1

Одно из необходимых условий научного исследования любой области явлений состоит в установлении системы основных понятий. Это относится и к изучению истории религии — одного из отстающих участков нашей этнографической науки. Особенно отстает изучение ранних форм религии. В буржуазной науке накоплен очень большой фактический материал, неплохо исследованы отдельные проблемы, отдельные явления первобытной религии, но нет удовлетворительных обобщений, касающихся религии в целом и ее ранних стадий. В марксистской науке прочно установлены общие положения, касающиеся сущности, происхождения и развития религии, но сравнительно мало исследованы ее формы, особенно ранние. Это отставание во многом зависит от неразработанности самой системы понятий, относящихся к этой области знания.

Ведь чтобы разобраться в том хаотическом нагромождении разнообразнейших религиозных представлений и не менее разнообразных обрядов, какое рисуется при общем взгляде на историю религии, необходимо прежде всего попытаться внести в этот хаос какую-то систему, распределить весь подлежащий изучению фактический материал по категориям и группам. Иначе говоря, одной из первых и насущных задач, стоящих перед исследователями истории религии, является научная классификация религиозных явлений.

Но по каким же признакам следует проводить такую классификацию? Какие единицы могут служить ее рубриками?

В специальной литературе, посвященной описанию религиозных верований и обрядов, можно встретить разные приемы их группировки и, соответственно, разные категории, тем или иным образом отражающие научные взгляды авторов, которые их применяют. Но трудно найти в научной литературе теоретически обоснованную и логически выдержанную систему классификации религиозных явлений.

Такая система, однако, решительно необходима, причем не только для целей чисто формальной разбивки фактического материала на группы для удобства описания. Нет, настоящая научная классификация должна дать больше: она должна подвести исследователя к пониманию самой сущности и происхождения тех явлений, которые он изучает. А для этого классификация должна опираться на систему таких понятий, которые отражают существенные черты изучаемого явления.

Мы знаем, что религия, говоря словами Энгельса, есть фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни. Мы знаем также, что религия как вера в сверхъестественное порождена бессилием человека перед стихиями внешней природы и стихийными силами общества. Эти положения стали азбучными в марксистской науке. Но ведь мало признавать их правильность. Задача науки — показать, какие внешние силы, господствующие над человеком, в каких именно религиозных представлениях отражаются; какие конкретные формы это отражение принимает в каждом отдельном случае; какова земная основа тех или иных форм религиозных верований, каков их материальный корень. А чтобы все это исследовать, опять-таки необходимо найти принцип распределения религиозных верований и обрядов по определенным группам, найти пригодную для этого единицу классификации. Конечно, зависимость тут двухсторонняя: сама выработка научной классификации здесь, как и во всех случаях, возможна лишь на основе конкретных исследований.

2

Совершенно ясно, что единицей классификации не могут быть индивидуальные религии, распространенные в какой-нибудь стране или у одного определенного народа, такие, как индуизм, конфуцианство, даосизм, шинтоизм, иудаизм и т. и. Не могут ими быть и широко распространенные, так называемые «мировые», религии, как христианство, ислам, буддизм. Каждая из этих «мировых» религий, хотя и распространившаяся по многим странам и разветвившаяся (особенно христианство) на множество церквей, толков и сект, не перестает, однако, быть отдельной, индивидуальной религией. Каждая из них возникла исторически один раз в одном определенном месте. Единицами же классификации могут быть только видовые, а не единичные понятия.

Так как религия есть лишь отражение реальных человеческих отношений, то ясно, что определенным формам общественного строя должен соответствовать и порожденные ими формы религиозных верований и обрядов. Поэтому самым простым и естественным принципом систематики верований и обрядов представляется распределение их по тем стадиям общественного развития, с которыми они связаны и которыми они порождены. В самом деле, мы знаем, что есть религии, характерные для первобытнообщинного строя, есть религии, связанные с рабовладельческим, с феодальным общественным строем; есть и типично капиталистические религии (последнее признают даже буржуазные ученые, как, например, Макс Вебер. См. его «Протестантская этика и дух капитализма»). Однако дело тут сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Во-первых, распределить формы религии по социально-экономическим формациям можно лишь условно, приблизительно. Во-вторых, и такое распределение может быть достигнуто лишь после кропотливого исследования конкретного материала и после его предварительной систематизации по каким-то иным рубрикам. В-третьих, наконец, изучение фактов показывает, что свести все разнообразие религиозных верований и обрядов даже в пределах одной определенной социально-экономической формации к одной-единственной форме невозможно. В частности, для решения проблемы происхождения религии особенно важны те древнейшие религиозные обряды и представления, которые свойственны первобытно-общинному строю, а они как раз оказываются настолько разнообразными, что пытаться рассматривать их все как проявление какой-то одной формы религии значило бы производить грубое насилие над фактами.

Очевидно поэтому, что должно существовать какое-то более дробное деление, более детальная классификация интересующих нас явлений.

Один из наиболее употребительных приемов классификации явлений религии основывается на группировке их по видам почитаемых предметов. Широко употребляются понятия: «культ природы», «культ неба», «культ солнца», «культ грома и молнии», «культ воды», «культ огня», «культ быка», «культ коня», «культ змеи», «культ дуба», «культ меча», «культ камней», «культ близнецов» и т. п. Такие понятия, конечно, вполне законны, и применение их в определенных случаях бывает полезно: они вполне пригодны и для описания религии одного определенного народа; пригодны и для широких сравнительно-этнографических исследований. Однако пользоваться подобными понятиями для систематизации фактов общей истории религии едва ли возможно. Ведь, во-первых, у нас получилось бы тогда неопределенное, почти бесконечное множество отдельных «культов», особенно если под «культом» разуметь не только настоящее поклонение данному предмету, но и всякое приписывание ему сверхъестественных свойств. Во-вторых, что еще важнее, конкретное исследование показывает, что группировка верований по предметам поклонения не затрагивает их наиболее существенной стороны и потому получается в значительной мере искусственной.

В самом деле, что такое, например, «культ огня»? Под это понятие подойдут довольно разнообразные явления: и почитание домашнего очага в семейно-родовых культах многих древних и современных народов; и государственный культ Весты в древнем Риме; и огнепоклонство маздеистов; и культ Агни — бога-посредника в политеистической религии Индии ведического периода; и обряды тотема огня у некоторых австралийских племен; и применение огня в знахарской практике многих народов, и пр., и пр. Что же общего между этими совершенно различными формами религиозных верований и обрядов, сложившихся на разных ступенях исторического развития, в разных условиях, да и по самому содержанию не похожих друг на друга? Общим является лишь то, что во всех этих верованиях фигурирует в той или иной форме огонь; но выступает он в весьма различных проявлениях: то как средоточие семейной жизни, домашний очаг, то как губительная стихия, то как очищающая и врачующая сила и пр. Другой пример — «культ солнца». Под это понятие опять-таки подходят самые различные формы верований и обрядов: и государственная религия солнца у древних инков Перу или государственный культ солнечной богини Аматерасу у японцев; и культ солнца как племенного покровителя у индейских племен североамериканских прерий; и магические обряды тотема солнца у австралийцев; и крестьянские обряды в честь весеннего и летнего солнца у земледельческих народов Европы, где образ солнечного божества рисуется в виде оплодотворителя земли и сплетается с олицетворением возрождающейся растительности, и пр. Невозможно, разумеется, рассматривать все эти в корне различные верования и обряды как проявление какой-то единой формы религии.

Что же вообще следует считать «формой религии», если можно условно назвать так искомую единицу классификации, которую мы должны положить в основу группировки религиозных верований и обрядов?

Едва ли целесообразно рассматривать в качестве специфических «форм религии» такие категории, как анимизм, магия, фетишизм, хотя некоторые исследователи и пользовались этими понятиями именно в таком смысле. Однако что такое анимизм? Это вера в духов и в душу, то есть в различные нематериальные, «духовные» существа. Эдуард Тайлор, введший впервые понятие «анимизм» в науку, понимал его как первоначальную стадию развития религии вообще; но, с другой стороны, он же пытался проследить дальнейшее развитие анимистических представлений в мировоззрении высококультурных народов. Под влиянием взглядов Тайлора широко распространилось мнение о том, что анимизм составляет действительно раннюю (или первую) стадию религии. Термин этот проник даже в официальные документы. Так, например, в английской демографической статистике принято называть суммарно «анимистами» всех тех обитателей колониальных стран, которые придерживаются своих племенных культов и не обращены ни в христианство, ни в ислам, буддизм, индуизм и др. Однако даже поверхностное знакомство с историей религий показывает, что анимистические представления, то есть вера в души и в духов, присутствуют во всех без исключения религиях, начиная от самых примитивных и вплоть до наиболее развитых «мировых» религий. Мало того, отнюдь нельзя сказать, чтобы анимистические верования были наиболее характерны для ранних стадий развития религии, а на поздних стадиях сохранялись бы лишь как пережиток, как это предполагают сторонники «анимистической теории». Скорее наоборот: именно в религиях наиболее отсталых народов, как, например, австралийцев, анимистические верования играют подчиненную роль. Кроме того, еще можно спорить о том, все ли относимые сюда обычно представления являются действительно анимистическими, то есть представлениями о «духовных», нематериальных существах. Зато как раз в «высших» религиях типа христианства или буддизма выработались действительно чисто анимистические представления: идея о чисто нематериальной душе человека, о бесплотных духах-ангелах, демонах и пр.

А из всего этого следует, что анимизм никак нельзя рассматривать как определенную форму религии. Напротив, это неотделимая составная часть всякой религии, в особенности наиболее сложных и развитых религий.

Больше того. Необычайно широкий термин «анимизм» покрывает, если присмотреться ближе, весьма разнообразные представления. Они разнообразны не только по степени развитости, но и по происхождению. Конкретное изучение религий разных народов показывает, что анимистические образы связываются с совершенно различными сторонами человеческой жизни, с разными формами общественных отношений; нетрудно обнаружить, что и самые корни разных анимистических представлений оказываются весьма неодинаковыми: ведь одно дело, например, шаманские духи (в верованиях народов Северной Азии и др.), которые являются не чем иным, как олицетворениями болезней либо образами, возникающими в процессе шаманских камланий; другое дело — образы духов, связанные с практикой тайных союзов Меланезии, Западной Африки и др.; третье дело — олицетворения явлений природы, порожденные безотчетным страхом суеверного человека перед ее грозными стихиями, — разные водяные, лешие, горные духи и пр. Совершенно очевидно, что эти различные образы религиозной фантазии имеют разное происхождение и разное значение. Рассматривать их все как проявления одной и той же формы религии — значит закрывать перед собой всякую возможность объективной классификации явлений и тем более всякую возможность правильного их понимания.

Почти то же следует сказать о понятии «магия». Магию пытались не раз рассматривать как определенную форму религии. Другие ученые, напротив, старались отмежевать магию от религии. Однако понятие «магия», подобно понятию «анимизм», есть лишь общее, чрезвычайно абстрактное обозначение весьма разнообразных обрядов и представлений. И эти обряды и представления различаются не только по степени сложности, не только по содержанию, но опять-таки и по происхождению: обряды лечебной магии (знахарства) явно связаны своими корнями с народной медициной, обряды промысловой магии — с техникой охотничьего и рыболовного промысла, обряды военной магии — с враждебными отношениями между племенами и т. д. С другой стороны, магические обряды и поверья, как и анимистические, известны на всех ступенях общественного развития как у отсталых, так и у самых развитых народов. Совершенно ясно, что пытаться соединить вместе все виды магии и сконструировать из них какую-то особую форму религии — дело совершенно безнадежное и бесцельное. Беспредметным является поэтому и задаваемый нередко вопрос: древнее ли магия, чем другие формы религиозных верований? Изучение фактического материала показывает, что есть глубоко древние и есть, напротив, сравнительно очень поздние виды магии.

Наконец, и о понятии «фетишизм» приходится высказать такие же соображения. Это понятие тоже не раз пытались сделать обозначением определенной формы религии (по мнению некоторых — самой ранней). Но что такое фетишизм? Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным предметам (иногда, впрочем, и одушевленным) и поклонение им. Но в какой же религии нет подобных явлений? Они есть во всех религиях, у любого народа, начиная от самых отсталых и до самых культурных. Классической страной фетишизма считается обычно Западная Африка, население которой поклоняется многочисленным и самым разнообразным по виду фетишам. Но, по существу, такими же фетишами являются и «чуринги» и прочие священные предметы австралийцев, связанные с их тотемическими верованиями, и личные «духи-покровители» североамериканских индейцев, воплощенные в тех или иных материальных предметах. Ничем, по существу, не отличаются от тех же африканских фетишей и священные предметы «высших» религий: чудотворные иконы и мощи христианства, черный камень в мекканской Каабе для мусульман, святыни Лхасы для буддистов и пр. Все это, по существу, фетиши. Но они связаны с совершенно различными формами религии — от австралийского тотемизма до сотериологического христианского вероучения. Да и в самой Западной Африке, на своей «родине», фетиши имеют неодинаковое значение, связанное с разными формами религии: и с семейно-родовыми и с племенными, и со знахарством, и с шаманизмом, и с другими.

Значит, и понятие «фетишизм» на поверку оказывается довольно абстрактным обозначением сходных лишь формально явлений, присутствующих в самых различных формах религии и на всех стадиях ее развития. Значит, и вопрос о том, представляет ли фетишизм самую раннюю или сравнительно позднюю форму религии, теряет, по существу, всякий смысл.

3

Чтобы систематика религиозных верований и обрядов носила не абстрактный и искусственный характер, чтобы она вела исследователя к пониманию самой сущности и происхождения религии и отдельных ее форм, систематика эта должна опираться, как уже говорилось выше, на существенные признаки изучаемого предмета; она должна считаться с естественной и объективной группировкой явлений, с их реальными историческими связями.

А конкретное исследование показывает, что отдельные религиозные верования существуют не в безвоздушном пространстве; что они, во-первых, бывают определенным образом связаны между собой; во-вторых, что они всегда бывают связаны с определенными обрядами, то есть с культовой (либо магической) практикой; что они, в-третьих, — и это самое существенное — всегда бывают связаны с определенными видами деятельности людей и (или) с определенным типом общественных отношений. Вне этих реальных связей верования не существуют и не могут существовать. Если мы в отдельных случаях не можем положительно указать, с каким именно видом человеческой деятельности, с какой стороной жизни людей, с какой формой отношений между людьми связано данное верование, то это просто значит, что мы не располагаем достаточно полными о нем сведениями, и только.

А раз определенные верования, как и всякие иные формы общественного сознания, оказываются реально связанными с какой-то определенной стороной материального бытия людей, то элементарное требование марксистского метода учит рассматривать первое как отражение (притом как искаженное, фантастическое отражение) второго. Иначе говоря, любая форма религиозных верований не может быть не чем иным, кроме как искаженным отражением какой-то определенной стороны материального бытия людей.

И вот «формой религии» мы и будем называть определенную совокупность связанных между собой верований и обрядов, искаженно отражающих определенный тип общественных отношений или определенный вид человеческой деятельности.

Эта формула может показаться несколько отвлеченной и недостаточно ясной, но в дальнейшем будут приведены наглядные примеры, которые должны сделать ее более конкретной и понятной.

4

Вопрос о том, какая именно форма религии является наиболее древней, самой первоначальной, — вопрос, не раз ставившийся в литературе, — методологически неправилен. Формы религии никогда не развиваются сами по себе, одна из другой, как представляют это себе многие ученые-идеалисты и эволюционисты. Развивается земная основа религиозных верований, и изменения ее порождают новые и новые формы верований. При- этом разные формы религии могут существовать и существуют и одновременно, в одном и том же обществе, у одного и того же народа. Они могут смешиваться и сливаться между собой, а могут существовать и порознь, независимо друг от друга. Почему? Да потому, что разные стороны сложного общественного бытия находят себе отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе и в разных формах религии.

Один из простейших, наиболее известных примеров — факты так называемого двоеверия. Последнее иногда понимают несколько упрощенно: в том смысле, что, дескать, данный определенный народ «формально» или «номинально» исповедует, допустим, православие либо ислам, «в действительности» же придерживается своих прежних, дохристианских или домусульманских верований. Такое понимание правильно лишь частично. Обычно даже «формально» принятая народом религия, скажем христианская, в какой-то мере входит в его быт, отражает по крайней мере определенные стороны его жизни, например отношения между крестьянской общиной и внешним миром, классовые отношения; внутренний же быт общины в его разных проявлениях чаще бывает в таких случаях связан со старыми верованиями.

Более глубокое исследование религии отдельных народов, даже не затронутых миссионерской пропагандой и целиком сохранивших свои традиционные верования, показывает обычно, что эти верования довольно разнообразны и что они естественно распадаются на определенные группы, иногда даже слабо связанные между собою. Возьмем конкретные примеры.

У народов нижнего Амура и Сахалина, особенно у гиляков, до недавнего времени господствующую форму религии составлял родовой культ, принявший своеобразную форму культа родового медведя (так ярко описанного у гиляков Штернбергом); в этом культе необычайно ярко отразился своеобразный родовой уклад быта гиляков и их соседей. Но рядом с ним, однако совершенно отдельно, существовало шаманство, игравшее гораздо более скромную роль в духовной жизни народа; в нем отразились другие стороны материальной жизни людей, прежде всего борьба с болезнями.

У племен Австралии преобладающей формой религии был еще недавно тотемизм, отражающий раннеродовое устройство австралийских охотничьих общин; отдельно от него существовала вера во вредоносную магию — «порчу», в которой своеобразно преломилась межплеменная рознь; существовало также знахарство — лечебная магия, связанная с народной медициной; особая группа обрядов и верований сопровождала возрастные инициации: эти обряды и верования у одних племен — центральноавстралийских — были связаны с тотемизмом, у других — юго-восточных — почти не были с ним связаны; были также верования, связанные с погребальными обрядами, представления о загробной жизни, опять-таки не имевшие прямого отношения ни к тотемизму, ни к другим перечисленным выше формам верований. Все эти формы религии отражали искаженным образом разные стороны общественного бытия австралийских племен.

Нет необходимости приводить дальнейшие примеры; число их можно увеличить неограниченно.

Уже один пример австралийцев достаточно ясно показывает, что — как уже сказано выше — нельзя ставить вопрос: какая из форм верований является «первоначальной»? Разумеется, среди форм верований есть более древние (наблюдаемые преимущественно у самых отсталых народов) и более поздние (их мы встречаем у народов сравнительно развитых). Но эта их относительная древность, этот различный их исторический возраст может определяться только разным историческим возрастом породившей их земной основы, то есть степенью древности того типа общественных отношений или того вида человеческой деятельности, с которым данная форма религии связана, который в ней отражен.

Едва ли можно спрашивать, беря в пример тех же австралийцев, что древнее у них: тотемизм ли, или погребальный культ, или вера в «порчу», или знахарство, или верования, связанные с посвятительными обрядами? Так как межплеменная рознь, вероятно, так же стара, как и раннеродовое устройство австралийцев, то и порожденные тем и другим формы верований — вера в «порчу» и тотемизм — могут иметь примерно одинаковый исторический возраст; то же надо сказать о знахарстве, связанном по происхождению с практикой народной медицины. Можно, пожалуй, допустить, что система возрастных инициаций и связанные с ними религиозные представления не так древни, как другие названные выше формы обрядов и верований, ибо лежащее в основе их возрастно-половое расслоение, как особая форма разделения труда, может быть, сложилась относительно поздно. Но, во всяком случае, совершенно неправильно было бы ставить вопрос: развился ли тотемизм из веры во вредоносную магию или, наоборот, эта последняя из тотемизма? Или то и другое — из веры в посмертное существование души? Или система инициаций — из тотемизма либо из погребального культа и т. д.? Каждая из названных выше форм религии имеет свои собственные материальные корни в разных сторонах общественного бытия, и выводить одну форму религии из другой принципиально неправильно.

Вот почему нельзя не признать порочной ту идею имманентного развития религии, которая так широко распространена в буржуазной науке и которая оказала, к сожалению, известное влияние и на советскую науку. Даже теперь у нас нередко спрашивают: что развилось из чего: тотемизм из анимизма, или анимизм из тотемизма, или шаманизм из тотемизма, или тотемизм из фетишизма и т. п.? На такие вопросы ответить невозможно, так как они поставлены неправильно.

Однако можно и должно ставить вопрос об относительном историческом возрасте каждой отдельной формы религии. К числу древнейших ее форм, возникших, быть может, еще в мустьерскую эпоху, а во всяком случае, не позже эпохи верхнего палеолита, относятся, судя по всем данным, как раз те, которые мы наблюдаем у наиболее отсталых из теперешних народов, в первую очередь у наилучше изученных в этом отношении австралийцев, те, которые были коротко перечислены выше. Остановимся теперь несколько подробнее на некоторых из этих древнейших форм верований. Изучение сущности и происхождения каждой из них в значительной мере конкретизирует и решение общего вопроса — о происхождении религии. О более поздних же ее формах будет сказано дальше.

5

Одной из глубоко древних форм религии является, несомненно, тотемизм. Термин этот происходит от алгонкинского (оджибуейского) слова «тотем», «ототем» («его род»), впервые употребленного в европейской литературе в конце XVIII века. После работ Мак-Леннана (1869) и Фрэзера (1887) термин «тотемизм» вошел в широкое употребление в науке. Под этим понятием принято разуметь, говоря кратко, веру в сверхъестественное родство, якобы существующее между определенной группой людей и определенным видом материальных предметов, чаще всего животных, реже растений и пр. Эта группа людей — примитивный род, либо еще более примитивная фратрия. Род носит имя какого-нибудь животного (растения): это его «тотем». Люди данного рода считают себя связанными каким-то особым родством с тотемом; его не «почитают» (тотемизм не есть «культ» тотемов), но считают «отцом», «старшим братом» и пр.; это выражается в запрете убивать тотемическое животное, употреблять его в пищу; выражается в вере в магическую взаимозависимость между людьми рода и их тотемом, в магических обрядах «размножения» тотема, в мифах о происхождении рода от тотема и пр.

Эта столь странная, по крайней мере на первый взгляд, форма религии, естественно, привлекла к себе внимание многих исследователей. Объяснить ее казалось очень трудно. Предлагались одна за другой разные теории, количество которых сейчас превышает пятьдесят. В 1910 году вышла четырехтомная работа того же Фрэзера «Тотемизм и экзогамия», где собрано множество фактов, касающихся тотемизма. На страницах интернационального этнографического журнала «Антропос» развернулась многолетняя (1914–1922) дискуссия по «проблеме тотемизма», в которой приняли участие выдающиеся ученые разных стран. Среди разных малоубедительных теорий, в большинстве надуманных, искусственных, были представлены и более серьезные соображения, во многом прояснившие проблему и приблизившие ее решение; такими можно считать, например, взгляды английского историка-семитолога Робертсона-Смита (1884), фламандского этнографа Арнольда ван Геннепа (1911, 1920), французского философа-социолога Эмиля Дюрк-гейма (1900, 1912), немецкого этнографа Бернгарда Анкермана (1915). Исследования советских ученых еще дальше продвинули изучение проблемы, и ее теперь можно считать близкой к разрешению. Мало того:' тотемизм, казавшийся долгое время одной из самых загадочных и трудных для объяснения форм религии, становится, напротив, одной из самых ясных, а корни его вполне очевидными.

Распространение тотемизма среди разных народов земного шара, теперь или в прошлом, довольно хорошо установлено. Можно считать доказанным, что на определенной, и притом ранней, ступени исторического развития тотемизм в той или иной форме был знаком всем народам; пережитки его обнаруживаются и у народов более высокого уровня развития. «Классической» страной тотемизма признана Австралия. Именно изучение австралийского материала и позволило исследователям понять самую суть тотемизма как религии.

Тотемизм есть не что иное, как религия раннеродового общества, искаженно отражающая эту примитивную форму общественного строя. Первобытные охотничьи общины представляли собой группы, построенные по принципу кровного родства. Сами производственные отношения принимают здесь форму кровнородственных; под них подгоняются и межплеменные отношения: для австралийца даже человек, принадлежащий к совсем чужому и отдаленному племени, оказывается при встрече, после должных расспросов, или «отцом», или «братом матери», или «старшим братом» и т. п., а женщина из того же отдаленного племени может оказаться его «женой» либо «сестрой», «дочерью сестры» и т. п. Сами термины эти, означающие для нас отношения чисто индивидуального родства, для австралийца суть обозначения групповых отношений, принадлежности к определенным возрастным и половым подразделениям определенных родов (фратрий). Все связи между людьми определяются этими отношениями. И вот этот единственно доступный первобытному сознанию тип общественных отношений человек переносит и на внешнюю природу. Земля, на которой живет, кочует, охотится данный род, земля с обитающими на ней животными и растениями рисуется сознанию первобытного охотника по образу и подобию тех же кровнородственных отношений. Тесная связь рода со своей территорией, с ее животным и растительным миром осознается как кровное родство с ними. Такова материальная и психологическая почва, на которой выросли тотемические верования.

Само именование отдельных родов (а первоначально фратрий) по животным — обычай, вполне понятный в условиях охотничьего быта. Возможно, что каждый род получал обозначение по животному или растению, чаще встречающемуся на его территории; подобные факты засвидетельствованы. Впрочем, едва ли можно считать их необходимым условием для появления животных кличек: последние могли иметь и случайное происхождение. Факт обозначения рода по определенному животному (растению) не мог, конечно, сам по себе быть причиной возникновения тотемических верований, как предполагали некоторые старые исследователи (Эндрю Лэнг, Сидней Хартланд и др.); но в тех общих условиях, социальных и психологических, о которых было сказано выше, именование одного рода по одному животному, другого по другому могло действительно осознаваться людьми как знак особой таинственной связи, соединяющей именно данный род с данным видом животного. Отсюда и тотемические запреты, и вера в магическую власть членов рода над тотемом, в происхождение от него, и т. д.

Тотемические верования направлены в первую очередь на ‘предметы материального мира — на те или иные виды животных или прочие предметы природы. Но тотемизм нельзя считать почитанием или культом животных, культом природы: тотему не поклоняются как божеству, а считают его как бы родственником. Мало того, изучение тотемических верований тех же австралийцев показывает, что само тотемическое животное не является ни единственным, ни даже главным предметом тотемических представлений: эти представления охватывают прежде всего определенную территорию — область кочевания данного рода и особенно ее «священный» центр; к последнему приурочены тайные тотемические предания, мифы рода, а в этих мифах говорится о тотемических «предках», полуживотных, полулюдях, о их странствованиях, подвигах; в тех же центрах хранятся священные тотемические реликвии («чуринги»); с ними связана и вера в воплощение тотемических «душ»; около них исполняются магические обряды и т. д. Во всей этой сложной системе представлений и обрядов само тотемическое животное отступает на второй план. На первый план выдвигаются фантастические образы тотемических «предков». Перед нами не что иное, как мифологизация тотемических представлений, первоначально направленных на предметы реального мира. Так рождаются анимистические образы — тотемических «предков», тотемических «душ», воплощающихся в живых людях, и пр. Вероятно, это один из древнейших источников анимистических представлений.

В тотемизме настолько ясно видна его земная основа, его социальная сторона — человеческий коллектив, род, как субъект тотемических представлений, — что некоторые этнографы склонны даже относить тотемизм вообще не к явлениям религии, а к формам общественного строя (Гольденвейзер, Лоуи и др.). Эта точка зрения нашла себе сторонников и среди советских ученых; некоторые из них говорили даже о «тотемическом обществе» как особой стадии общественного развития. Эта точка зрения ошибочна, но самое появление ее говорит о том, насколько бросается в глаза социальная основа тотемизма. Однако этот факт вовсе не составляет особенности тотемизма: любая форма религии без исключения всегда имеет свою социальную базу; в тотемизме она только более отчетливо видна. Вот почему можно считать, что тотемизм не только не самая загадочная из форм религии, как представляется многим буржуазным ученым, а, напротив, одна из наиболее ясных для понимания.

Так как основа тотемизма — раннеродовая организация — является исторически преходящей формой общественных отношений и рано уступает свое место высшим формам, то и опирающийся на эту основу тотемизм вместе с ней и распадается. Развитому роду тотемические представления несвойственны, адекватные ему формы религии — культ родовых покровителей, культ предков. У всех известных нам народов, кроме австралийцев, тотемизм или отсутствует, или встречается лишь в виде пережитков. Пережитки эти довольно разнообразны, в зависимости от конкретных исторических условий: у некоторых народов, где сложился крепкий материнский род и племенной строй, как у индейцев Северной Америки (особенно восточных и центральных областей, а также северо-западного побережья), от тотемизма осталась главным образом его внешняя форма — названия фратрий и родов по животным, тотемические эмблемы, местами мифы о происхождении родов от тотемов; собственно же религиозные верования приняли здесь другие формы, лишь частично связавшиеся с пережитками тотемизма (например, культ личных духов-покровителей, культ родовых святынь). У других народов, сохранивших охотничий быт, но перешедших к более поздним формам родового строя, например у народов Северной Азии, от собственно тотемизма остались лишь слабые следы, зато развился культ животных (например, медведя), культ промысловых «хозяев», уже не связанный с родовой организацией. Таким образом, тотемизм, одна из древнейших форм религии, раньше всех других ее форм и исчезает. Однако отдаленные отголоски тотемических представлений, но уже совершенно переосмысленные, можно найти и в современных религиях — в христианстве, в иудаизме и др.

6

Вера во вредоносную магию («порча», черная магия, колдовство) является, вероятно, не менее древней формой религии, чем тотемизм. В литературе она хорошо известна и многократно описывалась. Но было немало споров о том, можно ли причислять вредоносную магию, и магию вообще, к области религии. Многие ученые, главным образом прямые или скрытые защитники религии, стараются отмежевать магию, особенно черную, от религии, даже противопоставить друг другу эти две области верований (католическая школа В. Шмидта, Карл Бет, французская школа Дюркгейма и др.). Однако эти попытки несостоятельны. Ведь магия, как уже говорилось, составляет неотделимую часть любой религии. Но вредоносная магия — вера в «порчу» — действительно наиболее резко выделяется среди всех других форм верований.

Вредоносная магия сравнительно хорошо изучена у многих народов, в том числе и у самых отсталых, как австралийцы, папуасы, и у более развитых, как малайцы, полинезийцы. Она обстоятельно изучена и у народов Европы: вспомним хотя бы известную работу Альфреда Лемана «Иллюстрированная история суеверий и волшебства» или богатую по материалу книгу Зелигмана «Der böse Blick». Очень ценны исследования русских авторов, посвященные заговорам, в том числе вредоносным: работы Ветухова, Познанского и др.

Внимательное изучение собранного богатого материала позволяет без особого труда вскрыть корни этой формы верований.

Первоначальной основой ее является, несомненно, межплеменная (или межродовая) рознь. Вера в способность человека нанести особым, таинственным путем вред другому человеку порождена смутным чувством страха. Страха перед кем? Перед тем, кому приписывается эта способность. Кому же она приписывается? Конечно, действительному или воображаемому врагу. А кто же враг? В первобытном обществе прежде всего чужеплеменник. Чрезвычайно наглядно и убедительно видно это из материалов австралийской этнографии.

У австралийцев довольно часты были враждебные столкновения между племенами или подразделениями этих племен (так называемыми «локальными группами»). Они проявлялись обычно не в открытых кровопролитных сражениях, а в нападениях врасплох, из засады. Хотя эти враждебные столкновения отнюдь не были повседневным явлением, как некоторые думают, однако они порождали постоянное чувство настороженности, опасения перед неожиданным нападением врага. И вот этому неведомому врагу приписывались и всякие несчастья, постигавшие членов рода, всякие болезни, а также и смерть кого-либо из членов рода. Все это считалось результатом колдовства. Любая смерть, кроме смерти в бою, объяснялась австралийцами действием колдовства. Кто именно виновник, это определялось обычно гаданием. Гадание указывало, в какой стороне обитает племя, повинное в случившемся несчастье. Туда и направлялся обычно отряд мстителей, старавшийся убить кого-либо из враждебного племени; кого именно, это был вопрос второстепенный, ибо дело шло тут, по существу, не о личных, а о групповых отношениях. Нечего и говорить, что каждый такой акт мести лишь усиливал межплеменную рознь, то есть укреплял ту самую почву, на которой процветала вера во вредоносную магию, в «порчу».

Что именно в межплеменной вражде надо искать первичные корни веры в «порчу», это подтверждается всеми известными фактами. Во-первых, очень характерно, что подозрение во вредоносной магии возникало гораздо чаще, чем она действительно практиковалась. Каждая смерть, каждая болезнь влекла за собой такое подозрение. На самом же деле обряды вредоносной магии совершались чрезвычайно редко, уже по одному тому, что это было очень опасным делом, опасным для самого действующего лица: ведь достаточно было подвергнуться подозрению в колдовстве, и подозреваемому грозила смерть даже от соплеменников, ибо племенные традиции австралийцев резко осуждали практику колдовства. Отсюда видно лишний раз, что именно безотчетный страх перед неведомым врагом породил веру в колдовство; этот страх, а не совершавшиеся на самом деле обряды, лежит тут в основе.

Во-вторых, о том же свидетельствует и такой факт: по сообщению многих наблюдателей, у австралийцев обычно не было колдунов, специализировавшихся на обрядах насылания «порчи», хотя были знахари-врачеватели, были «делатели погоды» — вызыватели дождя. Считалось, что обряды вредоносной магии может совершать всякий.

В-третьих, что еще более интересно, по сообщению тех же наблюдателей, австралиец обычно не верил в свою собственную способность насылать на кого-либо «порчу», но зато никто не сомневался в наличии такой способности у других людей, в частности у людей враждебного племени. Этот факт опять-таки убеждает в правильности сделанного выше вывода.

Наконец, если нужно еще подтверждение этого вывода, то можно привести еще один знаменательный факт: из всех приемов вредоносного колдовства у австралийцев распространены были только те, которые не требуют близкого соприкосновения колдуна с жертвой. У них совсем отсутствовала «контактная» магия (на первый взгляд самый примитивный, а в действительности поздний ее вид), слабо развита «парциальная», а господствует главным образом «инициальная» («начинательная») магия, в виде прицеливания во врага магической палочкой или косточкой издали, обычно на большом расстоянии.

Все сказанное подтверждается и данными, правда более разрозненными, о других отсталых народах: папуасах Новой Гвинеи, племенах бассейна Амазонки и др.

Межплеменная рознь и на гораздо более поздней ступени общественного развития сохраняет свое значение (хотя теперь уже второстепенное) как почва для веры в злую магию. Даже у народов Европы до недавнего времени сохранялось представление, что самые сильные колдуны — это люди какого-нибудь соседнего народа. У русских в старину самыми опасными колдунами считались, например, финны, карелы, у карел — лопари, у лопарей — шведы. У всех народов Европы существовало такое же суеверно-боязливое отношение к цыганам, как к колдунам и колдуньям: причиной тут является опять-таки та же племенная (этническая, культурная) рознь.

Но уже на рубеже первобытно-общинного и классового строя наряду с межплеменными противоречиями и внутренние противоречия общины начинают играть все возрастающую роль в развитии веры в «порчу». У народов более развитых, чем австралийцы и папуасы, есть обычно профессионалы колдуны, которым приписывается способность насылать «порчу» и на своих соплеменников. Вера в эту их способность есть опять-таки порождение безотчетного страха, на этот раз страха перед загадочными свойствами некоторых выделяющихся в общине лиц. Ведь люди, считающиеся колдунами, обычно действительно обладают особыми психическими качествами, возбуждающими удивление и боязнь. Но подозрение в колдовстве, как показывают многочисленные свидетельства, относящиеся к самым различным народам, часто ложится и на людей, ни в чем не повинных; оно является лишь своеобразным проявлением внутриобщинных конфликтов, имеющих вполне материальные корни. На этой поздней ступени развития и сами обряды насылания «порчи», если они действительно совершаются, делаются гораздо более разнообразными, и среди них на первое место выступают обряды «контактной» и «парциальной» магии, для которых необходимым условием является более близкое соприкосновение между колдуном и его жертвой (колдовское зелье — отрава, колдование над одеждой, обрезками волос, ногтей, вынутым из земли следом и пр.).

Практика вредоносной магии была, по-видимому, одним из главных источников возникновения образов злых духов, хотя, конечно, отнюдь не единственным источником. Эта категория анимистических представлений лишь по видимости однородная, состоит на самом деле из образов довольно пестрого происхождения. В числе прочих видов злых духов немалую роль играют те, которые родились как олицетворения веры в «порчу». Нетрудно привести наглядные примеры.

Байнинги, живущие в северо-восточной части острова Новая Британия (Меланезия), верят в мифическую змею «а-хам-ки», которая будто бы пожирает испражнения людей и этим причиняет им смерть; этого духа-змею байнинги боятся больше всего. Ясно, что этот мифологический образ есть олицетворение страха перед колдовством, он как бы заменяет собой человека-колдуна, насылающего «порчу» аналогичным способом. Обитатели Тробриандовых островов, там же, в Меланезии, верят в антропоморфных духов «таува-у», вызывающих болезни. По-видимому, генезис их тот же самый.

Немецкий этнограф Конрад Прейс пытался усмотреть во всех вообще образах духов и богов не что иное, как олицетворение колдовских сил, первоначально исходивших от людей. Это, конечно, односторонний и в такой форме неправильный взгляд, ибо свести все разнообразные представления о богах и духах к олицетворению колдовства, разумеется, нельзя. Но доля истины в теории Прейса есть: среди анимистических образов, в частности образов злых духов, есть и такие, которые олицетворяют силу вредоносной магии. Как известно, роль дьявола в средневековых европейских поверьях, поддерживавшихся особенно католической церковью, свелась в основном именно к этому. Христианский дьявол — это прежде всего вдохновитель деятельности всех колдунов и ведьм, насылающих «порчу».

Из сказанного вполне понятно, почему вера во вредоносную магию, хотя и зародилась, подобно тотемизму, в незапамятной древности, но в противоположность тотемизму оказалась чрезвычайно устойчивой. Вместе со своей материальной базой — межнациональными, а особенно классовыми и внутриклассовыми противоречиями антагонистического общественного строя — вера в «порчу» дожила до наших дней и еще сейчас оказывается одной из самых живучих форм суеверий среди любого народа (веру в «сглаз», в силу проклятия и пр.).

7

Следует ли рассматривать и лечебную магию, или знахарство, как одну из форм религии, и притом как самостоятельную форму? Вопрос далеко не праздный, ибо лечебная магия имеет, по крайней мере на первый взгляд, мало общего с собственно религией, будучи зато теснейшим образом связана с народной медициной. Эта последняя связь не подлежит, конечно, никакому сомнению. Однако она нисколько не мешает тому, что область лечебной магии пронизана с начала и до конца верой в сверхъестественное; на почве ее рождаются и чисто религиозные образы — богов и святых-целителей, поклонение чудотворным иконам, мощам и прочим средствам чудодейственного врачевания. Народная медицина есть корень лечебной магии, и сама по себе она стоит, конечно, вне области религии; но выросшая на этом корне лечебная магия, то есть собственно знахарство, и все порожденные ею анимистические образы составляют доподлинную религию.

Но имеем ли мы здесь дело с особой, самостоятельной формой религии? Несомненно, да. Перед нами совокупность обрядов и суеверных представлений, теснейшим образом связанных друг с другом и, напротив, слабо связанных со всякими другими религиозно-магическими представлениями и обрядами. Лечебные обряды и суеверные представления имеют свое, вполне ясное и самостоятельное происхождение. Развитие лечебной магии протекает, конечно, не обособленно, а переплетаясь с другими религиозно-магическими верованиями и обрядами, однако с самого начала и до самого конца можно проследить линию развития практики лечебной магии и относящихся к ней поверий.

Но прежде всего необходимо привести достаточно убедительные доказательства того, что лечебная магия действительно коренится в народной медицине, а не ведет свое происхождение от каких-либо иных религиозно-магических представлений.

Этнографический материал показывает, что у всех народов земли, начиная от самых отсталых и до наиболее культурных, магическую (шарлатанскую) медицину не всегда легко отделить от практики применения рациональных народных лечебных средств. У любого народа можно обнаружить и то и другое, причем разграничить приемы рациональные, с одной стороны, и суеверно-магические — с другой, далеко не всегда удается.

Убедительный пример ранней формы народной медицины — лечебная практика андаманцев, одного из наиболее отсталых народов земли. Исследовавший андаманцев А. Р. Браун подробно описал применяемые ими лечебные средства, которые он называет «магическими». Однако многие из этих средств являются, по-видимому, вполне здравыми: прикладывание к ране белой глины, смазывание груди при плеврите растопленным пчелиным воском и другие подобные приемы, видимо, основанные на стихийном опыте народа, могут быть действительно полезными; но наряду с ними есть и средства, польза которых по меньшей степени сомнительна, и такие, которым приписываются уже вполне фантастические свойства, например, отгонять злых духов; такое свойство приписывается тому же пчелиному воску. У андаманцев были особые специалисты-знахари, «око-джу-му», однако знание лечебных средств не сосредоточивалось целиком в их руках, их знал в той или иной мере и каждый человек.

У австралийцев размежевание средств народной медицины и знахарско-магических средств зашло дальше. При этом, что особенно интересно, рациональные средства лечения — употребление разных трав, массаж, натирание жиром, припарки, перевязки и пр. — считаются доступными всем и каждому; знахари же профессионалы редко ими пользуются, они чаще употребляют чисто магические, или шарлатанские, приемы: высасывают из тела пациента какие-то магические «камни», впускают в больного колдовские «кристаллы», гипнотизируют и пр.

Можно думать, что именно появление особой группы профессионалов-знахарей ускорило дифференциацию средств лечения — деление их на средства собственно народной медицины и шарлатанско-магические знахарские приемы.

Знахарская практика — один из самых устойчивых, мало меняющихся видов человеческой деятельности: она знакома всем народам и существует на всех ступенях общественного развития. Даже в наши дни научная медицина, еще не одержавшая окончательной победы над болезнями, не может вытеснить знахарства — особенно там, где врачей мало. Ввиду устойчивости своей материальной основы лечебная магия и сама оказывается чрезвычайно косной: приемы знахарского лечения почти одни и те же у австралийцев и у народов Европы. Эта форма обрядов и верований на всех ступенях развития остается тесно связанной со своей основой — народной медициной — и не может от нее оторваться.

Однако, помимо чисто магических представлений, на этой почве вырастают и анимистические образы. Появлению их благоприятствует монополизация знахарской практики в руках специалистов-профессионалов, а еще больше сплетение знахарства с более сложной формой религиозных обрядов и представлений — с шаманством. На почве знахарской и шаманской практики в эпоху разложения первобытно-общинного строя и в раннеклассовом обществе рождаются образы духов и богов-целителей. Такие боги олицетворения сил лечебной магии известны в верованиях многих народов: таков был у ацтеков Ишт-лилтон, бог-целитель, у черкесов на Кавказе бог Тлепш (он же — бог кузнецов: кузница была местом совершения лечебных обрядов); таков у древних греков бог Асклепий, у римлян Эскулап. Таковы в христианской религии «святые-целители» с очень узкой специализацией каждого из них, занимающие очень видное место, например, в бытовом православии, в особенности в русской дореволюционной деревне. Таким образом, и знахарская практика содействовала пополнению пантеона богов и духов в самых различных религиях.

8

Видное место в истории религии занимает так называемый «погребальный к у л ь т», то есть совокупность обрядов и верований, связанных с умершими. Этой стороне религии уделяли и уделяют особое внимание все этнографы, археологи, историки религии. Она засвидетельствована едва ли не древнейшими памятниками: захоронения мустьерской и позднейших эпох; о ней собран огромный этнографический материал, почти по всем народам земного шара. Многие историки религии (Спенсер, Ю. Липперт, Г. Кунов, В. Вундт, М. Н. Покровский и др.) рассматривали именно эту форму обрядов и верований как самую первичную, древнейшую, пытались вывести из нее и все остальные формы религии.

Погребальный культ требует поэтому особо тщательного рассмотрения, что невозможно в рамках настоящей статьи. Здесь достаточно сказать кратко лишь одно: широко распространенное и в старой и в новой литературе объяснение происхождения погребальных обрядов верой в душу и в ее загробное существование либо верой в сверхъестественные свойства покойника представляется малоубедительным. Простейшие способы обращения с умершим, засвидетельствованные хотя бы неандертальскими захоронениями, конечно, гораздо древнее, чем всякие суеверные представления. Они восходят к более примитивному источнику — к простым полуинстинктивным действиям, вызванным двойственными побуждениями: с одной стороны, стремлением избавиться от гниющего трупа (инстинкт опрятности, свойственный и многим животным), с другой стороны, стремлением сохранить его вблизи себя (инстинкт социальной привязанности, тоже свойственный животным, в частности высшим, особенно обезьянам). Эти элементарные, сами по себе вполне естественные побуждения вовсе не нуждаются для своего объяснения в гипотезе, предполагающей существование суеверных представлений о душе умершего и пр., якобы руководивших первобытным человеком в его действиях в отношении покойников. Наша привычка усматривать в этих действиях непременно результат каких-то религиозно-магических верований, суеверий есть лишь непреодоленное наследие идеалистической точки зрения, побуждающей некоторых ученых видеть везде и во всем религию. Ведь есть же теории — и они пользуются широким распространением, — выводящие именно из религиозно-магических верований, например, земледелие, скотоводство, даже ношение одежды, изготовление каменных орудий, не говоря уже об изобразительном искусстве, фольклоре и пр. Наша советская наука преодолела идеалистическую точку зрения во всех этих вопросах. В вопросе же о происхождении погребальных обрядов эти воззрения до сих пор не опровергнуты.

Но если практика погребения умерших и древнейшие погребальные обычаи выросли первоначально отнюдь не на почве суеверных представлений, если они гораздо древнее, чем все такие представления, то, напротив, на почве погребальных обычаев с течением времени выросло огромное множество религиозно-магических представлений, хорошо описанных в этнографической литературе. На происхождение и развитие представлений, связанных с суеверным отношением к умершим (вера в «живого мертвеца», в разные привидения, вампиров-упырей, в душу умершего, загробный мир и пр.), оказывали влияние самые различные условия общественной жизни. Исследование этих представлений составляет очень сложную и трудную, но крайне интересную задачу науки.

9

Размеры статьи не позволяют осветить здесь даже и кратко другие формы религиозно-магических верований и обрядов, возникших еще в первобытнообщинную эпоху, но получивших дальнейшее развитие в более поздние эпохи человеческой истории. Сюда можно отнести, например, обряды эротической (любовной) магии, коренившейся первоначально в полуинстинктивных действиях человека, направленных на привлечение к себе лица противоположного пола. Эти обряды обнаруживают необычайную устойчивость и в позднейшие эпохи, вплоть до наших дней (обряды «привораживания» и т. п.), в связи с устойчивостью их социальной базы — взаимоотношений между полами при определенных исторических формах брака. Без рассмотрения придется оставить и комплекс обрядов и верований, связанных с системой возрастных инициаций (обычаи «посвящения» или принятия в полноправные члены племени) в первобытном обществе, хотя этот комплекс является одним из важных источников рождения образа племенного бога, древнейшего из видов богов вообще. Проследить генезис и развитие образа племенного бога, вскрыть материальные корни и составные части этого образа — благодарная задача, но это задача особого исследования.

Специального рассмотрения требуют тем более те формы религии, которые складывались на позднейших этапах развития первобытнообщинного строя или в ходе его разложения. В рамках настоящей статьи можно лишь кратко упомянуть о них. К числу таких сравнительно поздних форм религии, однако отражающих еще те или иные явления первобытного родо-племенного строя, хотя бы и последней его стадии, можно отнести:

родовые и семейные культы как идеологическое отражение развитого родового строя на двух его основных этапах: материнского рода и патриархального рода; при этом материнскому роду соответствует в большинстве случаев культ родовых и семейных покровителей и «святынь» (фетишей), а патриархальному роду— культ семейно-родовых предков; наилучше изучена именно эта последняя форма (народы Африки, народы античного мира, Индии, Китая и др.); напротив, культы, свойственные материнскому роду, изучены слабо;

промысловые культы, то есть обряды и верования, связанные с охотничьим, рыболовным и другими промыслами на стадии, когда эти промыслы в значительной мере индивидуализируются, перерастают родовую форму; из этих культов наилучше изучен (советскими этнографами) культ «хозяев» природы у охотничьих народов Северной Азии;

шаманизм — форма религии, возникшая примерно на той же ступени исторического развития и давно привлекавшая к себе внимание исследователей, однако остающаяся до сих пор наиболее трудной для понимания; распространен у тех же народов Северной Азии, также у индейцев Северной Америки и (в менее выраженных формах) у многих народов других частей света;

культ личных духов-покровителей («нагуализм»), генетически связанный с тотемизмом, но отражающий уже процесс распада родовых связей (особенно развит у индейцев Северной Америки, хорошо изучен американскими этнографами);

тайные союзы, рассматриваемые обычно как форма социальной организации, но одновременно составляющие и специфическую форму религии, со своими характерными верованиями и обрядами; наиболее ярко выражена эта «религиозная» сторона тайных союзов у тех же народов Северной Америки;

обожествление вождей, развившееся на этапе разложения первобытнообщинного строя и наиболее хорошо известное у народов Океании (особенно Полинезии), Африки, а в более поздних, модифицированных формах — в Юго-Восточной Азии и в других странах; сюда входит как сакрализация власти вождя, короля, царя и пр., их табуация, так и почитание умерших носителей этого сана; данная форма религии привлекала к себе внимание многих исследователей, особенно буржуазных, но они, ставя факты на голову, делали из этих явлений вывод о религиозном происхождении светской власти;

земледельческие (или земледельческо-ското-водческие) культы сельских общин, развивающиеся на заре классового общества как идеологическое отражение быта соседской земельной общины с ее хозяйственными интересами: культы местных деревенских патронов, одновременно являющихся покровителями земледелия и других хозяйственных занятий; примеры — Полинезия, Индонезия, Индия, древние греки, древние славяне, народы Кавказа и др.; это одна из наименее изученных форм религии, обычно не выделяемая даже как ее особая форма;

культ племенных богов как идеологическое отражение и закрепление развитого племенного строя на грани его перехода к раннеклассовому строю; генетически восходит к древним обрядам и верованиям, связанным с возрастными инициациями; культ племенного бога наиболее выражен у некоторых народов Восточной Африки, у народов Древнего Востока; образ племенного бога-воителя в процессе образования племенных союзов и примитивных государств перерастает в образ верховного божества политеистического пантеона (Древний Египет, Вавилон, Ассирия и др.) или в образ единого бога-творца (древние евреи).

Перечисленные (наиболее важные) формы религии первобытнообщинного строя и эпохи его разложения никогда не существовали, конечно, изолированно друг от друга, как некие вещи в себе. Они всегда переплетались одна с другой, иногда сливались до невозможности их разграничить. Они развивались и переходили одна в другую, но не в порядке имманентного саморазвития, как представляют себе дело буржуазные исследователи-идеалисты, а вместе с историческим развитием их материальной базы. Конечно, унаследованные от более ранних эпох религиозные представления могут сохраняться, переосмысляясь и вплетаясь в более поздние и сложные формы религии.

Изучение таких последовательных изменений религиозных идей вполне законно и нужно. Например, благодарную задачу представляет исследование того, какие пережитки древних и древнейших религиозных верований и ритуалов отложились, скажем, в христианской религии: в ней ведь можно обнаружить и следы тотемизма (конечно, очень слабые), и знахарско-врачевальные обряды и поверья (мощи, чудотворные иконы, святые-целители), и пережитки шаманизма (в некоторых сектах), и земледельческие обряды (молебны о дожде, культ Ильи-громовника), и культ личных духов-покровителей (вера в ангелов-хранителей), и погребальный культ с развитыми представлениями о душе и загробной жизни, и многое другое. Но объяснять само возникновение каждой определенной формы религии вошедшими в нее пережитками более ранних представлений было бы методологически неправильно. Если взять в пример то же христианство, то его возникновение как определенной религии объясняется отнюдь не комбинацией перечисленных выше пережитков древних верований, а теми социально-политическими условиями, которые сложились в Римской империи в первые века нашей эры, и теми процессами в общественной идеологии, которые сами были отражением этих условий. Точно так же и всякая другая, будь то примитивная или развитая, форма религии имеет свои корни не в предшествующих ей религиозных представлениях (хотя бы они и влились в эту новую форму), а в тех условиях материальной жизни людей, которые ее породили, которые в ней отразились.

Разобранные выше понятия — обозначения отдельных форм религии, — конечно, условны. Но эти обозначения все же не просто формальная разбивка материала. Их познавательное значение, как уже говорилось вначале, гораздо больше. Выше была сделана попытка показать на конкретных примерах, что анализ исторически сложившихся форм религии во всей их специфике подводит исследователя к пониманию материальных корней каждой из этих форм. Правда, изучены они неравномерно, — одни лучше, другие хуже; материальные корни некоторых форм религии совершенно ясны, другие необходимо еще в этом отношении более глубоко исследовать. Как бы то ни было, но конкретно-историческое или конкретно-этнографическое изучение отдельных форм религии ведет к более полному и всестороннему пониманию и общего хода истории развития религии. Оно конкретизирует и общее понимание сущности и происхождения религии.

Что такое магия?

Под понятием магии, или колдовства, принято разуметь различные суеверные человеческие действия, которые имеют целью влиять сверхъестественным образом на тот или иной материальный предмет или явление. Магические (колдовские) действия могут быть бесконечно разнообразны. Они отличаются друг от друга и по степени сложности — начиная от простого полубессознательного жеста и вплоть до сложной и торжественной магической церемонии с участием многих людей; они различаются и по целевой направленности, ибо есть обряды лечебной магии (знахарство), предохранительной магии (обереги, апотропеи), вредоносной магии (порча), хозяйственной магии (завораживание промыслового зверя, магическое оплодотворение полей и пр.); различаются и по психологическому механизму действия.

В истории религии магические обряды и представления играли и играют в высшей степени важную роль. Магия — одна из существенных, органических частей всякой религии, от самых ранних до самых поздних ее этапов. Есть мнение, что магия существовала уже у неандертальца: склады медвежьих костей в мустьерских пещерах Драхенлох и Петерсхёле, как предполагают некоторые исследователи, имеют отношение к каким-то магическим действиям, совершавшимся неандертальскими обитателями этих пещер. Это, правда, довольно спорно; но верхнепалеолитическое искусство, ориньяко-солютрейские статуэтки женщин и зверей, мадленские пещерные рисунки, изображающие бизонов и лошадей, рассматриваются почти всеми исследователями как памятники магических представлений, связанных с охотничьей или иной магией. Религиозные верования современных народов, от наиболее отсталых, как австралийцы или андаманцы, до народов старой и высокой культуры, в Азии и в Европе, пронизаны во всех направлениях магическими поверьями. В сложных, высокоразвитых религиозных системах, как христианство, буддизм, ислам, магические обряды и посейчас играют большую роль. Местами они выступают здесь в самой непосредственной, обнаженной форме: таковы в христианстве вера в чудотворные иконы или мощи, в исцеление у святых источников, церковный обряд (таинство) соборования, окропление святой водой скота перед весенним выгоном на пастбище, окропление ею жилища на «крещение» и многое другое; таковы в буддизме магические приемы, составляющие часть «тибетской» медицины, употребление различных амулетов и пр.; таковы в исламе те же амулеты, почитание чудотворных «мазаров», употребление корана или подставки под коран в магических целях и пр. и пр. В большинстве же случаев магический обряд, исполняемый православным священником, католическим патером, мусульманским муллой, буддистским ламой, осложнен тем, что ему сопутствует молитвенное обращение к богу или к святым: разнообразные христианские «молебны» — о здравии, о дожде, об избавлении от мора, о даровании победы и пр., суть в основе своей не что иное, как магические действия, аналогии и корни которых можно в изобилии найти в колдовских обрядах отсталых народов; но магическое значение обряда здесь затемнено идеей о том, что действующей силой выступает тут собственно не сам человек, а бог, к которому человек (священник) лишь обращается с молитвой. Впрочем, в сознании простого верующего человека, крестьянина, «молебен о здравии» ничем не отличается, по сути дела, от нашептывания какого-нибудь знахаря: вопрос для него лишь в том, что сильнее, вернее подействует.

Можно сказать больше: самая важная для массы верующих, самая притягательная сторона той же христианской религии (как, вероятно, и всякой другой) заключается прежде всего именно в магическом значении ее обрядов. Потусторонние блага, обещаемые христианством, как и исламом, буддизмом, иудаизмом, выступают на первый план лишь в определенные, редкие исторические моменты. В эпоху кризиса рабовладельческого античного мира, в первые века хр. э., когда христианство зародилось и впервые охватило широкие массы населения Римской империи, оно действительно было обязано успехами своими тому, что обещало всем обездоленным, рабам, неимущим лучшую жизнь за гробом, что оно несло утешение — пусть призрачное — тысячам и десяткам тысяч отчаявшихся, лишенных всего в этом мире людей. Нечто подобное было и в годы распространения средневековых ересей, и при появлении некоторых аскетических и мистических сект нового времени, впрочем уже не охватывавших особенно больших масс людей. Но годы острого кризиса проходили, напряженность эсхатологических ожиданий ослабевала, народные массы возвращались к мирским интересам, к земным нуждам — и тогда и христианство, как и другие религии, не переставая, конечно, обещать верующим загробное воздаяние, тем не менее в текущей повседневной жизни начинало выполнять иную, более постоянную, прозаическую функцию: оно обслуживало житейские нужды народа. Подавляющее большинство верующего, особенно крестьянского, населения вспоминает ведь о боге, о церкви либо формально, в установленные воскресные и праздничные дни, когда церковный календарь дает лишь традиционный предлог, чтобы погулять, попраздновать, попьянствовать, либо всерьез, в экстренных случаях жизни, при тяжелой болезни, эпидемии, засухе, неурожае, падеже скота, пожаре и пр. Вот тут-то верующий крестьянин не на шутку вспоминает свою религию, но что же он от нее требует? Отнюдь не обещания загробного блаженства. Он обращается к «чудотворным» средствам воздействия на природу: заказывает молебен о здравии, о дожде, «поднимает» чудотворную икону, идет к святым местам, к мощам, к «старцам» за исцелением и пр. и пр. Словом, верующий ожидает от своей религии магической помощи, магического вмешательства в будничную жизнь. Именно здесь, а не в потусторонних обещаниях христианства заключается в огромном большинстве случаев его притягательная сила для народа. Значит, иными словами, даже в сложных, высокоразвитых религиях важнейшее значение принадлежит на деле именно магии.

Наконец, магия составляет, по-видимому, вообще «ultimum moriens» религии. Некоторые интеллигентные люди, и в прошлом, и в наши дни освободившиеся от влияния религии, не верующие ни в бога, ни в загробную жизнь, тем не менее нередко сохраняют в какой-то мере веру в магию: в приметы, в сглаз, в счастливые и несчастные дни и пр. Правда, далеко не всегда сам человек сознает это. Во многих случаях магические действия исполняются по традиции, бессознательно, даже машинально; иногда они исполняются как бы в шутку, со смехом, иногда «на всякий случай». Сюда относится употребление амулетов или предметов, «приносящих счастье», применение магических средств лечения, смешиваемых часто со средствами народной медицины; соблюдение полушуточных примет — не здороваться через порог, не садиться на углу стола из опасения остаться 7 лет без взаимной любви; избегание «несчастливых» чисел и дней; вера в сны, в гадание по руке или на картах, в сглаз и пр. и пр.

В наше время во многих странах не только сохраняются многие старинные магические обряды и представления, но и возникают новые, связанные с новыми явлениями в общественной жизни. Бытуют магические приемы, суеверные средства, приметы в среде шоферов, моряков, летчиков, в среде артистов сцены и цирка, в среде карточных игроков, в среде учащейся молодежи.

В чем же заключаются причины такой необычной жизнеспособности и устойчивости магии, влияющей на сознание людей всех эпох, от палеолита до наших дней? Причины, очевидно, заключаются в каких-то особенностях магии, в самой сущности этого явления. Но в чем же состоит эта сущность?

Казалось бы, при такой большой важности вопроса, представляющего не только чисто академический, но и практический интерес, проблема магии должна была бы уже давно подвергнуться серьезному исследованию, ее сущность и происхождение должны бы быть для науки вполне ясны. На самом деле, однако, этого нет, хотя о магии писалось, и немало.

* * *

Проблема магии до сих пор остается одной из наименее ясных среди проблем истории религии. О сущности магии, о ее отношении к религии высказывались и высказываются самые различные и даже противоположные мнения. Одни исследователи видят в магии необходимый элемент всякой религии, другие, наоборот, противопоставляют эти два явления друг другу. Но почти все признают, в той или иной форме, что магия играла крупную роль в развитии религии, особенно на ее ранних стадиях, — хотя бы даже как явление, чуждое по духу собственно религии. Видеть ли в магии, как это делает Фрэзер, предшественницу религии, или вместе с Прейсом и Фирканд-том рассматривать ее как главный источник развития религиозных представлений, или, наконец, подобно Саломону Рейнаку и Штернбергу, считать ее продуктом ранних анимистических верований, во всяком случае не подлежит сомнению, что магия окрашивала собой, если не целиком, то в значительной части, мышление первобытного человека и была тесно связана с развитием веры в сверхъестественное.

Быть может, одна из главных причин той неясности, которая доныне существует в вопросе о магии, заключается в том, что многие буржуазные исследователи, а особенно те, кто так или иначе связан с церковными кругами, вместо того чтобы стремиться выяснить роль и место магии в развитии религии, направляли все силы на то, чтобы разграничить магию и религию, противопоставить одну другой. Здесь сказывается сознательная или бессознательная апологетическая тенденция: противопоставить магию религии — это значит выделить из религии все наиболее темное, мрачное, дикарское, нелепое, устранить все это как якобы чуждый религии элемент, лишь примешавшийся к религии. Это значит очистить, обелить, прикрасить религию, приписав все ее отрицательные стороны магии. Подобное апологетическое стремление сказывается не только у чисто клерикальных авторов, как, например, Вильгельма Шмидта или у близкого к клерикальной школе Карла Бета, но и у представителей светской либерально-буржуазной науки Джевонса, Фрэзера и др.

Например, в известной, в общем очень содержательной и полезной книге копенгагенского профессора Альфреда Леманна, автор ее, ученый либерально и прогрессивно настроенный, резко и решительно, но по существу поверхностно, разграничивает магию и религию. Он считает, что магия неотделима от «суеверия»; «суеверие» же — это все то, что противоречит и религии и научному взгляду. «Суеверие — это теория, а магия — деятельность, являвшаяся результатом такой теории»; «каждый поступок, вытекающий из суеверия, есть магия, или чародейство».

По каким же признакам и на каком основании пытаются исследователи провести грань между магией и религией? Одним из первых, кто попытался провести такую грань, был известный финский лингвист-этнограф М. А. Кастрен. Находясь под влиянием взглядов Гегеля, он видел в магии «непосредственное проявление господства человека над природой» и считал, что она тем самым «находится в полном противоречии с верой в божество», а потому «она не могла развиться из этой последней (веры в божество) и должна была предшествовать ей». Кастрен полагал, что «магия составляет первую ступень в развитии народов и предшествует настоящей вере в богов» (der eigentlichen Götterlehie). В более поздней литературе можно проследить два главных направления, по которым ученые пытались провести разграничение магии и религии: одни из них обращали внимание на социальную сторону этих явлений и видели в религии общественное, коллективное, а в магии — частное, индивидуальное дело; другие подходили к вопросу с психологической стороны и пытались усмотреть различие между магией и религией в содержании самих представлений.

Первое направление восходит к Робертсону-Смиту (1884). Он считал, что древняя религия была орудием сплочения племени, выражением его солидарности и единства; к магии же обращались лишь те, кто преследовал какие-либо личные цели. В области магии действовали, по мнению Робертсона-Смита, демонические силы, стоявшие совершенно особняком от общественной религии. Вслед за ним и Джевонс (1896) считал, что магия есть в сущности отрицание религии: она представляет собой совокупность частных культов в противоположность общественным; она обращается к духам, не дружественным, а враждебным человеку, «покидая чтимого кланом бога»; поэтому магия обычно осуждается общиной, и к ней прибегают лишь отдельные лица для своих частных целей. Но наибольшей заостренности этот взгляд достиг в работах французского социолога Эмиля Дюркгейма и его школы. По мнению Дюркгейма, магия в корне отлична от религии: субстрат всякой религии — та или иная социальная группа, ибо не может быть религии без «церкви» (понимая этот термин в самом широком смысле); магия же, напротив, всегда индивидуальна; если и бывают объединения магов, то без «мирян»; у магии есть свои обряды и церемонии, свои догматы и мифы, свои сверхъестественные существа, но они не составляют организованного целого, а враждебны друг другу. Ученики Дюркгейма А. Юбер и М. Мос в своей работе, посвященной «общей теории магии» (1902), постарались довести это противопоставление до крайности. Религия, по их взгляду, отличается публичным, торжественным и обязательным характером; магия же — это своего рода преступление. Религиозные и магические обряды совершаются разными лицами, в разных местах и в разное время. «В то время как религиозный обряд ищет обычно света и людей (le public), магический обряд бежит от этого. Даже дозволенный (licite), он прячется как злодеяние (maléfice)». Магические действия совершаются обычно в лесу, в тени, в темном углу, ночью. В то время как религиозная практика всегда официальна, предписана и представляет собой публичный культ, магический обряд «есть всегда дело индивида или индивидов, действующих частным образом; действие и деятель окутаны тайной». Авторы доходят до утверждения, что магия по существу антирелигиозна. Согласно их определению, магия — это «всякий обряд, не составляющий части организованного культа»; Юбер и Мос подчеркивают, что исходят в своем понимании магии не из формы или характера обрядов, а из их положения в обществе.

Близка к изложенной и точка зрения тех исследователей, которые видят отличие магии от религии в отсутствии в ней морального элемента. Так, например, по мнению П. Сэнтива, магия преследует часто практические и утилитарные цели, тогда как религия — идеальные и моральные.

В основе всей этой концепции лежат, как мы дальше увидим, некоторые объективные факты; но нетрудно убедиться в том, что эти факты произвольно и односторонне подобраны и крайне искусственно разграничены. Все, что писали Дюркгейм и его последователи, как и его предшественники, о магии, верно в сущности лишь для одного определенного вида магии — для так называемой вредоносной (черной) магии, или «порчи»; но ведь есть же другие виды магии — лечебная, предохранительная, промысловая и пр., и к ним приведенные выше высказывания ни в какой мере не относятся. Юбер и Мос сами признают, что своим разграничением магии и религии они намечают лишь два крайних полюса, между которыми распределяется масса переходных форм; что есть факультативные и индивидуальные религиозные культы, как есть и магические культы, являющиеся не только дозволенными, но и официальными: примеры последних — античный культ Гекаты, индуистский культ Рудра-Шивы. Но Юбер и Мос считают, что это не типичные, а производные образования, не характерные для магии или религии. Вполне резонную критику всей этой концепции находим мы, например, у американского этнографа Роберта Лоуи: последний указывает, в частности, на такие типично индивидуальные культы, как культ личных духов-покровителей у индейцев-воронов (и у многих других североамериканских индейцев, можем мы прибавить), который никто, в том числе и Дюркгейм, не считает магическим. Лоуи вполне прав, заключая, что «социологическое различие между магией и религией нельзя отстаивать» (is untenable).

Общеизвестно, что существуют публичные обряды и культы и существуют индивидуальные, более или менее тайные обряды и культы; но, во-первых, грани между теми и другими нередко неощутимы, да и вообще различие это не носит принципиального характера; во-вторых же, если называть публичные обряды религиозными, а частные и тайные магическими, то оба эти термина приобретают совершенно не то значение, которое мы привыкли с ними связывать, и в результате не получится ничего, кроме терминологической путаницы.

В совсем другом направлении пытался разграничить магию и религию английский этнограф Джеймс Фрэзер. По его мнению, различие между той и другой заключается в самом содержании представлений. Магия, с точки зрения Фрэзера, основана на ошибочном применении психологического закона ассоциации идей по сходству и по смежности: связь сходных или смежных представлений первобытный человек принимал за реальную связь самих предметов. Однако в основе магии лежит, по мнению Фрэзера, тот же принцип, на котором основана и наука: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости связи причин и следствий. Напротив, религия, с точки зрения Фрэзера, отличается и от магии и от науки тем, что допускает произвольное вмешательство личных сверхъестественных сил в ход событий; сущность религии как раз и состоит-де в стремлении человека умилостивить эти силы, которые он считает стоящими выше себя. Магия, таким образом, прямо противоположна религии: магия основана на вере человека в свою способность непосредственно воздействовать на объект и достигать желаемой цели, — тогда как религия обращается к покровительству высших личных сил; выполнение магического обряда должно неминуемо повести к определенному результату, в то время как молитва, обращенная к божеству, может быть услышана или не услышана последним. Фрэзер здесь повторяет в известной мере мысль Кастрена, а в конечном счете — Гегеля.

Фрэзеровское понимание магии и ее отношения к религии разделяется, с теми или иными оговорками, многими исследователями. Его придерживались Риверс, Ландт-ман, Зелигман и др. Крауфорд Той (1924) тоже считал, что магия, в отличие от религии, пользуется методами принуждения сверхъестественных сил; он определял магию как «средство обеспечить сверхчеловеческий результат употреблением методов сверхчеловеческих сил». Близка к этому и точка зрения Эд. Вестермарка, согласно которому в религии человек пытается влиять на сверхъестественные существа естественными средствами, тогда как в магии он, напротив, влияет на естественные и сверхъестественные существа сверхъестественными средствами.

Успех и популярность концепции Фрэзера объясняется тем, что она довольно удачно выражает действительно существующее и очень важное различие двух типов верований и двух типов обрядов: одни обряды бывают связаны с представлениями о сверхъестественных личных существах, от вмешательства которых зависит ход событий и которые поэтому и являются непосредственным объектом воздействия (молитвы, жертвоприношения и пр.); другие обряды не содержат в себе подобных представлений и непосредственно направлены на тот или иной материальный предмет. Именно последний тип обрядов мы обычно называем магией, поэтому фрэзеровское употребление этого термина представляется вполне законным. Но Фрэзер допускает крупную ошибку, ведущую к терминологической путанице, когда он другую, противоположную группу обрядов, т. е. ту, которая связана с верой в личные высшие силы, — и только эту группу — называет религией, чрезмерно суживая тем самым значение последнего термина. Благодаря этому сужению термина «религия» и создается то искусственное противопоставление магии и религии, на которое не раз указывали критики Фрэзера как на основной недостаток его концепции. Например, нельзя не признать довольно убедительными те возражения по этому поводу, которые мы находим у Р. Маретта или у Р. Лоуи.

В действительности те обряды, которые Фрэзер относит к категории магических (и они такими и являются), носят не менее религиозный характер, чем обряды второй группы: они также связаны с верой в сверхъестественное и также принципиально отличаются от рациональных человеческих действий. Те обряды, которые Фрэзер противопоставляет магическим, составляют на самом деле лишь одну определенную категорию религиозных обрядов: это обряды так называемого пропициального или умилостивительного культа.

С другой стороны, надо заметить, что Фрэзер, незаконно суживая понятие религии, слишком расширяет в то же время понятие магии, впадая при этом в некоторую непоследовательность. Он допускает, что и магия «часто имеет дело с духами, то есть личными агентами», как это делает и религия; но, в отличие от последней, она не умилостивляет их, а «принуждает и заставляет». В основе подобных действий лежит, по мнению Фрэзера, та же магическая идея, «что все личные существа, человеческие или божественные, в последнем счете подвержены безличным силам, которые управляют всем». Автор приводит в качестве примера древнеегипетские и индийские верования о возможности принудить богов силой, при помощи заклинаний, к исполнению желаний человека. Подобного рода представления и обряды Фрэзер тоже называет магическими.

Эти представления и обряды действительно могут быть противопоставлены умилостивительному культу. Однако они отличаются и от собственно магических обрядов. Быть может, самым правильным будет сказать, что эти обряды занимают как бы промежуточное положение между умилостивительным культом (пропициацией) и чисто магическими обрядами, в которых отсутствует вообще всякое представление о личных сверхъестественных существах. Будучи по методу воздействия (принуждение) близки к магии, эти обряды по содержанию представлений (вера в личные божества, духов и пр.) приближаются к обрядам умилостивительного культа. Они могут быть объединены с последними в общую рубрику обрядов, связанных с анимистическими представлениями. В таком случае под магическими обрядами (магией) в узком смысле слова мы будем понимать только те обряды, которые имеют целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями.

Такое понимание магии по существу не расходится с фрэзеровским. Оно близко и к той формулировке, которую дает Альфред Фиркандт, понимающий под магией (колдовством) «совокупность таких действий, которые противоречат механической естественной причинности, не будучи совершаемы непосредственно духами и богами».

Что касается упомянутой выше промежуточной группы обрядов, суть которых состоит в попытках принудительно («магически») воздействовать на богов или духов, то эти обряды целесообразно обозначить особым термином, чтобы отличить их и от собственно магии и от умилостивительного культа. Для этой цели вполне пригоден термин, нередко употребляющийся в этом значении: термин «экзорцизм» (правильнее «экзоркизм», отгреч. εζ,αοχίξω — заклинаю (духов), έξορχί'στήχ — заклинатель).

В таком случае соотношение между упомянутыми тремя видами обрядов — и связанных с ними представлений — можно выразить в следующей схеме:

Мы видим, таким образом, что Фрэзер, несмотря на допущенную им крупную терминологическую неточность, довольно близко подошел, по крайней мере, к формальному пониманию специфики магии (о проблеме происхождения магии мы пока, конечно, не говорим). По сравнению с Фрэзером мало дают по данному вопросу другие авторы, которые, хотя и не отделяли магии от религии (и в этом были правы), но не умели вскрыть ее специфичности. Так, например, известная формула Фейербаха о магии как «противорелигиозной» форме религии, хотя и не лишена остроумия, но мало уясняет существо дела. Хорошо известная точка зрения Саломона Рейнака, согласно которому магия представляет собой «стратегию анимизма», т. е. совокупность обрядов, основанных на анимистических верованиях, по существу, стирает всякую специфику магии и растворяет ее в общей массе религиозных обрядов самого различного характера, значит, не только экзоркистских, но и пропициальных. Столь же широкое и расплывчатое значение придает магии или «чародейству» Л. Я. Штернберг.

Таким образом, следуя, по крайней мере с формальной стороны, Фрэзеру и Фиркандту, мы можем определить место магии среди других явлений религии, отграничив ее от обрядов экзоркизма и умилостивительного культа.

Но необходимо ограничить понятие магии и с других сторон.

Магию не следует смешивать, в частности, с мантическими обрядами (дивинация, гадание). Эти последние имеют с магией то общее, что они тоже связаны с верой в сверхъестественное, но притом тоже не заключают в себе, по крайней мере первоначально, никаких представлений о личных духах или богах. Но, в отличие от магии, мантика не преследует цели произвести какие-либо изменения во внешнем мире. Ее задача — не вызвать какие-либо события, а только узнать о них. Цель гадания обычно — узнать то, что человек естественным путем не может знать, или по крайней мере то, что он в данный момент не может естественным путем узнать. Мантические обряды и по внешней форме нередко близки к магии и часто переплетаются с настоящими магическими действиями. Они и совершаются зачастую одними и теми же лицами. Тем не менее вопрос о корнях и об историческом происхождении мантики (гаданий) — несколько особый и подлежит отдельному рассмотрению, в рамках настоящей работы он не будет рассматриваться. В узком и точном смысле слова магия не включает в себя обрядов гадания.

Другая близкая и к магии и к мантике группа явлений — вера в приметы. Эта вера отличается и от магических и от мантических обрядов тем, что человек здесь вообще не действует, а только наблюдает происходящие вокруг него или в нем самом явления: действия других людей, поведение животных, перемены в природе, собственные ощущения, сновидения и пр., и делает из них суеверные выводы о будущем. Он не пытается активно воздействовать на реальную действительность (как в магии), даже не создает искусственно обстановку наблюдения (как в гаданиях), а довольствуется восприятием происходящего помимо его воли. Правда, вера в приметы хотя и должна быть логически отграничена от магии, однако на деле с ней обычно переплетается. Зная ту или иную примету, счастливую или несчастливую, суеверный человек сознательно старается своими действиями ее создать или, напротив, избежать. Веря, например, в то, что встреча с похоронной процессией предвещает неудачу, он постарается уклониться от такой встречи. Веря в то, что день «Благовещения» (25 марта) — счастливый, богом благословенный день, крестьянин старался приурочить к нему начало некоторых весенних хозяйственных работ. При самом совершении тех или иных магических обрядов исполнитель их старается наблюдать сопутствующие явления в природе и пр., делая из них выводы об успешности или безуспешности совершаемого обряда.

Тем не менее вера в приметы, как и мантика, есть особая область исследования, лишь частично связанная с областью магии.

Мы не можем, наконец, включать в область магии довольно многочисленную группу обрядов, представляющих собой чисто символические акты, хотя обычно их и рассматривают как именно магические. Приведу несколько примеров.

В числе разнообразных фактов, которые собраны Фрэзером в его «Золотой ветви» как примеры «гомеопатической магии», фигурирует такой: у болгар и босняков, когда женщина хочет усыновить мальчика, она толкает его к себе под юбку, и с этого времени он рассматривается как ее собственный полноправный сын. Символическое значение данного обряда совершенно ясно; но что же в нем магического? Ведь никакого сверхъестественного действия от данного акта не только не получается, но и не ожидается; мальчика только начинают рассматривать как члена данной семьи, и ритуальный жест, проделанный женщиной, лишь придает известную наглядность его новому положению. Подобных примеров Фрэзер приводит несколько, но они не заключают в себе ничего магического.

Аналогичная ошибка нередко делается и в оценке такого обычая, как кувада. В отдельных случаях обычаи типа кувады могут действительно включать в себя элементы магии: так обстоит дело, например, у южноамериканских бороро, где отец принимает лекарства, если болен его ребенок. Но в целом обычай кувады является вовсе не магическим: ритуал кувады есть лишь символический акт, закрепляющий права отца на ребенка, и с ним не связывается никаких представлений о сверхъестественном действии этого акта на ребенка.

Совершенно то же самое надо сказать, например, о некоторых обрядах, сопровождающих переход невесты из дома родителей в дом жениха: в числе этих обрядов есть и действительно магические, например осыпание молодых зерном или хмелем (магия плодородия) или употребление апотропеических предметов, как железо, оружие, огонь; есть и обряды религиозного характера, не имеющие, однако, магического значения, например поклонение невесты домашнему очагу жениха, хождение ее вокруг этого очага и пр., — знак вступления под покровительство духов-патронов жениховой семьи. Но есть и такие, которые не только магического, но и вообще никакого религиозного смысла не имеют, а имеют лишь чисто символическое значение: таково, например, смешение вина, выпиваемого молодыми, их совместная еда, соединение рук, стукание головами и пр. Едва ли можно согласиться с Е. Г. Кагаровым, который все такие обряды рассматривает как магические.

В самом деле: ведь если каждое символическое действие, смысл которого состоит в том, чтобы сделать более наглядным, зримым то или иное событие или явление в общественной жизни, рассматривать как непременно магическое, религиозное, то таких действий можно усмотреть немало и в нашем собственном современном быту: например, торжественное вручение почетной грамоты или ордена как знака награды; провозглашение тостов и здравиц в честь кого-либо; почет, оказываемый государственному флагу или военному знамени, и пр. — все такие действия пришлось бы тогда рассматривать как магические обряды, по крайней мере в своей основе. На самом деле они не только не являются такими в настоящее время, но и по своему происхождению, вероятно, не связаны ни с какой магией, ни с каким суеверием.

Всего труднее отграничить магию от рациональных действий, направленных на достижение какой-либо цели естественными средствами. Хотя принципиальная разница между тем и другим ясна, но на практике одно зачастую переплетается с другим: рациональные приемы смешиваются с колдовскими до такой степени, что положительно невозможно их разграничить. Особенно ясно это в области врачевания: не только у отсталых народов применяемые для лечения естественные средства обычно комбинируются с шарлатанско-магическими приемами, но и в городской среде до сих пор кое-где бытуют суеверные средства «домашнего» врачевания, которые далеко не всегда можно отграничить от действительных средств народной медицины; а если учесть большое психологическое значение веры больного в действенность рекомендуемых ему средств, учесть силу внушения, психотерапию, которая приносит полезные результаты даже при явной бесполезности применяемых физических средств самих по себе, то в этих условиях даже и опытный врач не всегда сумеет разграничить рациональное и магическое среди приемов врачевания.

В меньшей степени, но примерно то же можно наблюдать и в области промысловой магии, особенно в первобытных ее формах, при которых не всегда видно, где кончается рациональный охотничий прием и где начинается суеверие; и в области вредоносной магии — «порчи» и пр.

В дальнейшем будут приведены конкретные примеры того, как нелегко порой отличить магический обряд от рациональной трудовой практики человека. Но эта трудность хотя и осложняет задачу отбора и описания подлежащих исследованию явлений, но она зато облегчает само исследование: как мы увидим в дальнейшем, близость магических действий, особенно первобытных, к трудовой деятельности людей, к их повседневному быту дает нам ключ к пониманию самой сущности, самого происхождения магических обрядов и представлений.

Классификация

магических обрядов в

этнографической литературе

Проблема классификации магических обрядов представляет собой одну из очередных и важных задач истории религии. Значение этой проблемы далеко не исчерпывается целями простой систематики. Как будет показано в дальнейшем, правильная группировка фактического материала может здесь непосредственно подвести исследователя к вопросам генезиса магических обрядов и представлений, а тем самым облегчить понимание самого происхождения религии.

Вместе с тем в существующей научной литературе проблема классификации магии еще не занимает подобающего ей места. Можно назвать очень немного попыток такой классификации, и при этом ни одна из них не может считаться вполне удачной, хотя в каждой имеются те или иные ценные мысли, которые можно и нужно использовать. Впрочем, почти все существующие классификации формальны и односторонни: они исходят, как правило, из одной и той же стороны магии — из чисто психологической.

Самая ранняя и наиболее известная из классификаций обрядов магии принадлежит Дж. Фрэзеру. Этот исследователь делил все магические обряды и верования на две категории: гомеопатическую (т. е. имитативную, подражательную) и контагиозную (заразительную) магию. Первая основана, по его мнению, на психологическом законе ассоциации идей по сходству, вторая — по смежности. Независимо от этого, Фрэзер подразделял магию на положительную (колдовство) и отрицательную (табу). Последнее деление мы пока оставим в стороне. Что же касается известного фрэзеровского деления магии на имитативную («гомеопатическую») и заразительную («контагиозную»), то нужно прежде всего сказать, что это деление далеко не исчерпывает всех типов магии. Оно охватывает, и то не целиком, лишь магические акты, совершаемые на расстоянии. Сам Фрэзер замечает мимоходом (видимо, не сознавая, что этим наносит удар своей классификации), что оба вида магии основаны на предположении, что предметы действуют друг на друга на расстоянии. Но, как мы увидим дальше, есть типы магии, притом довольно элементарные, суть которых заключается как раз в вере в непосредственное действие одного предмета на другой, притом на близкий: сюда относится хотя бы ношение амулетов, натирание тела колдовским снадобьем и пр. Все эти очень многочисленные и разнообразные акты не находят себе места в схеме Фрэзера: в них нет ни идеи, что «подобное вызывает подобное», ни идеи о сохранении связи между вещами, некогда близкими, а позже разделенными. Нет места во фрэзеровской схеме также магии слова, т. е. заговорам или заклинаниям, которые тоже во многих случаях не основаны ни на сходстве, ни на смежности идей.

Пробелы фрэзеровской классификации пытался заполнить Альфред Фиркандт. В своей статье «Die Anfänge der Religion und Zauberei» он делит колдовство (магию) на два основных типа: «Nahzauber» — «колдовство вблизи» — и «Fernzauber» — «колдовство издали». Нетрудно заметить, что второй тип покрывает собой оба фрэзеровских вида магии, тогда как первый тип установлен Фиркандтом впервые. Помимо этих двух основных типов, Фиркандт вводит еще третий, промежуточный: «Anfangszauber» — «начинательное колдовство»; под этим термином автор понимает те обряды, в которых начало действия, производимое реально, смешивается с его воображаемым результатом. Эта «начинательная магия» составляет как бы переход от «магии вблизи» к «магии издали».

Классификация Фиркандта действительно заполняет пустые места фрэзеровской схемы. Но сама по себе она тоже обладает существенными недочетами. Прежде всего она слишком суммарна. «Колдовство издали» — понятие, которое включает в себя по существу разные виды магии (в том числе оба фрэзеровских вида); термин «колдовство вблизи» также нуждается в детализации. Но понятие «начинательной магии», предложенное немецким исследователем, заслуживает того, чтобы его принять.

Еще более суммарна классификация, разработанная Юбером и Мосом в цитированной уже мною их статье о магии. Эти авторы дают наиболее общую разбивку всех магических обрядов на две группы; «rites manuels» — «ручные обряды», т. е. магические действия, и «rites oraux» — «словесные обряды», т. е. заклинания. Правда, обычно слова и действия входят одновременно в каждый отдельный магический обряд; но то и другое может выступать и порознь: особенно относится это к «словесным обрядам», т. е. к заклинаниям, которые нередко имеют самостоятельное значение в магии.

Классификация Юбера и Moca страдает, еще в большей мере, чем схема Фиркандта, чрезмерной общностью. Она дает слишком крупные рубрики. «Rites manuels» охватывают ведь все вообще типы магических обрядов. Зато понятие «словесных обрядов» заслуживает внимания, так как колдовские акты действительно нередко состоят из одних заклинаний — «заговоров», без всяких действий; либо последние играют лишь подчиненную роль. Об этом будет сказано дальше.

Гораздо более сложна классификация, предложенная Арнольдом ван Геннепом. Этот автор делит магические обряды по нескольким направлениям, пытаясь объединить точки зрения своих предшественников. Он подразделяет обряды магии прежде всего на симпатические и контагионистические, повторяя в этом, по сути дела, схему Фрэзера. Ему же следует он и тогда, когда делит магические обряды на положительные и отрицательные (табу). Далее, независимо от того, он делит колдовские обряды на прямые (где результат ожидается непосредственно вслед за действием) и непрямые (в которых действие лишь приводит в движение силы, долженствующие произвести желаемый результат). Наконец, считая, что магические действия могут сочетаться с анимистическими представлениями, но могут обходиться и без них, ван Геннеп устанавливает деление этих действий на анимистические и динамистические. Все эти различные подразделения взаимно перекрещиваются, хотя некоторые из них обычно бывают друг с другом связаны: так, «прямые» обряды чаще бывают «динами-стическими», а «непрямые» — «анимистическими» и пр.

Классификация ван Геннепа не лишена остроумия, но она не слишком пригодна для практических целей, как и для теоретического анализа: будучи эклектичной, она создает довольно неопределенные рубрики и в то же время не исчерпывает всех разновидностей магии.

Наиболее дробный характер носит классификация магии, разработанная советским этнографом Е. Г. Кагаровым. Этот исследователь придерживается в известной мере традиционного принципа классификации магических обрядов по их, как он выражается, «психологической основе». По этому признаку он делит магию на четыре типа: магия симильная (гомеопатическая), парциальная (голофрастическая), контагиозная и энантиопатическая (т. е. основанная на идее противоположности). Не разъясняя, впрочем, этого несколько нечеткого деления и не останавливаясь на нем, Е. Г. Кагаров считает основным принципом систематики магических действий не этот, а другой принцип — по «целевой установке» обрядов. С этой точки зрения он предлагает свою собственную группировку, представляющую известный интерес. Он делит магические обряды прежде всего на две основные группы — профилактические (предохраняющие) и протрептические (продуцирующие) обряды. Первая из этих основных групп подразделяется Кагаровым на четыре типа: апотропеические, диссимуляционные (или экзапатетические), витативные (апофевктические) и криптические обряды. Вторая группа подразделяется на 8 типов: обряды карпогонические, копулятивные (в том числе синдиасмические и аггре-гационные), дизъюнктивные (в том числе хористические и сепарационные), катартические, гиластические, де-фиксионные, мантические и сакраментальные.

В схеме Е. Г. Кагарова мне представляется ценным деление магических действий на две группы: действия «протрептические» — как бы агрессивные, и «профилактические» — оборонительные. Но в целом данную схему едва ли можно принять: не говоря уже о ее излишней, совершенно неоправданной дробности (некоторые рубрики — как «витативная», «криптическая» и «диссимуляционная» магия — весьма нечувствительно отличаются друг от друга), схема эта страдает непоследовательностью и вместо «целевой установки» дает лишь более детальную группировку магических обрядов по психологическому механизму. Схема перегружена рубриками, к магии вообще не относящимися. Ведь все эти «гиластические» (т. е. умилостивительные) и «сакраментальные» обряды принадлежат к области не магии, а пропициального (умилостивительного) культа. Мантика тоже не входит в сферу магии, а лишь соприкасается с нею. А «копулятивные» и «дизъюнктивные» обряды сами по себе не относятся не только к магии, но и вообще к религии, представляя собой просто символические акты (см. выше). Распределение типов магии по основным группам тоже не вполне выдержано: например, «катартические» обряды, если они вообще должны быть включены в число магических, принадлежат скорее к «профилактической», чем к «протрептической» группе. Словом, классификация Кагарова, будучи излишне дробной, в то же время довольно сбивчива и скорее способна затруднить, чем помочь исследователю магии в систематизации обрядов. Однако отдельные рубрики, предложенные Кагаровым, могут быть приняты во внимание.

Последнюю по времени, насколько мне известно, заслуживающую внимания классификацию магических обрядов можно найти у польского этнографа Казимира Мошиньского в его «Kultura ludowa Sîowian». Этот автор делит все вообще обряды, относящиеся к данной области, на две основные группы: обряды «субмагические» и магические в собственном смысле. «Субмагическими» Мошиньский называет такие обряды, в которых «действие само по себе рационально; магическим становится вследствие того, что объекты или свойства объектов, которых оно касается, в действительности не существуют, либо существуют совершенно иначе, чем предположено». Собственно же магические обряды — это те, при которых «действие само по себе иррационально». Эти собственно магические обряды польский исследователь делит на 5 типов: 1) трансляционные: в них «действие основано на фиктивном перенесении свойства… одного объекта на другой» тем или иным способом; 2) трансмиссионные: «действие основано на фиктивном влиянии на отдаленный объект N с помощью предметов, посылаемых на короткое расстояние в пространство в его направлении»; 3) симпатические, где «действие основано на фиктивном влиянии на объект N через фактическое влияние на другой предмет»; этот тип подразделяется на два подтипа: второстепенносимпатические обряды (где действие направлено на безразлично какой предмет, решает только само действие) и собственно симпатические (предмет, на который направлено действие, сходен или как-то связан с объектом N); 4) креационные: фиктивное создание объекта через уподобление ему или через создание его подобия; 5) инцепционные: влияние на будущее событие через его начинание.

В классификации Мошиньского представляется правильным различение собственно магических и «субмагических» обрядов. Последние могут считаться (что необходимо, конечно, подтвердить на конкретных фактах) зародышевыми формами магии, переходными от стихийно-рациональной практики. Подразделение собственно магических обрядов у Мошиньского основано на одном последовательно проведенном принципе, но оно слишком дробно. Так, 2-й и 5-й типы — «трансмиссионные» и «инцепционные» обряды — по существу представляют собой одно и то же. Точно так же очень близки между собой типы 3-й и 4-й: в обоих дело идет о воздействии на объект путем подражания ему. Если упростить схему Мошиньского, объединив сходные рубрики, то получится 3 или 4 группы обрядов, приблизительно совпадающие с классификацией Фиркандта, частью и Фрэзера.

Типы магии

Все, приведенные выше попытки классификации магии основаны — либо целиком, либо в первую очередь — на одном принципе: на анализе психологической стороны, т. е. самого содержания магических верований. Это есть, так сказать, техническая классификация магических действий. Принцип этот является сам по себе совершенно законным, хотя, как мы увидим в дальнейшем, он не может считаться ни единственным, ни даже главным и основным принципом классификации магии. Но и этот принцип не проведен достаточно последовательно ни в одной из существующих классификаций. Мы должны поэтому попытаться, взяв из каждой классификации то ценное, что она может дать, установить по возможности полную и систематическую группировку магических актов — по признаку связанных с ними представлений.

Разумеется, в такой туманной, состоящей из фантастических представлений области, как область магии, нельзя претендовать на вполне четкую и исчерпывающую систематику. Тем не менее изучение фактов показывает, что при всем разнообразии магических приемов, употреблявшихся или употребляющихся у разных народов по различным поводам, они могут быть сведены к небольшому числу типов.

Всякий магический обряд связан с более или менее осознанным, — хотя во многих случаях лишь предполагаемым, — представлением о некоей магической, т. е. сверхъестественной силе. Будет ли это специфически вредоносная магическая сила типа австралийской (племени аранда) «арункульта», или бесформенная и многообразная по действию потенция типа меланезийско-полинезийской «мана», будет ли данное представление выражено особым словом в языке данного народа, или оно останется как бы неосознанным, — все равно, любой магический акт может считаться таковым лишь постольку, поскольку он связан с таким представлением о таинственной, сверхъестественной силе. Если такого представления нет и не предполагается, у нас нет оснований говорить вообще о магии.

А если это так, то за основу «технической» классификации магических обрядов можно взять одно из двух: либо самый источник магической силы, либо разные способы ее передачи (или, наоборот, отстранения).

Первый метод классификации может считаться вообще законным; но он уводит исследователя от анализа магических действий к изучению священных предметов; поэтому подобная классификация скорее должна найти себе место в работе, посвященной изучению фетишей, амулетов, талисманов, оберегов и пр. Там будет исследоваться вера в магическую силу огня, воды, крови, волос, глаза, ткани, веревки, железа, круга и пр. Второй метод классификации — по технике передачи магической силы или защиты от нее — напротив, относится непосредственным образом к изучению самих магических обрядов. Это — как раз то, что нам нужно. Поэтому мы пока и положим именно его в основу группировки материала.

Простейший способ передачи магической силы — это непосредственное соприкосновение источника или носителя этой силы с тем объектом, на который направлено колдовство. Носитель магической силы может при этом быть различным: это может быть неодушевленный предмет, амулет или талисман, человек, в частности сам колдун, и т. п. Характер соприкосновения может быть тоже различным — ношение амулетов или талисманов, принятие внутрь магического снадобья, прикосновение руки колдуна и пр.; но при этом основное представление — идея непосредственного перенесения магической силы путем прямого контакта — остается одним и тем же. Этот тип магии, который учтен только в одной классификации Фиркандта под именем «Nahzauber» и лишь частично связывается с «трансляционной» магией Мошиньского, я предлагаю называть контактной магией (примеры этого, как и других типов магии, будут даны в дальнейшем).

Более сложным с психологической точки зрения является тот тип магии, который Фиркандт назвал «Anfangszauber» — начинательной магией. В схеме Мошиньского ей соответствует «трансмиссионная» и «инцепционная» магия. Суть ее состоит в том, что магический акт направлен, как и в предыдущем типе, непосредственно на самый объект, но в силу его недосягаемости в том или ином отношении (например, за дальностью расстояния) реально производится только начало желаемого действия, окончание же его и появление ожидаемого результата — предоставляется магической силе. Наиболее типичный пример представляет собой австралийский магический обряд при помощи так называемой «pointing bone», о котором будет идти речь ниже. Сюда же относится так называемая «магия первого дня» — вера в то, что нечто происходящее в первый день какого-то периода будет происходить и в течение всего этого периода. Этот тип магии можно назвать инициальной магией.

Если в двух названных типах магии сверхъестественная сила действует непосредственно на объект колдовства (хотя бы находящийся на далеком расстоянии), то следующие два типа отличаются от них тем, что в них действие магической силы направлено не непосредственно на объект, а на его заместителя, и уже через последний — на сам объект. Таким заместителем может быть прежде всего какая-нибудь частица объекта магии (например, отрезанные волосы, ногти, слюна, испражнения человека и пр.) либо предмет, бывший с ним в соприкосновении (объедки пищи, части одежды, след ноги и т. п.). В таком случае перед нами тот тип магии, который Фрэзер называет контагиозной, а другие исследователи — парциальной магией. Последнее название следует предпочесть.

Другим видом заместителя, через который магическая сила может действовать на объект, является подобие или изображение этого объекта. Тот тип магии, который выражается в попытках воздействовать на предмет через его подобие, называется обычно или гомеопатической (Фрэзер), или симильной (Кагаров), или наконец имитативной магией. Я предпочитаю пользоваться этим последним термином как наиболее простым и ясным. К этому же типу следует причислить магические обряды, состоящие в подражании тому действию, которое желательно вызвать: таковы магические охотничьи, военные пляски, некоторые обряды вызывания дождя и пр.

Перечисленные четыре типа магии имеют между собой то общее, что целью их является перенесение тем или иным способом магической силы на объект. Все они обнаруживают, таким образом, как бы положительную или агрессивную направленность. Это те типы магии, которые Е. Г. Кагаров предлагал называть «протрептическими».

В отличие от них другие типы имеют как раз обратную цель: отстранить, отогнать, удалить те или иные вредные влияния, защититься от их действия. Эти типы магии имеют оборонительный или защитный характер — Е. Г. Катаров называл их «профилактической» магией, термин, однако, не во всех этих случаях применимый. Таких типов можно выделить в основном два:

Один из них — так называемая апотропеическая магия, т. е. отгоняющая. Суть ее состоит в стремлении отогнать, отпугнуть враждебные силы, не допустить их приближения. В этих целях применяется ношение амулетов и оберегов, разные жесты и звуки, как, например, звон металла, стрельба, а также огонь, дым, магические линии, круги и многое другое. К тому же типу апотропеической магии примыкают и действия, направленные к тому, чтобы так или иначе уклониться от соприкосновения с нежелательными силами, укрыться, спрятаться от них. Примеры — ритуальное закрывание головы, лица или других частей тела, избегание мест, считающихся магически опасными, и пр. По классификации Кагарова эти обряды и действия относятся к типам «витативному», «диссимуляционному» и «криптическому»; но не только различие между этими тремя последними категориями слишком неощутимо, но и все три достаточно близки к апотропеической магии. Едва ли целесообразно выделять их в отдельный тип.

Другим типом магических действий, имеющих то же защитное назначение, являются обряды очищения от предполагаемых злых влияний, проникших в тело человека, в его жилище и пр. Очищение достигается разными способами: ритуальным омовением, окуриванием, кровопусканием, постом, употреблением снадобий и пр. Этот тип может быть назван (вслед за Кагаровым) катартической магией.

Особняком стоит вопрос о так называемой магии слова («вербальная» магия), о магических заклинаниях, заговорах, нашептываниях. В существующих классификациях она почти не находит себе места, — исключение составляет, как мы видели, лишь классификация Юбера и Moca с ее «rites oraux». Но роль заклинаний и заговоров в истории колдовства чрезвычайно велика. Следует ли рассматривать «словесную» (или «вербальную») магию как особый, самостоятельный ее тип, равноправный с перечисленными выше 6 типами?

В литературе нельзя найти ясного ответа на этот вопрос. На зато многие исследователи склонны приписывать именно словесной магии (заговорам) самостоятельную и главную роль в развитии магии вообще. Такой крупный полевой исследователь, как Бронислав Малиновский, изучивший детально магические обряды и представления меланезийцев Тробриандовых островов, настаивал на преобладании слова в любом магическом акте: по его мнению, действие составляет лишь второстепенный и даже необязательный элемент магии; обычная роль действия сводится лишь к тому, чтобы передать или перенести магическое заклинание на предмет. Из русских исследователей, которые вообще уделяли изучению именно заговоров очень серьезное внимание, кое-кто склонен был видеть корни всякой магии как раз в вере в могущество человеческого слова. На этой точке зрения стоял А. А. Потебня, а особенно — А. Ветухов. Названные исследователи видели именно в словесной магии основную и первичную ее форму. А сам обряд? Обрядом они попросту мало интересовались. Ясно, что подобный взгляд страдает по меньшей мере односторонностью.

В противоположность ему другие исследователи видели в слове, в заклинании — быть может, впадая в другую крайность, — лишь то или иное воспроизведение или как бы описание обряда. Согласно Н. Ф. Познанскому, магический обряд первоначально представлял собой простое и безотчетное действие, без всяких слов; слова были не нужны. Но действие понемногу становилось непонятным и для пациента, и для самого «чарующего», — в особенности тогда, когда «чарующий» начал осознавать, «что предмет, на который направлена чара, не тождествен с предметом, на какой он хочет воздействовать». Познанский видит тут «раздвоение сознания чарующего». Он, видимо, хочет сказать, что исполнитель обряда начал постепенно осознавать различие между естественной и сверхъестественной связью явлений. Вот тут-то и понадобилась словесная формула, возникшая сначала как простое пояснение обряда, ставшего непонятным. Заговорная формула лишь поясняет смысл действия. Но впоследствии, при долговременном сосуществовании магического обряда и сопровождающей его словесной формулы-заклинания, последнее стало приобретать самостоятельное значение. В дальнейшем «слово отрывается от действия. С этой поры оно — самостоятельная магическая сила». Заговор начинает произноситься и без всякого совершения обряда: он сам по себе считается достигающим своей цели. В заговоре сохраняется нередко как бы описание действия, которое когда-то совершалось реально, но перестало совершаться. Пример: «Пойду я, раб божий, в лес к белой березе, сдеру белое бересто, брошу в пещь огненную. Как то бересто на огне горит и тлеет, так бы…» и т. д. Ясно, что когда-то исполнитель обряда совершал на деле те действия, которые теперь в заговоре только описываются.

Взгляд Познанского, обоснованный им на анализе огромного фактического материала, очень правдоподобен. Одно только представляется в нем неубедительным: из чего, собственно, следует, что первоначально всякий обряд был немым и что словесная формула присоединилась к нему только впоследствии? Не проще ли предположить, что произнесение тех или иных слов — пожелание, приказ, запрет — составляло с самого начала неотделимую часть самого обряда? И в самом деле: весь этнографический материал, который сам Познанский привлекает лишь в ничтожной степени, свидетельствует, что действие и слово, обряд и заклинание, как правило, идут всегда вместе. И у австралийцев, и у папуасо-меланезийцев, и у всех других отсталых народов совершение любого колдовского, обряда сопровождается заклинанием. Местами именно заклинание, как это наблюдал Малиновский у жителей Тробриандовых островов, имеет первенствующее значение.

Но Познанский вполне прав, когда говорит о постепенном отмирании (в некоторых случаях) действия и о сохранении одного лишь заговора, в котором это забытое действие лишь воспроизводится словесно. Известно огромное количество заговоров, в которых это вполне отчетливо видно.

А раз это так, то отсюда следует, что «вербальная», или словесная, магия не представляет собой особого и самостоятельного типа магии: она является лишь словесным аккомпанементом к совершаемому колдовскому действию. Так, по крайней мере, первоначально. Но во многих случаях, при дальнейшем отмирании самого обряда, заговор остается как самостоятельная магическая сила. Тогда он действительно получает значение как бы особого типа магии. Однако в заговоре могут выражаться черты и других известных уже нам типов: имитативное, парциальное, апотропеическое, катартическое и прочее колдовство.

Перечисленными шестью типами исчерпывается, можно думать, все разнообразие существующих магических обрядов, если рассматривать их со стороны «механизма действия». Разумеется, было бы неправильно ожидать, что все разнообразные магические акты четко распределятся по рубрикам этой или какой угодно другой классификации. В очень многих случаях магические обряды обнаруживают сочетание двух или даже трех и более принципов. Такие обряды мы должны относить к смешанным типам. Так, очень нередки обряды, в которых принцип контактной магии (действие через непосредственное соприкосновение) сочетается с имита-тивным принципом (подражание желаемому действию), либо с катартическим (изгнание чего-то нежелательного); часто встречается также соединение имитативной и парциальной магии; что «вербальная» магия (заклинания) весьма часто соединяется с тем или иным типом обрядов, об этом уже говорилось.

Магия и табу

Независимо от классификации по психологическому механизму или по технике действия, позволяющей установить 6 основных типов магии, — эта последняя может быть различаема по положительному или отрицательному характеру своих предписаний. Как правильно отмечал Фрэзер, магия «состоит не из одних позитивных предписаний, она включает в себя большое число… запретов». Первые предписания выражаются в магических обрядах (колдовстве), вторые — в магических запретах (табу). Это совершенно правильное разграничение установлено Фрэзером. Оно разделяется также Юбером и Мосом, ван Геннепом и другими. Против него возражал Р. Маретт в специальной статье «Является ли табу отрицательной магией?», но его возражения бьют мимо цели. Маретт пытался доказать, что табу основано не на магии, а на боязни мистических опасностей; на самом деле он доказал другое — ложность фрэзеровского чисто психологического понимания самой магии как ошибочного применения закона ассоциации идей. В последнем Маретт, кстати, совершенно прав, но об этом речь будет ниже.

Другое дело, что не всякое табу имеет магический характер. Понятие табу — более широко, чем понятие магии: оно почти столь же широко, как понятие религии в целом. Ведь нет и не было ни одного явления из области религии, которое в той или иной мере не было бы табуировано. Конечно, категоричность и абсолютность табу весьма ослабляются на поздних стадиях развития религии; но от табуации не свободны в какой-то мере даже самые сложные продукты религиозной идеологии, например догматы христианской или мусульманской религии, их предметы культа и пр. Связывать же все это с магией — значило бы, конечно, придавать натянутый и искусственный смысл самому термину «магия». Например, было бы бесполезным педантизмом распространять понятие магии на христианский запрет входить в церковь в шапке, на католический запрет мирянам читать Библию или духовенству вступать в брак. Но эти запреты — не что иное, как табуация. Однако по своему происхождению и эти и другие разнообразные религиозные запреты (табу) связаны, вероятно, с той же магией. Подавляющее же большинство религиозных запретов (табу) носит вполне непосредственно магический характер. И наоборот, отрицательно-магические предписания выражаются именно в форме табу.

Положительную магию (колдовские обряды) и отрицательную магию (табу или запреты) можно было бы назвать двумя разными аспектами магии.

Просмотр фактического материала показывает, что, подобно тому, как типы магии зачастую выступают не изолированно, а в смешении или в комбинации друг с другом, так и аспекты магии могут встречаться в сочетании один с другим. Нередко встречаются сложные магические предписания, в которые входит не только указание порядка и способа совершения обрядов, но и налагаемые при этом обязательные ограничения или запреты. Например, очень часто человек во время совершения магического обряда должен воздерживаться от определенных действий: не оглядываться, ни с кем не разговаривать, не есть и т. п., веря, что при несоблюдении этих запретов обряд теряет свою силу. Еще чаще сама магическая формула (заклинание, заговор) составляет предмет табу: формула должна храниться в строгой тайне, в противном случае она лишается своей силы.

Таким образом, положительные и отрицательные предписания в магии — обряды и запреты — постоянно сочетаются вместе, дополняя друг друга. Это не мешает им, конечно, в ряде случаев выступать Ф порознь.

Виды магии

Та группировка магических обрядов по типам и аспектам, о которой до сих пор говорилось, исходит из психологического содержания связанных с ними представлений и носит формально-логический характер. Эта группировка полезна в том отношении, что помогает понять психологию магических верований, проследить, так сказать, ход магической мысли, насколько он отразился в обрядах колдовства. Но этим, в сущности, исчерпывается значение указанной психологической классификации. Она не подводит исследователя к пониманию корней магии. Психологическое содержание магических обрядов не составляет ведь ни их основы, ни их движущей силы. Оно само опосредствовано иными факторами. Это психологическое содержание не первично, а вторично. Думать иначе — значило бы становиться на чисто идеалистическую точку зрения Фрэзера и других буржуазных авторов, которые надеются вскрыть корни магии путем чисто психологического анализа. Подобная точка зрения привела Фрэзера, как известно, к весьма поверхностному пониманию генезиса магии, которую он считал не чем иным, как системой логических ошибок. Неудовлетворительность такого понимания отмечалась и в буржуазной литературе, хотя бы тем же Мареттом. Этого вопроса мы коснемся, впрочем, позже.

Более того. Даже для целей чисто формальной классификации группировка магических обрядов по психологическому механизму действия, т. е. деление их на типы, представляется, в сущности, искусственной и малопригодной: ведь она соединяет весьма различные по существу обряды в одну рубрику и разъединяет то, что на деле тесно соединено. Например, в одном и том же обряде лечебной магии могут сочетаться принципы контактной, катартической и имитативной магии; и те же самые типы могут быть обнаружены в каком-нибудь аграрно-магическом или охотничьем обряде, где они играют совершенно иную роль.

Западные исследователи не пошли дальше психологической или формально-логической классификации магических обрядов. С точки зрения исторического материализма, напротив, гораздо большее значение получает иная их классификация — по социальной направленности и по роли, выполняемой магическими обрядами в жизни людей. Подобная группировка колдовских обрядов, вообще говоря, не представляет собой особенной новости: во многих этнографических описаниях авторы их, при изложении конкретного материала по магии, нередко располагают его по этим естественным рубрикам: выделяют, например, лечебную, промысловую, любовную и т. п. магию. Но, как это часто вообще бывает, подобная группировка материала производится как бы ощупью, стихийно, чисто эмпирически; в теоретических же работах рубрики вроде упомянутых обычно не фигурируют.

Социальная направленность магических обрядов не сводится к одной лишь непосредственной цели, ради которой они совершаются, хотя при первом взгляде наблюдатель склонен замечать лишь цель обряда. Мы говорим о лечебной, вредоносной, любовной, военной, промысловой магии, но было бы глубокой ошибкой считать, что различие между этими видами магических действий состоит лишь в том, что одни из них устраиваются с целью лечения, другие с целью нанесения вреда, третьи с целью добиться успеха в промысле и т. д. За этим различием непосредственных целей кроется в действительности более глубоко идущее различие. Это различие коренится в самой основе, на которой выросли магические обряды и сопутствующие им представления: основу же эту составляют — в последнем счете — материальное производство и соответствующие ему формы общественной жизни. Поэтому и сами довольно привычные термины «лечебная», «промысловая» магия и т. п. надлежит понимать в несколько условном смысле. Это будет подробнее объяснено в дальнейшем.

Итак, мы выделяем следующие категории магических обрядов, которые могут быть названы (в отличие от типов) видами магии:

1) вредоносная магия,

2) военная магия,

3) половая (любовная) магия,

4) лечебная и предохранительная магия,

5) промысловая магия,

6) метеорологическая магия,

7) прочие, второстепенные виды магии.

Мы рассмотрим каждый из перечисленных видов магии отдельно. Рассмотрение это должно показать, что рубрики эти намечены не наобум, что они представляют не случайную и формальную разбивку материала, что дело идет о группировке явлений, вытекающей из самого их существа. Поэтому рассмотрение каждого из видов магии должно подвести нас и к пониманию их корней, их генезиса, т. е. повести к основной цели исследования.

Так как группировка магических обрядов по их видам сделана по другому признаку, чем та группировка тех же обрядов по типам с точки зрения психологии магических представлений, о которой рассказывалось выше, то ясно, что рубрики той и другой классификации не только не могут совпасть, но будут как бы пересекать друг друга под прямым углом, создавая двойное перекрестное деление. Каждый из названных сейчас видов магии может быть разбит на те 6 типов, с которыми мы познакомились выше. Например, обряды лечебной магии могут принадлежать к контактному, к инициальному, к парциальному, к имитативному, к апотропеическому, к катартическому типам. То же следует сказать и о других видах магии.

Можно изобразить графически эти две перекрещивающиеся классификации магических действий, как решетку, образованную вертикальными колонками, которые соответствуют типам магических обрядов, и горизонтальными рядами, означающими виды этих обрядов. В клетках такой решетки и разместятся отдельные конкретные магические обряды, каждый из которых, таким образом, получает двойное обозначение — вида и типа. Подобная решетка будет выглядеть следующим образом:

Впрочем, не все клетки этой решетки могут быть заполнены. Хотя теоретически и можно себе представить, что каждый вид магии может проявляться в обрядах любого типа, но на практике это, видимо, не так. Самый психологический механизм магического акта бывает обычно, как мы увидим ниже, в сильной степени предопределен характером и направленностью совершаемого обряда. В одних видах магии преобладают обряды, скажем, контактного типа, в других — имитативного гг т. д. К числу первых относится, например, лечебная магия, к числу вторых — метеорологическая. Это не случайно: трудно представить себе, например, обряд метеорологической магии (магии погоды), построенный по принципу контактного или парциального типа. Впрочем, эти вопросы будут более подробно рассмотрены в дальнейшем.

На основе сочетания обоих способов классификации магии каждый отдельный обряд получает двойное обозначение — по принадлежности к определенному виду и к определенному типу. Это удобно делать при помощи особой условной шифровки в виде дроби, где числитель указывает вид, а знаменатель — тип магического обряда. Например, обряд лечебной магии, принадлежащий к к контактному типу, обозначается: леч./конт. обряд промысловои магии имитативного типа обозначается: пром./имит. и т. д. Обряды смешанного типа шифруются по входящим в них элементам типов: например, обряд половой магии, основанный на сочетании контактного и имитативного типов, обозначается: пол./конт. + имит. Те случаи, когда сам магический обряд отпал и осталось только заклинание (заговор), шифруются так: леч./верб. , пром./верб. и т. п. Можно применять и более детальную шифровку, отмечая не общий вид, а разновидность магического обряда — скотоводческой, земледельческой, охотничьей магии и пр.: скот./кнот., земл./имит., ох./парц. и т. п.

Обзор видов и типов магии,

вредоносная магия

Переходим к систематическому обзору магических обрядов, располагая их по видам и типам. Этот обзор должен послужить нам материалом для рассмотрения вопроса о генезисе отдельных разновидностей магических действий, и тем самым магии в целом.

Вредоносная (черная, или злая) магия — «порча» — есть тот ее вид, который, будучи, быть может, наиболее распространен, считается нередко магией par excellence. Не только в обывательском словоупотреблении, но и в научной литературе этот вид магии зачастую смешивается с магией вообще. Именно на этом, по существу, основано известное противопоставление «магии» как сугубо индивидуального и антиобщественного дела «религии» делу коллективному, социальному, противопоставление, особенно резко выраженное в работах Дюркгейма и его последователей. Применительно к вредоносной магии это противопоставление в известной мере верно. Можно сослаться также на мнение Карла Бета, согласно которому «черная магия занимает самое большое место (den weitaus grössten Raum) среди всех магических обычаев (Verrichtungen) у современных первобытных народов».

Суть вредоносной магии состоит в употреблении различных приемов, целью которых является причинение сверхъестественным способом какого-либо вреда определенному лицу или лицам. Именно эта специфическая направленность есть причина того, что вредоносная магия занимает обособленное место среди других религиозно-магических обрядов и верований и обычно с ними не смешивается. В большинстве случаев и исполнителями актов вредоносной магии являются не те люди, в руках которых находится выполнение других религиозно-магических действий. Тем не менее вредоносная магия имеет точки соприкосновения с другими видами магии, о которых у нас будет ниже речь: с половой магией, с военной магией и с некоторыми второстепенными ее видами.

Приемы вредоносной магии разнообразны. Здесь представлены все 4 намеченные выше типа «протрептических» магических действий.

У наиболее отсталых народов из всех приемов вредоносного колдовства чаще всего встречается тип инициальной магии. Наиболее распространена она у австралийцев. Самый обычный прием причинения магического вреда состоит у них, как указывают лучшие исследователи, в том, что исполнитель обряда направляет особое орудие — заостренную кость или палочку — в сторону, где, как предполагается, находится враг, которого хотят погубить, и произносит при этом известные заклинания. Подобные обряды описаны у очень многих племен едва ли не всех областей Австралии. Местами они имеют более сложный характер и состоят из целой серии разнообразных действий, растягиваемых на известный период времени, но основной мотив в них остается одним и тем же.

Этот основной мотив сводится к тому, что человек как бы мечет магическое оружие в сторону врага. Он прицеливается своей волшебной косточкой в свою невидимую цель. Момент прицеливания происходит реально, и он, по существу, ничем не отличается от нацеливания, например, копья воином или охотником в намеченную жертву. Но продолжение и завершение действия — полет оружия и поражение цели — лишь воображаются: человек верит, что волшебная косточка невидимым образом вонзится в тело жертвы и произведет свое действие. Начало действия, следовательно, реально, завершение его — сверхъестественно. В этом и состоит суть инициальной магии.

У более культурных меланезийцев инициальная магия встречается гораздо реже, но зато в очень характерных формах. По описанию Р. Кодрингтона, магический обряд производится, например, следующим образом. В пустую бамбуковую трубку вкладываются некоторые листья, кости мертвеца и другие магические снадобья, причем произносятся соответствующие заклинания, и магическое оружие готово; увидев своего врага и улучив минуту, колдун нацеливает в него это оружие и открывает отверстие, которое перед тем было зажато его большим пальцем. Магический заряд поражает намеченную жертву, и считается, что она должна погибнуть. Этот прием по сути почти не отличается от австралийского, только несколько сложнее его. Зато другой более своеобразен: нужно обернуть магическими листьями обломок человеческой кости, коралла или стрелы, уже раньше причинившей смерть человеку, произнося при этом заклинания; изготовленное таким образом орудие надо тайно закопать в землю на тропинке, где будет проходить жертва колдовства; предполагается, что в надлежащий момент это орудие само выскочит из-под земли и поразит свою цель. Здесь опять по всем правилам инициальной магии начало действия производится руками человека, окончание же его должно произойти автоматически, силой колдовства. При этом, как и в австралийском способе, здесь бросается в глаза заимствование приемов магии от охотничьей техники: но там моделью магического акта служило метание копья, а здесь — постановка охотничьей ловушки.

Разновидностью того же вида магии является способ насылания порчи «по ветру». В той же Меланезии на о-ве Мота Риверсом описан подобный способ колдовства. Этот прием известен и народам других частей света. Насылание «порчи» по ветру часто применялось и в западноевропейском и в русском колдовстве. «Портил де я изо рта, пускал по ветру на дымкою ково увижу в лицо, хотя издалеча», — так объяснял эту технику колдун Яшка Салаутин (XVII в.). Подобные приемы практиковались, видимо, колдунами очень многих народов.

Но еще более широко распространены были, по-видимому, другие типы вредоносной магии — те, которые собраны в книге Фрэзера: парциальный и имитативный типы. Оба эти типа принадлежат к категории «Fernzauber» Фиркандта и довольно близки друг к другу, причем нередко выступают во взаимном сочетании.

У наиболее отсталых народов, правда, парциальная магия применяется не так часто. У многих племен Австралии она неизвестна вовсе, у других изредка встречается. Зато, например, у меланезийцев парциальная магия составляет главный тип вредоносного колдовства. Колдун, желающий погубить какого-нибудь человека, достает остатки его пищи, пучок отрезанных волос, ногти, экскременты, кусок одежды, след от ноги и т. п.; этот предмет смешивается с определенным магическим веществом, как известь, бетель, кость мертвеца и пр., и колдун жжет все это на огне, топит в воде или оставляет гнить. Предполагается, что та же судьба постигнет и жертву колдовства. Иногда подобного рода операции бывают очень просты. Например, на о-ве Аврора кусочек недоеденной человеком пищи завертывают в листья известного растения и оставляют гнить; когда сверток начнет издавать гнилостный запах, человек должен умереть. Другие приемы, напротив, очень сложны: например, на о-ве Мотлав над полученным предметом проделывается длинная серия различных процедур, которые растягиваются более чем на полгода, в результате чего жертва должна заболеть и умереть.

У народов других частей света этот тип магии применяется не менее широко, примеры можно в большом числе найти в той же книге Фрэзера. Он хорошо известен и в русском колдовстве: сжигание земли из следа врага, лоскутов его одежды и пр. было традиционным способом «порчи» у русских, как и у их соседей и др.

С боязнью этого способа вредоносного колдовства связано едва ли не повсеместно распространенное предубеждение против того, чтобы оставлять в доступных местах свои обрезанные ногти, волосы, испражнения и пр., так же как широко известный обычай прятать пуповину ребенка, его молочные зубы и т. п.

Имитативная магия применяется с вредоносными целями тоже повсеместно. У австралийцев-аранда Спенсер и Гиллен описывают такой обряд: в случае побега жены муж ее вместе с товарищами чертит на земле ее схематическое изображение и колет его копьями в определенное место с подобающими заклинаниями: считается, что этим наносится вред бежавшей женщине. Фрэзер приводит целый ряд примеров магических действий аналогичного типа, применяемых в Северной Америке, в Индонезии и в других странах. Наиболее характерен и очень часто встречается обычай изготовлять восковую или иную куклу, изображающую врага: эту куклу прокалывают иглой, сжигают ее и т. п, — и верят, что такая же участь должна постигнуть и того, против кого направлен обряд.

Основная идея как парциальной, так и имитативной магии, по существу, одна и та же: магические действия направляются непосредственно не на самого человека, которого хотят погубить, а на его заместителя. Этим заместителем является в первом случае (парциальный тип) предмет, бывший в соприкосновении с данным лицом, либо какая-то часть его тела; во втором (имитативный тип) — его изображение. Магическая сила должна как бы перейти с заместителя на самый объект магии. Очень часто встречаются обряды, в которых оба вида заместителей употребляются вместе, как бы для усиления колдовства и для большей уверенности в его результате. Например, на о-ве Танна (южные Новые Гебриды) для того, чтобы умертвить врага, проделывают обряды над его объедками либо экскрементами при помощи особых камней, имеющих форму частей тела человека. Еще характернее способ, употребляемый малайцами: они берут отрезанные ногти или волосы человека, смачивают его же слюной, смешивают с некоторыми другими предметами, относящимися к тому же человеку, и из всего этого с помощью воска лепят его изображение. Это изображение затем поджаривают в течение семи дней на огне и под конец сжигают совсем. Как правильно замечает Фрэзер, в этом обряде комбинируются принципы «контагиозной» (т. е. парциальной) и «гомеопатической» (т. е. имитативной) магии.

Я намеренно не касался пока контактного типа вредоносной магии. На первый взгляд, это элементарный ее тип и, казалось бы, должен считаться самым древним. На деле этого нет. У наиболее отсталых народов контактная магия, по-видимому, применяется крайне редко или совсем не применяется. Ее, кажется, не знали австралийцы. Из очень немногих примеров других отсталых народов можно привести такой: у бороро Южной Америки есть люди, знающие особые зловредные растения, которые, будучи подложены под циновку человека или на крышу его хижины, могут причинить ему болезнь или даже смерть; у тех же бороро иногда колдунами практикуется отравление через примешивание корки ядовитых растений в сигару. Трудно, впрочем, с уверенностью сказать, в какой степени здесь налицо вера в магию и в какой — обычное пользование ядами.

Даже у народов относительно более высокого уровня развития контактная магия с вредоносной целью редко употребляется. У меланезийцев, например, в их разнообразном инвентаре приемов «порчи» действие через непосредственное соприкосновение занимает самое скромное место. Можно привести разве лишь сообщение миссионера Бромилова о том, что колдуны о-ва Добу в числе других приемов причинения вреда врагу употребляют и такие: колдун тайно плюет на человека или магически отравляет его пищу. Магическое отравление через пищу при помощи особого волшебного яда «нгам» известно и жителям островов Адмиралтейства. На Тробриандовых островах колдун старается отравить магическим снадобьем дым костра, который вдыхает жертва колдовства в своей хижине. Другие примеры по Меланезии указать было бы трудно.

Зато у народов Европы приемы «порчи» через контактную магию были очень широко распространены. В древнерусском колдовстве чаще всего применялась «порча» посредством еды и напитков, в которые клали разные волшебные травы и прочие предметы, сопровождая это заклинаниями. Известно также напускание «порчи» через заколдованную одежду, гребень и т. п. У коми-зырян «порча» («шева») рассматривается обычно как маленький материальный предмет, который попадает в тело человека чаще всего вместе с пищей или питьем.

Разновидностью того же типа по существу контактной магии можно считать стоящую несколько особняком веру в «сглаз», т. е. в дурное влияние человеческого взгляда. Эта вера распространена довольно широко, но, кажется, главным образом у народов сравнительно высокой ступени развития. У отсталых народов вера в «сглаз» засвидетельствована очень редко. Вот один из немногих примеров: жители Ново-Гебридских островов, по сообщению Шпейзера, боятся дурного взгляда, который особенно опасен, как они полагают, для половых органов мужчин и женщин — вот почему люди их обычно закрывают. Очень большой материал, касающийся веры в «сглаз», собран в специальной работе врача-офтальмолога Зелигмана: но этот материал охватывает преимущественно народы Европы и Азии, в гораздо меньшей степени — других частей света.

Происхождение вредоносной магии, как и магии вообще, буржуазные ученые ищут обычно в чисто психологической сфере. Фрэзер, как известно, видел в магии не что иное, как ошибочное применение психологического закона ассоциации идей: первобытный человек будто бы не умел отличить субъективную ассоциацию идей от объективной причинной связи явлений. Нельзя отрицать, конечно, что законы психологии, в том числе закон ассоциации идей, играли роль в оформлении магических представлений и что многие магические обряды, в особенности более сложные, носят отпечаток влияния этих психических процессов. Когда, например, малайский колдун тщательно собирает разные предметы, бывшие в соприкосновении с телом его врага, лепит из этих предметов фигуру, стараясь придать ей сходство с данным лицом, и потом подвергает ее мучительной казни, надо признать, что он при этом действительно руководится безотчетным, а может быть, отчасти и сознательным, представлением о том, что предметы, связанные в его уме, связаны как-то и в реальной жизни и что через посредство одного можно действовать на другого. Но считать вместе с Фрэзером этот факт достаточным объяснением генезиса вредоносной или вообще всякой магии значило бы не только впасть в крайний идеализм, но и обнаружить весьма поверхностное понимание изучаемых явлений. Ведь даже буржуазные критики Фрэзера, сами стоящие на идеалистических позициях, указывали ему не раз на то, что магию нельзя сводить к одной только ошибке мышления. Во-первых, ошибка проверяется опытом, а опыт должен был бы на каждом шагу разрушать ошибочные магические представления; во-вторых, ошибка сама по себе никогда не становится предметом суеверного, религиозного отношения, как нечто священное, нечто тайное, а магические верования и обряды приобретают именно такой характер.

Глубже смотрят на дело те из западных исследователей, которые, хотя и не покидая идеалистической точки зрения и не выходя за границы чисто психологического анализа магии, апеллируют, однако, не к законам мышления, а к эмоционально-волевой сфере человеческой психики и видят в магических действиях первоначально чисто импульсивные, неосознанные акты, продукты непосредственной реакции человека на те или иные возбуждения. Так, например, Маретт считал, что первобытная, «рудиментарная» магия выражалась в действиях, мало отличавшихся от действий животного, ибо в них еще отсутствовал всякий элемент сознательности. Подобно тому, рассуждает Маретт, как разъяренный бык набрасывается на пальто, скинутое убегающим от него человеком, не различая его от настоящего предмета своего гнева, так и первобытный человек мог направить свой гнев на случайный предмет, как-либо связанный в его представлении с его врагом. Психологической основой подобных импульсивных действий было чувство облегчения, появляющееся вследствие разрядки эмоции. «Развитая магия» отличается от «рудиментарной» появлением сознания того, что действие направлено не на настоящий предмет, а на его символ.

Отсюда рождается чисто магическая идея о том, что это действие может перейти на предмет.

То же убеждение о примате эмоций над представлениями и действий над идеями легло в основу концепций Прейсса и Фиркандта. Особенно четко выразил эту мысль Фиркандт. Согласно его взгляду, всякие вообще религиозно-магические идеи суть нечто вторичное и производное, ибо они возникли для осмысления действий, которые сами по себе существовали раньше. Первоначальные магические акты представляли собой просто «выразительные движения и близко родственные им действия, как, например, разрывание изображения человека в аффекте гнева» и т. п. Лишь позже появляются первые религиозно-магические представления, и то вначале чрезвычайно смутные.

С этим нельзя не согласиться. Факты показывают, что у отсталых народов и сейчас еще эмоциональномоторная сфера решительно преобладает над сферой сознания. Импульсивные действия, действия под непосредственным влиянием внешнего раздражения, при минимуме контроля со стороны рассудка, составляют господствующую форму реакций. Неудивительно, что многие из этих действий, явно лишенные элемента рефлексии, напоминают простейшие магические акты. Приведу один наиболее яркий пример.

H. Н. Миклухо-Маклай рассказывает о следующем случае, свидетелем которого он был во время поездки на острова Адмиралтейства. Один туземец больно ударился коленом о большой пень, которого он не заметил. Он потер ушибленное колено, «а затем, как будто бы вспомнив что-то, схватил большой осколок коралла и стал усердно бить то место пня, о которое ударился.

Трудно было без улыбки смотреть на этого взрослого человека, бьющего дерево за то, что он сам наткнулся на него; туземцы же серьезно и как бы сочувственно поглядывали на это заслуженное наказание пня. Затем, как бы почувствовав облегчение, он подошел к группе и сел между соплеменниками, изредка потирая колено и дуя на него». Из этого забавного эпизода этнографы классической школы, вроде Тэйлора или Фрэзера, сделали бы тот вполне логичный с их точки зрения вывод, что дикарь не умел отличить неодушевленного предмета от одушевленного и поэтому расправлялся с куском дерева как с человеком. На самом деле мы видим здесь просто проявление эмоции и рефлекторного действия как реакции на непосредственное раздражение (ушиб и чувство боли), без участия сознания.

Именно такой характер реакций был, вероятно — и здесь правы Маретт, Прейсс и Фиркандт — психологической почвой, на которой могла развиться магия с ее иррациональными, но психологически понятными действиями.

Но это психологическое объяснение еще далеко не ведет к полному пониманию генезиса магии.

Взять уже одно то, что оно очень многого не объясняет. Почему, например, контактная магия, эта, казалось бы, элементарная ее форма (Фиркандт, например, вполне логично со своей точки зрения считал, что «Nahzauber» — это простейший и древнейший вид магии), почти совершенно не встречается как способ вредоносного колдовства на ранних ступенях развития культуры (у наиболее отсталых народов она почти неизвестна) и начинает господствовать только на позднейших стадиях, в частности у европейских народов? С чисто психологической точки зрения это совершенно непонятно. Столь же непонятны с этой точки зрения и неразвитость у австралийцев (и других отсталых народов) парциальной и имитативной магии и преобладание у них инициального ее типа. Уже из этих одних фактов видна недостаточность чисто психологического подхода.

Правильное понимание данной проблемы возможно только на основе изучения социальной основы магических обрядов. С этой-то точки зрения и становится необходимым то выделение конкретных видов магии, которое мы положили в основу систематики.

Социальные корни вредоносной магии в ее наиболее ранней форме лучше всего видны на примере тех же австралийцев.

Все наблюдатели быта австралийских аборигенов единогласно отмечают, что туземцы обычно приписывают совершение вредоносных обрядов чужеплеменникам. Еще Камерон, например, сообщал, что жители Нов. Южного Уэльса верят в колдовство и боятся магического вреда со стороны врагов (by an enemy). О племенах Центральной Австралии Спенсер и Гиллен утверждают, что «все чужое (strange) бывает жутким (is uncanny) для туземца, который особенно боится злой магии издали» (from a distance). О племенах Арнгемовой земли сообщается, что «туземцы… всегда больше всего боятся магии от чужого племени или из отдаленной местности и часто указывают на какого-нибудь человека, живущего в 50—100 милях от них, как на виновника смерти того или иного члена их группы от злой магии». Подобных сообщений можно было бы привести немало. Из них хорошо видна связь страха перед вредоносной магией с межплеменной враждой. Вера в магию и сама усиливала эту вражду, ибо за каждой смертью, которую обычно приписывали колдовству врага, следовала карательная экспедиция с целью отомстить воображаемому виновнику, точнее — той группе, к которой принадлежит этот «виновник». Местонахождение этой группы определялось гаданием. Большинство «войн» у австралийцев начиналось из-за взаимных обвинений или подозрений в колдовстве. Но если, таким образом, вера в магию усиливала межплеменную рознь, то это было, конечно, лишь обратное действие. Не вера во вредоносную магию лежит в основе межплеменной вражды, а наоборот. Условия жизни обособленных, замкнутых в себе родоплеменных групп — вот та социальная почва, на которой возникла и развилась вера во вредоносную магию.

Нетрудно представить себе конкретные условия возникновения этой веры. «Войны» у австралийцев обычно велись в форме внезапных ночных нападений и засад. Открытые столкновения были сравнительно редки. Понятно, что возможность неожиданного нападения врага из засады, врасплох, из-за угла порождала в сознании австралийца постоянную подозрительность, неуверенность в безопасности своей и своих близких. При таком состоянии нервного напряжения нет ничего удивительного в том, что австралиец не умеет провести ясной грани между ожидаемой им опасностью внезапного нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем, например болезнью его самого или его сородича. Он склонен любую болезнь, любой несчастный случай относить на счет того же злобного и коварного врага. Он не видит разницы между предательским ударом копья и действием невидимого оружия, причинившего ему болезнь. Эту связь двух явлений хорошо выразил такой внимательный наблюдатель австралийцев, как А. Хауитт. «В одном отношении, — писал он, — жизнь курнаи (группа родственных племен в округе Гипсленд) была жизнью ужаса. Он никогда не знал, в какой момент подстерегающий его браджерак (соседнее племя) пронзит его копьем сзади, и никогда не знал, в какой момент какой-нибудь тайный враг среди курнаи (курнаи сами делятся на несколько племен) сумеет окутать его чарами, против которых он не сможет бороться».

Отсюда объясняется несколько характерных фактов, касающихся веры во вредоносную магию у австралийцев. Во-первых, из всех сообщений наблюдателей ясно видно, что колдовство гораздо чаще предполагается и подозревается туземцами, чем действительно предпринимается. Боязнь вредоносной магии гораздо более распространена, чем действительное выполнение обрядов этой магии. Хотя у австралийцев имеется установленная и, видимо, хорошо известная техника насылания «порчи», но пускать ее в ход — дело весьма опасное, и притом для самого действующего лица. Почему? Да потому, что всякое даже подозрение в колдовстве влечет за собой, как уже говорилось, жестокое наказание. Судя по всему, колдовство это применяется только в редких и крайних случаях. Подозрение же в злой магии возникает едва ли не каждый раз по поводу чьей-нибудь болезни или смерти.

Подобные факты, кстати, известны и у других народов. Например, о папуасах Британской Новой Гвинеи сообщается, что они постоянно боятся колдовства, но в действительности колдовство практикуется чрезвычайно редко. Интересно при этом, что береговые папуасы обычно подозревают в злой магии племена внутренних областей, а те подозревают в том же друг друга.

Уже из одного этого видно, что корни вредоносной магии следует искать скорее в боязни ее, чем в самих обрядах. Боязнь же родилась из того психологического напряжения, которое является следствием межплеменной вражды и отчужденности. На этой-то почве сложилось смутное и бесформенное представление о возможности насылания «порчи» на расстоянии, а уж отсюда понятны и попытки действительно нанести магический вред врагу.

Второй характерный факт, который тоже делается понятным с изложенной точки зрения, состоит в том, что у австралийцев, как правило, нет особых специалистов по вредоносной магии. По сообщению Спенсера и Гиллена, а также К. Штрелова, насылать «порчу» может, по мнению туземцев, каждый, тогда как лечебная магия, например, находится исключительно в руках специалистов-знахарей. Это вполне объяснимо: ведь австралийцы обвиняют обычно в колдовстве людей враждебного племени, не утруждая себя более точным определением «виновника»; а отсюда следует, что теоретически все люди предполагаются способными колдовать.

Третий факт, казалось бы, противоречащий только что сказанному, а на самом деле тоже вполне понятный с нашей точки зрения, состоит в следующем: по наблюдениям ряда исследователей, редко кто из австралийцев верит в свою собственную способность насылать «порчу» при помощи магии; но никто не сомневается в том, что другие люди обладают такой способностью. И это опять как нельзя более естественно, если признать, что основа веры в злую магию — это страх перед злокозненными действиями врага.

В свете всего сказанного, наконец, делается вполне объяснимым и тот факт, на который уже указывалось: преобладание в Австралии инициального и, реже, имитативного типов вредоносной магии и почти полное отсутствие контактного и парциального. Этот факт с чисто психологической точки зрения необъясним, но с точки зрения тех социальных условий, которые, как мы видели, породили веру во вредоносную магию, он вполне понятен. Контактная магия не могла развиться в Австралии потому, что австралиец ожидает и предполагает «порчу» прежде всего издалека, со стороны врага-чужеплеменника, с которым он почти никогда не соприкасается. По этой же причине весьма сужены возможности для парциальной магии, для которой ведь тоже требуется какое-то соприкосновение между колдуном и его жертвой. Зато вполне благоприятны были условия для развития инициальной, а отчасти и имитативной магии, где не требуется ни соприкосновения, ни близости к объекту колдовства, а достаточно лишь ориентировки направления к нему. Другим условием, способствовавшим развитию особенно инициальной магии у австралийцев, было, вероятно, то, что техника этой магии есть, как мы видели, в сущности своеобразное подражание их охотничьим приемам — метанию копья.

В общей сложности мы видим, что источником развития веры в злую магию была боязнь врага-чужеплеменника, а основой этой боязни — быт взаимно разобщенных, мелких охотничьих общин.

В условиях более развитого общественного строя — для примера взять тех же меланезийцев — факторы развития вредоносной магии несколько сложнее. Здесь тоже сохраняется отчасти первичная основа веры в «порчу» — вражда между общинами. Поэтому колдовство и здесь нередко приписывается врагам-чужеплеменникам. Вспомним красочное описание фактов этого рода Миклухо-Маклаем. Но наряду с этим и внутреннее расслоение общин зашло у меланезийцев достаточно далеко, и в связи с этим злая магия практикуется у них и внутри общины. Имеются, в отличие от австралийцев, и особые специалисты по вредоносной магии, и даже целые корпорации таких специалистов в виде тайного союза «ингиет» и т. п. Не случайно и то, что изменилась сама техника насылания «порчи»: на первый план у меланезийцев выступает парциальная и имитативная магия, встречаются случаи и контактной магии. Это объясняется, видимо, более тесным взаимным соприкосновением между общинами и расслоением внутри общин.

Можно думать, что при достаточном знании конкретных условий и у любого другого народа найдет себе объяснение преобладание именно таких, а не иных приемов вредоносной магии. Во всяком случае не случайно, конечно, то, что в европейском колдовстве на первое место выступает именно контактная магия — насылание «порчи» через еду, напиток, при помощи разных кореньев и трав: ведь здесь вредоносное колдовство отражает преимущественно внутриобщинные противоречия, и колдун и его жертва живут, как правило, рядом.

Однако и межплеменные, так сказать «внешние», противоречия не исчезают и не теряют своего значения в качестве почвы, питающей веру в колдовство, и на поздних ступенях развития. Только здесь само понятие «племени» сильно расширяется, на смену племенным приходят межнациональные противоречия. Взаимная отчужденность между соседними народами отражается в области веры в магию: хорошо известно, что у народов Европы обычно самыми сильными и опасными колдунами и колдуньями считались люди какой-нибудь соседней национальности, наиболее обособленной по своему бытовому и культурному укладу. У русских такой взгляд был на колдунов из карел, финнов, мордвы. Карелы считали лопарей прирожденными колдунами. Сами лопари так же смотрели на своих соседей шведов. Все народы Европы приписывали таинственные колдовские способности цыганам. Таким образом, межплеменная рознь, древнейший источник веры в злую магию, вплоть до наших дней продолжает играть ту же роль, хотя уже и не как главный источник: главным источником давно уже стали внутриобщинные противоречия.

Практика вредоносной магии порождает определенные, специфичные для нее религиозно-магические представления, которые составляют как бы теоретическую сторону колдовства. Эти представления являются по своему происхождению своего рода сгустком той психологической атмосферы, которая, как мы видели, служила почвой для самой системы магических обрядов. Как и следует предполагать, помянутые представления носят чрезвычайно туманный и неопределенный характер. Они, конечно, неодинаковы у разных народов.

У австралийцев-аранда мы находим, быть может, самый элементарный, простейший вид этих представлений. У них существует слово «арункульта» (или, как пишут Спенсер и Гиллен, «arungquilta»), которым обозначается все то, что относится к области злых и опасных сверхъестественных сил. Представление об «арункульта» смутно и безлично. Оно, видимо, является не чем иным, как объективацией чувств безотчетного страха перед неведомой опасностью, подстерегающей человека со стороны врага, того страха, социальную почву которого мы пытались выше выяснить.

У чукчей аналогичные представления, сложившиеся на той же почве, носят более конкретный, более вещественный характер. Чукотское слово «уйвель» В. Г. Богораз считал близким по значению к русскому слову «порча». Но эта «порча» рисуется чукчам вполне материально. Это — вещество, которое человек употребляет для целей вредоносной магии и которое состоит обычно из частицы тела того, кого околдовывают, из его обрезанных волос, ногтей, комка снега с его мочой и т. п., либо представляет собой сделанное из дерева или травы его изображение. Изготовленная таким образом с подобающими заклинаниями «порча» посылается колдуном на поиски жертвы. Приняв вид сверхъестественного животного, чудовища или неодушевленного предмета, «уйвель» причиняет вред или смерть тому, на кого направлено колдовство. Если этот человек обладает большей магической силой, чем владелец «уйвеля», то он может защититься от «порчи» и вернуть ее назад к пославшему. В таком случае «уйвель», возвращаясь к своему хозяину, может причинить вред ему самому. Все эти представления об «уйвеле» носят, как мы видим, вполне вещественный характер.

Такой же вещественный оттенок присущ представлению о «порче» у коми-зырян. Они называют ее «шева» и считают особого рода материальным предметом, попадающим в тело человека в виде маленькой соринки, волоса, нитки, насекомого; но попав туда, она затем разрастается в теле жертвы и под конец ее убивает.

У некоторых народов, стоящих на ступени разложения первобытнообщинного строя, в связи с усложнением условий жизни представление о магической силе получает более сложный и разносторонний вид. Например, меланезийско-полинезийское представление о «мана» в отличие от специфически вредоносной австралийской «арункульта» означает сверхъестественную потенцию, источник и направление действия которой могут быть самыми различными: мана может оказывать как благодетельное, так и вредное влияние, смотря по обстоятельствам. Столь же широкое и разностороннее значение имеют аналогичные представления у других народов: «крамат» у малайцев, «денг» у некоторых племен Индокитая, «сила» у эскимосов, «оренда» у ирокезов и пр.

Развитие представлений о вредоносной сверхъестественной силе может направиться в связи с условиями, на которых здесь невозможно останавливаться, и в другую сторону — в сторону оформления анимистических образов. Уже у австралийцев, а еще более у папуасов и меланезийцев, можно проследить зарождение представлений о злых духах как олицетворении пагубных сверхъестественных сил, действующих в магическом обряде. Таково, по-видимому, происхождение веры в мифическую змею «а-хамки» у байнингов (эта а-хамки пожирает экскременты людей и этим причиняет им смерть); веры туземцев Тробриандовых островов в антропоморфных духов «таува-у», вызывающих болезни и т. п. Мифические существа в этих поверьях выступают в роли как бы заместителей человека, как воображаемые источники колдовства. Они суть не что иное, как персонификация веры в силу вредоносной магии. Здесь лежит один из путей (конечно, только один из путей), которые приводят к оформлению образов дьявола, сатаны, черта в верованиях культурных народов Европы и Азии. В христианской догматике дьявол, как известно, превратился в главного, если не единственного, виновника всякого вредоносного колдовства. Он стал вдохновителем действий всех колдунов и ведьм, насылающих «порчу».

Военная магия

Область военной магии тесно соприкасается с вредоносной магией, ибо и в той и в другой конечная цель состоит в нанесении вреда врагу. Но между ними есть и существенная разница. Вредоносной магией мы называем действия, обычно тайные, отдельных лиц, направленные на причинение магического вреда отдельным же лицам. Военная магия есть система публичных обрядов, направленных на обеспечение победы над противником. Отношение между военной и вредоносной магией поэтому примерно то же, как отношение между войной и простым убийством.

Есть и еще одно различие между этими обоими видами колдовства. Вредоносная магия, подобно убийству, — есть акт всегда односторонний. Война же, а вместе с ней военная магия, есть двустороннее отношение, где каждая сторона является в той или иной степени и нападающей и обороняющейся. Поэтому военная магия, в отличие от вредоносной, включает в себя приемы не только агрессивного (протрептического), но и профилактического типа.

Самое видное место в военном колдовстве занимали первоначально, по-видимому, обряды имитативного и инициального типов. Это прежде всего военные пляски, устраиваемые у многих отсталых народов перед началом похода. Некоторые исследователи смотрят на подобные пляски как на своеобразный ритуал умилостивления духов, и возможно, что в некоторых случаях сами участники плясок так их и осмысляют. Но это осмысление, конечно, позднейшее. В большинстве случаев нетрудно видеть, что дело идет здесь лишь о магической инсценировке сражения.

Вот для примера один из обрядов, предшествующих началу военного похода у племени аранда в Австралии. По описанию Спенсера и Гиллена, исполнители обряда — воины, вооруженные копьями, бумерангами и щитами, воткнув в волосы особые магические палочки, пляшут, двигаясь вверх по руслу ручья; предводитель отряда время от времени обегает вокруг него, делая при этом вид, что мечет копье в невидимого врага, в подражание тому, как он позже намерен поразить настоящего врага.

Такие примерные сражения-пляски, предпринимаемые перед началом настоящих военных действий, можно рассматривать как обряды имитативной, но в то же время и инициальной магии: исполнители пляски, выстраиваясь в боевой порядок, бросаясь в атаку и размахивая настоящим оружием, производят вполне реальные действия, но в отсутствие противника; перенесение же этих действий на противника есть дело магической силы.

Именно этот тип — инициальный и имитативный — военно-магических плясок, быть может, всего ближе подводит нас к пониманию генезиса подобных обрядов. В основе их лежат, очевидно, рефлекторные действия, представляющие собой форму разрядки накопившейся энергии. Эмоционально-импульсивным толчком служит здесь представление о враждебном племени, воспоминание о какой-нибудь полученной от него обиде и т. п. Чувство гнева и мести, естественное и по существу биологическое, разряжается в резких аффективных движениях. Так как дело идет о выступлении целого коллектива — затронуты интересы всей общины, то эти движения, сопровождающие поход отряда, неизбежно принимают характер имитации сражения: разыгрывается примерный бой. По существу, тут есть разумный смысл: воины как бы тренируются в технике боя, репетируют предстоящее сражение. Несомненно, что магическое значение обряда и здесь, как и в других случаях, есть момент вторичный и позднейший. Это магическое значение появляется как субъективное осмысление самими действующими лицами ставших традиционными действий.

Но в связи с некоторыми условиями, о которых будет речь ниже, происходит постепенное усиление именно магической стороны обрядов. Их магическое значение как бы отрывается от реальной основы и приобретает самостоятельность. Так можно объяснить себе появление таких обрядов военной магии, которые, будучи тоже построены на принципе имитативности, уже совершенно лишены, в отличие от описанных выше, всякого рационального смысла. Подобные обряды собраны в большом количестве в книге Фрэзера. Самые характерные из них состоят в том, что во время похода воинов в неприятельскую страну оставшиеся дома жены их устраивают пляски и инсценировки сражений, особенно в тот день, когда, по их расчетам, мужья их должны вступить в бой с противником. У племен Золотого берега (Африка) женщины в этот день бегали с палками, имеющими вид ружей, и резали ножами большие плоды, имитируя отрубание голов врагов. Женщины индейцев хайда в аналогичном случае устраивали притворное нападение на своих детей и похищение их в рабство. Сходные обычаи существовали у индейцев р. Томсон, у калифорнийцев, у племен р. Ориноко, на Мадагаскаре и пр. Смысл этих обрядов состоит в стремлении помочь победе воинов путем имитации их действий. Имитативный принцип здесь превратился в чисто магическое представление, совершенно утратив всякое реальное основание.

То же самое относится к обычаям, которые являются как бы отрицательным дополнением описанных обрядов, — к ритуальным запретам. У большинства племен, о которых только что упоминалось, жены воинов не только совершали известные обрядовые действия, но и подвергались определенным запретам и ограничениям: они не должны были спать, есть, пить в то время, как мужья их сражаются, должны были соблюдать половое воздержание и пр. Значение этих запретов состоит, очевидно, в той же магической идее о сверхъестественной связи между воинами и их женами: последние не только в действиях, но и в воздержании от действий стараются подражать своим мужьям, чтобы помочь им.

Чем же объяснить тот факт, что подражательные действия, вначале практически обоснованные и в известной мере рациональные, принимают затем такое извращенное развитие, превращаются в бессмысленные, чисто колдовские акты? Вернее всего, здесь сказалось влияние того общего процесса оформления магических представлений, основой которого было начавшееся разложение первобытнообщинного строя и выделение первых специалистов в области магии и культа.

В самом деле: у очень многих народов обряды военной магии в ее развитом виде совершаются обычно особыми лицами — или колдунами, или военными вождями. Один из характерных примеров последнего находим мы в сообщениях Паркинсона об Адмиралтейских островах в Меланезии. Сосредоточение ритуальных функций в руках известного социального слоя всегда ведет к некоторой сакрализации этих функций, к усилению их религиозно-магического характера. Это и было, вероятно, в данном случае той почвой, на которой стало возможным вырождение элементарно-импульсивных и примитивнорациональных действий в чисто магические обряды.

Как уже сказано вначале, в военной магии выступает не только агрессивная, но и профилактическая направленность обрядов: не только поразить врага, но и защититься от него. Обе эти стороны смешиваются в одном из простейших проявлений военной магии — в ношении военных амулетов и талисманов. Амулетом принято называть, как известно, средство магической защиты, т. е. предметы апотропеического назначения; талисманом же называют предметы, которым приписывается магическая агрессивная способность и которые по принципу действия связаны с контактным типом магии. И вот, в силу упомянутого уже двухстороннего значения военной магии, оба эти качества нередко сливаются в одном предмете, который служит одновременно и амулетом и талисманом.

Откуда взялся обычай носить военные амулеты-талисманы? Трудно с достоверностью ответить на этот вопрос. Однако есть все основания полагать, что вначале и тут не было никакой магии, а просто употребление тех или иных предметов, значков, связанных с войной. У австралийцев очень разработана система символических значков и украшений, что связано с межплеменными сношениями: например, особые значки носят вестники, посылаемые к соседним племенам, и значки различаются смотря по характеру поручения, с которым идет вестник, касается ли дело приглашения на праздник, посвящения юношей, чьей-нибудь смерти и т. п. Особые значки употреблялись и в связи с военным походом, и едва ли они первоначально были связаны с какими-либо магическими верованиями. В дальнейшем, однако, они с ними связываются. У аранда участники военного похода, как уже говорилось в приведенном сообщении, втыкают в волосы особо заструганные палочки — «инкульта», которым, видимо, приписываются колдовские свойства. По сообщению Штрелова, те же аранда иногда употребляли на войне священные «чуринги» (основное назначение которых было, правда, совсем иным), и считалось, что, если воин имеет при себе свою чурингу, это увеличивает его мужество, силу и пр.

Папуасы северо-западной оконечности Новой Гвинеи употребляли небольшие вырезанные из дерева человеческие фигурки, которые носились на груди или на спине: они «должны одновременно и делать человека храбрым при нападении и защищать его от всевозможных несчастий». Эти фигурки, впрочем, как видно из данного сообщения, употреблялись не только на войне, но и в других случаях. У папуасов мафулу (Британская, Новая Гвинея) тоже есть магические предметы, которые носятся на теле воинами и помогают в сражении. У даяков Борнео некоторые из магических средств, называемых «сиап», носятся привязанными к ножнам меча и, очевидно, играют роль военного талисмана.

Война — это та область человеческих отношений, где человек постоянно сознает себя во власти риска, опасности. Естественно, что именно здесь дольше всего сохраняются магические представления и обычаи самого первобытного вида. В частности, обычай ношения военных амулетов, защищающих от вражеского оружия, благополучно сохранился до наших дней, и отнюдь не у одних отсталых народов: во время первой и второй империалистических войн солдаты воюющих армий пользовались различными колдовскими амулетами, нося их на теле для защиты от пуль.

Что касается «вербальной» магии — заговора, то ее роль в обрядах военного колдовства второстепенна. На ранних стадиях развития заговор в военной магии редко выступает как самостоятельная сила. Вероятно, первоначально это были лишь выкрики, сопровождавшие военные пляски. Из них позже развились, видимо, военные песни, которым в известных случаях могло приписываться и магическое значение. Несколько особняком стоит здесь одно сообщение, — оно касается меланезийцев Тробриандовых островов: как уже говорилось, Бр. Малиновский нашел у этих островитян веру в то, что именно слово составляет в магии главную часть. Один из приводимых Малиновским примеров относится как раз к области военной магии. Устраивается обряд заклинания боевого щита: колдун, низко склонившись над щитом, шепчет слова заклинания, как бы вдавливая их непосредственно в заколдовываемый предмет.

Лишь на поздних ступенях развития заговор и в военной магии получает местами самостоятельное значение. Среди русских заговоров встречаются формулы заклинаний от пуль. Вот один из наиболее кратких:

«Заговаривается раб божий (имярек) от пульного железа, пищали, от пули свинцовой; ставлю, ставлю идола идолова от востока до запада, от земли до неба и во веки веков; аминь».

Подобно вредоносной магии и военная магия в последующем своем развитии (которое определяется, конечно, общим ходом исторического развития) понемногу теряет свой чисто магический характер. Военные обряды, пляски и церемонии начинают связываться с представлениями о личных сверхъестественных существах — духах и божествах, покровителях войны. Перед нами — анимистическое переосмысление прежних колдовских обрядов. Как пример можно привести хотя бы известных «богов войны» у полинезийцев: Таири, Оро — у таитян; Кукаили-моку — у гавайцев; Ту — у маори и многих других полинезийцев (последний образ, впрочем, сложный, в него влились и иные черты). Вообще образ «бога войны» у многих народов, стоящих на стадии развитого племенного строя и военной демократии, нередко сливается с образом племенного бога. Таковы у древних ацтеков бог Уитцилопочтли, у масаев (Восточная Африка) — Энгаи, у древних евреев — Яхве, у ассирийцев — Ашур и пр. Более чистые черты бога-воителя сохранил греческий Apec, частью скандинавский Один.

В связи с появлением подобных анимистических образов старинные магические идеи сменяются обычно идеями пропициального культа: вместо непосредственного обеспечения победы над врагом при помощи колдовских действий на сцену выступает узнавание воли богов, испрашивание у них помощи, жертвоприношения с умилостивительными целями и пр. Развивается, словом, культ богов войны, они же обычно племенные боги-воители.

Но и при всем том самый ритуал действий, хотя и подвергшийся анимистической и пропициальной интерпретации, нередко сохраняет свой древний облик; и в сознании рядовых участников обряда он зачастую удерживает прежний магический смысл. Именно таковы дожившие до наших дней христианские, мусульманские и прочие «молебны о даровании победы», при которых кропление солдат «святой водой» и тому подобные акты — суть не что иное, как те же обряды контактной магии, а слова молебствия выполняют роль заговора — военного заклинания.

Половая (любовная) магия

Обряды половой магии распространены не менее широко, чем вредоносная магия, и, очевидно, не менее ее древни. Но они у всех народов играют лишь подчиненную роль.

Половая магия имеет двоякую направленность: цель ее — или вызвать половое влечение в человеке противоположного пола, или уничтожить такое влечение. В русском народном языке то и другое называется «привораживанием» и «отвораживанием» либо «присушкой» и «отсушкой». Кроме того, есть и еще группа обрядов, которые надо включить в понятие половой магии, хотя они с известным правом могут быть причислены и к рассмотренным выше обрядам вредоносной магии: это те действия, цель которых — причинить вред другому лицу, обычно противоположного пола, в половой области: повреждение половых органов, половое бессилие мужчины, бесплодие или аборт у женщины и т. п.

Техника половой магии в общем проста и однообразна. Почти одни и те же приемы ее мы встречаем у самых различных народов, от примитивных до наиболее культурных. Чаще всего здесь фигурирует контактная магия, на ранних стадиях также инициальная, но нередко практикуются и другие типы.

Контактная магия в данном случае состоит, по существу, в том, что мужчина пытается путем непосредственного соприкосновения перенести на женщину (или женщина на мужчину) силу магических чар, способных вызвать половое влечение. Так, например, у семангов полуострова Малакки мужчина, желающий приворожить к себе женщину, подсылает к ней во время ее сна какого-нибудь мальчика и поручает ему намазать ей грудь и лоб особой мазью, приготовляемой из растения «ценвей». Женщина в аналогичном случае посылает к мужчине девочку.

Как ни просто это средство, известны еще более элементарные приемы. Например, на островах Адмиралтейства (Меланезия) употребляются, между прочим, такие несложные способы привораживания женщины, как прикосновение к ее телу заколдованной землей или охрой, бросание в нее кусочками дерева или мелкими камешками и т. п. У племени сулка на о-ве Нов. Британия, чтобы приворожить женщину, считается достаточным прикоснуться к ней во время пляски спиной, предварительно натертой магическими снадобьями: имбирем и листьями драцены. Женщина после этого будто бы падает в обморок и заболевает: узнав, кто ее околдовал, она обращается к этому мужчине, и он ее вылечивает и становится ее мужем. Другой способ — околдовать кокосовый орех и дать его съесть. У да яков племени клемантан на о-ве Борнео самый употребительный способ любовной магии состоит в том, что человек старается помазать пахучим маслом одежду женщины или какую-нибудь принадлежащую ей вещь. У даяков племени ибан практикуется сходный с этим прием: юноша дарит своей возлюбленной ожерелье, сплетенное из сильно пахнущих семян «буах-балонг», стараясь добиться того, чтобы она носила его на шее, или подсовывает это ожерелье ей под подушку. Подобные элементарные приемы известны едва ли не всем народам земли. В практике русского колдовства самым обычным приемом как привораживания, так и отвораживания было дать съесть или выпить наговорное зелье.

К контактной магии близко стоит инициальная. К этой последней можно отнести те приемы любовной магии, действие которых должно как бы по воздуху перенестись на объект колдовства. Простейшие разновидности этого типа магии весьма элементарны, и сами сразу же выдают свое происхождение.

Например, у аранда (Центральная Австралия) человек, желающий привлечь к себе женщину, надевает на голову особую повязку «чилара», сплетенную из шерсти опоссума и выбеленную глиной или корой эвкалипта, предварительно произнеся над этой повязкой заклинание. В этом уборе человек старается попасться на глаза своей возлюбленной; она же, увидев его, должна неминуемо почувствовать к нему влечение и ночью прийти в его шалаш. Из других приемов интересно употребление примитивного музыкального инструмента — трубы из полого сука дерева: эту трубу туземец предварительно наполняет дымом от костра, одновременно глотая этот дым и произнося заговор; заколдовав таким образом свой инструмент, он во время ночной пляски трубит в него и верит, что женщина, которую он хочет привлечь, должна тотчас же почувствовать к нему симпатию.

На полуострове Газели (Нов. Британия) с такой же целью употребляются особые украшения, которые, как предполагается, магически действуют на женщин. На островах Адмиралтейства в числе других приемов половой магии употребляются разные несложные жесты — высовывание языка, моргание, чмокающие звуки ртом и пр.

Во всех этих простейших приемах половой магии достаточно ясно видно ее происхождение. В основе перечисленных нехитрых приемов — как надевание украшений, употребление пахучих веществ, разные жесты и звуки, прикосновение к женщине — лежат полуинстинктивные и просто инстинктивные акты ухаживания, знакомые почти в таких же формах и многим животным. Первоначально подобные действия были не чем иным, как простейшим средством понравиться той или иной женщине, привлечь к себе ее внимание. Эффект их мог при этом быть вполне реальным. Где же здесь начинается момент магии?

Он заключался первоначально лишь в субъективном осознании применяемых средств. Отношения между полами были древнейшей, «естественно выросшей», по выражению Маркса, формой разделения труда. Уже в ту древнейшую эпоху, как и позже, они составляли одну из тех областей общественной жизни, где особенно много непонятного и где человеческая воля бессильна. По мере общего развития социальной жизни в связи с появлением идеи сверхъестественного и те простейшие действия, которые инстинктивно применялись для привлечения особи противоположного пола, стали постепенно осознаваться как проявления какой-то магической силы.

Безошибочным признаком того, что этот шаг — превращение инстинктивных актов ухаживания в обряды любовной магии — уже сделан, служит то, что, как бы ни были на первый взгляд элементарны описанные нами выше приемы, они уже осознаются самими исполнителями как действующие не сами по себе, а лишь в силу заклинания, магической формулы. Без особого заговора повязка «чилара» у аранда не произведет желаемого действия на женщину. Если бы мы не знали, благодаря точным сообщениям таких внимательных наблюдателей, как Паркинсон, Спенсер и Гиллен и др., об обязательном применении магических формул при всяких подобных действиях, мы могли бы вообще не усмотреть в них никакого колдовства: настолько многие из этих действий, так сказать, естественны. Значит, в данном случае мы видим перед собой ту раннюю стадию развития половой магии, где момент чудесного, сверхъестественного заключается лишь в субъективной интерпретации действия, само же действие, объективно, еще ничем не отличается от инстинктивного, биологически целесообразного движения. Пожалуй, нигде не виден с такой отчетливостью этот процесс зарождения религиозно-магических представлений, как именно в области половой магии.

Приемы парциального и имитативного типов имеют в половой магии несколько более сложный характер, и, очевидно, многие из них уже имеют позади себя известный путь развития. У тех же сулка Нов. Британии есть, между прочим, такой довольно сложный обряд, употребляемый для привораживания женщины. Человек изготовляет сигару из заколдованных листьев табака и поручает родичу женщины окурить ее этой сигарой; остаток последней он затем делит пополам и кладет одну половину в огонь, а другую — в гнездо кусачих муравьев. В этом обряде мы видим комбинацию приемов контактной магии (окуривание), парциальной и имитативной (огонь и муравьиные укусы должны через посредство сигары, соприкасавшейся в свою очередь через дым с женщиной, разжечь в ней половое стремление). Минуя другие разнообразные примеры, приведем один факт, относящийся к южным славянам и упоминаемый Фрэзером, — обряд носит очень поэтический характер: девушка, желающая укрепить любовь своего возлюбленного, берет землю из следа его ноги и заполняет ею цветочный горшок, куда затем сажает ноготки — цветок, который считается никогда не вянущим: так и любовь парня к ней должна никогда не увядать.

В русских обрядах любовной магии нередко употреблялось наговаривание на следы привораживаемой женщины, типичнейший прием парциальной магии в сочетании с вербальной (заговором). Имитативный характер имеет такой обряд (бывш. Владимирская губ.): произносят заговор над новой иглой, которой еще не шили, и над суровой ниткой, продетой в ее ушко, после чего прошивают этой иглой женское платье против сердца, сзади или спереди. Смысл этого обряда совершенно ясен. В другом не менее характерном приеме (бывш. Пермская губ.) мы видим сочетание имитативной магии с контактной: «Мужчина должен хорошенько вспотеть и, обтерши пот платком, тем же платком утереть любимую женщину, приговаривая про себя: «Как у меня, раба божия, пот кипит и горит, тако же бы у рабы божией кипело и горело сердце обо мне, рабе божием». Глубокая архаичность этого приема, по существу почти не отличающегося от употребляемых где-нибудь на Адмиралтейских островах, дает возможность различить в нем рациональную основу: запах мужского пота не был ли одним из чисто биологических средств привлечения самки? А если так, то не в этом ли один из корней самого принципа имитативной магии в данной области?

Еще один пример имитативной магии, сочетаемой с контактной: человек ловит и режет голубя, на голубином сале месит тесто и печет калач, который и дает съесть любимой девушке, приговаривая: «Как живут между собою голубки, так же бы любила меня раба божия имярек».

Наконец, и в половой магии применяются заклинания без всяких действий. По-видимому, и здесь, как в других видах магии, это явление сравнительно позднее. В любовных заговорах нередко упоминаются действия, которые некогда, очевидно, выполнялись реально, но позже превратились в простые описания.

Для того чтобы уничтожить любовь между определенными женщиной и мужчиной, употребляются средства, более или менее аналогичные упомянутым. На этих средствах нет нужды особо останавливаться. Следует заметить только, что эти «отсушки» или «отстуды» представляют собой, видимо, поздний продукт развития. Они известны в системах магии только культурных народов.

На ранних же стадиях развития близкую к этому роль играют те приемы половой магии, которые направлены на причинение вреда тому или иному лицу в половой сфере. У центрально-австралийских племен главными специалистами этого вида магии считаются женщины, несмотря на то, что женщины вообще в области магии признаются более слабыми. По представлениям аранда, женщина может различными способами повредить половым органам мужчины. Один из способов описывается так: женщина берет будто бы копьевидные семена одной из трав и, заговорив их специальным заклинанием, направляет и бросает их в сторону того мужчины, которому хочет навредить. Помимо этого наиболее простого приема чисто инициальной магии, есть и другие приемы. Например, женщина заколдовывает горсть пыли и посыпает ею место, где, по ее предположению, мужчина будет мочиться: едва он это сделает, как почувствует боль в мочеиспускательном канале. Это — типичный пример парциальной магии. Еще один способ: женщина заговаривает свой палец и всовывает его в свою vulva; если после этого мужчина будет иметь с ней сношение, его половые органы пострадают: здесь перед нами образец контактной магии.

Объяснения происхождения подобных поверий искать недолго. Это объяснение сходно с тем, которое, как мы видели, может быть дано вере во вредоносную магию, разновидность которой мы в данном случае перед собой и видим. Подобно тому, как всякую смерть, болезнь и т. п. австралиец рассматривает как результат коварных магических действий своего врага, так он любое расстройство своих половых функций склонен приписывать действиям женщин. В основе здесь лежат опять-таки реальные факты: ведь всякое расстройство в половой сфере мужчины действительно происходит, прямо или косвенно, от женщин. Немудрено, что именно последние считаются специалистами в деле повреждения половых органов. Неудивительно и то, что это представление приняло форму веры в магическую сверхъестественную силу: мы уже видели, что сфера половых отношений издавна представлялась человеку той областью, где действуют некие непонятные и таинственные силы.

Подобно тому как вредоносная магия порождала в своем развитии анимистические образы духов зла, чертей, как военная магия вела к появлению образов божеств войны, так и половая (любовная) магия на известной стадии своего развития начинает связываться с представлениями о сверхъестественных существах, покровителях любви и половой жизни. Однако образы божеств любви обычно имеют сложный характер, ибо в них вплетаются черты иного происхождения: божеству любви приписываются нередко силы плодородия, связанные с влиянием на растения и животных. Так возникали образы женских божеств любви и плодородия — Изида, Иштар, Кибела, Афродита и др. Культ их лишь отчасти восходит к древней практике половой магии, в неменьшей мере он связан генетически со столь же древними ритуалами промысловой и земледельческой магии. Предшественниками этих божеств были в значительной мере образы духов-«хозяев», покровителей животного и растительного мира.

Половая магия является одним из самых устойчивых видов магии вообще. Ее обряды нередко доныне продолжают существовать в своей самой простой и непосредственной форме. У культурных народов Европы по сей день сохраняются разные «присушки» и «отсушки», удержавшие свой крайне архаический характер. Причина ясна: ведь источник и корни половой магии — те взаимоотношения между полами, которые и в наши дни во многом сохраняют антагонистический, иррациональный, не поддающийся разумному регулированию характер.

Лечебная

и предохранительная магия

Знахарская практика, т. е. применение средств лечебной и предохранительной магии, составляет следующий, четвертый вид магических действий. В этой области наблюдается, пожалуй, наиболее богатый ассортимент приемов магии; здесь представлены все вообще известные ее типы, с многочисленными переходными и смешанными разновидностями.

В простейших приемах контактной магии, употребляемых первобытными врачевателями, нетрудно проследить происхождение их из элементарных манипуляций, применяемых народной медициной едва ли не у всех, даже самых отсталых народов земного шара. В некоторых случаях грань между тем и другим, между народной медициной и лечебной магией, не только неощутима, но и вообще отсутствует.

Очень показателен в этом отношении приводимый Брауном перечень средств, применяемых с лечебными целями на Андаманских островах. Эти средства довольно разнообразны. Широко применяется, например, красная охра, которая, будучи пережженной, смешивается с водой и принимается внутрь при разных болезнях или смешивается с жиром, и получаемой мазью обмазывается горло и грудь при кашле, насморке или головной боли, ухо при его заболевании и пр. Употребляется также белая глина, прикладываемая к язвам, и особая земля оливкового цвета, принимаемая с водой внутрь в качестве универсального средства. Из веществ животного происхождения андаманцы употребляют в лечебных целях пчелиный воск, которым в разогретом виде смазывается грудь больного плевритом, а также мясо и жир летучей мыши, будто бы помогающие при ревматизме, и т. д.

Описывая все эти средства, Браун называет их магическими. В действительности не подлежит сомнению, что некоторые из них имеют под собой вполне рациональную основу и представляют собой плод векового стихийного опыта народа; некоторые, видимо, обладают действительно целебными свойствами. Однако столь же несомненно, что к этой более или менее рациональной основе примешалась добрая доля бесполезных и даже вредных приемов. Да и тем веществам, которые имеют в известной мере полезные свойства, приписываются и явно фантастические качества: так, например, пчелиный воск, играющий роль своего рода согревающего компресса при плеврите, имеет, оказывается, также свойство отпугивать духов леса!

Где же в действительности должна быть проведена грань между средствами народной медицины и приемами лечебной магии? Эта грань не должна проводиться так, чтобы отделять средства действительно полезные от средств бесполезных или вредных. Подобное деление чрезвычайно условно и изменчиво, и даже современная медицина не всегда в состоянии его провести: то средство, которое в одном случае может быть полезно для больного, в другом случае может оказаться безрезультатным или даже вредным. Подлинная граница между народной медициной и лечебной магией заключается в другом: она носит субъективный характер. Одни средства в сознании самого пациента и его окружающих воспринимаются как естественные, другие как сверхъестественные. Почти безошибочным признаком, отделяющим одно от другого, служит то, что естественные средства народной медицины рассматриваются как общедоступные, их знают и могут применять все, так сказать, в порядке самолечения; магические же сверхъестественные средства, как общее правило, составляют монополию особых профессионалов — знахарей.

У тех же андаманцев, у которых, как мы видели, между двумя упомянутыми категориями лечебных приемов нет резкой границы, монополизация врачебной техники знахарями тоже не зашла еще далеко. Считается, что знахарь — «око-джуму» — знает в совершенстве свойства различных веществ и что это знание он получает от духов. «Однако знаниями такого рода, но в меньшей степени, обладает каждый», — сообщает Браун. Любой больной может, не советуясь с око-джуму, испробовать на себе действие известных ему минералов, трав и подобных веществ.

У австралийцев размежевание «народно-медицинских» и магических приемов врачевания зашло дальше. К числу первых относится употребление различных трав, животных веществ (жир, птичий помет, моча, паутина и пр.), массаж, припарки, перевязки, кровоостанавливающие средства, кровопускание, наложение лубков и пр. и пр. Эти средства применяет обычно по мере умения всякий. Знахари-профессионалы, напротив, по некоторым сообщениям редко пользуются подобными средствами, а чаще употребляют шарлатанско-магические приемы.

На первом месте из таких приемов стоит высасывание из тела больного воображаемого камня или другого предмета, который якобы является причиной болезни. Это — самая обычная практика австралийских знахарей. Аналогичные приемы известны были также у огнеземельцев, у калифорнийских индейцев. Они описаны и у культурных народов Европы. В основе подобной практики лежит, вероятно, вполне рациональный метод извлечения из раны попавших туда посторонних предметов, т. е. та же народная медицина. Но, попав в руки знахарей, данное средство стало ими применяться более широко, почти как универсальный метод лечения болезней; оно приобрело характер профессионального фокуса (демонстрация камешка, якобы извлеченного из тела пациента) и заняло свое место в ряду магических действий.

В качестве такового мы можем причислить этот прием к типу катартической магии. Последняя явно опирается на рациональную лечебную практику, хотя от нее в дальнейшем и отрывается.

Приемы катартической магии в области знахарства вообще довольно разнообразны. Но в них обычно налицо примесь также контактной магии: одно от другого в знахарской практике часто неотделимо, ведь суть последней, как правило, в том и состоит, чтобы приложить к телу больного (или ввести в него) какое-то колдовское вещество и при его помощи изгнать болезнь.

Наиболее частые способы катартической и контактной магии в знахарской медицине: паровые бани, кровопускание, реже — употребление рвотных и слабительных.

Паровая баня в качестве врачебного средства известна уже у австралийцев, например у нарриньери, у племен Виктории и Нов. Южного Уэльса, но ей здесь, видимо, не приписывают магического значения. Кровопускание применялось у австралийцев довольно широко — и во многих случаях вполне рационально; но этот прием начал уже отрываться от своей практической основы, и к нему начали примешиваться магические, суеверные представления, а в отдельных случаях кровопускание явно превратилось в чисто магический акт. Например, у некоторых племен Квинсленда применялось, по сообщению Рота, такое средство: если болит какая-нибудь часть тела, то женщина-лекарка обвязывает ее шнурком и свободным концом его трет свою нижнюю губу до крови, сплевывая эту «дурную» кровь.

У американских индейцев описано три главных приема магического очищения, каждый из них имел свой ареал распространения. В Северной Америке применялись главным образом паровые бани, в Центральной — кровопускание, в Южной, особенно в бассейне Амазонки и на Вест-Индских островах, применялись рвотные средства. Все эти средства, в основе своей опять-таки рациональные, осмыслялись, однако, самими индейцами как имеющие колдовскую силу. Они употреблялись в ритуальных целях перед исполнением религиозных обрядов.

В знахарской практике народов Европы распространен обычай давать больному внутрь разные снадобья, которые должны выгнать из него болезнь. Связь с рациональным приемом очищения желудка (рвотное, слабительное) тут очевидна, но средства эти применяются далеко не при одних желудочных болезнях; тут ставится, скорее, более широкая и уже, по сути, магическая цель — при помощи особо горьких, неприятных на вкус и запах веществ выгнать болезнь из тела больного. Например, у белорусов знахари давали больному внутрь от «лихорадки» листья полыни, иногда смешанные со свежим хлебом, сушеную и толченую сердцевину подсолнуха, молодую осиновую кору, разные нарочито отвратительные на вкус снадобья, вроде водки с раздавленными клопами и пр. Все это — приемы катартической и в то же время контактной магии.

В качестве очистительных средств общеизвестное значение — особенно у культурных народов — получили огонь и вода. В основе здесь лежат опять-таки, конечно, вполне реальные очищающие свойства как огня, так и воды, но на этой почве и тут развилось множество суеверных обрядов и представлений. Широко распространенный обычай окуривать жилище и людей для предотвращения болезней не содержит еще в основе своей ничего суеверного. Точно так же обычай перегонять скот через огонь в случае эпизоотии вполне возможно толковать как рациональное средство народной ветеринарии. Подобных фактов немало приведено хотя бы в книге польского этнографа Станислава Цишевского который, правда, объясняет эти вполне рациональные действия религиозными представлениями об «идеальной чистоте огня». Дело тут не в «идеальной», а во вполне естественной очищающей силе огня. Аналогичные факты приводит и В. Н. Хару. зина в статье «К вопросу о почитании огня» Но во многих случаях подобного рода уже трудно различить, где тут кончается народная медицина и где начинаются суеверно-магические действия.

Так обстоит дело, например, в известных русских и белорусских обрядах лечения огнем детских болезней — «ночниц» и «вогника»: больного ребенка либо «палают» перед огнем, т. е. встряхивают и раскачивают перед горящей печкой, либо действуют остывшими углями из этой печки. Чисто суеверную примесь к этим обрядам лечебного употребления огня составляет, например то, что не всякому огню приписываются лечебно-предохранительные свойства, а нередко лишь «чистому» огню, добытому особым способом трения сухих кусков дерева, либо огню, принесенному в известные праздники из церкви, и пр. Зачастую магический обряд окуривания осмысляется в свете уже анимистических представлений: у тех же белорусов целью окуривания считается иногда изгнание из тела больного «трясцы» (лихорадки), которая представляется в образе особого существа; ее выкуривают каким-нибудь особенно вонючим дымом, которого она, по поверью белорусов, не любит.

Точно так же и вода имеет сама по себе очистительное свойство, и ее употребление в народной медицине, по существу, оправданно. Но и тут примешивается суеверие: вода тоже годится не всякая, а «святая» (освященная церковным обрядом), «наговорная» и т. п.

Полный отрыв от рациональной практики представляют собой те знахарские обряды катартического типа, идея которых заключается в стремлении «передать» болезнь какому-нибудь другому существу, например животному, или «перенести» ее на какой-нибудь предмет. Психологическая связь тут ясна: если можно смыть с себя водой, очистить огнем какую-то нечистоту, если можно очистить желудок при помощи рвотного или слабительного, то можно удалить из тела больного и иную скверну или болезнь, передать ее другому существу или предмету. Применяемые для этого у разных народов способы весьма многочисленны и разнообразны. Вот несколько примеров:

У белорусов бывш. Могилевской губернии (дер. Дворец Рогачевского уезда) «для избавления от коросты приготовляют колючую палочку, мажут на ней колючки зараженной кровью больного и потом бросают эту палочку где-нибудь на видном месте. Кто ее подымет, к тому и перейдет короста». В бывш. Слонимском уезде Гродненской губернии лихорадку лечили так: «Дают больному горсть соломы и посылают его на поле, чтобы обвязать ею растущую там грушу или рябину. Он не должен оглядываться ни идучи туда, ни обратно. Тогда лихорадка непременно перейдет с него на обвязанное дерево».

К катартическим приемам в лечебной магии очень близки апотройеические. Разница между теми и другими по существу аналогична различию между собственно лечебными и профилактическими средствами. Катартическая магия стремится изгнать болезнь, уже проникшую в человека; апотропеическая — не допустить ее проникновения. Понятно, что применение апотропеи-ческих средств не менее распространено, чем применение катартических.

Наиболее обычны из них — разнообразные амулеты, известные всем народам. Большинство их имеет значение оберега (апотропея) против болезней. Нередко встречается ношение амулетов в качестве и предохранительного и лечебного средства. Нет необходимости приводить примеры ввиду их общеизвестности.

Сюда же относится вера в охранительную силу круга, которым можно защитить себя от «нечистой силы»; пояса, которому порой придается то же значение; употребление железа, ножа, иглы, шерсти, сети, соли, лука, чеснока и пр. в качестве апотропеев; шум, крики, стрельба и пр.; христианский знак креста, которому приписывается универсальная сила охраны от всего худого. Сюда же относится обычай избегания «несчастливых» дней и чисел.

В числе средств, употребляемых для предотвращения болезней, следует назвать также перемену местожительства и перекочевку, нередко практикуемую кочевыми народами. Примеры этого также достаточно известны. В основе здесь лежит опять вполне рациональный мотив: полуинстинктивное (либо и сознательное) стремление уйти от заразы, и даже примесь суеверных магических представлений либо анимистических поверий (олицетворение болезни, от которой стремятся убежать) не меняет существа дела. Зато уже чисто суеверный магический характер приобрел обычай, известный главным образом у народов Восточной Европы, — обычай бороться с угрозой эпидемии при помощи окружения деревни магической чертой. Это так называемое «опахивание», много раз описанное: проведение борозды при помощи плуга вокруг селения. Ритуал опахивания хотя и варьирует в разных описаниях, но основные его черты постоянно одни и те же: обряд совершается женщинами, иногда при полном недопущении мужчин, чаще ночью; исполнительницы раздеваются до рубашек или даже донага, в плуг впрягается какая-нибудь старуха либо девушка, участницы обряда находятся в возбужденном состоянии, нередко проявляющемся в экстазах. Магическая техника тут проста и является чисто апотро-пеической: не допустить враждебную силу внутрь очерченного круга. Источники апотропеической силы — плужное железо, женская сила жизни и плодородия.

У некоторых отсталых народов апотропеическое значение придается даже обычаю закрывания тела или отдельных его частей одеждой. Например, по сообщению Ф. Шпейзера, жители Новых Гебрид (Меланезия) объясняют обычай закрывания мужчинами и женщинами своих половых органов магическими представлениями: эти органы-де особенно подвержены колдовству. На самом деле магический элемент заключается здесь исключительно в осмыслении обычая, который сам по себе возник отнюдь не из магии, а из чисто рациональных корней.

Все перечисленные выше приемы лечебно-предохранительной магии в той или иной степени связаны с рациональными средствами лечения или защиты от болезней, и эти их корни обычно хорошо видны. Сохраняя свою связь с практикой народной медицины, породившей их, эти способы лечебной и предохранительной магии обычно удерживают глубоко архаический, примитивный характер.

Более специфические черты и более модифицированный облик получают приемы парциальной и имитативной магии, которые в гораздо меньшей степени обнаруживают связь с народной медициной и в большинстве случаев имеют чисто колдовской вид.

У тех же андаманцев, наряду с упоминавшимися выше полурациональными приемами лечения, употреблялся, в частности, и такой: при кровавом поносе больной испражнялся на камни, накаленные предварительно на огне. В этом способе лечения можно видеть сочетание признаков парциальной магии (организм больного заменяется выделениями из его тела) и имитативной (высушивающее действие раскаленных камней должно как бы перейти на пищеварительный тракт больного). Много примеров парциальной магии в знахарской практике собрано в книге Фрэзера. Из них особенно характерны те довольно многочисленные случаи, в которых лечебные процессы переносятся с самого больного или раненого на замещающий его предмет. В частности, у многих народов существует поверье, что судьба раны, ее заживление или ухудшение зависят от того, что будет сделано с оружием, которым эта рана нанесена: если это оружие, например, смазывать жиром, рана заживет легко и скоро, а если жир стереть, рана воспалится. Подобные поверья, построенные по всем правилам парциальной магии, встречаются чуть не во всех странах, от Новой Гвинеи до Англии.

Реже выступает принцип имитативной магии. В некоторых областях Германии был обычай, согласно которому крестьянин лечил сломанную ногу своей овцы или свиньи тем, что обматывал бинтами и лубками ножку стула. К этой же категории принадлежит довольно странный обычай, известный у некоторых народов: применять лечебные средства не к больному, а к врачу.

Заговор как элемент знахарского обряда фигурирует постоянно. Но известны случаи, когда он выступает в качестве лечебного средства и самостоятельно или когда сопровождающее его действие превращается во второстепенную деталь магического акта. Но и в этих случаях видны бывают следы позднего происхождения «вербальной» магии: заговор как бы вытеснил собой производившийся прежде обряд, и в нем сохраняется лишь словесное описание последнего. Множество характерных примеров этого собрано в книге Познанского «Заговоры».

Мы видим, следовательно, что в лечебной магии представлены в той или иной мере все типы магии вообще. Однако распространенность и относительное значение разных типов далеко не одинаковы. На первом месте здесь стоит бесспорно катартическая и контактная магия (обычно вместе), на последнем — имитативная. Это вполне понятно. Объектом лечебной магии является тело больного, которое, как правило, всегда доступно манипуляциям знахаря и уже поэтому не требует заместителя. Это во-первых. Во-вторых, сама болезнь, страдания больного, требования его и его близких не позволяют обычно знахарю отвлечься от непосредственной цели и перенести свои действия на другой предмет. В-третьих, наконец, связь с народной медициной, т. е. с материалистической основой лечебной магии, всегда остается более прочной, чем это имеет место в других видах магии. Этим объясняется то, что из всех этих видов лечебная магия наименее «магична», в ней больше всего сохраняется здоровых элементов. Даже в настоящее время ведь известны случаи, когда искусство отдельных знахарей признается и представителями научной медицины.

Несколько обособленная группа магических обрядов связана со стремлением обеспечить плодородие женщины, нормальный ход беременности и родов. Эти обряды можно условно назвать «магией плодородия», но едва ли целесообразно выделять их в особый вид магии, ибо они тесно смыкаются с рассмотренными выше магическими способами охраны здоровья. С другой стороны, однако, эти обряды обнаруживают близость к любовной магии, а помимо того — к хозяйственной магии (о ней речь будет ниже), которая тоже связана с плодородием, только не человека, а животных и растений.

У самых отсталых народов мы находим уже обряды «магии плодородия». У австралийцев они приурочены к ритуалу возрастных инициаций для девушек. У племени аранда, например, производятся магические манипуляции для ускорения развития грудных желез у девушки: тело ее натирают заколдованным особыми заклинаниями жиром, вокруг обоих сосков рисуют красной охрой круги и пр. Аналогичные магические приемы описаны у племен кайтиш, варрамунга и др. В Меланезии Малиновский описал характерный обряд магии беременности у жителей Тробриандовых островов: группа женщин, сгрудившись и склонившись над юбочкой, которую должна надеть беременная, дышит на нее и бормочет заклинания. Все это — контактный тип магии.

У народов Европы обряды плодородия бывают приурочены главным образом к свадебному ритуалу и занимают в нем подчас очень видное место. Из обрядов этой категории у многих народов встречаются такие: осыпание молодых какими-нибудь хлебными зернами либо хмелем, орехами и пр.; насыпание мака в их обувь; съедание новобрачными яблока, яйца и т. п.; сажание мальчика либо куклы на колени новобрачной. Подобные обряды долженствуют принести, во-первых, богатство и изобилие молодой паре, а во-вторых, главное, плодородие, многодетность; они принадлежат к контактному и имитативному типам.

Широко распространена у народов Европы магия родовспоможения, применявшаяся особенно при трудных родах. Она — характерного имитативного типа: чтобы облегчить и ускорить роды, в доме отпирают и открывают все ящики, сундуки и пр., развязывают все узлы, иногда просят священника отворить царские врата в церкви. Имитативная идея этих обычаев ясна. Ясны и причины устойчивости данной категории магии: при отсутствии акушерской помощи темный крестьянин не мог и попытаться как-то иначе помочь своей страдающей жене, дочери.

Промысловая магия

Термин «промысловая магия» употребляется здесь в широком значении. Под этим общим названием разумеются различные магические обряды, имеющие отношение не только к промыслам в собственном смысле слова, т. е. к охоте, рыболовству и тому подобным занятиям, но и ко всяким другим видам хозяйственной деятельности. Было бы, пожалуй, правильнее называть этот вид магии «хозяйственной», «экономической» или «производственной» магией: но эти термины звучат несколько непривычно, и потому я предпочитаю пока сохранять прежнее неточное обозначение.

Вопрос о происхождении обрядов промысловой магии теоретически довольно ясен. Некоторые из западных исследователей уже видели материальные корни этого вида магии, ее связь с примитивным производством. Карл Бет, например, справедливо писал, возражая Маретту, что промысловая магия, как и магия погоды, развилась не из вредоносного колдовства, а просто из условий охотничьей жизни первобытных людей. Он указывал, в частности, на ту роль, какую сыграла в этом деле техника охотничьей маскировки, переряживание охотника в звериные шкуры и особенно приемы подманивания зверей путем подражания их голосам. Идея подражания животному, которая была порождена непосредственной производственной деятельностью древнего охотника, и легла в основу охотничьей магии. Эта мысль К- Бета в значительной мере правильна. Он только несколько суживает вопрос, сводя его к одному моменту подражания зверям. Этот момент играл, конечно, крупную роль в развитии обрядов и верований промысловой магии, но он не был единственным. Д. К. Зеленин в своей содержательной работе «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии» собрал богатый фактический материал, подтверждающий, что промысловые поверья, запреты, магические представления и обряды так или иначе связаны с практикой охотничьего, рыболовного и других промыслов. Было бы вообще правильным ставить вопрос шире, чем ставят его буржуазные авторы, и искать корни промысловой магии в бессилии дикаря в борьбе с природой, в его неуверенности в результатах своих усилий по добыванию пищи.

Очень интересно в этом отношении привести наблюдения, которые сделал Бронислав Малиновский на Тробриандовых островах по поводу того, в каких случаях применяется магия в хозяйственной деятельности островитян. Оказывается, что в области земледельческих работ магия применяется в связи с культурой ямса и таро, но не применяется для культур кокосовой пальмы, банана, манго и хлебного дерева; в рыболовстве магия фигурирует в связи с опасной для человека ловлей акул, в безопасном же промысле рыб при помощи отравы магия не играет роли; при постройке лодок пользуются магией, при постройке домов не пользуются; наконец, в технике художественной обработки твердых пород дерева, что считается искусством особых мастеров, магия применяется, в обычной же резьбе по дереву, которая выполняется всеми, она не применяется. Резюмируя эти свои наблюдения, Малиновский замечает, что магия пускается в ход в тех отраслях хозяйства, где значительную роль играет случай, удача, где велик простор для надежды, неуверенности и страха; там же, где техника проста и надежна, где применяются испытанные рациональные методы, там нет места для магии. Это заключение, сделанное внимательным и вдумчивым наблюдателем, тщательно избегавшим внесения каких-либо априорных концепций в свои записи, чрезвычайно ценно. Его, в сущности, можно распространить на всю историю магии у всех народов. В небольшой табличке употребления магических средств туземцами маленькой группы островов Тихого океана, как в капле воды, отразилась судьба магии в ее развитии и упадке. Магия процветает там, где человек не уверен в успехе, где его слабая техника открывает простор действию различных случайностей удачи и неудачи. Магия идет к упадку там, где человек твердо рассчитывает на свой труд и свои знания, где человеческая техника подчиняет себе природу.

Эти соображения, впрочем, касаются только одной стороны магии — и религии вообще — отношения человека к природе. Конечно, там, где дело идет о промысловой магии, эта сторона оказывается главной. Но и в этой области надо учитывать также другую сторону: отношения между людьми. Эта сторона будет отчасти затронута в следующей главе.

0 применении контактной магии в промысловой деятельности у нас имеется сравнительно мало сведений; но это еще не означает, что этот тип магии действительно редко применяется; вернее, что он выражается в малозаметных обрядах, которые зачастую не привлекают к себе внимания наблюдателей.

Так, например, для австралийцев, при наличии многочисленных и подробных описаний практики вредоносной магии, почти нельзя найти упоминаний о данном типе промысловой магии. Лангло Паркер сообщает, что «рыболовные сети всегда коптят в дыму перед употреблением и над всякой сетью поют немного чародейских песен». Вероятно, копчение, связанное с заклинаниями, имеет магический смысл, хотя происхождение этого приема может быть и независимым ни от какой магии, — об этом будет сказано несколько дальше. У даяков, особенно у охотничьего племени пунан, употребляется такой прием промысловой магии: охотник привязывает к колчану со стрелами от своего духового ружья особый талисман, называемый «сиап», обычно в виде зуба крокодила, камня или иного предмета; для усиления действия этот сиап смачивается кровью убитой охотником дичи. Здесь, таким образом, принцип контактной магии (непосредственная передача магической силы) осложняется мотивом парциальной магии (кровь животного, помогающая промышлять животных). У даякского племени ибан описан охотничий талисман в виде палки с человеческой фигурой, вырезанной на конце ее. Этой палкой охотник измеряет высоту ловушек, устраиваемых им для разных зверей. В этом обычае хорошо видно зарождение магического поверья из простой охотничьей практики: охотник верит, что предмет, употребляемый им на промысле с. чисто практической целью, способен сверхъестественным образом принести успех промысла. У баганда Северо-Восточной Африки во время облавных охот на мелкую дичь практиковался такой обычай: к сети, в которую загонялась дичь, в нескольких местах с интервалами привязывались особые талисманы, сделанные жрецами, с целью не дать животным вырваться из сети. Вполне вероятно, что и эти талисманы первоначально имели какое-нибудь практическое назначение.

У охотничьих народов Северной Азии контактная магия тоже встречается. Простейший прием тут — окуривание (либо вымачивание, натирание каким-нибудь веществом) охотничьих и рыболовных снастей, одежды охотника и пр. Много фактов этого рода приведено Зелениным в упомянутой его работе. Зеленин совершенно правильно отмечает, что в основе подобных обычаев лежат чисто практические мотивы: снасти окуриваются, «чтоб они не имели «жилого» и иного запаха, отпугивающего зверей и дичь». Но на этой почве развились и суеверные представления и обряды, которым придается магическое значение: например, псковские рыбаки окуривали невод, если он считался «обуроченным», сушеной летучей мышью; пермские охотники окуривали капканы дымом от сора из избы (связь с суеверным почитанием духов — покровителей жилища). Чисто магической практикой является пользование особыми предметами, якобы придающими силу промысловому инвентарю. Так, например, у чукчей каждая семья имеет магические талисманы — «охранители» оленьих стад, хозяйственной утвари и др. Эти талисманы привязываются к нартам, сетям и прочему промысловому имуществу семьи, сообщая, таким образом, этим предметам непосредственно свою магическую силу. Аналогичные обычаи описаны у коряков, ненцев и других народов Севера.

Контактная магия находит себе широкое применение, когда дело идет о домашних животных — все равно, в чисто скотоводческом ли хозяйстве или у земледельческих народов. Это понятно, так как домашний скот, в отличие от диких животных, всегда в полном распоряжении хозяина. Хорошо известны приемы «скотоводческой» магии, направленные на то, чтобы скот плодился, не болел, не погибал. У многих народов его кормят для этого особыми обрядовыми печеньями (восточные славяне, народы Закавказья и др.). В тех странах, где скот зимой держится в стойлах, а весной выгоняется на пастбище, магические обряды приурочиваются к дню первого выгона скота (в Восточной Европе — «Юрьев день» 23 апреля): существенная часть обряда состоит в том, что животных ударяют освященной вербой или иным магическим предметом, окуривают их и пр.

Наиболее видное место в промысловой обрядности занимает, однако, имитативная магия, которая, естественно, и привлекает к себе больше всего внимание исследователей. Мы имеем здесь дело в первую очередь с подражанием охотничьим и рыболовческим приемам, которые воспроизводятся с целью обеспечить успех промысла. Нетрудно видеть, что, когда дело идет об охотничьей магии, имитативный принцип здесь обычно совпадает с принципом инициальной магии, и поэтому этот последний тип в данном случае не может быть выделен.

Именно к имитативной магии в области охотничьего промысла относится то вполне правдоподобное, хотя и узкое, объяснение ее генезиса, которое уже упоминалось выше: здесь перед нами лишь своеобразное, уродливое развитие рациональной по своим корням практики охотничьей маскировки, подражания животным на охоте и искусства подманивания дичи. Вероятность такого объяснения и естественность такого хода развития подтверждается тем, что как раз этот тип магии засвидетельствован, быть может, древнейшими вообще памятниками изобразительного искусства.

Ведь известная пещерная живопись мадленской, а отчасти и более ранних эпох, с многочисленными изображениями животных, пораженных гарпунами и копьями, с пляшущими полуживотными фигурами и т. п., равно как и аналогичные пластические изображения эпохи ориньяка и солютрэ, очевидно, правильно истолковываются как отражение религиозно-магических обрядов, состоящих в ритуальном подражании охотничьим действиям. Вполне вероятно предположение, что и известная бушменская наскальная живопись, изображающая сцены охоты, имела, по крайней мере отчасти, тот же магический смысл. Вообще употребляющиеся у многих народов «магические рисунки» связываются, по-видимому, с имитативной магией. У австралийцев значительная часть их «корробори» состоит из плясок, подражающих движениям разных животных и охоте на них. Если многие из этих корробори, возможно, и не имеют никакого магического характера и представляют собой простые развлечения, то другие зато являются, как это засвидетельствовано надежными наблюдателями, не чем иным, как действиями имитативной охотничьей магии. Так обстоит дело по крайней мере тогда, когда эти пляски составляют часть тайного посвятительного ритуала и исполняются в назидание перед глазами юношей, проходящих обряды инициаций. Такой характер имели, например, сцена ритуальной пляски-охоты, виденная Коллинсом в 1795 г., и тот обряд умерщвления копьями кенгуру, нарисованного на песке, который входил в цикл посвятительного ритуала «бора» и не раз упоминался в литературе. Этот же мотив имитативной магии играет важную роль в разнообразных тотемических церемониях размножения животных и растений («интичиума»), которые, впрочем, осложнены привнесением других обрядовых моментов и уже одним тем отошли весьма далеко от элементарного вида подобных обрядов, что в них дело идет уже не об охоте на данное животное, а о его, так сказать, воспроизводстве.

У многих отсталых, особенно охотничьих, народов описывались различные обряды, пляски, подчас целые инсценировки, представляющие собой подражание сценам охоты. В самих этих описаниях нередко можно различить черты, помогающие понять зарождение подобных обычаев: перед нами как бы тренировка охотников, репетиция перед началом похода, — нечто аналогичное тому, что мы видели выше в элементарных формах военной магии. Можно напомнить об известной «пляске бизонов», описанной у североамериканских манданов Кэтлином и постоянно цитируемой: манданы верили, что эта пляска, в которой исполнители, наряженные в шкуры бизонов и с оружием в руках, играли роль охотников и дичи, пляска, продолжавшаяся непрерывно часами и сутками, должна в конце концов привлечь стадо бизонов под их удары. Интересен также обряд, описанный Крашенинниковым у ительменов (камчадалов) и составлявший часть их осеннего промыслового праздника: один из моментов этого праздника состоял в том, что была изготовлена из съедобной травы и рыбы фигура кита, которая под конец и была растерзана и съедена всеми участниками; потом то же самое было сделано с подобной же фигурой волка, которую главарь селения застрелил из лука, а другие растерзали и съели. Крашенинников вполне правильно понял смысл этого обряда: он предположил, что обряд исполнялся для того, «чтоб им прямых (т. е. настоящих) китов и волков промышлять и есть, как с травяными поступали».

Кроме подражательных действий, к имитативной промысловой магии относится также употребление с колдовскими целями предметов, сходных с предметами промыслового инвентаря или с самим объектом промысла. Примеры этого рода магических приемов тоже довольно многочисленны и общеизвестны, и приводить их нет необходимости. Достаточно вспомнить хотя бы известных каменных рыб, найденных в большом числе в сибирских неолитических стоянках и погребениях: они играли, видимо, магическую роль, хотя по своему происхождению были, возможно, не более как рыболовной приманкой.

Магическое применение предметов по принципу сходства очень часто встречается и в земледельческом хозяйстве. Наиболее типичные примеры этого рода описаны в Меланезии, где земледельческая магия вообще сильно развита. Применяемые здесь магические средства носят довольно однообразный характер и почти всегда представляют собой сочетание принципов контактной и имитативной магии.

Для того чтобы обеспечить хороший урожай таро или ямса, меланезиец закапывает в землю вместе с посаженными клубнями магические камни, притом такие, которые по возможности формой своей напоминают клубни ямса или таро. Без этой предосторожности туземцы, по словам Кодрингтона, никогда не делают своих насаждений. Магическая сила этих камней может быть различна, и меланезийцы оценивают ее, как будто бы дело шло о научных опытах, экспериментальным путем: если урожай получился на данном участке хороший, то камню, который был здесь закопан, приписывают особенно большую силу. В таком случае им не только продолжают пользоваться предпочтительно перед другими камнями, но применяют своеобразный способ перенесения силы этого камня на другие: другие камни зарываются в землю вместе с этим зарекомендовавшим себя магическим камнем и таким путем как бы набираются от него силы. Владелец камня взимает за это даже плату с желающих воспользоваться его силой этим способом. Эта распространенная по всей Меланезии практика носит, как видим, характер типичной контактной магии (вера в передачу магической силы путем соприкосновения) в сочетании с имитативным принципом (форма камней напоминает клубни).

Наиболее изощренный прием магии этого типа описан у островитян Нов. Каледонии. Они закапывали на верхней террасе своих хорошо орошаемых полей (на острове применялась террасно-ирригационная система), засаженных растением таро, камни, похожие по форме на клубни таро, помещая их там, где входит оросительный канал; камни эти они предварительно завертывали в особые листья, которые тоже якобы помогают росту таро; вместе с камнями зарывались в землю кусочки одной очень твердой породы дерева, для того чтобы клубни таро оставались твердыми и не гнили; на том же поле помещали ветку ароматного растения ниаули, чтобы защитить таро от возможной отравы; наконец, на нижней террасе, там, где стекала вода, зарывали сахарный тростник, веря, что это очень сочное растение не даст высохнуть орошаемому участку. Описывая эту сложную магическую технику, Фр. Саразин замечает: «Ребяческая, но богатая фантазией символика». Подобно этому, для культуры ямса употреблялись магические камни, имеющие форму клубней ямса; но их не зарывали на полях, а держали дома, и высадки ямса перед посадкой клали на эти камни, заражая их магической силой. Для бананов таким же образом употребляли камни в форме плодов банана, для кокосовой пальмы — в форме кокосового ореха.

Все эти приемы контактно-имитативной магии, по существу, очень элементарны. Принцип «подобное производит подобное» в них выступает в своем самом простом и, если можно так выразиться, буквальном виде. Однако здесь, в отличие от охотничьей магии, было бы затруднительно указать непосредственную реальную основу магической практики в виде того или иного чисто технического приема. Скорее можно предполагать здесь влияние по аналогии со стороны той же охотничьей магии. Но сама эта аналогия настолько естественна, что понимание происхождения описанных магических приемов не вызывает затруднений.

Есть, однако, гораздо более сложные магические земледельческие обряды, в которых принцип имитативности проявляется в таком модифицированном виде, что требует допущения значительной работы сознания. Такими являются те хорошо известные обряды, в которых человек пытается оказать влияние на плодородие полей, так сказать, личным примером, совершая акт оплодотворения. Подобные обычаи были описаны в Индонезии и в соседних областях Океании. Например, у папуасов киваи описаны сугубо подчеркнутые эротические обряды, в которых чрезвычайно наглядно выражена идея связи между оплодотворением у людей и плодородием полей. Аналогичные обряды и поверья, распространенные у разных народов, приведены в немалом количестве у Фрэзера. Вот несколько характерных примеров:

У одного индейского племени области Ориноко считается, что засевать поля должны женщины, а не мужчины, потому, «что женщины, которые умеют рожать, умеют оплодотворять зерно, которое они сеют». Разумеется, магическим является здесь только то осмысление, которое индейцы дают обычаю преобладания женского труда в земледелии, а не самый этот обычай. Нечто похожее мы находим и в некоторых других случаях, где магические представления служат как бы для обоснования существующей практики. В Уганде, например, верят, что бесплодная женщина делает бесплодными и поля и сады своего мужа, и потому в случае бездетности разводятся с женой. Ясно, что магический мотив и здесь просто притянут для оправдания того, что человек не хочет жить с бездетной, быть может и нелюбимой, женой; едва ли кто-нибудь поверит, что обычай разводиться в случае бездетности женщины действительно порожден магическими идеями о связи бездетности с неурожаем. Но поверья такие существуют и у многих других народов, в том числе и у народов Европы.

В отличие от имитативной, принципы парциальной магии находят себе в промысловой обрядности гораздо более узкое применение. Это и вполне понятно, если иметь в виду прежде всего охотничью магию, самую древнюю разновидность промысловой магии: ведь получить в свое распоряжение какую-нибудь часть еще не убитого зверя обычно довольно трудно. Однако у того же Фрэзера упоминаются обычаи, которые можно отнести к этой категории. Они очень однообразны. Для того чтобы задержать убегающую дичь, охотники разных народов чуть не всех частей света употребляют, оказывается, один и тот же прием: кладут определенные предметы на след зверя. Так, австралийцы из Виктории пользовались для этого горячей золой, готтентоты — песком из норы преследуемого зверя, немцы — гвоздем от гроба и т. д. Различия в употребляемых предметах связаны с разными оттенками в самих магических представлениях: например, употребление гробового гвоздя подразумевает магическую имитативную идею: зверь должен стать так же неподвижен, как мертвец в гробу. Но основной принцип всех подобных действий — парциальный: воздействуя на след зверя, охотник хочет тем самым воздействовать на самого зверя. Этому приему родствен способ, применяемый в колдовской практике коми-зырян, но уже по отношению к домашним животным: чтобы новокупленная лошадь не убежала к старому хозяину, знахарь вынимает ее след и колдует над ним. Можно ли говорить о катартическом и апотропеическом типах промысловой магии? На первый взгляд, казалось бы, нельзя, ибо смысл обрядов промысловой магии состоит ведь в привлечении объекта (зверя, дичи, плода растений), а не в отогнании его, не в очищении от какой-то скверны. Но ближайшее ознакомление с фактами показывает, что и апотропеический и катартический типы занимают известное место в промысловой магической обрядности.

Охотясь на зверя, человек нередко и сам подвергается опасности, особенно там, где водятся хищные и сильные звери: медведь, тигр, леопард и др. Он защищается от них всеми доступными ему способами: кроме материальных и разумных, также и магическими. Последние и входят в систему промысловых обрядов.

В упоминавшейся уже выше работе Д. К. Зеленина собрано много фактов, касающихся суеверных представлений охотников о том, что зверь слышит и понимает речь человека, что зверь сердится на оскорбительные слова по его адресу, что звери могут отомстить людям за умерщвление их собратий и т. д. С этими суеверными представлениями связаны известные охотничьи обряды, касающиеся умерщвления медведя: перед убитым медведем охотники оправдываются, сваливают убийство на кого-нибудь другого, производят умилостивительные действия и пр. Отсюда же и известные, широко распространенные запреты: произносить имя зверя, говорить кому-нибудь, когда и на кого идешь на охоту; сюда относятся и многочисленные правила и ограничения, соблюдаемые охотниками. Эти правила и ограничения могут быть в основе вполне разумными (например, запрет убивать больше животных, чем это жизненно необходимо), но они получили опять-таки магическое осмысление: зверь рассердится, отомстит, отомстят его сородичи и т. п. Так как общая идея, заключающаяся во всех этих поверьях и обрядах, сводится к стремлению избежать угрозы нападения зверя или какого-нибудь иного вреда с его стороны, то перед нами, очевидно, не что иное, как апотропеический тип магии.

С этими обрядами и поверьями близко соприкасаются и другие, которые можно причислить к катартическому типу: охотник и рыбак, стремясь обеспечить себе успех в промысле, стараются предварительно очистить себя от всего, что может отпугнуть от них зверя. Факты этого рода собраны в большом числе в той же работе Зеленина. Многие из них, как верно отмечает этот автор, имеют разумную основу: животные чуют человеческий запах и убегают, поэтому надо устранить все, что издает такой запах. Например, русские охотники в Восточной Сибири, идя ставить ловушки, не надевают сапогов, смазанных дегтем, стараются иметь чистыми руки и ноги; капканы они не держат в избе, чтобы они не имели «жилого» запаха, и пр. Отсюда отчасти идет и обычай окуривания снастей, о котором выше говорилось. Но отсюда же постепенно развились и магические представления и обычаи, в особенности касающиеся полового табу. Среди охотников очень многих народов распространено убеждение, что женщина может повредить успеху промысла хотя бы простым прикосновением к охотничьей снасти, ружью и т. п. и что сам охотник не должен, под страхом неудачи промысла, иметь сношение с женщиной или даже приближаться к «нечистой» (т. е. родившей или менструирующей) женщине. Д. К. Зеленин полагает, что в основе и этих суеверных запретов лежит наблюдение охотника над реальным фактом — тонким чутьем зверя, не терпящего «женского» запаха. Возможно, что Зеленин тут отчасти и прав. Возможно, однако, что данное суеверие имело и другую, но опять-таки вполне реальную, основу: то естественное ощущение временной физической слабости, которое человек испытывает после половых сношений. Как бы то ни было, но все подобные суеверные представления и обычаи, касающиеся ритуальной «чистоты» охотника, охотничьих снастей и пр., входят в тип катартической магии.

К катартическому же типу надо отнести, наконец, и такую довольно обширную группу промысловых (хозяйственных) запретов, известных у многих — однако далеко не у всех — народов, как запреты смешивать продукты разных отраслей хозяйства. Наиболее резко выражено это у эскимосов. Их хозяйственный уклад построен, как известно, на сочетании двух видов промысла: морской и сухопутной охоты, обычно чередующихся сезонно. И вот у эскимосов отмечаются многочисленные и строгие запреты так или иначе соединять, смешивать добычу того и другого промыслов. Например, никоим образом нельзя смешивать мясо или жир сухопутных и морских животных: то и другое потребляется в разное время (не в один и тот же день), варится в разной посуде и пр. Нарушение этих запретов грозит всякими несчастьями. Предполагается, что все связанное с морем, с морским промыслом как бы оскверняет наземных животных, и, наоборот, все связанное с землей и ее животным миром оскверняет морских животных. Обрядовое удаление этой «скверны»— есть катартическая магия. В науке еще недостаточно выяснены исторические взаимоотношения между двумя типами эскимосского хозяйства — морской и сухопутной охотой, что здесь древнее, что позднее; поэтому нам еще трудно судить, что именно побудило эскимосов так тщательно разграничивать одно от другого. Однако ясно, что магический запрет есть в данном случае не что иное, как преувеличенное подчеркивание того сезонного (а вероятно, и исторического) размежевания двух видов хозяйственной деятельности, которое лежит в основе существования эскимосов. Суеверные представления и здесь лишь отражают реальную действительность.

Нечто подобное отмечается в иудаистской религии, сохранившей, как известно, очень много глубоко архаических черт. Многочисленные пищевые и другие запреты, налагаемые этой религией, коренятся, видимо, в древних антагонизмах между скотоводческими и земледельческими племенами. Еврейские племена долгое время кочевали в Северной Аравии со своими стадами и вели ожесточенную борьбу против оседлых земледельцев Палестины. Впоследствии, завоевав эту страну и смешавшись с ее населением (XIV–X вв. до н. э.), евреи и сами перешли к земледельческому хозяйству; но следы прежней взаимной отчужденности двух хозяйственных укладов сохранились в их религии, основы которой закладывались еще в «скотоводческий» период. Видимо, именно в этом лежат корни запрета есть свинину (Лев. 11: 7): свинья, типично «оседлое» животное, чуждое кочевникам, считалась у них нечистой; отсюда же и запрет шить одежду одновременно из шерсти и льна (Втор. 22: 11). Вообще иудаистская религия, вся пропитанная идеей борьбы с «нечистотой», заботой о ритуальной «чистоте», дает множество примеров катартической магии; и корни ее во многих случаях — хозяйственные.

Из всего сказанного видно, между прочим, что в области промысловой магии больше, чем в какой-либо другой, проявляется «отрицательный» аспект магических поверий: магические запреты, табу; порой они даже преобладают над «положительной» магией. Это понятно: ведь именно в хозяйственной деятельности человек в наибольшей степени может рассчитывать на свои собственные силы, свое уменье, знания, опыт, и магические действия лишь дополняют рациональную в своей основе практику. Но успех промысла, особенно охотничьего, рыболовческого, требует прежде всего большой осторожности; охотник должен быть непрерывно начеку, должен уметь скрытно подойти к зверю, не выдать себя ни звуком, ни запахом… Эта напряженность, подтянутость охотника, рыбака не могла не принять и суеверных форм целого ряда запретов: человек считает необходимым соблюдать их, чтобы не потерпеть неудачу.

Все сказанное делает также вполне понятным и такой характерный факт: промысловая магия оказалась исторически одним из наименее устойчивых видов магии вообще: она быстрее других забывается. Если лечебная, любовная магия до сих пор практикуется даже у культурных народов Европы, то обряды хозяйственной магии, связанные с земледелием, скотоводством, можно теперь наблюдать разве лишь в самых отсталых краях. Немудрено: ведь прогресс человеческой техники, научных знаний сказывается в первую очередь именно в хозяйственной области. Здесь нет места магии. Остатки ее сохраняются лишь в собственно промысловом хозяйстве — охоте, рыболовстве, где успех ведь по-прежнему очень часто зависит не от умения охотника и рыбака, а от стихийных причин, от «удачи».

На почве обрядов и поверий промысловой магии выросли у очень многих народов (как это было и с другими видами магии) представления о духах и божествах — покровителях того или иного вида хозяйственной деятельности. Таковы специфические промысловые «духи-хозяева», культ которых так характерен для охотничьих и рыболовческих народов Сибири. Например, у юкагиров отмечалась целая сложная иерархия промысловых «хозяев» начиная от «хозяина» (хранителя) отдельного животного, так называемого «педьюль», от милости которого зависит дать или не дать охотнику убить это животное, и вплоть до трех главных хозяев трех царств природы — земли, пресной воды и моря. Эскимосы тоже верят в многочисленный сонм духов-хозяев, возглавляемый (у центральных эскимосов) великой богиней — хозяйкой моря, Седна. От благорасположения этих духов зависит успех промысла. Таково же, видимо, происхождение образов «хозяев» природы — «иччи» у якутов, «эжинов» и «заянов» у бурят, «ээзи» у алтайцев и др.

У земледельческих народов аналогичную роль выполняют духи и божества плодородия, различные олицетворения растительности, хлебного поля и пр., так подробно исследованные В. Мангардтом, а после него Фрэзером. Все эти пестрые образы «ржаного волка», «ржаной собаки», «хлебной матери», «хлебной девушки», «ржаного человека» и пр, — суть в значительной мере олицетворения магических обрядов плодородия. Таково же в конечном счете было, вероятно, происхождение и античных образов богов плодородия — Деметры и Персефоны у греков, Цереры у римлян. Черты богов плодородия есть и в образах Исиды и Осириса (Египет), Иштар (Вавилония), Кибелы (Фригия), Афродиты (Греция), Венеры, Марса (Рим).

Развитие этих анимических и олицетворенных образов покровителей промысла, земледелия и других хозяйственных занятий вело к тому, что сами магические действия осложнялись, а частью и сменялись формами умилостивительного культа. Колдовское заклинание и тут сменяется молитвенным обращением, магический обряд — умилостивительной жертвой. Это не исключает, однако, того, что во многих случаях обряды промысловой магии сохранились в своем «чистом» виде вплоть до наших дней.

Метеорологическая магия

(магия погоды)

Метеорологическую магию можно было бы и не выделять в особую рубрику в качестве самостоятельного вида, ибо, по крайней мере по своим целям, она сближается с промысловой магией. Однако приемы магического воздействия на погоду совершенно своеобразны, а происхождение этой практики надо искать, как я постараюсь показать, в несколько ином направлении, чем это делалось в отношении рассмотренных выше видов магии.

В самом деле, магия погоды стоит вообще особняком в ряду других видов колдовства. Это единственный вид магии, объект которого в действительности никак не может зависеть от воли и действий человека и который, следовательно, не имеет под собой никаких объективных оснований. Это единственный вид магии, в котором мы не можем и пытаться найти какое-либо рациональное зерно, аналогичное тому, которое, как выше говорилось, обнаруживается обычно в других видах магии. Иначе говоря, это единственный вид магии, который по своему происхождению не связан непосредственно ни с каким видом человеческой деятельности.

Все это в достаточной мере оправдывает выделение магии погоды в особую категорию.

Своеобразие метеорологической магии сказывается, между прочим, в том, что инвентарь приемов и типов ее крайне невелик. В самом деле: контактная магия здесь, по очевидным основаниям, не может иметь места. То же самое следует сказать и о парциальной магии, равно как и о катартической. В сущности, единственные два типа магии, при помощи которых человек пытается воздействовать на погоду, это апотропеическая магия (из профилактических типов) и имитативная (из протрептических, или агрессивных). С последней сливается в данном случае инициальная магия, каковая сама по себе в данном случае, конечно, тоже неприменима: ведь человек не может даже начать реально производить то или иное явление погоды; поэтому те обряды, которые иногда по видимости напоминают инициальную магию, на самом деле относятся к обрядам имитативного типа.

Эти имитативные обряды метеорологической магии, по своим деталям разнообразные, в основных чертах, однако очень сходны повсюду, от Австралии до Европы.

Наиболее широко распространены обряды вызывания дождя. Почти везде они основаны на принципе ими-тативной магии. Вот одна из простейших разновидностей подобных обрядов — церемония дождя у центрально-австралийского племени вонконгуру. Двое «делателей дождя», совершающие эту церемонию, по очереди зачерпывают заколдованную воду в деревянное корытце и разбрызгивают ее в разные стороны, производя в то же время легкий шум пучками перьев в подражание звуку падающего дождя. Аналогичные обряды у других племен Австралии и у народов других стран осложняются нередко теми или иными сопутствующими деталями, техника подражания дождевым тучам, падающим каплям дождя и пр. меняется, но основная идея — имитация желаемого явления — остается почти всегда отчетливо видной. Нет надобности приводить достаточно в общем известные примеры этой разновидности магии.

То же самое видно на ритуале вызывания солнечного света, в котором идея имитации выступает зачастую вполне ясно. Кодрингтон описывает следующий довольно простой способ, употребляемый для данной цели на Ново-Гебридских островах: там берут магический круглый камень, обматывают его красным шнурком, в который втыкают перья совы наподобие лучей, произнося при этом нараспев заклинания, и затем помещают этот камень на высокое дерево в священном месте. Другой способ еще проще: «Чтобы вызвать свет солнца, — говорит Кодрингтон, — достаточно только натереть стоячий камень (из числа больших камней, которым приписывается магическая сила) красной землей». Механизм магического действия здесь ясен сам собой. Несколько сложнее способ, применяемый на о-ве Флориде. Колдун, совершающий обряд, привязывает листья и прутья известной породы дерева к концу бамбуковой палки и держит ее над огнем, раздувая его и произнося магическое заклинание, которое переходит на огонь, а с огня на листья; потом он укрепляет свой снаряд на верхушке дерева; ветер должен сдуть с него чары и разнести вдаль, и солнце тогда засияет.

Общеизвестны способы магического вызывания ветра, распространенные во многих странах и тоже основанные на принципе подражания. Для этого дуют ртом или свистят, размахивают определенными предметами, развязывают узлы и т. д. Последний прием только на первый взгляд напоминает инициальную магию (освобождение ветра), в действительности же и здесь перед нами имитативная магическая техника.

Характерны случаи, когда одному и тому же предмету приписывается магическая способность вызывать, в зависимости от производимых с ним манипуляций, дождь, ветер, свет солнца и пр. Например, у алтайцев существовало поверье о магическом камне «яда-таш», которым владели определенные лица — «ядачи» и который был универсальным орудием воздействия на погоду. «Для произведения вёдра камень держится в сухом горячем месте или под мышцей плечной; для произведения ветра — держать на открытом воздухе; для произведения северного холодного ветра, например, для того, чтобы конь в жаркий день не потел, — привязать камень к гриве коня; для произведения ненастья — держать камень в холодной воде сутки».

Помимо имитативного принципа, в магии погоды применяется еще только один — принцип апотропеического колдовства. Впрочем, строгого различения между тем и другим провести нельзя: ведь, в сущности, прогнать дождь или грозу — значит в то же время сделать хорошую погоду. Однако, если не по непосредственной цели, то по принципу и технике действия магической силы следует все же различать обряды вызывания того или иного явления погоды и обряды, направленные на прекращение или отогнание нежелательного явления.

В качестве примеров этих последних сошлюсь на следующие факты. Карл фон ден Штейнен описывает виденную им у бороро Бразилии сцену, когда два колдуна пытались угрожающими жестами и криками прогнать пролетевший по небу метеор. (Падение метеора, конечно, не относится к явлениям Погоды, но в известной мере аналогично им.) Майнцхузен сообщает о гуайяках Парагвая, что они верят в возможность напугать и остановить криками ветер и дождь, а также прогнать радугу, которую они считают большой опасной змеей. У андаманцев был целый ряд магических средств, употреблявшихся для того, чтобы напугать и прекратить бурю: для этого надо или бросать в огонь листья определенного растения (которые в огне лопаются с треском), или жечь воск и т. д. Надо, впрочем, заметить, что эти действия в сознании самих андаманцев имеют, по-видимому, уже не собственно магический смысл, а окрашены анимистическими представлениями — о духе бури Билику.

Можно вспомнить по этому поводу также не раз описывавшиеся обряды изгнания темного тела, затмившего солнце. У китайцев и других народов для этого употреблялись разные трещотки, хлопушки и пр.

Каким образом следует представлять себе происхождение метеорологической магии? Как уже говорилось, в основе ее не лежит непосредственно никакая человеческая практика, извращенным отражением которой этот тип магии мог бы считаться. Ведь человек никогда, ни в какую эпоху и никакими своими действиями не мог до сих пор влиять реально на перемену погоды. Даже в наши дни неимоверно возросшего могущества техники делаются лишь первые робкие попытки в этом направлении. Следовательно, у метеорологической магии нет корней, которые бы непосредствен но связывали ее с трудовой деятельностью людей.

Это не значит, конечно, что метеорологическая магия вообще не связана с этой деятельностью. Ясно само собой, что люди пытаются магически воздействовать на природу не из любви к искусству, а потому что им это нужно для практических, обычно хозяйственных, потребностей. В конечном счете магия погоды коренится, разумеется, в той же человеческой практике в условиях материального производства, слабо развитых производительных сил. Но это лишь в конечном счете; непосредственно же обряды магии погоды трудно вывести из каких-либо рациональных, целесообразных действий.

А раз это так, то остается предположить, что перед нами здесь пример перенесения магических представлений и действий, сложившихся на какой-то другой почве. Эту почву, по-видимому, недалеко искать. Это та область промысловой магии, с которой мы познакомились в предыдущей главе.

И в самом деле. Именно в первобытном охотничье-рыболовческом хозяйстве, где слабая техника человека с таким трудом и постоянными неудачами преодолевала могучие силы природы и где в то же время человек издавна приучался к подражанию явлениям внешнего мира в качестве полезного технического приема, именно здесь и сложились те условия, в которых этот прием подражания перестал быть элементом рациональной охотничьей техники и превратился в универсальное орудие воздействия — конечно, воображаемого — на природу. Нетрудно представить себе основные стадии развития магических представлений и действий этого типа. Сначала — подражание животным как прием охотничьей маскировки и подманивания зверя; потом — то же подражание как средство сверхъестественного воздействия на зверя (имитативная промысловая магия); наконец— то же подражание, но не животным, а явлениям неодушевленной природы, дождю, ветру и пр. как универсальное средство сверхъестественного влияния на них (имитативная метеорологическая магия). Не случайно, конечно, один и тот же прием — принцип имитации — господствует и в промысловой и в метеорологической магии. Тот психологический закон «ассоциации идей по сходству», который Фрэзер и его последователи считали корнем имитативной магии, играл, конечно, здесь определенную роль, но, как мы видим, не в нем самом надо искать действительное объяснение интересующих нас явлений.

Если, таким образом, магическая практика и магические представления как бы в готовом виде были перенесены из области промысловой деятельности человека в область явлений погоды, — вполне понятно, что метеорологическая магия с самого начала оказалась в руках специалистов, профессионалов-колдунов. Уже у австралийцев были особые профессионалы — «делатели дождя» (rain-makers), которые существовали иногда рядом со знахарями-врачевателями; они считались монополистами магии погоды. У других народов эта своеобразная «отрасль производства» тоже находится обычно в руках особых специалистов. Как и следует ожидать, к числу необходимых профессиональных качеств этих специалистов относится, наряду с известной наблюдательностью, позволяющей им выбирать время для своих церемоний с учетом вероятных перемен погоды, также и запас хитрости, ловкости, умения обманывать и внушать веру в свои шарлатанские действия. Таковы обычно и бывают, судя по описаниям, эти «делатели погоды».

«Магия погоды» сохраняется и у народов высокой культуры. Она связывается здесь главным образом с потребностями земледельческого хозяйства, во многих странах нередко страдающего от неблагоприятных явлений погоды. Чаще всего вредит полям засуха. Вот почему так широко распространены у земледельческих народов обряды вызывания дождя. Они очень разнообразны в деталях, но почти всегда в них господствует тот же имитативный принцип. Наиболее обычный способ, применяемый, чтобы прекратить засуху и вызвать дождь, это обрядовое купанье либо обрызгивание, обливание водой. У народов Восточной Европы, Кавказа, Балканского полуострова и др. люди в таких случаях бросали друг друга в реку (женщины мужчин, мужчины женщин), бросали туда священника в облачении, бросали особую куклу, с которой перед тем шли процессией по деревне с песнями и призываниями. У сербов, болгар, греков известен обычай водить по деревне в случае засухи молодую девушку (иногда цыганку), одетую вместо обычной одежды в зеленые ветки, и обливать ее водой. У русских и украинцев был обычай (хотя применявшийся очень редко, лишь в крайних случаях) при непрекращающейся засухе выкапывать из могилы и бросать в реку, в болото, труп какого-нибудь самоубийцы либо умершего от пьянства и т. п. У народов Закавказья был обычай в подобных случаях «пахать реку»: группа женщин тянула плуг по дну реки против течения.

Хотя в этих случаях обряд нередко исполняется коллективно, группой молодежи, женщин либо всеми сельчанами, но особая магическая сила приписывается и тут отдельным особняком стоящим лицам: это либо какая-нибудь цыганка, либо молодая девушка (снявшая с себя обычную одежду), либо священник и т. п. Ту же магическую функцию исполняет иногда кукла.

Обряд вызывания дождя у народов Европы и Востока осложнен нередко привнесением христианских либо мусульманских черт: священник совершает «молебен о дожде», обходит поля с иконой, окропляет их святой водой; у мусульман мулла читает коран и определенные молитвы. Но по существу дела это те же древние приемы метеорологической магии.

Второстепенные виды магии

Исследованные выше виды магии являются основными, наиболее часто встречающимися. Они связаны с элементарными формами человеческой деятельности, с простейшими формами человеческих отношений. Ими, однако, не исчерпывается все разнообразие существующих видов магии. Но остальные ее виды с трудом поддаются классификации. Они связаны с более сложными и исторически более поздними формами общественных отношений, в основном с теми, какие характерны для классового общества, и бытуют чаще в более или менее замкнутой общественной среде: это магические обряды и поверья, распространенные (в прошлом или теперь) среди ремесленников, купцов, чиновников, учащихся, азартных игроков, преступников, спортсменов, артистов сцены, цирка и кино, шоферов, летчиков и пр. Все эти специфические, по большей части профессиональные, разновидности магических обрядов и верований можно объединить в общую рубрику: «второстепенные виды магии».

Ввиду крайнего разнообразия магических приемов, употребляемых по самым различным случаям, очень трудно подобрать здесь какие-нибудь типичные примеры. Фактический материал разбросан там и сям в этнографических описаниях, а частью и вообще не записан. Систематизацией этих «второстепенных» видов магии никто, кажется, не занимался: такая работа могла бы представить благодарную задачу.

Вот для образца перечень некоторых из видов магических обрядов и заговоров, описанных у одних только восточнославянских народов: заговоры и обряды «на приобретение неразменного рубля» и вообще для добывания денег; «при отыскивании кладов»; от пьянства; для тушения пожара; для отыскания украденной вещи, для уличения и наказания вора; «на подход к властям или на умилостивление судей»; «на царские очи»; «чтоб оттерпеться от пытки»; «от лихого человека»; «при просьбе»; заговоры и обряды торговцев для привлечения покупателей; магические средства, употреблявшиеся чиновниками для снискания расположения начальства; колдовские приемы воров для успеха кражи; приемы и приметы азартных игроков, чтобы выиграть; учащихся, чтобы получить хорошую «отметку» или чтобы «не спросили», и пр. и пр.

Любопытно отметить, что употребляющиеся для этих разных целей магические приемы, судя по имеющимся описаниям, обычно очень несложны и сводятся к элементарным, хорошо знакомым нам типам магии — контактной, имитативной, парциальной и т. д.; зачастую же дело ограничивается одним лишь заговором, без всякого обряда.

Приведу всего лишь несколько примеров:

Заговор купцов для привлечения покупателей: «Как пчелы ярые роятся да слетаются, так бы к тем торговым людям купцы сходились»: «сказать на мед и им намазаться». Это контактно-имитативный тип магии.

Для наказания вора: «Если вор оставит на месте кражи лоскут платья, то этот клочок с терновыми ветками, булавками и стеклом надо повесить в трубу. Это вызовет у вора нестерпимые боли во всех членах тела». Это чисто парциальный тип магии. Другой подобный пример (у белорусов): «Чтобы наказать неизвестного вора, меряют его след и таковую меру вешают в трубе, чтобы вор иссох, как сохнет эта мера».

При просьбе: «Входя в дом, должно прежде, нежели войдешь, взяться за скобку три раза и говорить: «Как молвит эта скоба, так молвил бы (имярек) против меня!» — А войдя, должно вдруг взглянуть и думать или проговорить: «Я волк, ты овца; съем я тебя, проглочу я тебя, бойся меня!» Здесь имитативный тип магии.

Белорусский заговор — «чтобы судья был на стороне подсудимого»: «Коли обачишь, идзе вуж, або гадзина ест живую жабу, то разжени их кийком так, каб вуж и жаба расповзлиса. И як едзешь на суд, то бэры с собою того киёчка, бо як той киёчок будзе при тобе, то и суд завжды будзе суд тянуши за тобою». Чисто имитативный тип магии. О том же украинский заговор: «Идучи в суд, нужно читать: «Иду я на суд и возьму я вовчый зуб; я мисяцем обгорожуся, я сонечком пидпережуся, я й од вас одговоруся».

Севернорусские заговоры на «подход к начальству»: 1) «Помяни господь бог царя Давида и всю кротость его, сколь был царь Давид смирен и кроток и милостив, так бы были у меня раба божия N вси начальные и чиновные люди и судьи праведные смиренны и кротки и милостивы. Аминь». 2) «Плюнь, помни, помяни и сохни по мне рабе божием N вси начальные и чиновные люди и судьи праведные, смирны и кротки и милостивы. Аминь».

«Чтобы оттерпеться от пытки»: «Небо лубяно, и земля лубяна, и как в земле мертвые не слышат ничего, так бы он не слыхал жесточи и пытки». В этом заговоре XVII в. имитативный принцип сохранился только в словесной формуле.

Заговор от пьянства (бывш. Архангельская губ.): «Во имя отца и сына и святаго духа, аминь. Хмель и вино отступись от раба божия N в темные леса, где люди не ходят и кони не бродят, и птица не летает».

Белорусский магический обряд «против рекрутчины»: «Коли вымаешь хлеб из пэчи и забудзешьтам булку хлеба, то тэй хлеб трэба сховаци, бо вон ведьми помоцны, коли только рекрут возьмя, то того рекрута нигде не примут у маскале и вон останетца дома, як геты хлеб остауса у пэче». Чисто имигативный тип магии.

Описан целый ряд магических приемов, употреблявшихся ворами для успеха кражи. Для этого применялась, в частности, свеча, сделанная из жира мертвеца: если такую свечу зажечь ночью в доме, то все будут в этом доме спать как мертвые. То же будет, если вокруг спящего человека обвести пальцем или рукой, отрезанными у мертвеца. Чтобы добыть подобные талисманы, воры иногда разрывали могилы. Это — чисто имитативная магия. Известен также любопытный обычай «заворовы-вания»: вор старался украсть что-нибудь в ночь под Благовещение (25 марта), хотя бы самую безделицу; если ему удавалось сделать это не попавшись, он был уверен, что будет весь год успешно воровать. Это — инициальный тип магии.

Несмотря на все разнообразие приемов «второстепенной» магии, в них во всех есть нечто общее. Во-первых, все они связаны, как уже говорилось, с теми видами человеческой деятельности, которые не являются первичными, а возникли сравнительно поздно. А раз это так, то и зарождение этих видов магии происходило, очевидно, иначе, чем это было с первичными ее видами. Если там мы могли во многих случаях как бы воочию проследить рождение магических обрядов и представлений непосредственно из самой практики, через искаженное понимание человеком причинной связи явлений, а вовсе не из каких-либо более ранних суеверных представлений, то здесь дело обстоит иначе. Практика по-прежнему играет свою роль, но на этих, сравнительно поздних ступенях исторического развития нельзя не считаться с существованием уже сложившихся и имеющих за собой, быть может, уже тысячелетнюю традицию религиозно-магических верований. Они не могли не оказывать влияния на зарождение новых видов магических поверий, возникавших на основе новых видов человеческой практики. Следовательно, мы вполне вправе здесь, как и выше, в случае метеорологической магии, говорить о перенесении магических представлений на новые области человеческой деятельности. Сторонники теории имманентного развития религии могут тут найти некоторое — пусть весьма ограниченное — ее подтверждение: ведь каждая, даже самая ложная научная теория может оправдываться в каком-то небольшом числе случаев!

Во-вторых, общим для всех разновидностей «второстепенной» магии — одинаково как и для первичных ее видов — является то, что все они связаны с теми видами деятельности людей, где над человеком в той или иной мере господствует стихия — природная или общественная. Если в первобытную эпоху, когда зарождались первичные виды магии, человек почти целиком находился во власти этой стихии, то в эпоху классового общества, когда складывались «второстепенные» виды магии, производительные силы человека развились и продолжали развиваться настолько, что сфера власти стихии природы над человеком весьма сузилась и продолжала сужаться. Но во многих видах деятельности людей, особенно в тех, которые связаны с классовыми отношениями, воля и разум человека еще подавляются господствующими над ним силами, прежде всего общественными. При этом, однако, сами по себе классовые отношения, эксплуатация и угнетение народных масс господствующей верхушкой, власть рабовладельцев, помещиков, буржуазии — все это находит себе отражение не в магии, а в совсем иных, несравненно более сложных формах религии, характерных для классового общества как такового. Они освящают и оправдывают классовый гнет, а угнетенные массы находят себе в них призрачное утешение, надежду на воздаяние в иной жизни. Но повседневные нужды человека, придавленного общественной стихией, частные и мелкие потребности отдельного лица или небольшой общественной группы, особенно в тех областях жизни, где человек не уверен в своих силах, где царят случай и риск, там эти потребности лишь в малой степени удовлетворяются господствующей религией. На этих-то участках и расцветают новые виды магических поверий и обрядов.

Заключение

Обзор видов и типов магических обрядов позволяет сделать некоторые общие выводы, имеющие немаловажное принципиальное значение.

1) Понятие «магии» есть общее обозначение многочисленных и весьма разнообразных обрядов и соответствующих им поверий. То общее, что объединяет их и оправдывает это общее обозначение, есть, в сущности, лишь психологическое содержание магических представлений: идея способности человека воздействовать сверхъестественным образом на явления внешнего мира. Что же касается самих магических действий, их отношения к человеческой деятельности вообще, их связи с общественной жизнью, с бытом, с культурой народа, то магия не представляет в этом смысле ничего единого: напротив, магические обряды оказываются принадлежащими к самым различным сферам жизни человека; они связываются в одних случаях с хозяйственными заботами, в других — с областью брачно-половых и семейных отношений, в третьих — с охраной здоровья и лечением болезней, в иных случаях — с межплеменными отношениями, войной и пр. Не будь в магических актах все же чего-то общего, — а это общее заключается, как уже сказано, исключительно в чисто психологической, субъективной стороне этих актов, — никто и не подумал бы соединять все столь разнородные человеческие действия в какую-то общую категорию.

2) Раз, таким образом, объективное содержание и значение магических актов совершенно различно, разнородно, и только с субъективно-психологической стороны все они представляют нечто общее, то естественно возникает вопрос: что же должны мы принять за основу при объяснении самой сущности магии и ее происхождения? субъективную или объективную ее сторону? содержание магических представлений или направленность и функции самих магических действий? Почти все западные исследователи — за единичными исключениями — кладут в основу объяснения магии ее субъективную сторону; они исходят из психологического механизма колдовства и либо, как Фрэзер и его последователи, пытаются вывести его из законов ассоциативной психологии (ассоциация идей), либо, как Маретт, Прейс, Фиркандт, обращаются к эмоционально-волевой сфере психики (импульсивные или инстинктивные движения, лишь позже осмысляемые). Вторая группа исследователей ближе подходит к пониманию самого зарождения магических представлений. Но никакой самый тонкий анализ законов психики сам по себе не дает нам понимания того, почему, как, в каких сферах человеческой жизни складывалась магическая практика, почему она возникала или удерживалась в одних областях жизнедеятельности человека и исчезала или даже совсем не появлялась в других? Психологический анализ не помогает понять и объективной роли колдовства, его общественной функции, положения колдуна, знахаря, исполнителя магических обрядов. Мало того: оставаясь на почве чисто субъективного объяснения магии, исследователь не сможет даже удовлетворительно разъяснить преобладание в одних случаях одного типа магии, в других другого: почему при одних обстоятельствах применяется имитативная магия, при других — инициальная, при третьих — контактная и пр.?

3) Непредубежденное, свободное от идеалистических очков исследование фактов показывает, что магические действия, относящиеся к разным сферам человеческой жизни, гораздо теснее связаны с этими разными сферами, чем между собой. Лечебная магия неразрывно связана с народной медициной; охотничья магия — с техникой и навыками охотничьего промысла; любовная магия — с областью брачно-половых отношений и т. д. Связь эта настолько очевидна, что требуется значительное умственное усилие, чтобы ее разорвать и связать между собой, скажем, прием охотничьей магии с любовным заговором и с манипуляциями знахаря-врачевателя. Но уже совсем недопустимым насилием над фактами является стремление дать всем этим разным явлениям одно общее объяснение, игнорируя их реальные связи и искусственно объединяя их в одно целое по отвлеченно-психологическому признаку.

4) Связь между магическими актами и соответствующими видами разумной человеческой деятельности настолько тесна, что порой почти невозможно установить грань между тем и другим. Особенно трудно установить такую грань в элементарных, зародышевых формах магии. Далеко не всегда можно, в частности, сказать о каком-нибудь знахарском приеме — представляет ли он действительно полезное средство народной медицины или же суеверное снадобье либо шарлатанский трюк? Изучая охотничий промысел какого-нибудь народа, далеко не всегда можно разграничить рациональный охотничий прием и колдовской акт: куда надо отнести, например, окуривание сетей, капканов, куда — соблюдение тех или иных запретов и ограничений охоты и пр.?

5) Совершенно ясно, что связь магических обрядов с разумной человеческой практикой есть связь причинная. Ясно, что одно порождено другим. Но что же тут причина, а что следствие? Разумеется, только крайние идеалисты, как Прейс, могут, ставя факты на голову, пытаться выводить человеческую практику из колдовских актов. С нашей точки зрения, не может подлежать сомнению, что народная медицина лежит в основе лечебной магии, любовь и ухаживание — в основе половой магии, а не наоборот.

6) Где же собственно искать грань между реальной человеческой практикой и колдовством? Где искать момент зарождения колдовства из разумных или стихийно-целесообразных человеческих действий? Весь приведенный выше материал показывает, что грань здесь — вначале лишь чисто субъективная. Тот или иной прием (идет ли речь об охотничьем промысле, о лечении больных и пр.), рациональный в своей основе, начинает постепенно осознаваться самим человеком как колдовство, т. е. как действие, основанное на сверхъестественной связи явлений. Решающий момент тут — идея сверхъестественного, та самая, какая характерна для любого явления религии. Данный прием может от этого не перестать быть сам по себе рациональным, но в то же время он есть, субъективно, уже и магический, колдовской. Это — первый шаг в зарождении магии. Шаг этот исторически связан, вероятно, с тем, что данное действие становится почему-либо доступным не всем людям, а только отдельным их группам либо отдельным лицам: первые зародыши общественного разделения труда.

7) Второй шаг в развитии магии состоял в том, что магические представления, раз появившиеся, начали и сами влиять на практику. Меланезийские лекари умеют изумительно искусно делать сложную и опасную операцию трепанации черепа, и операция проходит, как правило, успешно; но сам лекарь рассматривает ее как магическую, сопровождает операцию колдовскими заговорами и, что чрезвычайно интересно, применяет эту операцию и в тех случаях, когда она совершенно не нужна, применяет даже профилактически. Значит, магический акт, выросший из непосредственного, стихийно-целесообразного или вполне разумного действия, отрывается от практики, превращается в традиционный обряд, и подобные обряды постепенно усложняются. Их усложнение выражает какую-то работу человеческой мысли, активное действие колдовских представлений. Социальную основу отрыва магической практики от рациональной надо искать, по-видимому, в выделении профессионалов-колдунов, знахарей и т. п.

8) Существенную часть магического обряда составляет обычно словесная формула (заклинание, заговор). Первоначально это были, вероятно, тоже непроизвольные выкрики, сопровождавшие аффективные движения, либо слова, выражавшие желания, намерения человека при совершении действия. Но с ходом времени, особенно когда определенные виды деятельности стали сосредоточиваться в руках особых лиц-специалистов, люди начали приписывать главную роль именно словам. Традиционная формула стала заклинанием, она окуталась тайной, ее знает только колдун, знахарь. Когда центр тяжести был перенесен с действия на слово, действие стало постепенно отмирать, оно превратилось в сопровождающие заговор движения — либо сохранилось лишь в самом заговоре как словесное описание некогда совершавшегося обряда.

9) Итак, наиболее обычную, закономерную последовательность стадий в развитии магии можно представить себе так: а) непосредственное, стихийно-целесообразное действие человека (материальная практика); б) то же действие, но осмысляемое как действие магической силы, т. е. связываемое с идеей сверхъестественного; внешне это часто выражается в том, что к действию присоединяется обязательное заклинание; в) возникшее представление о магической силе начинает в свою очередь влиять на действия человека; разумное действие становится магическим обрядом; возникают новые обряды, не вырастающие непосредственно из практики, — вредоносная, метеорологическая магия; г) заклинание, первоначально лишь сопровождавшее обряд, постепенно становится его главной частью и даже может вытеснить само действие. В основе такой последовательности развития лежит прямо или косвенно усложнение общественной жизни и прежде всего — выделение специалистов-колдунов, знахарей, магов, монополизирующих в своих руках магические действия.

10) Начинаясь с инстинктивных или привычно-целесообразных действий и превращаясь в дальнейшем в ритуал, магия с течением времени порождает характерные для нее представления, окрашенные идеей сверхъестественного. Эти представления — либо о специфической по назначению, например, вредоносной силе «порчи»; либо обобщенная идея универсальной таинственной силы, могущей иметь самое различное применение. В известных условиях на почве тех же магических действий возникают и олицетворенные образы личных сверхъестественных существ, которым и приписывается выполнение заключенных в магических обрядах действий. Эти анимистические образы олицетворяют либо силу вредоносной магии (злые духи), либо промысловой (духи-хозяева зверей, природы, духи плодородия полей), либо любовной (духи и божества любви), либо лечебной (духи и божества-целители) и т. п. Разумеется, далеко не все анимистические образы связаны по своему происхождений с магией. И даже в тех образах, которые с нею связаны, далеко не все черты к ней восходят. Корни анимистических представлений весьма разнообразны, и многие из них не имеют никакого отношения к магии.

11) Из всего изложенного следует, что бесполезно искать корни магии в чисто психологической области. Корни ее тесно связаны с человеческой практикой, с общественным бытием. Было бы глубокой ошибкой выводить один вид магии из другого, одни магические поверья из других либо выводить их из иных религиозных же представлений. Как и всякая религия, магические верования суть лишь фантастическое отражение в сознании людей господствующих над ними внешних сил, природных и общественных. Специфические корни разных видов магии — в соответствующих видах человеческой деятельности. Они возникали и сохранялись там и тогда, где и когда налицо беспомощность человека перед силами ли природы или перед общественными силами.

1

Едва ли найдется другое такое явление в области духовной культуры человечества, о котором высказывались бы столь различные, прямо противоположные суждения, как мифология. Одни ее связывают и чуть не отождествляют с религией, другие резко ей противопоставляют. Одни смешивают с народными легендами, преданиями, сказками, другие отделяют от них. Одни считают мифологию реакционным грузом и балластом в духовном достоянии народа, другие, напротив, — глубоко прогрессивным фактором культуры. Что же такое в действительности мифология, какое место она занимает в умственной истории человечества, как связана она с религией, как связана с фольклором?

Вплоть до XIX в. европейцам была известна только античная мифология — рассказы древних греков и римлян о богах и других сверхъестественных существах. Ведь и самое слово «миф» — греческое (μνΟοξ — слово, речь, рассказ), и у греков оно обычно употреблялось приблизительно в этом самом смысле. Когда со времени Возрождения в европейских странах оживился интерес к античности, имена древних богов и рассказы о них стали широко известны. При этом обычно греческие мифы смешивались с римскими, греческие боги фигурировали под латинскими именами, — ведь латинский язык был гораздо более известен, чем греческий. В среде дворянства вошло в моду употреблять эти имена в аллегорическом смысле, вместо отвлеченных понятий: говоря «Марс» подразумевали войну, под «Венерой» разумели любовь, под «Минервой» — мудрость, под «Дианой» — девственность, под «музами» — разные искусства и науки, и пр.; этот обычай отчасти удержался и до наших дней, особенно в поэтическом языке.

Однако уже в первой половине XIX в. ученые обратили внимание на мифы других индоевропейских народов — древних индийцев, иранцев, германцев — и начали их сравнивать между собой. На почве этого сравнительного изучения образовалась «мифологическая» школа (Гримм, Кун, Шварц, Макс Мюллер и др.), с довольно стройной концепцией происхождения и развития мифологии и религии. С 1860-х — 70-х годов круг изучения мифологии еще более расширился: развитие этнографии ввело в научный оборот множество разнообразных «примитивных» мифов отсталых народов Америки, Африки, Океании, Австралии. Оказалось, что мифы существуют положительно у всех народов.

Наконец, уже с середины XIX в. свободомыслящие ученые, даже из лагеря либеральных богословов, начали, сперва робко, а потом и более смело, признавать, что и христианская религия переполнена мифами и что, например, многие евангельские рассказы представляют собой ту же мифологию — либо частично (Штраус), либо даже целиком (Древе).

* * *

По вопросу о сущности и происхождении мифологии в западной научной литературе сложились в разное время четыре главные точки зрения: 1) натуристическая (натур-мифологическая, астрально-мифологическая) теория, видевшая в мифах олицетворенное описание и объяснение явлений природы, преимущественно небесных; основные положения этой теории развиты как раз сторонниками «мифологической» школы; 2) «эвгемеристическая», согласно которой мифологические персонажи суть реальные люди, предки, а мифы — разукрашенные фантазией рассказы об их подвигах; этой теории придерживались Г. Спенсер и другие приверженцы эволюционистской школы; 3) биологическая (сексуально-биологическая, психо-аналитическая) точка зрения на мифологию как на фантастическое порождение подавленных подсознательных сексуальных влечений человека (3. Фрейд и его школа); 4) социологическая теория, понимающая мифы как непосредственное выражение связи первобытного общества с окружающим миром (Леви-Брюль), или как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики (Б. Малиновский).

Не вдаваясь в подробную критику этих широко распространенных в западной науке взглядов, укажем только на очевидную их односторонность. Эти взгляды резко враждебны один другому, каждая из названных теорий начисто отрицала все остальные. Однако, как я попытаюсь показать в дальнейшем, некоторые из этих теорий содержат в себе долю истины.

2

Чтобы лучше разобраться в существе разногласий, в самом понимании специфики мифологии сторонниками разных направлений и чтобы вместе с тем приблизиться к правильной постановке вопроса о сущности и происхождении мифологии, постараемся уяснить себе ее отношение к некоторым смежным и отчасти сходным явлениям: к легендам, к сказкам и к религиозным верованиям. Посмотрим, какие взгляды существуют на этот счет в буржуазной литературе. Посмотрим также, как понимаются эти вопросы исследователями-марксистами. Этот обзор поможет нам более ясно понять различие взглядов на мифологию у представителей разных научных направлений. Он вместе с тем позволит лучше оценить как прогрессивные, так и реакционные тенденции в интересующей нас области.

Миф и легенда. Разграничить то и другое нелегко. Легендами принято называть те произведения народного творчества (народные рассказы), в основе которых лежат какие-то исторические события: таковы легенды об основании городов (например, Фив, Рима, Киева), о войнах, о видных исторических деятелях. Мифами в собственном смысле слова принято называть повествования, лишенные такой исторической подоплеки: их содержание — это, как правило, явления природы, а не исторические события.

Различие это, однако, условно, и оно не всегда может быть проведено. Наглядный пример — древнегреческая «мифология»: как известно, в состав ее вошли различные повествования (частью принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне и других войнах, о походе Аргонавтов и других больших предприятиях. Совершенно неоспоримо, что многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты и подтверждаются археологическими и другими данными (например, раскопки древней Трои). Но провести грань между этими рассказами (т. е. историческими легендами) и собственно мифами очень трудно, тем более что в число исторических, казалось бы, рассказов о Троянской войне вплетены мифологические образы богов и других сверхъестественных существ.

Неудивительно, что в литературе понятия мифа и легенды зачастую смешиваются. Любопытно отметить, что обе наиболее распространенные концепции в трактовке мифов — натуристическая и эвгемеристическая — принципиально сливали миф с легендой. Но первая (натуристическая) систематически сводила все легенды к мифам: даже явно исторические личности, если только о них не сохранилось прямых письменных свидетельств, а лишь устные предания, рассматривались натуристической школой как мифологические персонажи — солнечные боги и т. п.

Напротив, эвгемеристическое направление пыталось свести все мифы к легендам: сторонники его видели даже в чисто природных мифах историческую подкладку и любой мифологический персонаж принимали за подлинную историческую личность. Против этого многие возражали. Например, Лео Фробениус решительно утверждал, что «из исторического события никогда не выходит миф», что «у дикарей не существует исторических мифов».

Трудность разграничения мифов и легенд вызывается отчасти неполнотой наших фактических знаний, пробелами в источниках: мы не можем, например, сказать, существовали ли на земле в качестве живых людей Геракл, Тесей, Ахилл, Эдип, Одиссей, Ликург и др. Но эта трудность — не принципиальна: возможно, что будут открыты письменные или археологические свидетельства о существовании этих или других подобных исторических личностей, и тогда легенда отчетливо отмежуется от мифа. Однако есть такая категория мифов, которая сама по себе, независимо от полноты исторических источников, почти сливается с легендой — это мифы о культурных героях и о происхождении отдельных культурных благ и общественных институтов.

Миф и сказку размежевать еще труднее. Мифологическая школа утверждала, что все сказки восходят в своей основе к древним мифам: сказка — это как бы деградировавший миф. Этнографы-эволюционисты попросту не делали ясного различия между тем и другим. Новейшая фольклористика, в частности советская, старается не смешивать сказку с мифом, но зачастую все же смешивает. Подобное смешение допускал даже такой знаток народного творчества, как А. М. Горький.

Горький, хотя и различал миф и сказку (миф люди принимают за правду, а сказку за вымысел), но рассматривал и то и другое как порождение трудового опыта народа, отражение условий его материального быта. И в сказке и в мифе, по Горькому, мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над открытием целебных трав, изобретением орудий труда; мечта о полетах породила образы Фаэтона, Дедала, ковра-самолета. «Можно привести еще десятки доказательств целесообразности древних сказок и мифов, десятки доказательств дальнозоркости образного, гипотетического, но уже технологического мышления первобытных людей». Смысл древних сказок, мифов и легенд, полагал Горький, «сводится к стремлению древних рабочих людей облегчить свой труд, усилить его продуктивность, вооружиться против четвероногих и двуногих врагов, а также силой слова, приемом «заговоров», «заклинаний» повлиять на стихийные враждебные людям явления природы». Все это, как считал Горький, — от веры в силу слова, вера же — от реальной силы человеческой речи.

Если согласиться с точкой зрения А. М. Горького, то разница между мифом и сказкой действительно почти стирается. Но ведь опираться только на один признак для их разграничения — верят или не верят люди в реальность рассказываемого — едва ли можно, ибо, во-первых, во многих случаях наличие веры в реальность рассказа нельзя установить; а во-вторых, между верой и неверием на практике много переходных ступеней: в один и тот же рассказ один слушатель (или рассказчик) может верить, другой не верить, а третий полуверить. Если бы по одному этому признаку пытались мы разграничить миф и сказку, едва ли бы удалось провести на практике такое разграничение и едва ли тогда следовало бы сохранять эти два разные термина в научном языке. Нужно заметить, кстати, что чрезмерное сближение мифа со сказкой неминуемо ведет к противопоставлению мифа религиозным верованиям, что и делает М. Горький.

Глубже и вернее понял соотношение мифа и сказки Ю. П. Францев. По его мнению, сказка отличается от мифа не только тем, что она не принуждает слушателя верить в свою реальность, но прежде всего тем, что она, в отличие от мифа, не связана с обрядом, с культом. Поэтому «сказка не закрепляет бессилия (человека. — С. Т.) в борьбе с природой, не кладет преграду человеку в виде непобедимой сверхъестественной силы, а отражает мечту о возможном». Но Ю. П. Францев сам смягчает свое противопоставление мифа сказке, допуская, что и в числе мифов есть творческие, «поощряющие трудовую деятельность человека».

Раньше, чем попытаться на основе конкретных фактов провести ясную грань между мифологией и сказочным творчеством, коснемся отношения мифологии и религии.

На вопрос — самый для нас существенный — об отношении мифологии к религии мы находим в литературе опять-таки весьма различные точки зрения.

Мифологическая школа рассматривала мифологию как древнюю религию. Из более новых исследователей многие — в особенности эволюционисты — смотрели на миф как на примитивное мировоззрение, из которого религия как бы черпает свое содержание. По мнению Тайлора, в основе мифологии лежат те же анимистические представления, из которых складывается вся вообще религия. Николай Харузин считал мифологию «главным источником» для познания религиозных верований народа; она доставляет материал и для культа. «Культ стоит в тесной зависимости от мифа». Так как мифология — своего рода мировоззрение первобытного человека, то без нее нельзя уяснить себе и религии: «понять миф значит понять религию народности». Американский этнограф Даниель Бринтон тоже подчеркивал тесную связь мифологии с религией, полагая, что сама мифология по существу религиозна, — но эту связь он понимал скорее в обратном смысле: «мифология происходит от религии, а не религия из мифологии»; по мнению Бринтона, мифы, «когда они подлинные (genuine), являются плодами того проникновения в божественное», которое составляет «реальную и единственную основу всех религий». К. Т. Прейс полагал, что «миф есть необходимая составная часть культа».

Сходный взгляд распространен и в марксистской литературе. Так, Плеханов считал, что религиозные представления — это и есть «мифологический элемент религии». При этом Плеханов вполне признавал этиологическое значение мифов. «Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями». Поль Лафарг не проводил различия между понятиями «миф» и «религия». По А. Б. Рановичу, «мифология — всегда один из элементов религии».

Но уже с конца XIX в. стали делаться сначала робкие, потом все более решительные попытки отграничить мифологию от религии, даже противопоставить одно другому. Попытки эти исходили из тенденции, сначала, быть может, безотчетной, а вскоре и вполне сознательной, обелить религию, освободить ее от компрометирующего мифологического элемента, от наивных или забавных рассказов, над которыми смеялись уже древние мыслители.

Так, Франк Джевонс, в книге которого причудливо сочетаются интересные научные мысли с откровенно богословскими рассуждениями, резко разграничивал мифологию и религию. По мнению Джевонса, миф не есть ни религия, ни источник религии: это есть первобытная философия, наука, а частью художественный вымысел (romance); религия может только отбирать мифы, отбрасывая то, что с ней несовместимо Саломон Рейнак отмежевывает мифы от религии очень резко: мифология представляет собой, по его мнению, лишь собрание рассказов, тогда как для религии характерны эмоции и выражения их в действиях, чего нет в мифах.

Настойчивее всего пытались размежевать религию и мифологию сторонники теории «прамонотеизма» — Эндрью Лэнг, Вильгельм Шмидт и их последователи. Они видели свою основную задачу именно в том, чтобы представить религию как чисто моральное мировоззрение, лишенное низменных грубо мифологических мотивов, и освободить от таких мотивов в особенности первобытную религию, состоявшую будто бы в почитании единого бога-творца. Вполне откровенно выразил эту тенденцию основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг. Он писал: «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже у очень низких дикарей свободно от магических обычаев умилостивления духов. Второе течение, мифологическое, полно магии, обмана и скандальных легенд». Самый же видный представитель данного направления, католический патер Вильгельм Шмидт, глава «венской школы», чуть не всю жизнь посвятил неутомимым стараниям доказать, что «мифологические» элементы в религии представляют собой поздние наслоения, лишь затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога, по его утверждению, возвышенный, морально чистый, лишенный вначале всяких мифологических черт.

Представители теории прамонотеизма только выразили наиболее откровенно, без прикрас, ту мысль, которая туманно, быть может неосознанно для самих авторов, сквозит и в сочинениях других западных ученых: религия есть нечто хорошее, а мифология — нечто плохое, и примесь этого плохого загрязняет религию. Мысль чисто апологетическая.

Однако косвенное влияние эта мысль оказала и на марксистскую науку, но здесь свет и тень оказались распределенными прямо противоположным образом: религия вполне правильно признается явлением отрицательным, мифология же принимается за положительную культурную ценность, и именно примесь религии «портит» мифологию.

Примерно этой точки зрения придерживался А. М. Горький; он склонен был сближать почти до отождествления мифологическое и сказочное творчество и резко разграничивал и даже противопоставлял друг другу мифологию и религию. По его пониманию, мифы, как и сказки, вырастали на почве трудового опыта народа, они выражали мечту трудящегося человека о покорении природы; религия же возникла из отрыва идеологического мышления от практики, от труда.

Такое же понимание соотношения мифологии и религии, но в гораздо более развернутой форме и на большом фактическом материале, пытается обосновать венгерский марксист Имре Тренчени-Вальдапфель. Он, кстати, с полным одобрением ссылается на приведенные выше мысли Горького. По мнению Тренчени-Валь-дапфеля, «религия подчиняет человека тайным силам», а мифология, напротив, «дает крылья человеческому самосознанию», ибо «создает положительных героев и даже прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека»; таким образом, религия есть сила реакции, а мифология — сила прогресса. В первобытные времена мифология была частью той же религии, при ее помощи «первобытный человек хотел оказывать свое воздействие на тайные силы природы». Но позже, «на грани бесклассового и формирующегося классового общества мифотворчество вместе с искусством отделилось от религии…». «Так мифология стала свободной и прогрессивной областью фантазии, такой областью, в которой человеческое самосознание со временем смогло вступить в борьбу против пут религии. Религия, с другой стороны, стараясь связать крылья мифологической фантазии, порождала в человеке чувство беззащитности и зависимости от внешних сил… Так прогрессировала мифология в развитии человеческого самосознания, религия же освящала утрату человеком своей сущности как человека».

При всей заманчивости такого толкования мифологии и ее взаимоотношений с религией едва ли можно с ним согласиться. Тренчени-Вальдапфель — как отчасти и А. М. Горький — основывается по существу лишь на развитой и поздней мифологии, преимущественно греческой, и почти не принимает во внимание первоначальные стадии развития мифа. Как мы увидим дальше, историческое соотношение мифологии религии было гораздо сложнее.

3

Чтобы разобраться в том, что такое миф, каким образом он возникает, в каком отношении находится к сказке, к исторической легенде, к религиозному представлению, следует рассмотреть на отдельных примерах наиболее простые формы мифов, элементарные по своей структуре, прозрачные по содержанию. Возьмем для начала мифы, которые не заключают в себе очевидным образом ничего религиозного.

У туземцев Квинсленда (Австралия) Вальтер Рот записал целый ряд коротеньких мифов-рассказов, относящихся к животным и объясняющих те или иные их особенности. Объяснения эти по большей части очень наивны и тесно связаны с примитивным бытом австралийцев.

Так, например, черный цвет перьев ворона объясняется в одном очень коротком мифе тем, что ворон испачкал их углем, желая испугать своих двух сыновей, дравшихся между собой. Рассказ о том, как летучая мышь, заглянув в дупло, наткнулась глазом на сучок, служит объяснением того, почему летучие мыши днем слепы. Бесхвостость медведя объясняется рассказом о том, как кенгуру отрезал ему хвост, когда он утолял свою жажду. Как игуана научилась рыть землю? Об этом рассказывает миф, в котором лягушка хочет утопить игуану в воде, но та спасается, прорыв ход подо дном.

Смысл этих простейших мифов настолько очевиден, что они не нуждаются ни в каких комментариях. Ни в чем не обнаруживают они связи с какими-либо религиозными представлениями. Они явно удовлетворяют лишь простой любознательности ума и делают это в наивной форме, не выходя из рамок привычной для туземцев обстановки жизни. Надо оговориться, что в том же сборнике туземных текстов, записанных Ротом, есть много и таких, которые связаны с тотемическими или иными религиозными верованиями.

А вот несколько примеров, более сложных, но все же совершенно ясных по своему смыслу: некоторые мифы, записанные в северной Меланезии Паркинсоном.

«По мнению людей Наканаи, обитатели Улавуна безобразны и уродливы. Они рассказывают об этом следующее: жители Улавуна поймали однажды венги (мифическое морское чудовище) и сварили его мясо. Одна женщина первая поела его, и у нее сейчас же искривился рот, распухли губы и рот остался открытым. Нос стал большим, широким и плоским. Все дети, рожденные этой женщиной, были похожи на мать, и так как все женщины ели этого венги, то все потомки их стали уродами. С тех пор они стыдятся и не выходят на побережье».

Отправная точка этого мифа совершенно ясна: люди Наканаи смотрят на жителей внутренних областей острова как на уродов, ибо их антропологические особенности не нравятся жителям побережья; с другой стороны, жители внутренних областей избегают появляться на побережье (очевидно, вследствие вражды с прибрежным населением). В мифе и содержится попытка объяснить оба эти факта, и объяснение дается самое элементарное. Оно основано на общеизвестном наблюдении: человек, съевший что-нибудь очень невкусное, невольно делает гримасу; значит, причина «уродства» людей Улавуна в том, что они поели что-то особенно нехорошее. Но в окружающей туземцев среде нет такого животного или растения, которое могло бы причинить подобное уродство. Следовательно, пищей послужило здесь что-то необычное, мясо какого-то фантастического животного. Попутно дается объяснение другого факта: того, что жители внутренних областей избегают выходить на побережье: очевидно, они стыдятся своего уродства.

Таким образом, и сама структура и все составные элементы этого мифа совершенно ясны. В числе этих элементов, правда, фигурирует, наряду с бытовыми, вполне реальными явлениями, один фантастический элемент: мифическое животное венги; но и его появление здесь, как видим, вполне понятно и закономерно.

Помимо основной объяснительной функции, данный рассказ содержит в себе и другой мотив: оправдание или обоснование чувства собственного превосходства жителей Наканаи над жителями внутренних областей, — как бы чувство племенной гордости. На такую функцию мифов указывал особенно Малиновский, который, однако, напрасно противопоставлял ее объяснительной функции.

Приведу другой аналогичный пример — один из мифов, записанных тем же Паркинсоном на островах Адмиралтейства:

«Две женщины были заняты посадкой растений. Вечером они отдыхали от работы и поджаривали клубни таро на углях. Но когда они захотели их очистить, то увидели, что забыли скребок из раковины, который при этом употребляется. Как раз в эту минуту всходил месяц, они схватили его и употребили для очистки поджаренного таро. Месяц же продолжал после сделанной работы свой обычный путь. На следующий вечер обе женщины поступили точно так же, как накануне, но на этот раз месяц сыграл с ними дурную шутку (т. е. изнасиловал их), и женщины очень рассердились на это. Когда он ушел, они закричали: «Ты — негодный шалопай, твое лицо почернело. Ты нам служил скребком, и чернота обугленного таро пристала к твоему лицу. Тебе никогда не удастся смыть позорное пятно». С тех пор месяц имеет несмываемые черные пятна».

Исходной точкой этого рассказа служат пятна луны. Объяснение им дается по трафарету, вытекающему из быта туземцев. Черные пятна бывают обычно от угля, значит, месяц имел дело с углем. Но работа, связанная с углем, — поджаривание пищи, — обычно есть дело женщин, — вот почему на сцене появляются две женщины, и месяц оказывается в их руках простым скребком для обугленного таро. А так как, запачкавшись, он не может отмыться, значит тут налицо какое-то наказание; отсюда мотив обиды, причиненной женщинам.

Существенная черта приведенных рассказов, как и бесчисленного множества им подобных у разных народов всех частей света, — это попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде. Объяснение дается обычно в наивной форме, притом исходя из привычной бытовой обстановки данного народа. Именно эта черта и считается обычно характерным признаком мифа как такового. Поэтому мы можем считать, в соответствии с принятым словоупотреблением, основной функцией мифа этиологическую (от греч. слова α’ιτια — причина). Иначе говоря, мифами в собственном смысле слова мы условимся считать такие народные повествования, в которых содержится объяснение тех или иных явлений природы или человеческой жизни. Совершенно прав был, следовательно, Джевонс, который писал, что все вообще мифы по происхождению своему — этиологические. Противоположное же мнение Леви-Брюля и Малиновского, отрицавших этиологические функции мифов, — ошибочно.

В приведенных выше маленьких мифах, как видим, нет ничего религиозного. Хотя в них налицо фантастические мотивы и порой являются фантастические существа, — все это не имеет прямого отношения к религии. Эти мифы не считаются священными, тайными, их свободно рассказывают всем, женщинам, детям. В этом смысле простейший миф близок к сказке.

Он близок к сказке и самим своим содержанием. Общее в сказках и мифах то, что и там и здесь имеет место олицетворение явлений природы или человеческих свойств. И в сказке и в мифе явления природы, животные, предметы изображаются как люди и ведут себя как люди. Но существенным отличием любого мифа от сказки является его этиологическая функция. Сказка рассказывается просто для развлечения либо для морального назидания, но она ничего не объясняет. Миф же всегда в какой-то точке соприкасается с окружающей человека действительностью и как-то ее объясняет.

Интересно отметить, что даже в такой сложной мифологии, как классическая греческая, где простейшие мифологические мотивы чрезвычайно затемнены позднейшими наслоениями, даже там нетрудно обнаружить элементарные мифы, мало чем отличающиеся от примитивных мифов самых отсталых народов. Напомню хотя бы миф об Арахне, правда, дошедший до нас лишь в поэтической обработке Овидия («Метаморфозы»).

Жила девушка Арахна, искусная ткачиха. Она дерзко вызвала богиню Афину Палладу на соревнование, заявив, что и сама Афина (покровительница женских работ) не сможет изготовить ткань более искусно, чем она. Богиня, разгневавшись, явилась на вызов в образе старухи. В соревновании Арахна и в самом деле не уступила богине в искусстве тканья и притом еще более разгневала ее тем, что на своем изделии выткала оскорбительные для богов рисунки. В наказание за это Афина ударила соперницу челноком по голове и превратила ее в паука. Арахна сморщилась и стала уродливым маленьким пауком. С тех пор висит она в воздухе посередине своей тонкой паутинной ткани.

Хотя этот миф и осложнен привнесенным образом богини Афины Паллады и морально-назидательной тенденцией (не надо-де слишком зазнаваться), но логическая структура его совершенно ясна. Исходная точка — это паук, искусный ткач. Задача мифа — объяснить почему этот маленький невзрачный уродец может делать прекрасную тонкую ткань. Слово αράχνη) — паук — по-гречески женского рода. Это облегчило антропоморфизацию паука в женском образе. Тканье же у греков было женским занятием — отсюда естественная ассоциация и рождение мифологического образа девушки-паука, Арахны. Превращение искусной ткачихи в насекомое мифологически осмысляется как наказание за дерзость и самомнение.

Другой миф из. большого количества сходных — миф о Нарциссе. Это был красивый юноша, но гордого нрава, он отвергал всех женщин, влюблявшихся в него; увидев в ручье свое отражение, он влюбился в самого себя. Истомившись от неудовлетворенного стремления, он превратился в цветок, нарцисс. Происхождение этого мифа столь же ясно. По-гречески слово αρχισσοξ, нарцисс — мужского рода, отсюда мужская антропоморфизация этого красивого холодного цветка в образе прекрасного, но холодно недоступного юноши. Как и в мифе об Арахне, налицо и морально-назидательная нота, — не будь гордым и недоступным.

Но откуда возникла в человеческом сознании самая потребность искать причин и давать какие-то объяснения окружающим его явлениям? Едва ли достаточно тут было бы сослаться на свойственную всякому человеку любознательность, пытливость человеческого ума. Хотя это качество и присуще людям, но исторические факты показывают, что проявляется это качество весьма по-разному в различных исторических условиях, при разных уровнях развития материального производства. То, что вызывает пытливые вопросы у высококультурных народов, может не привлекать никакого внимания у народов отсталых. Примеры мы увидим дальше. Внимательное изучение фактов показывает, что любознательность человека направлена обычно на те предметы внешнего мира, которые ближе связаны с областью его трудовой деятельности. Приведенные выше примитивные мифы касаются преимущественно животных, — и это вполне понятно для охотничьих племен, вся жизнь которых проходит в погоне за животными или в стараниях защититься от них; они касаются также межплеменных различий, что тоже вполне понятно. У народов с более развитым хозяйством, с более сложными общественными отношениями круг наблюдений шире, их интересует большее число более разнообразных вещей.

Итак, и само развитие любознательности, и развитие удовлетворяющей ее мифологии стоит в прямой зависимости от развития материального производства, от роста производительных сил труда.

4

Свою основную, этиологическую функцию — объяснение тех или иных явлений окружающей действительности — многие мифы, особенно самые примитивные, выполняют очень наивным, но весьма характерным способом, который можно было бы назвать объяснением от противного (е contrario). Для объяснения какого-либо явления действительности миф исходит из того, что когда-то было-де наоборот. Это объяснение составитель мифа, как и слушатель его, очевидно, считает вполне достаточным.

В качестве конкретного примера приведу хотя бы простенький и наивный миф, записанный Паркинсоном на северо-востоке полуострова Газели (Нов. Британия). Он повествует о том, что пестрооперенный попугай мал-лип когда-то имел простое серое оперение, а, напротив, серая птичка кау имела пестрый наряд маллипа. Однажды обе птицы купались, скинув свои одежды. Маллип украдкой завладел оставленным на берегу пестрым нарядом кау и надел его на себя; владелец наряда рассердился и стал кричать своему собрату, чтобы тот снял чужой наряд, но тот только засмеялся и улетел. Обиженный кау бросил ему вслед ком земли, который попал маллипу в голову, и у него осталось от этого черное пятно на красивой красной голове. Обобранному кау осталось только надеть скромный серый костюм маллипа.

Структура и идея мифа элементарно просты. Исходная точка — окраска птиц: у попугая маллипа она пестрая, яркая, у кау — скромная. Чем это объяснить? — тем, что раньше-де было наоборот: кау носил яркое оперение, а маллип — серое, потом же они поменялись. Каким образом поменялись? — очевидно, прежний обладатель скромного оперения украл более роскошный наряд у другого, а тому пришлось надеть костюм вора. А откуда черное пятно на яркой голове попугая? Обиженный, значит, в отместку загрязнил его, бросив ком земли. Подобное объяснение считается вполне удовлетворительным.

Вот другой, сходный по идее, миф, записанный у племени сулка (Нов. Британия): он состоит в объяснении слабого света луны. Раньше луна светила почти так же ярко, как солнце. Но маленькая птичка вит бросила в луну комком ила, и с тех пор луна светит более тускло, чем солнце. Структура этого мифа опять вполне ясна. Почему луна светит гораздо слабее солнца? Для объяснения допускается, что раньше было иначе, луна светила, как солнце; но это изменилось, потому что что-то помешало луне светить; причина потускнения представляется меланезийцам весьма материально, в виде комка ила. Неясно только, почему именно птице вит приписана здесь главная роль: это связано, видимо, с тем местом, какое занимает эта птица в быту или фольклоре туземцев, о чем у нас нет сведений. Но сама идея объяснения «от противного» совершенно ясна.

Третий аналогичный миф — у тех же сулка — повествует о происхождении моря. «Бабушка Тамус создала море и накрыла его камнем, чтобы спрятать. Два ее внука скоро заметили, что пища становится вкуснее, если ее сварить в морской воде. Однажды они подстерегли старуху, когда она шла к морю, чтобы смочить пищу морской водой. Сделав это, она заметила внуков, к их ужасу, и закричала им: «Море теперь нас всех погубит!» Море разлилось во все стороны, появились острова, бухты и проливы, и оно стало таким, как теперь». В этом мифе, сходном по идее с предыдущими, дается наивное объяснение тому факту, что море необъятно широко. Почему оно такое? потому что-де ранее было наоборот, море можно было спрятать под камнем. Разлилось же оно широко потому — так с наивной нелогичностью объясняет миф, — что мальчики подсмотрели, как их бабушка пользовалась морской водой вместо соли для пищи (что обычно и делают островитяне Океании). В начале повествования упоминается, правда, о «создании» моря (маленького) старухой, но этот эпизод отнюдь не стоит в центре фабулы мифа.

Посмотрим еще два небольших мифа из более близкой к нам среды — из фольклора эвенков. Один из них гласит:

«Однажды кабарга с кабаном встретились. Кабана клык маленький был, кабарги клык большущий был. Кабан кабарге сказал: «Тебе большой клык для чего? У меня большой клык был бы — хорошо. Я деревьев основания рою, потом людей, собак режу. Тебе маленький клык мха (для) объедания хорошо». Кабарга сказала: «Ну, так если есть, обменяемся!» С кабаном кабарга клыками обменялись». В этом маленьком мифе характерные признаки животных — большой клык кабана и маленький клык кабарги — объясняются тем, что раньше-де было наоборот.

Другой такого же рода миф:

«Вначале рябчик большой был, лося больше был. Однажды шел бог. Бога испугал рябчик. После того как заставил испугаться, (бог) мясо рябчика рассек, бог отбавил от мяса его. Он поделил всем живущим мясо рябчика. Поэтому сейчас рябчик маленьким стал».

Идея мифа опять та же самая. Исходная точка — маленькие размеры рябчика. Объяснение — раньше-де было наоборот, рябчик был большим. Почему положение изменилось? В предыдущем мифе — по добровольному соглашению животных, а в этом — через вмешательство «бога», который-де испугался столь крупного зверя.

* * *

Уже из приведенных примеров видна самая существенная сторона этиологической функции мифов: миф представляет собой объяснение того или иного факта при помощи олицетворения. Животные и различные явления природы действуют в мифах как люди. Это олицетворение, или антропоморфизация (иногда употребляют даже термин «ассимилятизм», в смысле уподобления предметов природы человеку), есть характерная черта мифологии. Это, как известно, и характерная черта сказки. Однако мифологическое (религиозно-мифологическое) олицетворение отличается от поэтического (в сказках) существенными чертами.

Во-первых, как уже говорилось выше, в мифы люди обычно верят, а сказку сами рассказчики считают вымыслом. Во-вторых, как мы теперь видим, мифологическое олицетворение всегда прикрепляется к какой-нибудь черте окружающей человека действительности и представляет наивную попытку объяснить эту черту действительности, — чего не бывает в сказках.

Наконец, есть еще одна характерная особенность мифологического олицетворения, мифологической фантазии, отличающая миф не только от сказки, но и от простого поверья. Это можно обозначить как понятие «мифологического времени». В любом типичном мифе мы видим, что мифологические события отделены от настоящего времени каким-то большим промежутком. Как правило, мифологические рассказы относятся к стародавним временам. Резкое разграничение мифического периода и современного периода свойственно даже самым примитивным верованиям. У австралийцев есть особые обозначения для древних мифических времен: на языке аранда они называются «алчеринга» («алчера»), у племени арабана и соседних — «уларака», у варамунга и др. — «вингара», у караджери — «унгуд» и т. п. Конечно, австралийцы отнюдь не ставят себе вопроса, сколько именно лет или поколений тому назад существовал мифический период. Но этот период для них отличается от наших времен тем, что тогда все было не так, как теперь: по земле странствовали не то люди, не то животные, они выходили из-под земли и уходили под землю, поднимались на небо, солнце и месяц жили на земле, происходили разные превращения, которых теперь не бывает, и пр. У племени маринданим (Нов. Гвинея) тоже очень рельефно представление о доисторическом времени, когда на земле жили и действовали «дема» — мифические существа. Такое же представление о мифических временах обнаружил Малиновский у жителей Тробриандовых островов: это времена, когда происходили события, каких не бывает в наши дни.

5

До сих пор мы имели дело с простейшими мифами, этиологическая роль которых элементарно ясна и ничем не осложнена. К религии они не имеют прямого отношения. Эпизодическое появление в некоторых мифах богов или богинь нисколько не меняет дела и не превращает мифы в религиозные: самое большее, если этим привносится, как, например, в мифе об Арахне, как бы добавочный морально-религиозный мотив, не занимающий центрального места в мифе.

Однако такие «нерелигиозные» мифы, элементарные по содержанию, бытуют преимущественно лишь на ранних стадиях развития. Гораздо большее количество известно у всех народов мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше того — составляющих собственно содержание религиозных верований. Нам предстоит теперь посмотреть, как и в силу чего устанавливается связь мифа и религии, каким образом содержание мифа становится содержанием религиозных верований.

Чтобы уяснить себе этот вопрос, рассмотрим конкретные примеры: возьмем сначала один из типичных, так называемых «тотемических» мифов австралийцев-аран-да: ведь тотемизм составляет, как известно, важнейшую форму религии аборигенов Австралии.

«Один иланья, человек-ящерица, жил некогда на дальнем Севере, в местности Куларата; он сделал себе очень высокую тнатантья, и вот на него напали прибежавшие с востока две собаки, скаля зубы. Он схватил быстро свою тнатантья и ударил ею собак. Не сумевши защититься от них, он взял свою тнатантья на плечо и побежал на север, пока не достиг большой горы по имени Латнанга; здесь он воткнул тнатантья в землю у подоножия горы, ухватился за выступающий зубец скалы и одним махом вспрыгнул на гору. Он вошел там в пещеру и превратился в тьюрунгу (чурингу), а обе преследовавшие его собаки превратились в две скалы».

Подобных этому простеньких рассказов записано очень много (буквально десятки) миссионером Карлом Штреловом у племен аранда и лоритья Центральной Австралии. По существу, они все похожи один на другой, различаясь лишь размерами (ибо есть гораздо более длинные рассказы) и деталями содержания. В основном же это содержание состоит из описания передвижений неких существ, из поисков пищи, охоты, исполнения религиозных плясок и обрядов и пр. и кончается превращением этих существ в камни или в другие предметы. Существенная часть всех этих рассказов — то, что делает их, согласно нашему пониманию, мифами, состоит в том, что все они привязаны к какой-нибудь черте местности: описываемые в них пути странствований героев повествования отмечены какими-нибудь скалами, ущельями, водоемами, деревьями и пр.; особенно это касается конца рассказа, где существа, о которых идет речь, либо уходят под землю, оставляя на этом месте какой-нибудь камень, скалу и пр., либо превращаются в эти предметы.

Таким образом, с внешней стороны данный миф, как и все мифы, как бы объясняет происхождение тех или иных особенностей местности. Но все дело в том, что эти особенности местности в данном случае для австралийца не просто обычные скалы, камни, водоемы, а священные тотемические центры, места, где совершаются тайные религиозные обряды, недоступные глазам посторонних, либо где хранятся священные тотемические эмблемы, опять-таки табуированные для всех непосвященных. Но мифы связаны с этими центрами и с этими обрядами не только пространственно, а и своим содержанием: они служат как бы разъяснением самого совершаемого обряда. Последний обычно состоит в том, что исполнители обряда воспроизводят в лицах рассказываемые в мифе события. Миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия — в данном случае тотемического обряда. И насколько священен и табуирован обряд, настолько же священно и табуировано содержание мифа: его тоже не могут знать непосвященные. Во время инициации юношей посвящаемому впервые в жизни и под строгой тайной рассказывают эти священные мифы, инсценировку которых он тут же видит, и тоже впервые в жизни.

Тотемические мифы австралийцев составляют как бы священное духовное сокровище племени, они связаны с заветными традициями, со священными тотемическими эмблемами-чурингами, со всей системой религиозных тотемических представлений. Понятно, почему и герои мифов изображаются как некие двойственные зооантропоморф-ные существа. Из содержания мифа не всегда видно, о людях или о животных идет речь.

Таким образом, содержание мифа, на первый взгляд вполне обыденное, излагающее простые действия, какие совершают обычно сами люди, является священным отнюдь не само по себе, а поскольку оно связано со священными тотемическими обрядами и верованиями. Миф, следовательно, становится религиозным не в силу своего содержания, а в силу своей связи с религиозными обрядами и представлениями.

В тотемических мифах австралийцев мы видим зародышевую форму так называемого культового мифа. Культовый миф есть рассказ, описывающий в повествовательной, мифологической, т. е. олицетворенной, форме тот или иной религиозный обряд, объясняющий его происхождение и как бы обосновывающий право исполнителей обряда совершать его. В культовых мифах момент обоснования, оправдания превалирует над моментом объяснения. Именно по отношению к культовым мифам, а отнюдь не по отношению к мифам вообще, оказывается правильной точка зрения Леви-Брюля и Малиновского.

Есть основания думать, что культовые мифы распространены широко, даже универсально, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Но ввиду их особо тайного характера лишь в немногих случаях удавалось их записать. Много священных мифов новогвинейского племени маринданим опубликовано Паулем Вирцем и Гансом Неверманом. Религиозные мифы бушменов записаны Доротеей и Уильямом Блик.

В качестве исторически поздних примеров можно привести культовые мифы Древней Греции, упоминаемые Павсанием: о купании девы Геры — миф, связанный с ежегодным ритуалом, исполнявшимся в Навплии; о ссоре и примирении между Зевсом и Герой — миф, объясняющий один из религиозных праздников в Платеях, и др. Исполнение известных Элевсинских мистерий сопровождалось рассказыванием священных мифов — о Деметре и ее дочери Коре, о похищении Коры подземным богом Плутоном, ее возвращении на землю и пр.: эти мифы как бы разъясняли совершаемые драматические действия. К созерцанию этих действий и слушанию мифов допускались только особо посвященные в таинства люди — мисты, эпопты. До нас дошли в передаче или упоминаниях античных авторов, видимо, далеко не все эти мифы, хранившиеся в тайне.

Есть мнение (Дж. Фрэзер, Дж. Робертсон и др.), что и основу евангельских повествований о жизни, страданиях, смерти и воскресении Иисуса Христа составлял некий культовый миф, связанный с древним ритуалом человеческих жертвоприношений.

Религиозный обряд и миф вообще тесно между собой связаны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является первичным, а что производным? создавался ли обряд на основе мифа, или миф сочинялся в обоснование обряда? Конечно, причинная связь может быть и взаимная, но что-то должно лежать в основе.

Прежние авторы — «мифологи», эволюционисты и др., — не ставя прямо этого вопроса, молчаливо исходили из того, что всякий обряд возникает из верования (раз люди верят в духов, то они и стараются их умилостивлять и т. д.); иначе говоря, они выводили, не мудрствуя лукаво, обряд из мифа. Одним из первых усомнился в правильности такого наивного понимания Робертсон Смит. Он очень тонко отметил, что миф по большей части является объяснением того или иного ритуала, а поэтому «можно утверждать с уверенностью, что почти во всех случаях миф вырос из ритуала, а не ритуал из мифа». Отсюда и важный методологический вывод: «в изучении древних религий мы должны начинать не с мифа, а с ритуала и традиционного обычая».

Хотя эти замечательные мысли Робертсона Смита кое-кем и оспаривались, но более проницательные западные ученые стали на ту же точку зрения. Р. Маретт, например, почти слово в слово повторил выражение Робертсона Смита: «По большей части ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал». «Так как нигде не сказано, — писал Арнольд ван Геннеп, — что люди сначала изобретают мифы, а потом разыгрывают их в действии, то нужно допустить, что…обряд предшествует мифу».

В марксистской литературе идею примата действия (обряда) над представлением (мифом) всего отчетливее выразил И. И. Скворцов-Степанов, видный ученый, который в своей полемике с М. Н. Покровским писал: «В начале было дело». В начале были, например, погребальные обычаи (в смысле просто погребальной практики), затем они затвердели в погребальных обрядах (это культ), а потом на этой почве выросло фантастическое «царство мертвых», «загробный мир» (это уже, если угодно, «вероучение»)… «В начале было дело» — везде и повсюду. И не можем мы мыслить такой религии, которая возникла бы и существовала бы независимо, обособленно от обряда. А обряд предварялся чисто фактической практикой, а эта практика каждый раз находит объяснение в данной «форме общества».

Эту же вполне правильную мысль в недавнее время очень ясно и убедительно развил Ю. П. Францев. Ссылаясь на выводы своих предшественников, он прямо заявляет, что «невозможно из мифа выводить те или иные магические обряды, но что, наоборот, самый миф часто получает объяснение из обряда, самый миф по существу оказывается мифологическим пересказом обряда». Вначале «словесная часть обряда» представляла собой лишь отдельные «эмоциональные» выкрики, позже они превратились в краткие пояснения совершаемого ритуала, а затем, все более и более разрастаясь, становились «своеобразным речитативом, сопровождающим обряд»; наконец, словесное пояснение обряда может развиться «в самостоятельное повествовательное произведение — миф». Эту глубоко правильную мысль Ю. П. Францев иллюстрирует примерами из древнеегипетской культовой практики и мифологии.

Примат обряда над мифом можно подтвердить множеством фактов из области религий самых разных народов. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления — очень изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же обряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Подобные факты хорошо известны каждому этнографу. Приведу лишь одно свидетельство прекрасного полевого исследователя — В. Г. Богораза, а таких свидетельств можно бы привести много: «…В большинстве случаев, — пишет Богораз, — оленный чукча, совершенно неспособный объяснить, какому духу он поклоняется, точно знает и помнит все детали различных действий, связанных с этим поклонением. Это указывает на стремление сохранить обряд, являющийся более надежной опорой, чем те образы, с которыми он связан. Люди продолжают выполнять обряды даже тогда, когда их значение совершенно меняется или полностью забывается».

Можно напомнить, что именно признание приоритета культовых обрядов над мифологическими представлениями дало в руки Юлиусу Вельгаузену ключ для его гениальных открытий в области библеистики, позволило ему оторваться от традиционной концепции истории древней еврейской религии и наметить более исторически верную последовательность ее развития. Та же точка зрения оказалась очень продуктивна и в изучении раннего христианства: сейчас уже никто из серьезных исследователей не станет отрицать, что христианская обрядность неизмеримо древнее, чем христианская мифология (верования, догматика).

6

Итак, содержание мифов само по себе не религиозно, но когда миф является объяснением, осмыслением, обоснованием религиозного обряда («культовый миф»), — он сам становится религиозным. И религиозность его состоит прежде и больше всего в том, что культовый миф всегда является священным, и настолько священным, что он, как правило, окружен глубокой тайной. Культовый миф есть всегда сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал, он всегда хранится в тайне от непосвященных. Культовые мифы составляют «эзотерическую» (обращенную внутрь) сторону религиозной мифологии.

Но есть и другая группа религиозных мифов, составляющая ее «экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Эти мифы, как бы нарочито придуманные для застращивания непосвященных, особенно детей, женщин. И эти «экзотерические» мифы играют, быть может, не менее важную роль в истории религии.

Для наглядности возьмем опять простейший пример: один из рассказов, записанных на островах Адмиралтейства. Он гласит:

«Злой дух по имени По-Пёкан жил в своем доме в Кали. Он имел 4 глаза и пожирал всех людей без исключения. Два мальчика шли по запутанной дороге и заблудились; наконец они вышли к дому По-Пекана и стали в углу, наполовину спрятавшись. По-Пекан был занят постройкой лодки; два его глаза были направлены на работу, а другие два непрестанно блуждали по всем направлениям. И вот он увидел обоих мальчиков, засмеялся при виде их от радости и закричал: «Подойдите же сюда, не бойтесь, садитесь и угощайтесь». Потом он предложил им пищи, но вдруг схватил и выдавил им глаза, так что они умерли, и съел их. Сделав это, он ударил в барабан мертвых, и соседи сказали: «Злой дух в Кали опять съел человека».

Этот рассказ — лишь как бы развернутое, повествовательное изложение поверья о злом четырехглазом великане-людоеде. Тенденция рассказа — предостережение для людей (или для детей) не подходить близко к жилищу этого людоеда, т. е. застращивание злым чудовищем, — один из элементов, входящих в любую религию. Таких мифов-«быличек», рассказываемых для запугивания людей, у меланезийцев немало: о том, как злой дух заманил в пещеру двух женщин с ребенком и съел их; о том, как проказливый То-Корвуву съел человека и отгрыз ухо у мальчика; о том, как злой дух забрался в банан, и человек, неосторожно его съевший, умер, и пр.

Разделение религиозной мифологии на эзотерический и экзотерический виды начинается исторически очень рано; уже у самых примитивных народов оно налицо. Этот факт имеет огромное значение для понимания самих корней первобытной религии: с самого же начала религиозные верования и обряды прокладывают какую-то грань между людьми, они не только противопоставляют одну родовую общину другой, но и внутри общины отмечают какое-то разграничение. Уже у австралийцев, например, мы находим, наряду с тайными и священными мифами и мифологическими образами (преимущественно тотемическими), известными только «посвященным», — также и такие мифы и мифические персонажи, которые как бы нарочно сочинены для запугивания «непосвященных». При этом та и другая категория мифов порой располагаются вокруг какого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Самый яркий и рельефный пример — поверья и мифы, связанные с таким важным общественным фактом, как возрастные посвятительные обряды.

Существенная часть этих обрядов совершается втайне от непосвященных. Во время их совершения посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и все непосвященные, не смели знать. Но интереснее всего здесь то, что на почве самих посвятительных обрядов родились специфические мифологические представления, отличающиеся притом своеобразной двойственностью.

Например, у племени кайтиш есть мифологический образ страшного духа Тумана. Непосвященные — женщины и подростки — верят, что этот дух живет в особой скале, откуда он выходит во время совершения инициаций, уносит посвящаемых мальчиков в лес, убивает их там и потом воскрешает. Жуткий звук гуделки, доносящийся из леса во время совершения обрядов, — это его голос; слыша его, женщины и непосвященные стараются не приближаться к запретному месту. Тумана ходит на одной ноге, нося другую на плече. Посвященные не верят в существование Тумана, знают, что звук его голоса — это в действительности гудение деревянной дощечки; но они поддерживают среди непосвященных веру в этого духа-страшилища, чтобы держать их в страхе. За то посвященные верят в небесное существо Атнату, которое некогда спустило своих сыновей на землю, сделав их людьми: Атнату дал людям разные орудия и предметы утвари, дал гуделку и учредил ритуал посвящения. Когда с земли доносится звук священной гуделки и совершается посвятительный обряд, Атнату радуется; когда долго не слышит этого звука, он гневается. Непосвященные ничего не знают об Атнату, а, как уже сказано, верят в страшного духа Тумана, принимая звуки гуделки за его голос.

Мифологический образ духа-учредителя и покровителя возрастных инициаций занимает очень видное место в истории религиозных верований. Этот образ послужил, видимо, идейным ядром, вокруг которого впоследствии сформировался более сложный образ племенного бога (потому что обряды инициации юношей — это самая ранняя форма проявления общеплеменной жизни); а ведь племенные боги — самый ранний и исторически важный вид богов вообще. Но здесь не место рассматривать подробно этот вопрос, заслуживающий специального изучения. Сейчас для нас важно отметить лишь один весьма существенный факт: расщепление мифологического образа духа-покровителя инициаций на два как бы параллельных и симметричных образа: эзотерический и экзотерический, притом даже с разными именами: Атнату — небесное существо, учредитель и патрон посвятительных обрядов, о котором знают лишь посвященные, — и Тумана, страшный дух — убийца мальчиков, в которого заставляют верить непосвященных, а посвященные в него не верят. О каждом из этих образов имеются мифологические рассказы, соответственно эзотерического и экзотерического круга.

Подобные образы есть и в верованиях других австралийских племен, хотя они отличаются в каждом случае особенностями. У племени аранда страшный дух-убийца называется Туаньирика (Туаньирака), в него верят лишь непосвященные, он тоже ходит, как Тумана, нося одну ногу на плече; но эзотерического образа, параллельного образу Атнату, аранда не знают. У племен арабана, унматчера, бинбинга, анула и других известны сходные образы. У племен Юго-Восточной Австралии (стоявших на несколько более высоком уровне развития) мифологические образы верховных существ более сложны, в них вплелись и тотемические и разные другие черты, но почти во всех случаях видны признаки разделения эзотерической и экзотерической сторон в этих мифологических персонажах. Так, у курнаи было представление о небесном существе, имя которого хранилось в тайне, и только «посвященные» знали рассказы о его прежней жизни на земле и пр.; непосвященные называли его «наш отец» (Мунганнгауа). У племени теддора женщины верили в то, что дух Тарамулун сходит с неба, чтобы сделать мальчиков мужчинами; его приход сопровождается громом. У племени юин этого духа Дарамулуна (которому приписывали и введение разных обычаев) знали только посвященные. Этот Дарамулун фигурирует и в верованиях ряда других юго-восточных племен, в разных вариантах, но большей частью в той или иной связи с посвятительными обрядами.

На примере мифического образа духа-покровителя инициаций (зародыш образа племенного бога) наиболее отчетливо видно, как расщепляются, раздваиваются мифологические представления сообразно их идеологической роли, поворачиваясь одним лицом к «избранному» кругу «посвященных», другим — к «профанам», «непосвященным». Это раздвоение начинается, как видим, еще в недрах первобытнообщинного строя в связи с зародышевыми формами внутриобщинной дифференциации — с возрастно-половым расслоением (связанным в свою очередь с возрастно-половым разделением труда). По мере распада первобытнообщинного строя, формирования классового общества расхождение эзотерической мифологии (культовые мифы) и экзотерической (мифы о различных страшилищах, пугалах) все более углубляется. Конечно, различные мифы и мифические образы, принадлежащие к «внутреннему» и «внешнему» кругу, отнюдь не ограничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами: они гораздо более разнообразны. Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем — в рамках государственно организованных храмовых культов, в форме богословских спекуляций жрецов. Мифы о чудовищах, людоедах и пр. переплетаются с мотивами разного происхождения, с баснословными рассказами о враждебных племенах, с сюжетами сказочной фантазии и пр., но в большинстве случаев в них, с начала до конца, продолжает чувствоваться та же основная тенденция: запугать, застращать людей, особенно подростков, женщин, «непосвященную» массу, — одна из важнейших исторических функций религии. Именно это делает мифы о чудовищах в большинстве случаев религиозными мифами.

Представило бы немалый интерес исследовать с этой точки зрения различные мифологические (и сказочные) образы чудовищ, людоедов и т. п. в верованиях и фольклоре разных народов. Сделать это в настоящей статье не позволяет место. Минуя многочисленные примеры, относящиеся к мифологиям народов разных стран, я напомню здесь только хорошо известные образы различных страшилищ из классической греческой мифологии: мифы о враждебных богам гигантах, о подземном чудовищном псе Кербере, о страшных сестрах Горгонах, о Лернейской гидре, об отвратительных Стим-фалийских птицах с медными клювами, о Сцилле и Харибде, о губительницах-сиренах, о быкоголовом Минотавре, о свирепом киклопе Полифеме и многие другие. С этими чудовищами положительные герои греческой мифологии— Геракл, Тесей, Персей, Одиссей и другие — ведут борьбу, побеждают и убивают их либо ускользают от них. Несомненно, что и эти образы, и сами мотивы и сюжеты — очень сложны по составу и происхождению, дать им простое и универсальное объяснение никак нельзя. А. Ф. Лосев называет эту категорию мифологических образов «тератоморфными» (от греч. гера£ — чудо, чудовище), и этот термин надо признать удачным, хотя даваемое проф. Лосевым объяснение генезиса этих образов (будто бы порожденных «хтонической» мифологией) едва ли можно принять. Отсюда и мифы о чудовищах мы можем назвать «тератологическими» мифами. Но при всей сложности и разнообразии этих мифов и заключающихся в них фантастических образов можно думать, что один из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань «тератологических» мифов, восходит к знакомой уже нам тенденции — застращивать слушателей чудовищными мифологическими образами.

Однако расщепление религиозно-мифологических образов на эзотерические и экзотерические — явление исторически преходящее. Оно характерно для некоторых «племенных культов» и для древних «национальных религий»: в последних обычно налицо обособленная каста жрецов, хранящих при себе, в тайне, сокровенные мифы и запугивающих народ страшными вымыслами, в которые сами не верят. Но в «мировых» религиях — буддизме, христианстве, исламе — принципиальная грань между эзотерической и экзотерической мифологией ослабляется или даже исчезает. Религиозно-мифологические представления становятся обязательным предметом веры, притом для всех. Они становятся догматами — понятие, впервые появляющееся в мировых религиях. Конечно, степень «знания» этих догматов (т. е. мифологических образов и мотивов как предметов веры) весьма различна у богословски образованного «духовенства» и у простых «мирян», как различна фактически и степень веры в них. Но ни в христианстве, ни в буддизме, ни в исламе нет тайных «знаний», которые считались бы запретными, недоступными «профанам», «непосвященным». Христианские догматы о троичности бога, о «богочелове-честве» Иисуса Христа, о его непорочном рождении девой Марией, о будущем страшном суде и пр. равно обязательны для высшего духовенства и для простых мирян, и ни в этих, ни в других догматах нет ничего, что считалось бы запретным для последних. То же касается мусульманских догматов о единстве Аллаха, о пророческой миссии Мухаммеда и пр., буддистских догматов о карме, о нирване, о просветительной миссии Гаутамы-Будды и т. д.

Только очень немногие замкнутые полумонашеские организации и секты — суфии в исламе, тантристы в буддизме, масоны в христианстве — претендовали на особые, им одним известные, недоступные всем «непосвященным» «тайные знания» о божестве, т. е. на особую эзотерическую мифологию. Ортодоксальная религия, церковь их не признает.

Это исчезновение раскола мифологии на эзотерический и экзотерический круги в мировых религиях связано с новой идеологической ролью этих религий и с их новой «церковной» организацией. Религии эти призваны служить идеологическим орудием подчинения масс господствующему социальному порядку. Они призваны, по выражению Ленина, «связывать угнетенные классы верой в божественность угнетателей». А для этой цели нужны равно обязательные для всех догматы, а не тайные «знания» для избранных, недоступные массам и их не интересующие.

* * *

Из всего сказанного видно, что вопрос о соотношении мифологии и религии не решается так просто. По своему происхождению мифология не связана с религией (в противовес учению школы Гримма и школы Тайлора), она имеет иные корни и связана с элементарной любознательностью первобытного человека, расширяющейся по мере роста его трудового опыта. Но уже на ранних шагах своего развития мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, отчасти служа их идейным обоснованием, апостериорным объяснением (эзотерическая сторона, культовые мифы), отчасти же — как бы их идейным ограждением, ширмой от посторонних непосвященных глаз (экзотерическая сторона, тератологические мифы). Тем самым мифология входит существенной частью в состав религиозных верований, — и поэтому неправы те, кто пытается противопоставить мифы религии; содержание мифов становится содержанием религии, и это тем более, чем более религия (особенно в классовом обществе) начинает играть свою основную роль, роль орудия идейного гнета, подавления большинства меньшинством. Мифы помогают религии нести эту функцию. В высшем своем развитии мифы становятся религиозными догматами.

Однако мифологическая фантазия, родственная по происхождению сказочной фантазии, может сохранять и известную независимость от религии.

Хотя мифология играет и важную роль в истории религии, поставляя как бы материал для самого содержания религиозных верований, она не является самой существенной стороной религии. Недаром еще Робертсон Смит сделал весьма глубокое замечание, что в древних религиях основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие общины было обязательным. Во многих религиях мифологическая сторона составляет как бы второстепенный, необязательный, даже несущественный элемент. Например, в греческой религии, где как раз мифология достигла особого развития, богатства, разнообразия содержания, мифы отнюдь не составляли главного содержания религии. В мифы не считалось обязательным верить. Многие образованные люди смеялись над мифами, вовсе не навлекая на себя упреков в безбожии до тех пор, пока они с почтением относились к богам — покровителям города и выполняли предписанные религиозные обряды. Известны и религии, в которых мифологическая сторона играла совсем малозаметную роль или даже почти отсутствовала. Такова, например, была древнеримская религия до заимствования римлянами богатой греческой мифологии. Почти отсутствует мифологическая сторона в конфуцианстве.

7

Ввиду крайнего разнообразия мифологических сюжетов, известных у разных народов, установить классификацию мифов по сюжетам, т. е. по содержанию, очень трудно. В настоящее время можно только выделить некоторое количество наиболее типичных и широко распространенных мифологических сюжетов, которые нередко замечательным образом повторяются у разных народов. Рассмотрим их коротко, не претендуя на полноту обзора даже по отдельным группам мифов: ведь каждая из этих групп заслуживает особого исследования.

1. Мифы о животных принадлежат, быть может, к числу древнейших и примитивнейших мифов. Самые элементарные из них — подобные уже приводившимся выше — представляют собой лишь наивное объяснение отдельных признаков животных. Глубоко примитивны мифы, говорящие о происхождении животных от людей. Таких мифов очень много у тех же австралийцев. По сообщению Рота, во всем Северном Квинсленде господствует поверье, что прежде все животные были людьми; поэтому даже мифически-древние времена обозначаются традиционной формулой: «когда животные и птицы были людьми». Подобное же поверье господствует, по замечанию ван Геннепа, у южных и юго-восточных племен. Однако у других племен есть поверье противоположного характера: что люди были некогда животными. Ван Геннеп полагает, что и тому и другому верованию предшествовало еще более примитивное, смутное отождествление людей и животных. Действительно, представления о зооантропоморфных предках широко распространено у австралийцев; они окрашены ярко тотемическими чертами, — однако трудно было бы доказать, что именно здесь лежат корни мифов о животных. Реальный и вполне бесспорный корень их — это условия охотничьего быта, где человек непрерывно и непосредственно ощущал свою близость к животному миру.

Во всяком случае мифологические рассказы о превращении людей в животных и в растения известны едва ли не всем народам земного шара. Примеры излишне приводить. Из репертуара древнегреческой мифологии можно только напомнить известные рассказы о гиацинте, о нарциссе, о кипарисе, о лавровом дереве (девушка-нимфа Дафна), о тирренских корабельщиках, превращенных в дельфинов, о пауке-Арахне, о соловье-Аэдоне. У греков эти мифы о превращениях людей в животных осложнены привнесением морального мотива и образов богов и богинь, которым и приписывается совершение чудесной метаморфозы, но это явно поздние примеси к глубоко архаическим мифологическим сюжетам. Поначалу мифы о животных едва ли имели какое-либо отношение к религии.

2. Мифы о небесных явлениях. Они тоже очень древни и вначале, видимо, не были религиозными. У австралийцев очень много мифов о солнце, о месяце. В этих мифах солнце по большей части изображается женщиной, жившей некогда на земле; в других мифах создание солнца (не олицетворенного) приписывается какому-либо сверхъестественному существу. Месяц в мифах почти всегда фигурирует как мужчина или мальчик, по какому-то случаю поднявшийся с земли на небо. Есть и мифы о происхождении звезд, Млечного пути и пр. В этих мифах лишь изредка обнаруживаются точки соприкосновения с религиозными верованиями — например, с тотемически-ми, с представлением о небесном существе — творце и пр. Эти «религиозные» элементы в мифах о происхождении солнца, месяца, звезд и других небесных явлений представляются скорее вторичной примесью к первоначальному мифологическому мотиву.

3. Казалось бы, космогонические и антропогонические мифы должны принадлежать к числу универсально распространенных и притом древнейших мифологических сюжетов: ведь вопросы о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле люди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возникающие у любого человека и на любой стадии развития. На самом деле, однако, это не так. У наиболее отсталых народов нет или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высокая ступень развития человеческого сознания, соответствующая известному уровню развития труда, чтобы могли возникнуть столь общие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними не задумывался: внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо казались ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спрашивать.

В австралийских мифах лишь изредка встречается идея о том, что земная поверхность некогда имела не тот вид, как теперь: она была покрыта водой, которая позже ушла, и поверхность земли освободилась. Но как и откуда вообще появилась земля, откуда взялось небо и пр, — такие вопросы вовсе не ставятся.

Что касается происхождения людей, то об этом говорится во многих австралийских мифах. Но мотива творения, создания здесь нет. Или говорится о превращении животных в людей, или рассказывается о каких-то бесформенных и беспомощных существах, предках людей: они неподвижно лежали где-то на земле, на краю воды, их руки и ноги были как бы слеплены с туловищем. Некое существо «доделало» их при помощи каменного ножа, отделив конечности от туловища, проделав отверстия для рта, носа, ушей и пр., и так превратило эти эмбриональные существа в настоящих людей. В подобных мифах вместо мотива творения выступает мотив «доделывания».

Только на гораздо более поздней исторической стадии у народов сравнительно культурных появляются настоящие космогонические и антропогонические мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира, богов и людей известны у полинезийцев, у северо-американских индейцев, у народов древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах можно выделить две основные идеи, из которых на первый план выступает то одна, то другая, то обе в сочетании: это идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям («креационным») мир создан каким-либо сверхъестественным существом — богом-творцом (демиургом), великим колдуном и т. п.; по другим («эволюционным») — мир постепенно развился из некоего первобытного и бесформенного состояния — хаоса, мрака либо из воды, из яйца и пр. Обычно в космогонические мифы, как креационные, так и эволюционные, вплетаются и теогонические сюжеты — мифы о происхождении богов, и антропогонические — о появлении людей.

Типичным примером эволюционно-космогонических мифов могут служить полинезийские мифы о происхождении мира. По новозеландскому варианту этих мифов вначале существовал Пу (корень, начало); из него вышла Морэ (главный корень), затем Bey (корешок), потом последовательно Ака (воздушный корень), Pea (рост), Bao Нуи (великий лес), Куне (развитие), Уэ (звук), Коре (хаос, пустота), По (ночь). Ночь породила Ранги и Папу (небо и землю), которые сначала были плотно прижаты друг к другу, и от их супружеских объятий родились семь великих богов: Ронго, Тане, Тангароа и др. Один из богов — сыновей неба и земли, Тане (олицетворение света, солнца, также лесов, деревьев, птиц, создатель женщины и покровитель плодородия), отделил своего отца-небо от матери-земли, подняв первое высоко кверху; а так как разлученные супруги проливали горькие слезы и воздух был полон влажных испарений, то Тане перевернул землю лицом вниз (поверхность земли полинезийцы мифологически воспринимают как ее спину).

Другой, более известный пример — древнегреческий миф о происхождении мира (космоса) из первобытного хаоса, рассказанный Гесиодом. Чисто эволюционный тип обнаруживается также в древнекитайской космогонической мифологии, согласно которой мир самообразовался из первоначального хаоса (хунь-дунь).

Из характерных креационных космогонических мифов можно отметить некоторые древнеегипетские мифы — например мемфисское сказание о сотворении мира и богов богом Птахом или миф о том, как бог Хнум вылепил весь мир на гончарном круге. К креационному типу относится и древнееврейский миф о сотворении мира и человека богом Ягве, миф, вошедший и в христианскую религию.

4. К космогоническим мифам примыкают, но встречаются гораздо реже и лишь на высокой ступени развития, эсхатологические: рассказы-пророчества о конце мира. Эти рассказы-пророчества можно отнести к области мифологии, пожалуй, лишь условно: ведь мифы обычно повествуют о делах давно минувших дней, а тут дело идет о будущем. Однако и по связи с космогонической мифологией, и по обычному для мифов олицетворяющему стилю рассказа эсхатологические представления укладываются все же в рамки именно мифологии. Элементы эсхатологии можно найти и у некоторых отсталых народов. Но развитые и яркие повествования о грядущей мировой катастрофе наличествуют лишь в немногих сложных мифологиях и обычно носят на себе ясный отпечаток богословских спекуляций жрецов. Известны эсхатологические мифы у древних майя и ацтеков, в маздеистской религии Ирана, в христианстве («Апокалипсис» и пр.), в талмудическом иудаизме, в исламе, в скандинавской мифологии.

5. Один из самых распространенных мифологических сюжетов, близкий притом к антропогоническому кругу мифов, — это миф о происхождении смерти. Пожалуй, нет народа, или во всяком случае крупной области на земном шаре, где миф о смерти не фигурировал бы в том или ином виде. Наиболее характерная черта этого вида мифов — объяснение «от противного»: раньше-де люди не умирали, но это положение изменилось вследствие какой-то причины, и люди с тех пор умирают. Различие между подобными мифами у разных народов состоит именно в том, что причины эти указываются самые различные. Одна из самых элементарных — это логически нелепая, но психологически понятная ассоциация то с месяцем, то со змеей. Пример — коротенький миф племени вотьобалук (Юго-Восточная Австралия):

«В те времена, когда все животные были мужчинами и женщинами, некоторые умирали, но месяц говорил: «Ты встань», и они воскресали. Но однажды один старик сказал: «Оставь их мертвыми». И с тех пор никто из них не оживает, кроме месяца, который продолжает воскресать». Ассоциация смерти с месяцем психологически естественна: месяц периодически как бы умирает, но вновь возрождается, а люди умирают и не возрождаются. Но мотивировка того, почему люди утратили такую же способность, очень слаба. В других мифах такая же аналогия проводится со змеей, которая ежегодно сбрасывает кожу и тем как бы омолаживается, а люди прежде имели, но утеряли эту способность. Этот мотив иногда варьирует так, что змея сама по себе не упоминается, но намек на нее чувствуется: один миф с Адмиралтейских островов рассказывает о старухе, которая, искупавшись, сбросила с себя кожу и стала молодой; один из ее двух сыновей, увидев ее, сказал, что это его жена; тогда старуха опять надела на себя старую кожу; если бы она этого не сделала, то все люди и теперь бы еще омоложались.

Очень наивный вид имеет широко распространенный (особенно в Африке) мотив «ложной вести», — мотив, сверх того окрашенный религиозной идеей о высшем существе. В общих чертах он состоит в том, что это высшее существо посылает к людям на землю вестника (какое-нибудь животное) сообщить, что они будут умирать, но вновь воскресать. Вслед за тем посылается второй вестник (другое животное), обгоняющий первого и сообщающий людям, что они будут умирать окончательно.

На более поздней ступени исторического развития, уже при классовом общественном строе, когда в общественной идеологии и религии усиливается «этическая» сторона, в мифах о происхождении смерти звучит моральная нота: люди умирают потому, что в чем-то провинились либо допустили какую-то ошибку. Наиболее известный и логически выдержанный вариант этого мотива— библейский рассказ о «грехопадении первых людей», о нарушении ими запрета бога, за что бог и наказывает человеческий род смертью.

6. Мифы о великом потопе — сюжет отчасти близкий к мифам о происхождении смерти. В них рассказывается о том, как земля в давние времена покрылась вся водой, погибло все живое, но потом от уцелевших людей народилось новое человечество. Сюжет о потопе так широко распространен в разных странах, что христианские писатели пытались этим фактом подтвердить историческую правдивость библейского сказания о всемирном потопе. Другие на этом же основании доказывали распространение мифа о потопе из единого центра — из древней Вавилонии, где обнаружен (на клинописных табличках) самый ранний вариант этого мифа. На самом деле, во-первых, миф о потопе известен все же не во всех странах. Он не обнаружен в Китае, в Японии, в некоторых других странах Восточной и Центральной Азии; почти неизвестен в Африке и даже в Египте, несмотря на его географическую и культурную близость к Вавилонии. По исследованиям Фрэзера, насчитывается до 200 вариантов записанных мифов о потопе. В основе этих рассказов лежит, видимо, реальная действительность — стихийно-губительные разливы больших рек и т. п. Известно, что в Месопотамии бурные разливы Евфрата и Тигра в самом деле причиняли людям немало бедствий. Именно вавилонский миф о потопе попал, несомненно, и на страницы еврейской Библии: Палестина, где жили древние евреи, вовсе не страдала ни от каких наводнений. Наличие ясной исторической основы сказаний о потопе делает эти сказания близкими скорее к легенде, чем к мифу.

7. В числе чрезвычайно широко распространенных мифологических мотивов необходимо отметить миф о так называемом девственном или непорочном зачатии. Корни этого мотива уходят в глубочайшую древность — в эпоху, когда господствовал групповой брак, делающий факт физиологического отцовства не только недостоверным и неочевидным, но и просто безразличным. И в самом деле, сообщения целого ряда надежных исследователей подтверждают, что, например, австралийцы ничего не знали о роли мужчины в деторождении, хотя им, конечно, известно, что дети бывают обычно у замужних женщин. Такое же незнание физического отцовства отмечено— как это нй странно — у такого значительно более развитого народа, как меланезийцы Тробриандовых островов. Вот на основе этого примитивного незнания причинной связи половых отношений с зачатием и беременностью выросло суеверное представление о том, что беременность женщин происходит от вхождения в них какого-то сверхъестественного существа, например тотемического «детского зародыша» (такое верование отмечено, например, у аранда и соседних с ними племен и связано с их тотемическими представлениями).

Таким образом, на этой ранней ступени исторического развития поверье о непорочном зачатии (без участия мужчины) существует в форме простого верования, и оно касается всех людей, — другой причины беременности и рождения Люди и не знают. В более поздний период, по мере укрепления индивидуальной семьи и изживания группового брака, вместо суеверного распространяется более здравое представление о зачатии. Тогда поверье о непорочном зачатии, не исчезая совсем, переносится в отдаленную эпоху и приурочивается лишь к отдельным, более выдающимся личностям: ведь надо же подчеркнуть, что эти личности и рождались-де не так, как простые люди. О них рассказывается, что они родились необычным образом, не от земного отца. Такие предания существовали, например, у китайцев: мать древнего императора Фу-си родила его после того, как наступила на след великана; император Шэн-нун был рожден матерью от горного духа; император Яо — от красного дракона; легендарный философ Лао-цзы — от падающей звезды, философ Кун-цзы — от драгоценного камня, и т. д. То же было в Древнем Египте: выдающийся фараон Аменхотеп III (XVIII династия) был рожден, по преданию, девой-жрицей от бога Нефа. В античной Греции ходило множество рассказов о брачных связях смертных женщин с богами и о рождении от этих связей героев, выдающихся мужей древности. Правда, не только древности: суеверное воображение создавало легенды о рождении даже некоторых выдающихся современников непосредственно от богов, — это рассказывали о Платоне, Александре Македонском, Аполлонии Тианском; римляне — об Октавиане Августе.

У культурных народов древнего и нового времени подобные поверья и мифологические рассказы о богах, вступающих в связь с земными женщинами, либо об иных способах непорочного зачатия служили одной и той же общей цели: возвеличению аристократических родов, династий, отдельных выдающихся людей, как прошлых времен, так и современных. Тем самым миф о непорочном зачатии выполнял в известной мере основную функцию всякого мифа — этиологическую: миф как бы объяснял задним числом и одновременно оправдывал факт какого-то социального превосходства, возвышения одного человека или одной фамилии, династии над всеми людьми: этот человек-де — сын бога либо его потомок. Тем самым выполняется и основная функция религии — оправдывать, освящать социальное неравенство, классовую власть.

Христианский догмат о непорочном зачатии и рождении Иисуса Христа девой Марией — прямое завершение длинной цепи подобных мифов, уходящих своими корнями в глубочайшую «тотемическую» древность.

8. Миф об умирающем и воскресающем боге — чисто культовый миф, связанный с некоторыми преимущественно весенними обрядами. Он хорошо известен в религиях классического Востока и античного мира. Но и его корни прячутся в гораздо более глубокой древности. Самая ранняя форма этого мифа зародилась еще на почве первобытного охотничьего хозяйства, это хорошо исследованное В. Г. Богоразом (и другими советскими этнографами) поверье об умирающем и воскресающем звере: перед убитым на промысле животным совершают религиозно-магические обряды, цель которых — заставить умерщвленного зверя как бы возродиться в других особях той же породы; обряды включают и элемент умилостивления: не гневайся-де на нас, мы зла тебе не хотели, не мы повинны в твоей смерти, приходи к нам опять и т. д. В религиях древних земледельческих народов та же идея принимает иной вид, определяемый чисто хозяйственными условиями: посеянное и проросшее зерно олицетворяется в образе умирающего и оживающего божества. Отсюда родились мифы об Осирисе (Египет), Таммузе (Вавилония), Адонисе (Сирия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Фракия, Греция). Мифы эти обогащались, как это хорошо показал Фрэзер, и из олицетворения культовой практики человеческих жертвоприношений. Этот мифологический мотив влился (это совершенно несомненно, как бы ни решать вопрос об «историчности Иисуса») в евангельское повествование о распятии и воскресении Спасителя-богочеловека.

9. В античной Греции, где мифология достигла своего высшего развития, даже у образованных людей сложилась привычка выражать в мифологической форме разные мысли, далекие от первобытной мифологии. Так возникали искусственные философские, литературные мифы: недаром Маркс заметил, что греческая мифология составила в известной мере «почву искусства». Известен, например, морально-философский миф «Геракл на распутье», изложенный Ксенофонтом и приписанный им Сократу: миф выражает идею борьбы между добродетелью и пороком. Известен миф о происхождении половых различий и половой любви, излагаемый Платоном в «Пире»; вероятно, он его и сочинил. Среди свободомыслящих людей Греции мифы служили даже задачам своего рода антирелигиозной борьбы. В трагедиях Эсхила благородный культурный герой Прометей, друг и защитник людей, противопоставляется жестокому и несправедливому верховному богу Зевсу. В произведениях вольно-думца-сатирика Лукиана пародируемые им мифы служат лишь для того, чтобы высмеять и побороть наивную народную веру в богов.

8

Рассматривая историю мифологического творчества в целом, нельзя не заметить такого явления: на ранних стадиях развития нет связного цикла мифов, нет мифологической системы, нет логически последовательной картины происхождения мира, животных, людей, хотя и есть понятие о древней «мифической» эпохе. Перед нами выступают там отдельные разрозненные мифы. По большей части они очень примитивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы, элементы их и основные идеи легко поддаются анализу. Это касается как нерелигиозных, так и религиозных мифов. На более поздних ступенях развития по степенно образуются более сложные мифы, переплетаются разные по происхождению мифические образы и мотивы. Мифы превращаются в сложные повествования, сцепляются между собой. В этом находит свое отражение общее усложнение условий жизни, рост материального производства и культуры. Возникают мифологические циклы. Наиболее отчетливо это видно в той же греческой мифологии: отдельные мифы сплелись там в целые циклы: циклы мифов о Геракле, об олимпийских богах и пр. Впрочем, по поводу греческой так называемой «мифологии» не надо забывать, что далеко не все в ней представляет собой собственно мифы: так, например, сказания о Троянской войне и ее героях скорее надо рассматривать как исторические легенды, хотя в них вплелись бесспорные мифологические образы и мотивы: боги, принимающие участие в сражениях, и пр.

Изучая историю мифологии, надо учитывать и миграции мифологических мотивов. Конечно, в сходных исторических условиях, на одинаковой ступени развития могут возникать и параллельные, аналогичные мифологические представления у разных народов, хотя бы и не связанных между собой. Однако этим способом можно объяснить далеко не все совпадения и сходства в мифах разных народов, — особенно когда эти народы близки друг к другу географически или по происхождению. Во многих случаях налицо несомненные факты заимствования мифов одним народом у другого, т. е. миграция мифов.

Один из типичных и хорошо известных примеров — заимствование евреями Палестины древнесумерийских. вавилонских, а позже и персидских мифов, влившихся в библейское повествование (мифы о создании мира, о первых людях, о «грехопадении», о потопе и пр.).

Заимствования и миграции мифов содействуют контаминации мифологических образов, т. е. слиянию, объединению их. Родственные, схожие мифологические персонажи переплетаются или сливаются между собой, и так рождаются сложные фигуры богов и других сверхъестественных существ. Типичный пример — многие образы греческих богов, в которых имеются несомненные элементы древних догреческих богов критско-микенской эпохи, божеств отдельных эллинских племен, наконец, заимствованные из Фракии, Малой Азии, Финикии мифологические существа. Таковы сложные образы Артемиды, Аполлона, Диониса и др. и, очевидно, мифы о них. Особенно яркий пример — образ верховного бога Зевса, составившийся из целого ряда местных и заимствованных религиозно-мифологических элементов: тут и фессалийское дождевое божество Олимпа, и критский верховный бог-громовик, и карийско-малоазиатское божество войны и боевого топора, и многое другое.

В связи с делением общества на классы мифология, как правило, тоже расслаивается. Господствующая военно-рабовладельческая аристократия древних государств создавала свой круг излюбленных мифов и мифологических персонажей, — это боги войны, боги-витязи, боги — покровители поэзии, покровители пиров, веселья. Певцы, выступавшие при дворах аристократии, разрабатывали мифологические сказания и поэмы об этих богах, о героях-витязях, изображавшихся как предки аристократических родов. Так было в Египте, в Вавилонии, в Греции. Местами от этой «аристократической» мифологии отлична жреческая — мифологические сюжеты, разрабатывающиеся замкнутыми корпорациями жрецов для своих культовых надобностей. Так создавалась «высшая мифология». Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась «низшая мифология» — представления о разных духах природы — лесных, горных, водяных, морских, а особенно о тех, которые связаны с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология», более грубая и непосредственная, нетронутая профессиональной и поэтической обработкой, оказывается обычно более устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно «низшая мифология» (это хорошо доказал Маннгардт), тогда как «высшая мифология», представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изгладились из народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.

* * *

Мифология — это произведения народной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реального мира. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта вместе с ростом материального производства расширяется круг мифологической фантазии, усложняется ее содержание. В отличие от народной легенды миф не привязывается к какому-нибудь единичному историческому событию, но дает объяснение какому-то общему явлению природы или социальной жизни, притом через олицетворение. Эта объясняющая (этиологическая) функция мифа отличает его от народной сказки, которая не содержит в себе никаких объяснений, хотя обычно содержит морально-назидательный элемент. Рождаясь из иных корней, чем религия, миф обычно имеет, однако, с ней одну важную общую черту: олицетворяющую фантазию. Именно это способствует уже на ранних ступенях развития включению мифологических представлений в область религии. В отличие от других религиозных представлений религиозно-мифологические представления обладают еще одним характерным признаком: они относятся обычно к отдаленному прошлому (мифологическая эпоха).

В религии мифология выполняет двойственную функцию: 1) связываясь с религиозно-магическими обрядами, миф дает их идейное обоснование и объяснение характерным для мифологии способом: он возводит учреждение данного обряда к глубокой мифологической древности и связывает его с мифическими персонажами («культовый миф»); тем самым миф становится священным, тайным, как и сам обряд, — это эзотерическая мифология; 2) для отпугивания и застращивания непосвященных в тайны обряда нарочито сочиняются страшные фантастические образы духов, чудовищ и пр., в которых сами «посвященные» не верят («тератологический миф»): это экзотерическая мифология.

Сращиваясь с религиозно-магическими обрядами, мифология составляет существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития — в мировых религиях — мифы утрачивают деление на эзотерические и экзотерические, становятся обязательными для всех верующих религиозными догматами. Но у некоторых народов — особенно в древней Греции — непомерное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлеченно философские, даже атеистические идеи иногда облекались в мифологическую форму. Таким образом, мифология, и на ранних и на поздних ступенях исторического развития, иногда может сохранять известную независимость от религии. Однако это не дает нам права противопоставлять одно другому.