). Вероятно, состав участников каждого обряда зависит от смысла этого обряда (даже если в наши дни этот смысл не отчетливо виден). Так, в обрядах, долженствующих напомнить о единстве коллектива, о древности общего предания, часто выступают старшие. В тех же обрядах, которые имели, например, функцию плодородия (в том числе и рождения новых членов общины), активную роль играла молодежь. А основным носителем общинных традиций, как можно видеть из этнографического материала, была скорее всего сама община, т. е. взрослые женатые ее члены. Они больше всех работали (а в основе всего ритуала, вспомним, лежит забота об успешном труде), от них же зависело и воспроизводство общины. Старики и молодежь составляли как бы периферию этого ядра общинников.

По мере разложения общины коллективные обряды теряли свою серьезность и все больше становились молодежными играми. Именно молодежь выступает зачастую, особенно в весенние и летние праздники, в роли инициаторов, зачинщиков, главной действующей силы. И тут порой прослеживаются какие-то реликты мужских и женских организаций. Такие дружины мужской молодежи действуют в обрядах с майским деревом (хорваты, словенцы и др.), причем видна четкая организация дружины возрастным цензом, со вступительным взносом и пр.; в болгарских обычаях новогодних сурвакаров, масленичных кукеров, девичьих лазарок у сербов, македонцев и болгар. В таких обрядах действует именно молодежный актив общины. И это особенно ясно видно из тех сообщений, где говорится о столкновениях — шуточных или серьезных — при встрече дружин, принадлежащих к разным селам. Так было у болгарских сурвакаров, у южноморавских участников обряда «езды кралей» на духов день и др.

* * *

Сложнее обстоит дело с той категорией сезонных обрядов, которые были непосредственно связаны с сельским хозяйством, особенно с земледелием. Забота об урожае — дело каждой крестьянской семьи, но это дело и общины в целом. Поэтому и тут переплетаются семейные и общинные формы обрядов и поверий.

Забота об урожае проявляется задолго до начала полевых весенних работ. Этой главной цели подчинены не только практические действия (починка инвентаря, подготовка семян и т. п.), но и разные приметы о погоде, о будущем урожае, гадания о том и другом. Приметы, конечно, общие для всех. Но гадания об урожае — это, как правило, дело семейное: об этом говорят единогласно почти все сообщения.

Пахота и сев включают в себя традиционные и известные магические действия, и тут сочетаются коллективные и единоличные обряды. Чрезвычайно интересны обряды магической запашки, исполняемые непременно коллективом: у румын — это новогодний обряд плугушорул; у греков, хорватов и словенцев — масленичный ритуал запашки руками ряженого. Но реальные пахота и сев, которые совершались в одиночку, сопровождались магическими действиями, главным образом индивидуальными, частично и коллективными («обряд первой борозды»).

Магическая же охрана посевов, обрядовая защита их от засухи, наводнения, градобития, грозы, полевых вредителей всегда считалась делом общины. Магические обряды против этих бедствий совершались, естественно, силами всей общины. Но и здесь мы видим, как разложение общинного землевладения сказалось на изменении обрядовых действий. Каждый хозяин заботился прежде всего о своем саде, своем поле. Золу, оставшуюся от рождественско-святочного огня, крестьянин рассыпал с магической целью на собственной земле — тем самым его поле получало силу от семейного очага. При выгоне скота на летние пастбища большую силу (в конце XIX — начале XX в.) имели обряды, совершавшиеся при выходе животного со двора, чем те, что по традиции соблюдались при выходе стада за околицу.

Общинный характер ярче заметен в обычаях, поверьях, обрядах, связанных с уборкой хлеба. В самих трудовых процессах было больше коллективности, чем при пахоте и севе, а потому и относящиеся сюда летне-осенние обряды — зажинки, дожинки, церемонии с последним снопом и пр. — совершались, как правило, коллективно.

* * *

Есть только два элемента праздничной народной традиции, которые носят, по крайней мере в новейшее время и в наши дни, преимущественно семейный характер: это праздничная трапеза и сжигание бадняка. Вообще в зимних праздниках, на святках и при встрече Нового года семейный дух резче выражен, чем в праздниках весенних, летних и осенних.

Обычай жечь на очаге рождественское полено — бадняк, быть может, бытовал во всех европейских странах. Сейчас он отсутствует только (по имеющимся сведениям) у западных славян, венгров и румын; у всех остальных европейских народов он есть или недавно был. Этот обычай еще больше, чем обычай праздничных трапез, бытует в чисто семейных формах. Исключения редки и нетипичны. Таким исключением можно считать сообщение, согласно которому в Генуе (Италия) прежде соблюдался обычай confuoco (совместный огонь): из окрестных горных местностей в город привозили огромное разукрашенное дерево, и дож торжественно зажигал его на городской площади; оставшиеся головешки и угольки народ подбирал и уносил домой.

Узкосемейный облик святочно-новогодних трапез в некоторых сообщениях особо подчеркивается. Так, у народов Скандинавии отмечено поверье, что идти в святочный вечер к кому-либо в гости — значит, унести из дома счастье; надо проводить этот день в семье. Местами соблюдалась символика «общего котла»: все участники трапезы, включая домашних слуг, макают куски хлеба в общий котел с мясным соусом. У австрийских крестьян рождество — сугубо семейный праздник. Есть поверье, что появление в этот день в доме чужих сулит что-то недоброе семье. У венгров семейная рождественская трапеза — своего рода священнодействие, протекающее под руководством главы семьи. При этом и здесь соблюдался архаический обычай: вся семья ела ложками из одной общей миски.

В некоторых хорватских и сербских деревнях было обыкновение особенным образом подчеркивать семейный характер рождественской трапезы: когда вся семья усаживалась за праздничным столом, глава семьи выходил на улицу и оповещал об этом событии соседей и односельчан выстрелом из ружья.

Однако и здесь внимательное изучение показывает, что в ритуале праздничной трапезы присутствует, и порой весьма заметно, община.

Во-первых, у многих народов есть или был обычай в некоторые праздники устраивать, помимо семейной, и коллективную пирушку в складчину. Угощались на такой пирушке (у русских она называлась братчиной) нередко тем, что собрала накануне среди односельчан колядующая молодежь. «Мужские» и «женские» праздники (как, например, у народов Иберийского полуострова четверги кумовьев и четверги кумушек перед карнавалом) заканчивались коллективной пирушкой мужчин или женщин.

Во-вторых, у некоторых народов Испании, в Англии, у немцев и у многих других народов сохранилось воспоминание (или даже прямые документальные свидетельства) о том, что в селах зимние, весенние и летние праздники справляли еще недавно всем миром, и только в сравнительно близкое к нам время празднование замкнулось в узкосемейные формы, с семейным праздничным столом (прежде всего в городах). Но и до сих пор обязательны общинные трапезы в день местного храмового праздника; некоторые летние празднества, когда-то требовавшие участия только жителей данного поселка (чужаки на этот день изгонялись), и теперь заканчиваются коллективной едой.

В-третьих, факты говорят о стихийных попытках примирить семейный и общинный принципы в праздничных трапезах. Так, у французов был обычай: часть пирога, испеченного на праздник «трех королей», оставлять беднякам. У них же соблюдался и другой обычай: в дни карнавала есть блины и оладьи за семейным столом, но в «пепельную» среду поедать блины коллективно, на деревенской площади.

Впрочем, неполнота имеющейся информации не позволяет сделать общего вывода о соотношении семейного и общинного начал в обычае праздничных трапез.

* * *

Если теперь поставить вопрос об общей исторической тенденции всего института календарных обычаев, то можно с уверенностью говорить, что развитие ее шло от широких общественных форм к узким домашним, от общины к семье. «Отдельная семья сделалась силой, которая угрожающе противостояла роду», — писал об этом Энгельс.

Эта мысль подкрепляется эмпирическими фактами, рассмотренными выше. Даже праздничная трапеза, наиболее семейный из всех институтов ритуал, и то зачастую демонстрирует более широкие формы обрядового потребления праздничной еды. Полностью семейной эта традиция стала в сущности только в городе.

Кроме того, не надо забывать, что процесс исторического распада общины проходил не только через парцелляцию семейно-родственных ячеек, но и через классовое расслоение, и это тоже отразилось в обычаях и обрядах. Зажиточные члены общины превращались в землевладельцев, а рядовые — в арендаторов или наемных рабочих. При этом богачи стремились, как правило, вырваться из мешавших им общинных традиций, а беднейшие крестьяне, наоборот, поддерживали эти традиции в целях самозащиты, для контроля богачей либо для имитации общинного единства, при котором подразумевалась всеобщая взаимопомощь. Поэтому внешние обрядовые формы соблюдались даже тогда, когда сама община уже не существовала, и в качестве исполнителей традиционных обрядов выступают с течением времени уже не общинники, а батраки. Последний сноп, богато украшенный, жнецы несут уже не к сельскому старосте, а к хозяину поля, а он в свою очередь устраивает для них угощение, по форме напоминающее старинную общинную трапезу.

Примечательно, однако, что этот вековой процесс парцелляции календарной обрядности, сужения ее социальной стороны (от общинной к семейной) в наши дни как бы приостановился и проявляет тенденцию смениться обратным процессом: широким раздвижением социальных рамок. Но это никоим образом не есть возврат к прошлому. Нет, перед нами, видимо, какое-то отражение нового этапа в общем ходе исторического развития, этапа, который ознаменован расширением общественных связей и общей демократизацией быта.

Подтверждающие это факты пока еще немногочисленны, данные о них фрагментарны. Один из них касается обычая рождественско-новогодней елки. Еще недавно елка была атрибутом чисто семейного проведения праздника. В настоящее время в ряде стран отмечается стремление придать праздничной елке общественный облик: в Англии (со времени второй мировой войны), Австрии («Baum für alle»), Франции и других странах.

Более спорна оценка обычая широкой праздничной благотворительности (Франция и другие страны) — сбора пожертвований в пользу инвалидов войны, сирот, безработных и пр., приуроченного к тем же дням святок, что и традиционный сельский обычай кормить бедняков, заботиться о них. У тех же французов укоренился трогательный обычай — 1 мая (опять-таки с благотворительной целью) продавать букетики ландышей на улицах и площадях.

В социалистических странах все шире распространяется обычай отмечать земледельческие праздники, особенно праздник урожая, широко и торжественно, с демонстрацией достижений народного хозяйства. Вместо прежних магических обрядов с последним снопом и пр. сейчас завершение уборки урожая — повод к общенародному торжеству, празднику мира и труда.

Почти во всех странах год от года расширяется празднование 1 Мая как дня единства трудящихся всех стран. Этот праздник и раньше был, скорее, общественный, чем семейный. Но содержанием его была та или иная символика земледельческих вегетативных процессов. Теперь празднование 1 Мая приобрело социальное звучание — демонстрация единства трудящихся, общенародная борьба за мир и благосостояние народов.

* * *

Нам осталось рассмотреть группу обычаев, хотя и вписываемую в те же рамки календарных праздников, но стоящую несколько особняком: речь идет о культе умерших и культе предков.

Обряды в честь предков и вообще умерших рассматриваются чаще всего как чисто религиозные, притом в двояком смысле: или как предписываемое церковью христианское поминовение умерших, или как пережиток древнейшей веры в душу и ее посмертное существование.

Несомненно, что и то и другое (и христианские, и дохристианские представления) присутствует в обрядах, ныне повсюду исполняемых в память умерших. Но каково действительное происхождение этих обрядов — порождены ли они религиозными верованиями или имеют иные, более глубокие корни, независимые от религии, — это уже вопрос другой.

Наша задача — попытаться определить место обрядов культа предков в общем контексте календарных обычаев и обрядов в европейских странах, понять характер связи того и другого, указать опять-таки социального носителя погребально-поминальных обрядов. Семья? Община? Церковь?

Каково бы ни было происхождение обрядов погребального культа, в том числе поминок по умершим, бесспорны и многочисленны свидетельства (относящиеся ко всем народам Европы) о привязке этих обрядов к определенным дням календаря — народного и церковного (к дням святочно-новогоднего цикла, к масленице, к определенным дням великого поста, особенно страстной недели, к пасхе и послепасхальной неделе, к троице и др.). Какого же рода эта связь?

В литературе можно найти разные ответы на этот вопрос. Одни ищут его в психологической ассоциации идей: зима — смерть — умершие. Но ведь поминальные обряды справляются и весной, и осенью. Другие усматривают своеобразную ассоциацию идей в ином: весеннее возрождение природы — надежда на воскресение умерших. Третьи полагают, что поминальные обряды преследуют, собственно, те же аграрно-магические цели, как и прочие календарные обряды («… обряды заупокойного культа имели целью воздействовать на урожай», — писал В. Я. Пропп).

Быть может, нужно и здесь попробовать взглянуть на вопрос с точки зрения социального носителя. В подавляющем большинстве случаев поминальные обряды — это семейные обряды. Готовя праздничные блюда и торжественно вкушая их у семейного очага, люди хотят и умерших членов семьи сделать участниками семейной праздничной трапезы. Это делается по-разному: люди представляют себе, что умершие родственники незримо присутствуют тут же за столом и участвуют в трапезе; или оставляют для них часть еды на столе, на подоконнике (душа покойников ночью прилетит и поест); или несут праздничную еду на кладбище и там на могилах едят, пьют, потчуют умерших. В любом случае сказывается, хотя и в наивной форме, желание помянуть покойника, почтить его память, а раньше, видимо, умилостивить мертвого, чтобы он не вредил, а помогал своим родным.

Что касается церкви, то по существу она тут ни при чем. Правда, похоронные церемонии совершаются до сих пор во всех странах чаще всего по церковному ритуалу: отпевание, панихида. Но поминают умерших в большинстве случаев совсем не по церковным правилам. Кормление умерших, угощение их остатками с праздничного стола, украшение могилы цветами и пр. — все это не имеет никакого отношения к христианскому вероучению.

Элементы культа предков в календарном ритуале тесно связаны прежде всего с семьей. Это — добавочный фактор интеграции семейной ячейки, выполняющий ту же роль, что и любой другой обычай и обряд семейного круга.

Но это теперь. А всегда ли так было? Вспомним еще раз, что семья как социальная единица сложилась в ходе ослабления общины. Не сказался ли этот процесс и на обрядности культа предков? Отдельные намеки на это есть: у некоторых народов сохранились обычаи, в которых проявляется забота уже не об умерших членах семьи, а о более широком их круге. Так, у ирландцев был обычай 2 ноября «ставить зажженные свечи на окно в каждом доме, чтобы потерянные и блуждающие возле земли души могли увидеть и прилететь, обогреться и поесть». У англичан была традиция в такой же день обходить дома и собирать припасы для угощения покойников. Общинный дух подобных обычаев был подкреплен церковью, которая 1 и 2 ноября сделала днями «всех святых» и «всех душ». Но не церковь создала эти обычаи — они восходят своими истоками, несомненно, к эпохе общинно-родового строя.