Предметные оппозиции и их символические функции
Много лет тому назад в нашей совместной с Л. Н. Виноградовой статье о венике [Виноградова, Толстая 19936] мы попытались кратко определить основные признаки (свойства) предмета (в частности артефакта), релевантные для его концептуализации и символизации в языке традиционной культуры, – утилитарная функция, форма, цвет и другие внешние признаки, отношение к другим предметам (вхождение в ряд), характерные для него параметры места и времени, его «происхождение» (способ изготовления, материал и т. п.), его типичные «владельцы» или «деятели» и др. В настоящих заметках я хочу продолжить тему предметного кода культуры и коснуться вопроса о предметных оппозициях, т. е. об антитетическом противопоставлении предметов (часто ситуативно или контекстно обусловленном). Например, в свадебной песне, записанной в Заонежье, в обращении невесты к родителям:
– содержатся оппозиции «скатерть – онуча», «хлеб – сухарь», «чашка – черепушка». Прежде чем заняться анализом подобных оппозиций, необходимо уточнить сами понятия предмета и оппозиции применительно к языку культуры.
В логике и философии противопоставляются предмет и предикат (свойство, признак и действие) как два разных типа онтологических сущностей, взаимодополнительных и определяемых друг через друга: предмет идентифицируется по совокупности своих признаков и характерных действий, а предикат – по совокупности своих предметных «актантов»; предмет представляет собой целостный объект действительности, а предикат – абстрагированный от объекта признак, не имеющий конкретного воплощения, но присущий многим предметам; предмет существует в пространстве (занимает определенное место в пространстве, материальном или идеальном), а предикат – во времени; предикат связан с определенной целостной ситуацией, а предмет – с множеством ситуаций и т. д. В лингвистике предметные и предикатные имена также кардинально противопоставляются, ср.: «Для предметных лексем нужно строить дифференциальные толкования, потому что исчерпывающие невозможны, а для предикатных – исчерпывающие, потому что дифференциальные недостаточны. (…) Двум разрядам лексики и, соответственно, двум типам толкований соответствуют и две разные семантические классификации языковых единиц – таксономическая и фундаментальная. Первая предназначена для предметных единиц (например, названий различных объектов живой и неживой природы), а вторая – для предикатных» [Апресян 2009: 28].
Как в языке, так и в культуре образ предмета как компонента картины мира антропоцентричен, т. е. в нем закреплены только те признаки и свойства, которые значимы для человека, имеют отношение к человеку. В языке совокупность релевантных признаков предмета («кластер» его свойств) формирует семантику слова, в культуре они определяют культурный знак – стереотип (или концепт), отражающий культурные (символические) функции предмета. Семантические характеристики предметного слова в языке и категоризация предмета в культуре (его культурная семантика и функции) зависят от их принадлежности к определенному таксономическому классу: имена и стереотипы животных отличаются от имен и стереотипов растений, орудий, явлений природы, артефактов и т. п.
Подобно словам в языке, предметные знаки культуры вступают в системные парадигматические отношения с другими знаками культуры. Как и слова, они могут быть многозначными (полисемия), вступать в отношения синонимии (изофункциональности), омонимии, антонимии (см. [Толстая 20106: 14–17]), в другие виды отношений и зависимостей, например, устойчивой взаимодополнительности (ср. ключ и замок, ступа и пест).
Понятие семантических оппозиций, широко используемое в исследованиях содержательного плана культуры (см. [Толстая 2004а]), относится прежде всего к предикатам (признакам), даже если они формулируются на языке имен, ср. «мужской – женский», «свой – чужой», «верх – низ», «sacrum – profanum», «далеко – близко», «восток – запад», «здоровье – болезнь» и т. п. Предикатные оппозиции представляют собой пары альтернативных признаков, которые могут противопоставлять множество предметов, наделенных этими признаками. Предметные оппозиции имеют принципиально иную природу. В отличие от предикатных, они противопоставляют друг другу не абстрактные признаки, а целостные «индивидуальные» образы объектов или явлений действительности, обладающих определенным набором предикатных характеристик (признаков и свойств), из которых, однако, в каждой отдельной оппозиции актуализируется какой-то один из релевантных признаков. Так, в приведенном выше примере скатерть как предмет «высокой» сферы, символизирующий гостеприимство и сакральность трапезы, противопоставляется онуче как предмету сугубо утилитарного, «низкого» назначения, не совместимому с ситуацией гостеприимства; при этом другие признаки этих предметов, например, материал, из которого они изготовлены (полотно), в расчет не принимаются.
В основе любой оппозиции в языке культуры лежит оценка: положительное противопоставляется отрицательному, хорошее – плохому, доброе – злому, полезное – бесполезному и т. д., поэтому бинарные оппозиции (особенно предикатные) могут приравниваться друг к другу, составлять эквивалентные ряды и символически отождествляться: «мужской – женский» может коррелировать с «правый – левый», «верхний – нижний», «внутренний – внешний» и т. п. на том основании, что все левые члены пар оцениваются положительно (во всех или в каком-то определенном отношении), а правые – отрицательно (см. [Толстой 1987]).
Семантические оппозиции сопоставимы с явлением антонимии в лексике, и так же, как и антонимия, они могут быть разными – и по характеру отношений между членами оппозиции, и по характеру (степени) противопоставленности членов антитезы, и по их прагматике (см. [Толстая 2008а]). В зависимости от того, какие объекты действительности противопоставляются друг другу, среди предметных оппозиций могут быть выделены разные таксономические (онтологические) типы (явления природы, растения, животные, человек, артефакты идр.). В зависимости от того, по какому признаку они противопоставляются («мужской – женский», «верх – низ», «sacrum – profanum», «больше – меньше» и т. д.), могут быть выделены семантические типы предметных оппозиций. По характеру самого противопоставления могут различаться логические типы оппозиций (привативные, эквиполентные, градуальные и т. п.). Наконец, по условиям (ситуациям) противопоставления могут быть выделены системные (регулярные) и контекстные (окказиональные) оппозиции. Рассмотрим их кратко.
Таксономические типы оппозиций можно иллюстрировать следующими примерами (для краткости берутся примеры из паремиологического фонда – русского [Даль 1957; Снегирев 1999], украинского [Прислів’я та приказки 1989–1991] и сербского [Караџић 19726], однако многие из них могут быть подтверждены и дополнены данными других форм и жанров символического языка культуры):
• Объекты и явления природы (мироздание, рельеф, погода). Солнце – луна: Как месяц ни свети, а все не солнышко; Светило б солнце, а месяц даром; И месяц светит, когда солнца нет; Сонця нема, то й місяць світить; Сонце – батько, а місяць – вітчим; месяц-звезды: Не дбаю о звізди, коли мій місяць світить; солнце-тучи: Хмарні дні учать нас любити сонце; солнце-дождь: После дождичка даст Бог солнышка; Дождик вымочит, а красно солнышко высушит; Коробом сонце, ситом дощ; Дощ вимочить, сонечко висушить, буйні вітри голову розчешуть; море – лужа: Не ищи моря, и в луже утонешь; небо-земля: На небо не взлезешь, в землю не уйдешь; По небу широко, а по земле далеко; Да это как небо от земли (разнится); Небо – престол Божий, земля – подножие; Моя хата небом крита, землею підбита, вітром загороджена; небо-море: Як небесна височина, так морська глибина; поле-лес: Поле бачить, а ліс чує; Поле видне та глухе, а ліс темний та чуйний; Поле плаче, а ліс скаче; гора-дол: Гори високі мають доли глибокі; Гору хвали, а низ ори и т. п.
• Время. День– ночь, вечер: Якби не було ночі, то не знали б, що таке день; лето-зима: Готовь сани летом, а телегу зимой; Ко у льето не ради, у зиму гладу]е (Кто летом не работает, зимой голодает); осень-весна: Восени багач, а навесні прохач; Весна говорит – уроджу, а осінь каже – я ще погляджу и т. п.
• Растения. Верба-яблоки, груши: Дождешься, как от вербы яблок; крапива – лилия: Часом і між кропивою лілія росте; береза-дуб: Аби дубки, а берізки будуть; Що дуб – то не береза и т. п.
• Животный мир. Пчела-оса: см. [Гура 1997: 450]; вол – конь: Кінь волові не товариш; вол– корова: Бо/ье]е за годину волом него сто година правом (Лучше год волом, чем сто лет коровой); волк-овца: Волк в овечьей шкуре; И све овци и сити вуци (И овцы все [на месте], и волки сыты); вол-лягушка: Как ни дуйся лягушка, а до вола далеко; кошка-волк: Лиже као мачка, а ждере као вук (Лижет как кошка, а жрет как волк); сокол-ворона: На чужой стороне и сокола зовут вороною; синица-журавль: Лучше синица в руках, чем журавль в небе; петух – курица: Боље jе бити пjевац jедан дан него кокош мjесец (Лучше быть петухом один день, чем курицей месяц)); яйцо– курица: Лучше лишиться яйца, чем курицы и т. п.
• Субстанции и вещества. Вода-молоко: Обожжешься на молоке, станешь дуть и на воду; Хто опікся на молоці, то й на зимну воду дмухає; Як з поганим молоком, то краще з водою; хлеб-вода: Хліб – батько, вода – мати; вода-мед: Лучше воду пить в радости, нежели мед в кручине; мед-деготь: Кадка (бочка) меду, ложка дегтю: все испортишь; деготь – сметана: Не обычай дегтем щи белить, на то сметана; вода– огонь: Він ані в воді не втоне, ані в огні не згорить; Огонь и вода – то добро і біда; Вогонь палить, вода студить; вода-кровь: Кровь людская не водица; Крв ниjе вода (Кровь – не вода); вода-камень: Вода м’яка, а камінь пробиває; грязь-золото: Казав овес: сій мене в болото – буду золото; Кинь ячмінь в болото – вбере тебе в золото; огонь-дым: Док се чоек дима не надими, не може се ватре нагрщати (Пока человек дыму не наглотается, огня не разожжет); шерсть-железо: У Бога су вунене ноге, а гвоздене руке (У Бога шерстяные ноги, но железные руки) и т. п.
• Локусы. Дом-поле: Что в поле ни родится, все в доме пригодится; дверь-окно: Заступи природу дверима, то вона тобі вікном; дом-баня: см. [СД 1: 138–140]; хата-каменные палаты, светлица: Своя хата краща від чужих палат кам’яних; Своя мазанка ліпша чужої світлиці; хлев-горница: Як хліба край, так і в хліві рай, а як хліба ні куска, так і в горниці тоска; дом-могила: Ближе сам гробу него дому (Я ближе к могиле, чем к дому); Данас у дом, а сjутра у гроб (Сегодня в дом, а завтра в могилу) и т. д.
• Тело (человека, животного). Тело-душа: Телу простор – душе тесно; Грешное тело и душу съело; плоть-дух, душа: Плоть грешна, да душа хороша; голова-ноги: Дурная голова ногам покоя не дает; Увязнешь ногою, поплатишься головою; Тешко ногама под лудом главом (Тяжко ногам под дурной головой); голова-руки: Легче работать руками, чем головою; голова-волосы: Снявши голову, по волосам не плачут; голова-шапка: Спохватился шапки, когда головы не стало; Док jе главе, биће капа (Пока есть голова, будет и шапка); голова-хвост: Голова хвоста не ждет; Была бы голова, а хвост будет; глаза-уши: Жену выбирай не глазами, а ушами; глаза-ноги: Очи су да гледу а ноге да греду (Глаза – чтобы смотреть, а ноги – чтобы ходить); уши-хвост: Не держал за уши (за гриву), а за хвост не удержишь; ухо-брюхо: Слушай ухом, а не брюхом; зверь-шкура: Не продавай шкіри не вбивши звіра и т. п.
• Человек социальный и духовный. Мать– мачеха: Мать гладит по шерсти, мачеха против; Природа одному мама, а другому мачуха; мать-дитя: Док диjете не заплаче, мати га се не сjећа (Пока дитя не заплачет, мать о нем не вспомнит); хозяин-слуга: Кто господин деньгам, а кто слуга; Вогонь добрий слуга, але поганий хазяїн; хозяин-хозяйка: Од господаря повинно пахнути вітром, а од господині – димом; друг-враг: Лучше друг вдали, чем враг вблизи; Бог-люди: Как Бог до людей, так отец до детей; Бог – черт: Бог дает путь, а дьявол крюк; Бога не гневи, а черта не смеши и т. п.
• Артефакты. Ложка-ведро, бочка: На весну корець дощу – ложка болота, восени ложка дощу – корець болота; мешок-торба: Сьогодні з мішком, а завтра з торбинкою; серп– бритва: Багатого й серп голить, а убогого і бритва не хоче; нож-ложка: Нож со стола упал – гость будет; ложка или вилка – гостья; нож-топор: Не по что с ножом, где топор заложен; сани-телега: Готовь сани летом, а телегу зимой; веник-венок: Бареток на вінок, а полин на віник; полотенце– онуча: После полотенчика онучей не утираются; нитка – рубаха: С миру по нитке – голому рубаха; крест-лопата: 3 одного дерева і хрест і лопата; крест– пест: Дурак не боится креста, а боится песта; икона-лопата: В лесу живем, в кулак жнем, пенью кланяемся, лопате молимся; Из одного дерева икона и лопата; 3 одного дерева і ікона і лопата; стол– престол: Хлеб на стол, так стол – престол; а хлеба ни куска, так и стол – доска; Коли хліб на столі, то стіл – престіл, а коли хліба ні куска, тоді стіл лиш гола дошка; церковь-кабак: Хоть церковь и близко, да ходить склизко, а кабак далеконько, да хожу потихоньку); хлеб-булка, паляница, калач, пирог: Голодному здається кожен хліб за булку; Краще хліб з водою, ніж паляниця з бідою; Краще сухий хліб з водою, як калач з бідою; Ешь пироги, а хлеб вперед береги и т. п.
Семантические типы предметных оппозиций определяются тем, какие признаки лежат в их основе. Например, признак «мужской – женский» служит основой противопоставлений: хозяин – хозяйка, парень – девушка и т. п.; ложка – нож, ступа – пест и т. п., но на этот признак могут накладываться другие смыслы: статусная иерархия (хозяин имеет более высокий статус, чем хозяйка), эротические коннотации (ступа – пест) и др. Смысл антитезы хлеб – вода раскрывается через посредство оппозиции отец-мать (Хліб – батько, вода – мати), основанной на признаке «мужской – женский», однако этой гендерной оппозицией не исчерпывается семантика паремии, так как за ней стоит идея кардинального для человека единства этих двух начал – отцовского и материнского (без их статусного сравнения).
Признак «верх – низ» лежит в основе оппозиций небо – земля, небо – море, гора – дол; в первом случае он может принимать «идеологическую» трактовку и противопоставлять небо как высший духовный, сакральный, божественный мир земле как низшей, человеческой сфере жизни. Формально этот же признак противопоставляет голову и ноги, однако в большинстве случаев их оппозиция строится на «функциональном» толковании частей тела, т. е. голова как «ор-\ган» интеллектуальной деятельности человека противопоставляется ногам как «орудию» физической активности (ср .Дурная голова ногам покоя не дает).
Оппозиции мать-мачеха, отец-отчим можно считать привативными: в них сопоставляемые члены имеют общее значение гендерного признака «мужской – женский», занимают одинаковое место в системе родства, но различаются по признаку «свой – чужой» («родной – не родной»), что получает ценностную интерпретацию, ср. Сонце – батько, а місяць – вітчим.
Предметы могут противопоставляться друг другу по степени проявления некоторого признака: «больше – меньше», «сильнее – слабее» и т. п. В поговорке Сонця нема, то й місяць світить отношение между солнцем и месяцем определяется их ценностным сопоставлением, в котором солнцу как более яркому светилу приписывается более высокая «ценность», чем месяцу, и эта антитеза носит градуальный характер (большая и меньшая степень проявления признака – способности светить). Ср. еще чисто «количественную» оппозицию ложки как емкости малого объема и ведра как емкости большего объема; оппозицию капля – море (ср. капля в море) и т. п. В оппозициях типа хлеб – калач «нормативный», «стандартный» предмет сопоставляется со своим «исключительным» вариантом, отличающимся более высоким качеством (вид привативной оппозиции). Антитезы сравнительной количественной оценки (наряду с другими видами оценки) часто выступают в так называемых паремиях предпочтения (модель Лучше меньше, да лучше), ср. Маленькая рыбка лучше большого таракана [42]О паремиях «предпочтения» см. [Арутюнова 1985].
.
Антитеза может не только соотносить полярные в отношении того или иного признака предметы разных сфер действительности, но и сопрягать по принципу синекдохи целое с его частью (голова – волосы, зверь – шкура) или по принципу метонимии предметы, реально или ситуативно связанные друг с другом (огонь – дым, голова – шапка, глаза – уши, дверь – окно и т. п.), ср. Не купив коровы, да завел подойник.
В «ролевых» оппозициях соотносятся взаимодействующие предметы или лица, и само противопоставление строится на противоположности их ролей (предикатов) относительно друг друга: хозяин – слуга, мать – дитя, муж – жена, волк – овца и т. п.
Прагматическая оценка (эстетическая или утилитарная) лежит в основе оппозиций солнце-дождь (солнечная погода предпочтительна с хозяйственной точки зрения), мед – деготь (мед предпочтительнее как ценный вид пищи), золото – грязь (золото – символ высшей ценности, грязь лишена полезных свойств), лилия – крапива (лилия – эталон красоты, а крапива ни эстетически, ни утилитарно не привлекательна), венок – веник (венок воспринимается прежде всего как атрибут девушки, а веник – как утилитарный предмет домашней утвари) и т. п.
Признак «sacrum – profanum» имеет особое значение в системе оценок и сопоставлений и потому часто оказывается основой антитетического противопоставления предметов, относящихся к самым разным сферам действительности, ср. небо – земля, дом – баня, пчела – оса, липа – осина, престол – стол, икона – лопата, крест – лопата и т. п.
Во многих случаях предметная оппозиция носит опосредованный характер и вытекает не из прямого сопоставления предметов по их свойствам, а из антитезы символизируемых ими ситуаций, например, оппозиция хлеб – камень строится на вторичных, культурных значениях хлеба как знака угощения и гостеприимства и камня как знака враждебности (ср. держать камень за пазухой).
Примеры некоторых логических типов оппозиций (привативных, градуальных, ролевых) были приведены выше; остается назвать самый распространенный тип – оппозиции эквиполентные, в которых противопоставленные объекты имеют соотносительные (альтернативные) признаки, например, лето и зима противопоставлены по признакам «тепло – холодно», «долгие – короткие дни/ночи», «наличие – отсутствие зелени» и т. д. Ср. также огонь – вода, камень – песок, день – ночь, небо – земля и т. п.
Приведенный выше по необходимости схематичный обзор основных параметров и типов предметных оппозиций должен быть дополнен их «текстовой» характеристикой, т. е. указанием на их роль в организации фольклорных текстов. Антитеза, представляющая собой один из видов поэтических тропов, в некоторых жанрах используется как яркий сюжетообразующий прием. Такие тексты или их фрагменты можно отнести к особому «антитетическому» жанру (подобно тому как в фольклоре и книжности выделяется вопросо-ответный жанр). Кроме паремий, для которых антитеза – один из излюбленных приемов, к таким жанрам относятся, в частности, свадебные песни и причитания с мотивом противостояния мира невесты и мира жениха, где системная антитеза является составным элементом структуры целого текста. Примером развернутой предметной антитезы может служить фрагмент вологодского свадебного причитания невесты, в котором женскому головному убору «кике» противопоставляется девичий головной убор «красота», с которым прощается и который оплакивает невеста [Ефименкова 1980: 325]:
В тексте разворачивается оппозиция кики и красоты путем экспликации всех антитетических признаков (предикатов), противопоставляющих эти предметные символы женского и девичьего статуса: злодейство – честность, рождение «во татарах» – рождение «во хрестьянах», квазикрещение «во зырянах» – настоящее крещение «в божьей церкви», отсутствие крестных восприемников – наличие крестных восприемников, продукт шитья старой бабы – продукт шитья красной девицы, порождение зимнего холодного времени (Филипповский пост) – порождение теплого летнего времени, «рождение» на запечном столбике– рождение в новой горенке. В первой части развернутой антитезы сопоставляются антропоморфные образы кики и красоты, а во второй – их реальные (предметные) образы (их шьют определенные лица в конкретное время и в конкретном месте).
Семантический и функциональный анализ предметных оппозиций с использованием логико-лингвистических понятий антонимии и антитезы позволяет приблизиться к раскрытию механизмов символизации предметных реалий в языке культуры и выявлению системных парадигматических и синтагматических отношений культурных знаков.
Антитеза и антонимия (на материале сербских пословиц)
В любом корпусе пословиц самый многочисленный разряд составляют изречения, построенные по принципу антитезы. При этом слова, манифестирующие противопоставляемые понятия, в лексической системе языка могут быть связаны разными отношениями. Это могут быть «классические» антонимы (добро – зло, свой – чужой, сладкий – горький, легко – тяжело, начать – кончить и т. п.), но чаще отношения между антитетически противопоставляемыми в пословице словами носят более сложный характер, и их семантическая связь не может быть подведена под строгое понятие лексической антонимии (ср. мать – мачеха, волк – брат, молоко – вода, вода – огонь, вода – вино, ночь – день, Бог – черт и т. п.). В настоящих заметках предлагаются некоторые наблюдения над логической и языковой структурой сербских пословиц, сделанные на материале двух сборников – классического собрания пословиц Вука Караджича [Караџић 19726] и «Старинного сборника сербских пословиц», опубликованного А. Гильфердингом [Гильфердинг 1869].
При изучении лексической антонимии исследователи исходят прежде всего из парадигматических отношений между словами и опираются на семантические свойства противопоставляемых слов и их толкования [Апресян 1995а: 284–315]. Синтагматические отношения антонимов (прежде всего их частая совместная встречаемость в тексте) оказываются на втором плане по той причине, что это свойство гораздо труднее учесть, оно не носит систематического характера и не может служить полноценным критерием антонимии. С этой точки зрения особый интерес представляют тексты антитетических пословиц, в которых эксплицируется противоположность сравниваемых понятий и которые поэтому можно считать диагностическими для изучения разных видов антонимии, квазиантонимии и других отношений противопоставления и способов их лексического выражения.
Свойство антонимии присуще в первую очередь предикатной лексике, поэтому наиболее многочисленные и самые «чистые» примеры антонимов составляют глаголы. Среди приставочных глагольных антонимов представлены как общеязыковые, так и окказиональные, свободно образующиеся по антонимической префиксальной модели, ср. доћи – изићи (прийти – уйти): Ако дође прав, не изиђе здрав (Придешь правым, не уйдешь здоровым); Ако дође крив, не изиђе жив (Придешь виноватым, не уйдешь живым); доћи – проћи (прийти – пройти): Како дошло онако и прошло (Как пришло, так и прошло); *Притисни срећу кадъ дође, за не търатъ є кад прође (Хватай удачу, когда она придет, чтобы не гнаться за ней, когда она уйдет); доћи – отићи (прийти – уйти): Наги смо на оваj свиjет дошли, наги ћемо с њега и отићи (Нагими мы пришли в этот мир, нагими и уйдем из него); На сну дошло на сну и отишло (Во сне пришло, во сне и ушло); заћи – изаћи (зайти – взойти, о солнце): Зашао па не изашао! (Зашел и не вышел!); радити – одрађивати (работать – отрабатывать): Jедно ради а друго одрађуjе (Один работает, другой отрабатывает); радити – израдити (работать – выработать): Ко ради, изради (Кто делает, сделает); рећи – одрећи (говорить – отказать): Ласно jе рећи, него jе мука одрећи (Легко сказать, но трудно отказать); Коjа уста рекла, она и одрекла (Те же уста, которые сказали, они же отказали); научити – одучити (научить – отучить): Ласно jе научити, него jе мука одучити (Легко научить, но трудно отучить); оженити – раженити (поженить – разженить): Ласно се оженити, ал’ се мучно раженити (Легко жениться, но трудно разжениться); састати – растати (встретиться – расстаться): У коjим се опанцима састали у оним и растали (В каких опанках встретились, в тех и расстались); затворити – отворити (закрыть – открыть): Уста затвори, а очи отвори (Рот закрой, а глаза открой); замрсити – размрсити (запутать – распутать): Што jедан луд замрси, сто мудриjех не могу размрсити (Что один дурак запутает, сто мудрейших не могут распутать); замрсити – одмрсити (запутать – распутать): *Ако си самъ замършио, самъ и одмърши (Сам запутал, сам и распутай); рећи – одрећи (сказать – отказать): Што рекох, не одрекох (Что сказал, от того я не отрекся). Этот же тип антонимии манифестируют отглагольные именные дериваты типа поздрав – одздрав (приветствие – ответ на приветствие): Каков поздрав онаки и одздрав (Каково приветствие, таков и ответ на него); дар – уздарjе (дар – ответный дар): Сваки дар иште уздарjе (Всякий дар требует ответного дара); скривен – откривен (скрытый – открытый): *Ние гръхъ толи скривенъ, да напоконъ неће битъ одкривенъ (Не настолько сокрыт грех, чтобы в конце концов его не открыли)
Среди глагольных противопоставлений лексического типа к собственно антонимии могут быть отнесены, и то с оговорками, лишь немногие случаи, такие как лећи – устати (лечь – встать): Док jедне козе не легну, а друге не устану (Пока одни козы не лягут, другие не встанут); сести – устати (сесть – встать): Сjео, па не устао! (Сел и не встал; то же, что Зашао, па не изишао! – о солнце); мучати – говорити (молчать – говорить): Ко мудро мучи лиjепо говори (Кто мудро молчит, тот хорошо говорит); *За говоренє мързну, а за мучанє гину (От слов коченеют, а от молчания гибнут), ср. в том же смысле: Бољу ћеш слушать него ћеш рећи (Лучше слушать, чем говорить); почети – свршити (начать – завершить): Ко нагло почне нагло ће и свршити (Кто быстро начнет, тот быстро и кончит); *Ние тко почне, негъ тко свърши (Не тот, кто начнет, а тот, кто завершит); *Ако не почнешъ, нећешъ и свършитъ (Если не начнешь, то и не кончишь); почети – довршити (начать – окончить): *Ако луди и почне, но не довърши (Дурак если и начнет, то не окончит); родити се – умрети, рађати се – умирати (родиться – умереть, рождаться – умирать): Ко се роди онаj ће и умриjети (Кто родится, тот и умрет); Jедном се рађа а jедном умире (Один раз рождаются и один раз умирают); свезати – одрешити (связать – развязать): Ни свежи, ни одриjеши (Ни свяжи, ни развяжи); плакати – смеjати се (плакать – смеяться): Често у вече плаче коjи се уз jутра смиjао (Часто вечером плачет тот, кто утром смеялся); извирати – понирати (вытекать – втекать): Сви гледаjу откуд извире, а нико не гледа куд понире (Все смотрят, откуда вытекает, но никто не смотрит, куда утекает); благосиљати – клети (благословлять – проклинать): Ниjе добро ни кога много благосиљаjу, а камоли кога куну! (Плохо, когда много благословий, а что уж говорить, когда клянут); омркнути – осванути (смеркаться – рассветать): *Ако лажь и омъркне, али не осване (Ложь, если и померкнет, то уж не рассветет); кварити – градити (ломать – строить): Jедну цркву кварити а другу градити» (Одну церковь разрушать, а другую строить); последний пример по существу противопоставляет значения ‘разрушать’ и ‘созидать’.
Особую группу глагольных антонимов составляют конверсивы: купити – продати (купить – продать): За колико сам купио (лаж) за толико и продаjем (За сколько купил (ложь), за столько и продаю); *За мало самь купио, а за манє ћу продатъ (Дешево купил и дешево продам); давати – узимати (давать – брать): Jедном руком даjе а двjема узима (Одной рукой дает, а двумя отнимает); давати – примати (давать – принимать): *Не уломи вратъ тко свътъ дава, негъ тко свътъ прима (Шею сломит не тот, кто свет дает, а тот, кто принимает); служити – заповедати (служить – командовать): Ко не зна служити, не зна ни заповиjедати (Кто не умеет служить, тот не умеет и командовать). Близко к конверсивам противопоставление «залогового» характера осрамотити – осрамотити се (посрамить – осрамиться): Нико никога не може осрамотити, док се сам не осрамоти (Никого невозможно опозорить, пока он сам не опозорится). Ср. также семантически тождественные глагольным субстантивные «ролевые» оппозиции типа господин (господар) – слуга (хозяин – слуга) или домаћин – гость (хозяин – гость): Ко је слуга није господар (Кто слуга, тот не хозяин); Гост ће бити пак и отићи, али ће домаћин остати (Гость побудет и уйдет, но хозяин останется);, а жалостан домаћин Весео гост (Гость весел, а хозяин печален); У добра домаћина гости разблуђени (У хорошего хозяина гостям раздолье); а также отац – син: Какав отац, таки син (Каков отец, таков и сын); маjка – ћерка (мать – дочь): Каква мајка онака и ћерка (Какова мать, такова и дочь); Гледај мајку а узми шћерку (Смотри на мать, тогда сватайся к дочке); Родила мајка ћерку, да је научи вести (Родила мать дочку, чтобы выучить ее вышивать); *Невольна мати и хћери є рада (Бедная мать и дочери рада); мати – дете (мать – дитя): Док дијете не заплаче, мати га се не сјећа (Пока дитя не заплачет, мать о нем не вспомнит); *Мучећему дътету ни своя мати не разумъ (Молчащего ребенка и собственная мать не понимает); свекрва – снаха (невеста) (свекровь – сноха, невестка): Свекрва се не сјећа да је негда и она снаха била (Свекровь не помнит, что сама когда-то снохой была); Снаха у род, а свекрва у попрдд (Сноха в семью, а свекровь ни к чему).
Большая же часть глагольных противопоставлений в пословицах не относится к общепризнанным типам антонимии и строится на оппозиции не основных признаков, входящих в толкование глагола, а признаков второстепенных или периферийных или же сопрягает глаголы на основе коннотаций и оценок. Крайним случаем такого рода противопоставления можно считать антитетическую связь между близкими по смыслу глаголами, обозначающими одно и то же действие или состояние, но различную степень или интенсивность их проявления, ср. цурити – капати (течь – капать): Ако не цури, а оно капље (Если и не течет, то хоть капает); мирисати – смрдети (пахнуть, благоухать – издавать дурной запах, вонять): Ако не мирише, а оно барем не смрди (Пусть не благоухает, но хотя бы не воняет); Нити зна шта смрди, ни шта мирише (Не знает, что воняет, а что благоухает); в последнем примере различие касается не столько интенсивности, сколько оценки.
К этим случаям близки пары jахати – ићи (ехать верхом – идти): Боље је и на најрђавијем коњу јахати него пјешице ићи (Лучше ехать на самом плохом коне, чем идти пешком); лизати – ждерати (лизать – жрать): Лиже као мачка, а ждере као вук (Лижет как кошка, а жрет как волк); отчасти также водити – носити (водить – носить) в пословице: Тешк’ ономе кога воде, а jош горе кога носе! (Трудно тому, кого ведут, а еще хуже тому, кого несут), где состояния «ведомого» и «несомого» человека противопоставлены по степени его «немощности».
Антитетически противопоставляются также действие и его результат, ср. ударити – убити (ударить – убить): Ако га jе ударио, ниjе га убио (Ударил, но не убил); избити – убити (побить – убить): Боље је бити и избијену него по све убијену (Лучше быть избитым, чем вовсе убитым); посеjати – пожети (посеять – сжать): Ко што посиjе то и пожње (Что посеешь, то и пожнешь); Како посиjеш онако ћеш и пожњети (Как посеешь, так и пожнешь); *Єдни су посиали, а друзи ће пожнътъ (Сеяли одни, а жать будут другие); тражити – находити (искать – находить): Шта jе тражио то jе и нашао (Что искал, то и нашел); Ко што тражи, наћи ће (Что ищешь, то и найдешь); питати – давати (хотеть, требовать, просить – получать): Ко много пита мало му се дава (Кто много просит, тому мало дают).
К типу квазиантонимии в смысле Апресяна [Апресян 1995а: 312–315] могут быть отнесены примеры, в которых противопоставляются глаголы с нейтральным и «интенсивным» значением (например, љубити – мрзити (любить – ненавидеть): Боље се из даљега љубити него се из близа мрзити (Лучше любить издалека, чем ненавидеть вблизи) или глаголы, противоположные по оценкам, но относящиеся при этом к разным денотативным областям, например, миловати – карати (миловать – карать): Кога Бог милуjе онога и кара (Кого Бог любит, того и карает), где один глагол выражает эмоциональное состояние, а другой – действие. Не являются антонимами в строгом смысле слова и пары типа жить – умереть: Боље је поштено умриjети него срамотно живљети (Лучше с честью умереть, чем позорно жить); *Болє є часно умръти, неголи зло живъти (Лучше честно умереть, чем плохо жить); пливати – тонути (плавать – тонуть): Некоме и олово пливjе, а некоме и слама тоне (У одного и свинец плавает, а у другого и солома тонет); имати – изгубити (иметь – потерять): Имаш ме, не знаш ме! изгубиш ме, познаш ме (Имеешь меня, не знаешь меня! потеряешь меня, узнаешь меня); Ниjе онаj сиромах коjи никад ништа ниjе имао, него онаj коjи jе имао, па изгубио (Не тот беден, кто никогда ничего не имел, а тот, кто имел и потерял). В этих примерах противопоставляется процесс, протекающий в некотором временном протяжении, и его мгновенное прекращение: умереть – значит ‘прекратить жить’, утонуть – значит ‘прекратить плыть’ (держаться на воде), потерять – значит ‘прекратить иметь’. В случае спати – будити (спать – будить): *Кадъ зла срећа спи, ти е не буди (Когда несчастье спит, не буди его, ср. рус. Не буди лихо, пока оно тихо) – то же семантическое соотношение осложняется различием по каузативности.
Оппозиция певати – плакати (петь – плакать) обязана своей популярностью в пословицах ассоциации первого действия с эмоциональным состоянием радости, второго – с состоянием горя или печали: Ако ми бране пjевати, не бране ми плакати (Когда мне запрещают петь, не запрещают плакать); Волим с мудрим плакати него с лудим пjевати (Лучше с умным плакать, чем с дураком петь); Ако си ми узео поjање, не можеш плакање (Если ты лишил меня пения, не можешь лишить слез); Даj ти мене плачидруга, а пjевидруга jе ласно наћи» (Дай друга в горе (в слезах), а в радости (в пении) легко найти); Често у вече плаче коjи се из jутра смиjао (Часто вечером плачет тот, кто утром смеялся). То же смысловое противопоставление выражается парами играти – плакати (танцевать – плакать): Играчка плачка (Игрушка – плач) или играти – ридати (танцевать – рыдать): Ваши играjу а наши ридаjу (Ваши танцуют, а наши плачут), ср. также: Мачки jе до игре а мишу до плача (Кошке игра, а мышке слезы).
Для текстов пословиц с их прагматической установкой на утверждение нормы и нормативных ценностей в высшей степени показательно то внимание, какое они уделяют противопоставлению слова и дела (‘говорить’ – ‘делать’), внешнего и внутреннего, физического и духовного. Оппозиция, в которой безусловная ценность признается за делом, получает в пословицах самое разнообразное выражение (как глагольное, так и именное): Ласно jе говорити ал’ jе тешко творити (Легко сказать, да трудно сделать); Ласно jе заповиjедати ал’ jе мучно извршивати (Легко приказывать, да трудно исполнять); Jаче jе ђело него бесjеда (Дело сильнее слова); Jедна глава хиљада jезика (ко зна много говорити) (Одна голова – тысяча языков; о том, кто привык много говорить); Мало бесjеди ал’ много твори (Мало слов, но много дела); Уста су да зборе а руке да творе (Уста – чтобы говорить, а руки – чтобы делать); Од речена до створена ка’ од листа до корена
(От сказанного до сделанного – как от листа до корня); Жене су да зборе а људи да творе (Женщины – чтобы говорить, а мужчины – чтобы делать); *Ако и зло чинишъ, добро говори (Даже когда зло творишь, говори добро); *Лъпо говорили, али мало сатворили (Хорошо говорили, но мало сделали); *Мало створио, а веле говорио (Мало сделал, а много говорил); *Мудра рука не чини све што реку уста (Мудрая рука не все делает, что говорят уста); *Од реченога до створенога веле є (От сказанного до сделанного далеко).
Наряду с этим дело, как и слово, может противопоставляться мысли: Боља је једна размишљена него стотина учињених (Лучше раз подумать, чем сто раз сделать, букв.: Лучше одно обдуманное, чем сто сделанных); Што говориш, то мени, а што мислиш, то теби (Что говоришь, то мне, а что думаешь – тебе) и знанию: Ако чини што зна, оно не зна што чини (Когда делает, что знает (умеет), все же не знает, что делает); Све чини што зна, а ништа не зна што чини (Все делает, что умеет, но совсем не знает, что делает) или же входить в тройную оппозицию мысли, слова и дела: Jедно мисли, друго говори, а треће твори (Одно думает, другое говорит, а третье делает), ср. еще: *Първо помисли, а пак учини (али – пак говори) (Сначала подумай, а потом сделай, или – потом говори).
По смыслу и оценке близко к приведенным оппозициям логически более сложное противопоставление умети – имети (уметь – иметь), поддерживаемое звуковой близостью глаголов: Боље је умјети него имати (Лучше уметь, чем иметь); Jа умио а не имао, jа имао а не умио (све jедно jе) (Я умел, но не имел; я имел, но не умел – это одно и то же); Не пече питу ко има, него ко умиjе (Пирог печет не тот, кто имеет, а тот, кто умеет); *Първо да имашъ, а пакъ да умъшъ (Сначала имей, а потом умей). Очевидно, что умение в этом контексте манифестирует прежде всего дело, но подразумевает также и знание.
Одна из существенных смысловых оппозиций в системе пословиц – несоответствие желаемого и возможного, выражаемое антитетическим противопоставлением глаголов хтети – моћи (хотеть – мочь): Ако не можемо како хоћемо, а ми ћемо како можемо (Если не можем, как хотим, то будем, как можем); Богат jеде кад хоће, а сиромах кад може (Богатый ест когда хочет, а бедняк – когда может); Сина жени кад хоћеш, а кћер удај кад можеш (Сына жени когда хочешь, а дочь выдавай, когда можешь); *Съ синомъ гди хоћешъ, а съ хђеромъ (sic) гди можешъ (С сыном – когда хочешь, а с дочерью – когда можешь); *Богатъ како хоће, а убог како може (Богатый – как хочет, а бедняк – как может).
Предикативный по преимуществу характер антитетических и антонимических отношений проявляет себя не только в глагольных оппозициях, но и в сфере субстантивной лексики, как предметной, так и абстрактной. В самом деле, что такое антонимы-существительные? Это либо формальные или семантические девербативы или отадъективные дериваты, наследующие свои свойства и корреляции от соответствующих глаголов и прилагательных (смех – плач, жизнь – смерть, начало – конец, молитва – проклятие, добро – зло, молодость – старость, здоровье – болезнь, богатство – бедность, богач – бедняк и т. п.), либо – среди слов с пространственным или временным значением – параметрические опппозиты, обозначающие крайние точки соответствующих шкал, например, восток – запад, небо – земля, ночь – день, – вечер, лето – зима и т. п.
В пословицах круг субстантивных «антонимов» значительно шире, чем в лексической системе языка, и это, безусловно, объясняется прагматикой жанра, его символико-назидательным характером. Например, в сфере обозначений времени могут противопоставляться не только полярные на временной шкале отрезки, но и отрезки или точки, лежащие по одну сторону оси и ассоциирующиеся с другими (не временными) смысловыми категориями, ср. данас – сутра (сегодня – завтра), увече – сутра (вчера – завтра): Боље је данас jаjе него сjутра кокош (Лучше сегодня яйцо, чем завтра курица); Боље (је) данас пет него сjутра шест (Лучше сегодня пять, чем завтра шесть); Данас чоек сjутра црна земља (Сегодня человек, завтра черная земля); Данас jесмо, а сjутра ниjесмо (Сегодня мы есть, а завтра нас нет); Што се данас може учинити, сjутро jе доцкан (Что можно сделать сегодня, то завтра будет поздно); *Што данасъ не буде, битће заутра (Чего не будет сегодня, будет завтра) – оппозиция «реальное – потенциальное»; лето – jесен (лето – осень): Ако љето не даде, jесен нема чеса (Если лето не даст, осени дать нечего) – оппозиция «труд – плоды труда»; jутро – дан (утро – день): Из jутра се види какав ће дан бити (По утру видно, какой будет день) – оппозиция «начало – целое»; вечер – дан (вечер – день): У вече се дан хвали (Вечером день славен, букв.: День хвалят вечером); дан – месец (день – месяц): Боље је бити пијевац један дан него кокош мјесец (Лучше один день быть петухом, чем месяц – курицей); дан – година (день – год): Лете данци као риjека, а годишта као ништа (Летом дни как река, а годы – ничто) – оппозиция «часть – целое».
В поле пространственных понятий обращают на себя внимание, помимо «классических» антонимов типа узбрдица – низбрдица (на гору – под гору), узгорица – низгорица (подъем в гору – спуск с горы), низ воду – уз воду (вниз по течению – вверх по течению): Што пође низ воду, не врну се уз воду (Что пойдет вниз по течению, не вернется против течения), оппозиции «дом – не дом», т. е. противопоставление своего, освоенного пространства и чужого, внешнего мира: На путу ружица, а код куће тужица (В дороге радость, дома печаль); Свуда jе проћи, ал’ је кући доћи (Повсюду пройти, но домой прийти), а также оппозиция «дом – могила» (т. е. обитель живого – обитель умершего): Ближе сам гробу него дому (Я ближе к могиле, чем к дому); Данас у дом, а сjутра у гроб (Сегодня в дом, а завтра в могилу); Муж жену коротуjе од дома до гроба, па од гроба до дома (Муж держит траур по жене от дома до могилы и от могилы до дома). Ср. также колевка – гроб (колыбель – гроб, т. е. локус родившегося – локус умершего): *Кадъ врагъ не удре колєбкомъ, тако и удре гробомъ (Если черт не ударит колыбелью, то ударит могилой).
Конкретная лексика в пословицах, как правило, выступает не в своем первичном (предметном) значении, а в качестве манифестанта некоторых «идеологем» или определенных свойств своих денотатов. Например, в пословице Ако je трава покошена, остало jе кориjење (Если трава скошена, то остались корни) трава и корни не просто обозначают части растений, находящиеся одни над землей, другие – под землей (в этом прямом смысле они могли бы претендовать на статус условных антонимов, противопоставленных по признаку «верх – низ»), а выражают некие абстрактные сущности – видимое и невидимое, явное и скрытое, поверхностное и глубинное и т. п. В пословице У Бога су вунене ноге, а гвоздене руке (У Бога шерстяные ноги, но железные руки) шерсть и железо противопоставляются отнюдь не как разные виды материи, а как знаки свойств «мягкий» и «жесткий», которые в свою очередь трактуются не в прямом, физическом, а во вторичном, абстрактном, этическом смысле: Бог невидим и неслышен («мягко ходит»), но сурово наказывает за грехи (карает «железной рукой»).
Особенно ярко это свойство пословичной «антонимии» существительных демонстрируют соматизмы. Хотя голова и ноги могут трактоваться и как обычные антонимы, обозначающие соответственно верхнюю и нижнюю части тела, в пословицах они выступают прежде всего в своих «функциональных» значениях: голова – как «орган» мысли, ноги – как «орудие» физического действия: Тешко ногама под лудом главом! (Трудно ногам под дурной головой), ср. Ако нема намети, оно има ноге (Когда ума нет, есть ноги); Ко нема намети, има ноге (У кого ума нет, есть ноги).
Превосходство ума над физической силой выражает пословица: *Што якос’ не може, паметъ учини (Чего сила не может, то ум сделает); ср. также: Боља jе унча памети, него сто литара снаге (Лучше унция ума, чем сто литров силы); Боље jе с памећу него са снагом (радити) (Лучше с умом (что-то делать), чем с силой). При этом интеллект (ум) не отождествляется с мозгом, а противопоставляется ему как нематериальное начало материальной субстанции, ср.: Боља jе унча ума него сто бадања мозга (Лучше унция ума, чем сто бочек мозга). Оппозиция голова – хвост исходит из других характеристик тела, наделяя голову статусом главного «члена», а хвост – второстепенного и подчиненного: Ако не ухвати за главу, за реп никад (Если не ухватит за голову, то за хвост – никогда); Ђе је више репова ту је мање глава (Где больше хвостов, там меньше голов); Тешко глави, кад реп заповиjеда! (Тяжко голове, когда хвост распоряжается); Реп глави не заповиjеда (Хвост голове не указ, букв.: Хвост голове не приказывает).
Антитеза глаза – уши (как и зрение – слух, видеть – слышать) явно отдает предпочтение зрению (глазам) как источнику более достоверной информации о мире по сравнению со слухом: Више ваља вјеровати очима него ушима (Больше следует доверять глазам, чем ушам); Боље је вјеровати својим очима него туђим ријечима (Лучше верить своим глазам, чем чужим словам); *Далеко є одъ чувенога до видєнога (От слышанного до виденного далеко); *Одъ зла села веће зла виде очи, него чую уши (В плохом селе зло больше видят глаза, чем слышат уши). Зрение непосредственно связывается с интеллектом и чувственной сферой: Ђе очи гледају ту је и памет у послу (Когда глаза смотрят, и ум работает); Ђе очи гађају ту и памет (Куда глаз целится, туда и ум); Кад су очи пуне и срце jе сито (Когда глаза полны, тогда и сердце сыто); Што око не види, срце не зажели (Чего глаз не видит, душа не пожелает); Што га није на очи, није га ни на срцу (Чего глаз не видит, того и в сердце нет); Ко jе далеко од очиjу, далеко и од срца (Кто далеко от глаз, далеко и от сердца); У кума су велике очи али малено срце (У кума глаза велики, а сердце мало); Очи су да гледу а ноге да греду (Глаза – чтобы смотреть, а ноги – ходить); Очи воде, а ноге носе (Глаза водят, а ноги носят). Вместе с тем зрительные впечатления могут оцениваться как поверхностные, дающие лишь «видимость» предмета и не раскрывающие его сущности, ср.: Ушима, а не очима ваља се женити (Ушами, а не глазами надо жениться), т. е. при выборе невесты не следует руководствоваться внешними впечатлениями.
Язык и рот (уста) фигурируют в пословицах только как органы речи и ее «заместители» и как таковые могут противопоставляться, с одной стороны, действию (с л о в о – д е л о): Уста су да зборе а руке да творе (Уста должны говорить, а руки – делать); *Широкъхъ є уста, а тъснъхъ рука (У него широкие глаза, но узкие руки); *Мудра рука не чини све што реку уста (Умная рука делает не все, что говорят уста); Jаче је ђело него бесједа (Дело сильнее слов); Ласно jе говорити ал’ jе тешко творити (Легко говорить, но трудно делать); Ријетко истину говорим, а још ређе истину творим (Я редко правду говорю, еще реже правду творю); а с другой стороны – уму и сердцу как «органам» внутреннего мира человека, носителям его истинных мыслей и чувств: У устима мед, а у срцу jед (На устах мед, а в сердце – злоба); Што на ум (дође), то (и) на уста (Что на ум (придет), то и на уста); Jедно му jе на срцу а друго на jезику (Одно у него на душе, другое на языке); *Ако є єзикъ сагръшио, ниє сърце (Пусть язык согрешил, но не сердце); *Што у сърцу, то-й и на єзику (Что в сердце, то и на языке); *Што є у глави тръзной, то є у єзику пьяну (Что у трезвого в голове, то у пьяного на языке). Многословие наделяется однозначно отрицательной оценкой и противопоставляется как физической, так и интеллектуальной деятельности: Уста затвори, а очи отвори (Рот закрой, а глаза открой).
Не имея возможности рассмотреть здесь другие виды субстантивной антитезы в пословицах и оставшиеся в стороне разновидности адъективной антонимии и антитезы, ограничимся их выборочным обзором. В сфере животных противопоставляются, во-первых, антагонистические виды, например, вуци – овци (волки – овцы): И све овци и сите вуци (И овцы все, и волки сыты); Ми о вуку, а вук те у овци (Мы о волке, а волк – к овцам); И броjене овце курjак jеде (И считанных овец волк ест); мачка – миши (кошка – мыши): Ђе није мачке ту су и миши господари (Где кошки нет, там мыши хозяева); вук – пас (волк – собака): Кад идеш вуку на част, поведи пса уза се (Когда идешь к волку в гости, бери с собой пса); во-вторых, виды домашнего скота по «функциональному» признаку, например, крава – во (корова – вол): Боље је за годину волом него сто година кравом (Лучше год быть волом, чем сто лет коровой); магарац – коњ (осел – конь): Ђе се коњи играју магарци мртви падају (Где кони гарцуют, ослы мертвыми падают); Брже је његово магаре него другога ат (У него осел быстрее, чем у другого арабский конь); коза – овца (коза – овца): Чим се коза дичила тим се овца срамила (што jе дигла реп) (Чем коза гордится, того овца стыдится – что подняла хвост); в-третьих, виды, различающиеся по своему рангу и статусу, такие как кукавица – соко (кукушка – сокол): Боље је кукавицу у руци но сокола у планини (Лучше кукушка в руке, чем сокол в горах); врана – соко (ворона – сокол): Из вране што испане, тешко соко постане (Из вороны сокол едва ли выйдет); врабац – соко (воробей – сокол): *Болє є имати врапца на руци негъ сокола у полю (Лучше воробей в руке, чем сокол в поле); змиjа – гуштер (змея – ящерица): Кога змиjе клале, и гуштера се боjи (Кого змеи жалили, тот ящерицы боится), и, наконец, различающиеся по половому признаку (одновременно и по оценке), ср. петао – кокош: Боље је бити пијевац један дан него кокош мјесец (Лучше быть петухом один день, чем курицей месяц); коњ – кобила (конь – кобыла): Ко може и коњ му може, а ко не може и кобила му посрће (Кто силен, у того и конь силен, а кто слаб, у того и кобыла спотыкается).
В отличие от языковой антонимии, антитеза может сопрягать объекты по принципу метонимии или синекдохи (часть – целое). В первом случае окказиональными (или «функциональными») антонимами становятся, например, глава – капа (голова – шапка): Док jе глава, биће капа (Пока есть голова, будет и шапка); брада – чешаљ (борода – гребень): Ко има браду он ће наћи и чешаљ (У кого борода, тот и гребень найдет); прстен – прст (перстень – палец): *Ако су се пърстени изгубили, али су пърсти остали (Хоть перстни потерялись, пальцы остались); седло – коњ (седло – конь): Брже седло него коњ (Седло быстрее коня); клинац – поткова (гвоздь – подкова): Ко жали клинац, изгуби поткову (Кто жалеет гвоздя, потеряет подкову); кола – коње (телега – кони): На чијим се колима возиш, онога и коње хвали (На чьей телеге ездишь, того коней и хвали); дим – огањ (дым – огонь): Ниједан дим без (мало) огња није (Дыма без огня никогда не бывает); месо – кости (мясо – кости): Твоjе месо, а моjи кости (Твое мясо, мои кости); Ко изиjе месо ваља и кости да глође (Кто съест мясо, пусть и кости гложет); крава – теле (корова – теленок): Чиjа jе крава оног и теле (Чья корова, того и теленок). Во втором случае антитетически противопоставляются целое и его часть, ср. прст – рука (палец – рука): Ко прст да, и руку ће дати (Кто даст палец, отдаст и руку); Прст му само пружи, ухватиће те за цијелу шаку (Ему только палец протяни, он тебя за всю кисть ухватит); врата – кућа (дверь – дом): Ако ти укажемъ врата, наћешъ (sic) кућу (Если укажу тебе дверь, найдешь дом).
Еще один самостоятельный тип антитезы в текстах пословиц составляют «внутривидовые» оппозиции когипонимов, различающихся по признаку размера, по степени значимости или ценности денотата, например, противопоставляются золото как высшая ценность среди драгоценных металлов и серебро как меньшая ценность: злато – сребро (золото – серебро): Боље злато и поиздерато него сребро из нова ковато (Лучше золото, пусть и ободранное, чем серебро, даже только что выкованное). Ср. еще оппозицию злато – ђубре (золото – мусор): Зна се злато и у ђубрету (Золото узнаешь и в мусоре), в которой принадлежность золота к металлам становится вообще нерелевантной, а остается только ценностная оппозиция: «нечто наивысшей ценности – нечто, не имеющее никакой ценности»; аналогично хлеб – мекиња: У сваком хљебу има мекиња (Во всяком хлебе есть мякина).
К этому же типу можно отнести противопоставления металлов: злато – гвожђе (золото – железо), ср. Златан кључић гвоздена врата отвара (Золотой ключик железные ворота отпирает); контейнеров: врећа – торба (мешок – сумчети (Лучше мешок вытрясти, чем сумку открыть); Кум кеса, а торба приjатељ (Кошелек – кум, а сумка – друг); водоемов: локва – кладенац (лужа – родник), бара – море (лужа – море), ср. *Искать локве, оставивъ кладенацъ (Искать лужу, оставив родник); Ко се у бари удави, оном море не треба (Кто в луже утонет, тому моря не нужно); одежды: кошуља – кожух (рубаха – кожух), ср. *Ни лъти у кошулi, ни зими у кожуху (Ни летом в рубахе, ни зимой в кожухе); церковных лиц: поп – дьяк (поп – дьяк), ср. *Тко може хранитъ попа, може и дьяка (Кто может кормить попа, сможет и дьяка); видов пищи: хлеб – со (хлеб – соль), каша – млеко (каша – молоко), масло – брашно (масло – мука), ср. Кад има хљеба, нема соли (Когда есть хлеб, нет соли); Кад има соли, нема хљеба (Когда есть соль, нет хлеба); Кад је каше, није млијека, а кад је млијека, није каше (Когда есть каша, нет молока, а когда есть молоко, нет каши); Кад је масла, није брашна, а кад је брашна, није масла (Когда есть масло, нет муки, а когда есть мука, нет масла); светил: сунце – месец (солнце – месяц), ср. Кад ме сунце гриjе, за мjесец не марим (Когда солнце греет, мне до луны дела нет).
Предметы (и предметные имена) могут противопоставляться по признаку «сакральное – профанное», ср. икона – лопата (икона – лопата): Из jеднога дрвета икона и лопата (Из одного дерева и икона, и лопата); олтар – пећ (алтарь – печь), црква – пећ (церковь – печь): Ко олтара не види, и пећи се клања (Кто алтаря не видит, кланяется и печи); Ко није виђео цркве, и пећи се клања (Кто не видел церкви, и печке кланяется); Бог – људи (Бог – люди): *Може се людемъ лагатъ, а Богу не може (Можно людям лгать, но Богу нельзя); *Не може се и Богу и людемъ угодитъ (Нельзя и Богу, и людям угодить).
Большинство пословиц, как видно из приведенного материала, строится не на одной, а на двух и более антитезах, за которыми может скрываться еще одно, имплицитное противопоставление. Так, например, в пословице Боље је кукавицу у руци но сокола у планини (имати) (Лучше иметь кукушку в руке, чем сокола в горах) за двумя оппозициями кукавица – соко (кукушка – сокол) и у руци – у планини (в руке – в горах) прочитывается главное для поучительного смысла пословицы противопоставление реального потенциальному (виртуальному, мнимому) как более ценного менее ценному.
Исследователи-лексикологи неизменно подчеркивают собственно языковую (семантическую) природу лексической антонимии, исходя из того, что «противоположных явлений или вещей не существует» [Апресян 1995а: 284]. Материал пословиц, в которых лексическая антонимия оказывается одним из видов антитезы, заставляет взглянуть на это явление несколько шире, с позиций когнитивного подхода, и увидеть стоящие как за антонимией, так и за антитезой единые механизмы категоризации предметов и явлений действительности и способы их осмысления в соответствии с господствующими стереотипами и прагматическими (этическими, нормативными, воспитательными и т. п.) установками носителей языка.
О прагматическом семантике пословиц (на материале сборника Бука Караджича)
Пословицы – один из наиболее изученных малых жанров фольклора. Я имею в виду не только то, что для большинства языков и фольклорных традиций изданы авторитетные сборники пословиц и поговорок, но прежде всего то, что существует немало серьезных теоретических работ, посвященных пословицам, чего нельзя сказать о других малых жанрах (может быть, кроме загадок). В России в 70-80-е годы прошлого века, благодаря энтузиазму, таланту и усилиям Григория Львовича Пермякова, была издана целая серия монографий и сборников, посвященных паремиологии (в основном пословицам и загадкам), где разработаны новаторские методы описания структуры и семантики пословиц [Пермяков 1970; Паремиологический сборник 1978; Паремиологические исследования 1984; Пермяков 1988; Малые формы 1995]. Г. Л. Пермяков выделил 3 уровня в структуре и семантике пословиц – лингвистический (тип предложения), логико-семиотический (обобщенный, глубинный смысл пословицы, например, модель «свой X лучше чужого У» или «мало X лучше, чем много У», характерные сразу для многих пословиц) и предметно-образный (предметное воплощение логической идеи, специфическое для отдельных этнических традиций, например, русской пословице «И на солнце есть пятна» по логической модели тождественна осетинская пословица «И в хорошем огороде гнилые тыквы находят»; они различаются только предметным наполнением). Эти три уровня легли в основу универсальной типологической классификации пословиц Пермякова.
И сам Г. Л. Пермяков, и другие фольклористы не раз указывали на еще один важный аспект пословиц, не учтенный в данной классификации, а именно – на коммуникативный (или прагматический, или функциональный) аспект пословицы, т. е. на то, с какой целью и в каких ситуациях произносится (актуализируется) пословица. Много раз приводились примеры того, как одна и та же пословица может получать совершенно разный смысл в зависимости от ситуации, в которой она используется (от того, кто, когда и с какой целью ее произносит). Например, пословица Собака лает – ветер носит может быть в одной ситуации утешением (тому, кто стал объектом осуждения или брани, можно сказать: «Не обращай внимания – Собака лает, ветер носит); в другой, наоборот, это может быть оскорблением (в ответ на осуждение или брань можно сказать: Я не обращаю внимания на твои слова, говори что хочешь, – Собака лает, ветер носит) [49]Столь же неоднозначной может быть и логическая формула пословицы, стоящая за ее буквальным смыслом: «пословичный текст оказывается неопределенным “потенциалом” не только по отношению к конкретным возможностям употребления, но и по отношению к своим возможным абстрактным описаниям: мы можем давать пословице несколько разных описаний, ни одно из которых не будут исчерпывающим» [Крикманн 1978: 86].
.
Однако все, кто об этом писал, считали разработку прагматической семантики и функции пословиц делом почти неосуществимым. Действительно, фольклористы пользуются сборниками пословиц, в которых, как правило, никаких сведений о характере их употребления, о типичных для них ситуациях не приводится.
Сразу же надо сказать, что сборник сербских пословиц Вука Караджича [Караций 19726], о котором дальше пойдет речь, выгодно отличается от большинства изданий пословиц именно тем, что в нем такие сведения и комментарии имеются.
Это могут быть жанровые дефиниции пословичных высказываний типа клетва ‘проклятие’, заклетва ‘клятва’, псовка ‘брань’, благослов ‘благопожелание’, рече се у шали ‘говорится в шутку’ и т. п.; это может быть отсылка к типичной ситуации (например, для пословицы Земља тврда а небо високо (Земля тверда, а небо высоко) – «Рече се у невољи какоj» (Говорится при каком-либо несчастье); Оћерао псе на воду (Погнал собак на водопой) – «Кад ко пита за кога, ђе jе, а онаj коjи се пита, неће да му каже» (Когда кто-нибудь спрашивает о ком-то, где он, а тот, кого спрашивают, не хочет сказать), это могут быть географические пометы: «У Дубровнику» (В Дубровнике), «У Црноj Гори» (В Черногории) и т. п.; нередко даются толкования глубинной (абстрактной, логической) семантики пословицы, например, На срцу jед, а у устима мед (На сердце яд, а на устах мед) – «Кад коjи лиjепо говори, а зло мисли и ради» (Когда кто-то прекрасно говорит, а думает и поступает плохо). Или: Привезали му реп (Привязали ему хвост) – «Кад се за ким рђаве риjечи стану говорити» (Когда о ком-нибудь начнут говорить плохо) или объяснения трудных для понимания диалектных слов; иногда указываются конкретные тексты, из которых, по мнению Вука, взяты пословицы, нередко приводятся варианты пословицы, дается отсылка к синонимичным пословицам и т. п.
Итак, пословица имеет три уровня содержания (смысла): 1. буквальный, прямой смысл, выраженный словами и синтаксисом предложения (например, для рус. пословицы Любишь кататься, люби и саночки возить буквальный смысл: «Тот, кто любит кататься на санках, должен возить санки на гору»); 2. обобщенный логический смысл (для данной пословицы условно: «Если хочешь получить удовольствие, надо потрудиться»); 3. прагматический (функциональный) смысл, который определяется интенцией говорящего, целью актуализации пословицы, а эта цель в свою очередь зависит от ситуации, в которой пословица актуализируется (данная пословица может быть поучением, дидактическим высказыванием; может быть упреком, адресованным ленивому человеку, может быть осуждением, выражением сочувствия тому, кому приходится много трудиться, и т. д.).
Понимание пословицы (как и других паремий) как прагматически маркированных высказываний позволяет применить к материалу пословиц понятийный аппарат и методику изучения речевых актов, разработанные в лингвистике в середине прошлого века и лежащие в основе весьма продуктивного направления, называемого теорией речевых актов (вслед за Дж. Л. Остином, Дж. Р. Сёрлем и их последователями – см. [НЗЛ 1986]). Сочетание лингвистического и фольклористического подхода при изучении пословиц тем более естественно, что, по распространенному представлению, пословицы наполовину принадлежат языку (являются единицами языка, языковыми клише), а наполовину – фольклору (являются малым жанром фольклора). В любом случае пословица представляет собой высказывание (в лингвистическом смысле и в смысле Бахтина), получающая свое окончательное смысловое наполнение только в момент актуализации.
Как принято считать, основная функция пословицы – выносить вердикт относительно положения дел в мире, т. е. формулировать «правила», «нормы», максимы жизни, чему посвящена большая часть пословиц и в сборнике Вука. Они имеют по преимуществу форму «констатаций», которые выражают общее мнение о положении вещей в мире, о соотношении между вещами или явлениями и концентрируют в себе коллективный опыт многих поколений: Ако знаш што ти је било, не знаш што ти ће бити (Ты знаешь, что с тобой было, но не знаешь, что с тобой будет); Ватра се сламом не гаси (Огонь соломой не погасить); Велике рибе мале прождиру (Большие рыбы поедают маленьких); Ивер не иде далеко од кладе (Щепки от колоды далеко не отлетают); Нема науке без муке (Нет науки без муки); Нема смрти без суђеног дана (Нет смерти без назначенного дня); Зрела воћка сама пада (Зрелый плод сам падает); Не стоjи кућа на земљи, него на жени (Дом стоит не на земле, а на женщине). Они не содержат никаких формальных признаков присутствия субъекта речи (ни знаков его интенции, ни показателей экспрессии, ни оценки ситуации и т. п.). Но эти же самые пословицы могут при своей актуализации в той или иной ситуации дополнительно приобретать прагматическую семантику. Например, пословица Не стоjи кућа на земљи, него на жени может быть не просто утверждением о важной роли женщины в семье, она может быть, например, похвалой хорошей хозяйке дома, или выражением сочувствия женщине, на долю которой приходятся все заботы о доме, или же соболезнованием по случаю смерти хозяйки и т. п.
Таких примеров, когда пословицы, будучи формально, по типу предложения, констатациями, относящимися к настоящему, прошедшему или будущему, могут становиться по своей прагматической функции разными речевыми актами (и разными вербальными жанрами), можно привести немало.
Например, пословицы этого типа могут быть у г р о з о й: Угријаћу ја тебе уши (Я тебе уши надеру), п р е д с к а з а н и е м: Сваком ће доћи по један црн петак (Для каждого наступит когда-нибудь черная пятница), у т е ш е н и е м: И то ће проћи (И это пройдет); Доћи ће и мени божић (Будет и у меня Рождество); Није свака мука до вијека (Не каждая мука вечна); Биће једном и у паклу вашар (Будет когда-нибудь и в аду ярмарка), о п р а в д а н и е м: За колико сам купио (лаж) за толико и продајем (За что купил (ложь), за то и продаю); Свак се чеше ђе га сврби (Каждый чешет там, где у него чешется), о б в и н е н и е м: Закла ме без ножа (Без ножа меня зарезал); За моjе добро сломише ми ребро (За мое добро сломал мне ребро), о с у ж д е н и е м: Брзо иде, али изван пута (Скоро идет, да мимо дороги); Сам под собом дрво подсијеца (Сам под собой сук рубит); Иде ни по земљи ни по небу (Ходит не по земле и не по небу) – пояснение Вука: «Кад се ко врло поноси» (Когда кто-нибудь слишком возгордится); Jедно му је на срцу а друго на језику (Одно у него на сердце, другое на языке) и т. п. Во всех этих случаях высказывания прототипически являются просто «сообщениями».
Вторая важнейшая функция пословиц – регулятивная, нормативная и дидактическая. Они утверждают некую норму и предписывают определенный тип поведения, поэтому часто носят характер р е к о м е н д а ц и й и имеют форму правил или директив (предписаний): Ушима, а не очима ваља се женити (Ушами, а не глазами надо жениться); Ако је мед сладак, ма не ваља прст угризати (Хоть мед и сладок, не стоит палец кусать); Свак нека гледа за се (Каждый пусть за собой смотрит); Ко тебе каменом, ти њега хљебом (Кто тебе камнем, ты ему хлебом). С этой функцией связано и большое число пословичных изречений в форме повелительного наклонения, например, Не зови зло, jер само може доћи (Не зови зло, оно само может прийти), или: Чуваj биjеле новце за црне дане (Береги белые деньги на черный день), или: Враћај дуг да нијеси тужан (Возвращай долг, чтобы не тужить), или На чијим се колима возиш, онога и коње хвали (На чьей телеге едешь, того коней и хвали). Есть пословицы оптативного типа, относящиеся к речевому акту п о ж е л а н и я: Нек зову и лонцем, само нек не разбију (Пусть хоть горшком называют, только бы не разбили), или: Из твојих уста у Божје уши! (Из твоих бы уст да Богу в уши!). Есть пословицы, которые по своей форме относятся к в о п р о с а м, тогда как их истинное (прагматическое) значение может быть разным в зависимости от контекста и ситуации произнесения, например, Што ће слијепцу огледало? (На что слепому зеркало?) или: Jеси ли при себи? (Ты в своем уме?); Jеси ли читав? (У тебя все дома?). Все эти типы пословиц, не являющихся «констатациями», могут актуализироваться в соответствии со своей языковой (модальной) формой, но могут употребляться и чаще всего употребляются с другими иллокутивными целями, т. е. становятся другими речевыми актами.
Итак, мы должны различать разные прагматические типы (уровни) пословиц: 1. «поверхностный», соответствующий типу предложения и одному из базовых речевых актов (сообщение, директива, вопрос, пожелание, намерение и т. д.) и 2. функциональный (прагматический), зависящий от актуального употребления пословицы. Во втором случае речевой акт может соответствовать своему «поверхностному», «формальному» (первому) типу или не соответствовать ему. Для случаев такого несоответствия в лингвистической теории речевых актов используется понятие косвенного речевого акта. В обычной языковой коммуникации это явление (использование одних речевых актов вместо и в функции других) встречается очень часто (например, использование вопроса в значении просьбы: Не скажете ли Вы, который час? = Скажите, пожалуйста, который час). В пословицах косвенные речевые акты безусловно преобладают.
К числу прагматических признаков, делающих предложения высказываниями (речевыми актами), относится не только тип предложения (повествовательный, вопросительный, побудительный, условный и т. д.), но и выражаемая им оценка и экспрессия, благодаря которым речевой акт становится тем или иным речевым (и фольклорным) ж а н р о м. Так, выражение намерения превращается в у г р о з у, если оно предполагает отрицательное воздействие на адресата: Учинићу те да видиш звијезду усред подне (Я тебе так дам, что ты увидишь звезду в полдень) = «Ударићу те» (Ударю тебя), речевой акт пожелания становится з а к л и н а н и е м: Бог да му душу прости! (Прости, Господи, его душу); Вук му пут пресјекао! (Чтоб ему волк дорогу перешел!); Да није урок! (Чтоб не сглазили!), п р о к л я т и е м: Земља му кости изметала (Пусть земля его кости извергнет); Име те погинуло! (Чтоб имя твое пропало!), б л а г о п о ж е л а н и е м: Добра ти срећа! (Счастливо тебе!); Од Бога ти здравље! (Дай тебе Бог здоровья!); Да Бог не украти! (Пусть Бог не отнимет) или, наоборот, п о ж е л а н и е м з л а: Од зла рода нек није порода! (От дурного рода пусть не будет плода!); Зао ти Божић! (Недоброго тебе Рождества!) и др.; высказывания в форме директив могут быть п р о с ь б а м и: Боже, помози! (Господи, помоги!); Не остави, Боже, без приjатеља! (Не оставь, Господи, без друзей!); Дај ти мене плачидруга, а пјевидруга је ласно наћи (Дай мне друга в горе, а друга в радости я легко найду), п р е д п и с а н и я м и: Ако комшијска кућа гори, пази на своју (Если у соседа дом горит, следи за своим); Испеци, пак реци (Сначала испеки, потом скажи) или з а п р е т а м и: Не зови зло, јер само може доћи (Не зови зло, оно само может прийти); Не ничи, ђе те не сију (Не всходи там, где тебя не сеют); Не озивај се кад те нико не зове (Не отзывайся, когда тебя никто не зовет).
Спектр прагматических функций пословиц чрезвычайно широк и разнообразен, как разнообразны сами ситуации, к которым они применяются, и точки зрения на них. Пословицы, независимо от их прямого значения и модальности, могут быть речевыми актами одобрения (п о х в а л ы): Добро је (кашто) и паметну жену послушати (Хорошо иногда и умную женщину послушать); Дао би око за њега (За него бы глаз отдал); Због такијех сунце грије (Ради таких солнце греет), примечание Вука: «Рече се за добра и безазлена чоека» (Говорится о хорошем, беззлобном человеке) или неодобрения (о с у ж д е н и я) по отношению к лицу или событию: Брзо иде, али изван пута (Быстро идет, да мимо дороги), ср. рус. непутевый человек; Бунџа као баба у болести (Несет чушь, будто большая баба) – «Кад ко говори што лудо» (Когда кто-нибудь вздор говорит); Да му ко длаку од бркова попије, би се отровао (Кто бы волос из его уса выпил, отравился бы) – «Рече се за зла чоека» (Говорится о плохом человеке); Није чист грош (Нечистый грош) – «Није посао или ствар као што треба» (Дело или вещь не такие, как надо); крайней экспрессивной формой осуждения оказывается б р а н ь, инвектива: Гад овога свијета! (Мерзость этого мира!) – «Рече се за ружно чељаде» (Говорится о плохом человеке), Во без рогова (Безрогий вол) – «Рече се чоеку за кога се мисли да је луд, као и во» (Говорится человеку, которого считают глупым как вол).
Они могут служить п р и в е т с т в и е м: Добро дошао! (Добро пожаловать), п р и г л а ш е н и е м: Божја кућа и ваша! (Божий дом и ваш! = Будьте как дома!) – «Овако се обично почиње, кад се зове на крсно име» (Так обычно начинают приглашение на день почитаемого в роду святого), могут выражать у д и в л е н и е: С неба те у ребра (С неба да в ребра) – «Кад се што изненада, без икаква узрока, рече или учини» (Когда удивляются словам иди действиям без явной причины); Бог с нама де! (С нами Бог!) = Бог с нама и анђели Божији! (С нами Бог и ангелы Божьи!) – «Кад се чему чуди као луду или ђаволском послу» (Когда удивляются чему-то как странному или дьявольскому делу), с о ж а л е н и е: Жали Боже! (Господи, пожалей); Зла колача! (Плохой калач!) = Штета! (Жаль!) – «Кад се жали ђе се што неповољно догодило» (Когда жалеют о чем-то случившемся).
Они могут быть о т в е т о м н а и з в и н е н и е: Бог гријехове, а цар дугове! (Бог грехи, а царь долги) – «Одговори се, кад ко рече коме за што: опрости!» (Отвечают, когда кто-то кому-то скажет: прости!); о т в е т о м – в о з р а ж е н и е м: Доста је било на Косову (Достаточно было на Косово) – «Кад који за што вели да је доста» (Когда кто-либо о чем-нибудь говорит: достаточно); За нећу туку (За не хочу бьют]) – «Рече се у шали ономе који рече за што: не ћу» (Говорят в шутку тому, кто о чем-то говорит: не хочу, не буду), Отгризла ти уши! (Отгрызла тебе уши) – «Реку жене, кад ко помене жабу код дете» (Говорят женщины, когда кто-нибудь упомянет при детях лягушку), о т к а з о м: Далеко је хљебарова кућа (Далеко дом хлебопека) – «Рече се ђеци кад често ишту хљеба» (Говорят детям, когда они часто просят хлеба); могут служить п р е д о с т е р е ж е н и е м: Убићеш се у врат! (Шею себе сломишь!) – «Кад ко иште или жели што много» (Когда кто-то хочет или ищет слишком много); Ко не чува туђе, не ће имати ни своје (Кто не бережет чужого, не будет иметь и своего); Играчка плачка (Игрушка плакушка) – «н. п. кад се ђеца најприје шале и играју, па се послије сваде и побију» (например, когда дети сначала играют и шалят, а потом ссорятся и дерутся), о б е р е г о м: Да није урок! (Чтоб не сглазить!); Далеко одавде било! (Далеко отсюда было) = Овђе се не десило! (Здесь не случалось) – «Кад се приповиједа за какву болест или другу несрећу» (Когда рассказывают о какой-нибудь болезни или другом несчастье), к л я т в о й: Вјера и Бог! (Вера и Бог!) – «заклетва» (клятва); Толико ми зла у кућу! (Столько зла мне в дом!); Ево моје главе! (Головой клянусь!) – «Кад ко што доказује или се правда за што, и значи: ако не буди тако убиј ме» (Когда кто-либо что-то доказывает или оправдывается в чем-то, и значит: если не будет так, убей меня) и др.
Особую группу среди пословиц во всех языках и традициях составляют так называемые пословицы (максимы) предпочтения [Арутюнова 1985], т. е. пословицы, которые прямо, своей языковой формой, выражают принятые в социуме оценки вещей, явлений, событий, признаков, объявляя одни хорошими, другие плохими, одни лучшими или худшими, чем другие, и т. д. Оценка, будучи сугубо «человеческой» категорией, – одно из самых ярких проявлений антропоцентризма пословиц. В сборнике Вука Караджича пословицы «предпочтения» составляют немалую группу. Это выражения, содержащие сравнительные наречия или прилагательные типа боље ‘лучше’, више ‘больше’, горе ‘хуже’, јаче ‘сильнее’, лакше ‘легче’ или прямые (без сравнения) оценки: добро ‘хорошо’, зло ‘плохо’, ласно ‘легко’ и т. п. Пословицы предпочтения относятся к оппозитивному типу, поскольку они строятся на антитезе сравниваемых предметов, явлений, ситуаций, признаков, о чем мне уже приходилось писать (Толстая 2008). В них больше, чем в пословицах других типов, проявляется нормализующая и дидактическая функция пословиц, не говоря уже об их роли в системе народной аксиологии и иерархии ценностей.
По своему содержанию пословицы предпочтения относятся к этическим характеристикам и н о р м а м п о в е д е н и я и нередко имеют жанр предписаний: Бољу ћеш чути него ћеш рећи (Лучше молчать, чем говорить); Више ваља слушати шта други говоре него говорити (Надо больше слушать, что другие говорят, чем говорить); Боља је једна размишљена него стотина учињенијех (Лучше одно продуманное, чем сотня сделанных); Гори је женски језик но турска сабља (Женский язык хуже турецкой сабли); к правилам м е ж л и ч н о с т н ы х о т н о ш е н и й: Боље је гост него пријатељ (Лучше гость, чем друг); Више виде четири ока него два (Лучше видят четыре глаза, чем два); Боље је у гроб но бит' роб (Лучше в могилу, чем быть рабом); Волиј’ сам брата за крвника но туђина за господара (имати) (Предпочту иметь брата кровным врагом, чем чужого господином); Волим да ме завиде него да ме жале (Лучше, чтобы мне завидовали, чем жалели); Волим с мудрим плакати него с лудим пјевати (Лучше с умным плакать, чем с дураком петь); Добро је и у паклу имат' пријатеља (Хорошо и в аду иметь друга); Воли своје зло него туђе добро (Предпочитает свое плохое чужому хорошему); Лакше је вјеровати него ићи те питати (Лучше верить, чем идти тебя спрашивать); Лакше је камење уз брдо ваљати него с лудом разговарати (Лучше камень в гору тащить, чем с дураком разговаривать); Ласно је научити него је мука одучити (Легко научиться, но мука отучиться); Ласно је рећи него је мука одрећи (Легко сказать, но мука отказать); Ласно се оженити, ал' се мучно раженити (Легко жениться, но трудно разжениться); к о б щ е с т в е н н ы м ц е н н о с т я м: Боље је село пропадне него у селу обичај (Пусть лучше село пропадет, чем в селе обычай); Волиј’ сам да ми моја земља крв попије него туђа (Лучше, чтобы моя земля моей крови напилась, чем чужая); часто они представляют собой п р а к т и ч е с к и е р е к о м е н д а ц и и, основанные на жизненном опыте: Боље је вјеровати своjим очима него туђим ријечима (Лучше верить своим глазам, чем чужим словам); Боље је дијелити него просити (Лучше давать, чем просить); Боље је и кад него никад (Лучше когда-нибудь, чем никогда); Боље је данас јаје него сутра кокош (Лучше сегодня яйцо, чем завтра курица); Ласно је заповиједати, ал' је мучно извршивати (Легко командовать, но тяжко исполнять) и т. п.
Пословицы, в наибольшей степени концентрирующие в себе то, что принято называть народной мудростью, представляют большой интерес еще и как форма коммуникации и ритуального поведения, в котором они получают новый смысл, возникающий на основе взаимодействия буквальной, логической (обобщенной) и прагматической (коммуникативной) семантики при актуализации пословицы в конкретной ситуации. Именно в конкретной ситуации пословица из «безличного», никому не принадлежащего изречения превращается в высказывание, имеющее своего субъекта, адресата, цель, свою модальность, экспрессию, оценки и т. п. Это определяет особое положение пословицы в ряду других малых жанров, которые не имеют столь сложной семантической структуры – они или целиком определяются ситуацией актуализации (например, приговоры), или, напротив, относительно независимы от нее (загадки, приметы, толкования снов).
Многомерность текста (о семантической структуре баллады «Братья и сестра»)
Баллада, широко известная на Балканах под именем «баллады о мертвом брате» и насчитывающая множество болгарских, македонских, сербских, албанских, греческих, румынских записей, относится к наиболее изученным текстам балканского фольклора и считается хрестоматийным примером балканской фольклорной (культурной) общности. Эта баллада в ее разноязычных вариантах и версиях многократно была предметом анализа фольклористов в самых разных отношениях; посвященная ей литература, начиная с работ XIX века, обобщенных в фундаментальном исследовании И. Шишманова [Шишманов 1896; 1898], насчитывает многие десятки позиций. Исследователей XIX века интересовал прежде всего вопрос генезиса текста, решить который они пытались на основе сопоставления всех известных в то время текстов баллады; при этом одни авторы приходили к выводу о греческих текстах как самых древних, другие отдавали предпочтение сербским версиям баллады. На русском языке баллада анализировалась в работах [Цивьян 1973; 1999: 338–365; Макарцев 2009], где главное внимание было обращено на балканские в узком смысле (т. е. относящиеся к балканскому культурному союзу и репрезентирующие так называемую единую балканскую модель мира) македонские, болгарские, греческие и албанские тексты, а также в работе [Еремина 1991: 110–120], где балканский сюжет рассматривается в его соотношении с другими славянскими балладными сюжетами о дочери, выданной замуж на чужбину. В настоящих заметках предлагаются некоторые наблюдения над семантической структурой баллады «Братья и сестра» из собрания песен Вука Караджича [Караџић 1972а: № 8], которая выделяется не только на фоне «балканских», но и в сравнении с другими сербскими и хорватскими вариантами. Приводим сербский текст, записанный Вуком, и его русский перевод, принадлежащий автору настоящей статьи.
Уже первым исследователям было очевидно, что сербские и хорватские тексты во многих отношениях отличаются от большинства собственно «балканских» текстов. В то же время они обнаруживают содержательные пересечения с болгарскими, македонскими версиями, а те в свою очередь – с греческими, албанскими, румынскими, так что весь корпус баллад о мертвом брате, известных на Балканах, может быть представлен как некое единое и непрерывное смысловое (сюжетное) пространство: для каждого конкретного текста могут быть найдены ближайшие версии, минимально отличные от него, а все тексты оказываются связанными цепью постепенных переходов. При этом греческие и сербские версии занимают крайние позиции на этой шкале, т. е. дальше всего отстоят друг от друга.
Т. В.Цивьян, посвятившая этой балладе как образцу балканского текста несколько работ, так суммарно излагает ее содержание:
Сюжет баллады «Приход мертвого брата» (или ее прозаической версии – сказки) сводится к следующему. У матери несколько (3, 7, чаще всего 9) сыновей и единственная дочь. Братья (или один из них, обычно младший) против воли матери выдают сестру замуж на чужбину. В ответ на протесты матери, что это слишком далеко и она не может видеться с дочерью , братья (или один из них, обычно младший) обещают матери по первой ее просьбе привести сестру обратно. После ухода сестры все братья умирают от болезни (обычно чума, холера) или погибают на войне. Оставшись одна, мать в отчаянии требует у братьев исполнения обещания. Один из братьев (обычно младший, редко все) встает из могилы, идет за сестрой и приводит ее к матери. В пути сестра по некоторым признакам (одежда брата в пыли и плесени, от него исходит запах тления, он отказывается от еды и питья) или по указанию птиц («мертвый ведет живую») начинает подозревать правду, но брату удается разубедить ее. Перед домом он оставляет сестру одну, а сам возвращается в могилу. Сестра стучит в дверь. Мать не узнает ее и не впускает, тем более что сестра говорит, что ее привел младший брат, а мать знает, что он умер. Наконец сестре удается уговорить мать, та открывает дверь, переступает через порог, они обнимаются – и падают мертвыми (или превращаются в птиц) [Цивьян 1999: 338–339; курсив мой. – С. Т.].
Легко заметить, что приведенный выше сербский текст значительно отклоняется от этой сюжетной схемы. В нем отсутствуют выделенные курсивом мотивы и присутствуют другие, не входящие в суммарный образец. Среди отсутствующих есть и такие, которые признаются исследователями ключевыми мотивами баллады, например, мотив верности клятве (см. ниже). Если учесть сербские и хорватские тексты, то общими в семантической структуре всех текстов баллад о мертвом брате придется признать только мотивы выдачи замуж дочери/сестры на чужбину по желанию братьев, обещания братьев навещать сестру, гибели (смерти) братьев, воскрешения младшего брата, посещения им сестры, прихода брата и сестры к дому, возвращения брата в могилу, встречи матери и дочери (сестры) и их смерти.
Наиболее существенные отличия приведенного сербского варианта от общей схемы касаются фигуры матери; ее роль оказывается затушеванной сравнительно с другими версиями, хотя ее образ и здесь очерчивает внешнюю рамку всего повествования: текст начинается с матери, взрастившей девять сыновей и одну дочь, и заканчивается матерью, умирающей на пороге своего дома в объятиях дочери и вместе с ней, так что между первой и последней строкой помещается вся трагическая история целой большой семьи. Но, в отличие от других версий, мать здесь вообще не действует и не влияет на ход событий: она не принимает решения о замужестве дочери (она лишь высказывает свое предпочтение жениху-соседу); она не требует от сыновей обещания по первой ее просьбе привезти сестру обратно; она не вступает в конфликт с сыновьями и не проклинает их (или младшего сына) за нарушение обещания, она не идет на кладбище, на могилу младшего сына, не она посылает его за дочерью, наконец, она не растит внуков и не занимается хозяйством. Все эти «предикаты» распределены между другими персонажами либо вообще отсутствуют, что не просто меняет смысловые акценты, но коренным образом изменяет содержание баллады.
Более того, мотив «мать требует возвращения дочери» находится в очевидном противоречии с общим смыслом славянского свадебного дискурса и многих фольклорных текстов, относящихся к теме разлуки невесты с родным домом (ср. [Еремина 1991: 110–120]). Замужество – это всегда переход в иной, чужой (потусторонний) мир, независимо от того, выходит ли невеста за соседа или уезжает в заморские края. При этом страдающей стороной всегда оказывается невеста, оторванная от родного дома и переселившаяся в «чужой» («иной») мир. Что же касается матери, то она, согласно популярному у восточных и западных славян балладному сюжету («дочь-птица»), не только не страдает от разлуки с дочерью, но даже запрещает дочери возвращаться в родной дом (в течение определенного, иногда очень долгого срока). Таким образом, сербская баллада оказывается в большей степени согласованной со смысловыми доминантами свадебной темы в целом, чем «балканская» модель баллады.
Другим важным отличием данного текста следует считать появление в нем нового персонажа – могущественной силы в лице Бога, играющего роковую роль в судьбе семьи: с одной стороны, Бог насылает мор, от которого погибают братья, а с другой – именно Бог откликается на отчаяние дочери и посылает двух своих ангелов вызвать из могилы младшего брата и отправить его к тоскующей сестре. В некоторых других версиях баллады Бог тоже фигурирует, но он откликается на мольбы не дочери (сестры), а младшего брата, страдающего из-за нарушенной клятвы, или матери.
В данном тексте, как и в других сербских версиях, вообще нет мотива нарушенной клятвы, объясняющего восстание из гроба младшего брата, мотива, столь характерного для многих балканских версий баллады, ср.: «Ключ развития сюжета в “Мертвом брате” – верность слову, клятве (одна из ключевых семантем в БММ). Оставшись одна, мать упрекает/проклинает сына не только в своем одиночестве, в том, что ей тоскливо без дочери, но прежде всего в нарушении клятвы» [Цивьян 1999: 340]. Тем самым смысловая структура текста приобретает совсем другие акценты: брат восстает из могилы не потому, что он не исполнил обещания, а потому, что сестра тоскует на чужбине и ждет братьев. Эта структура многомерна – события разворачиваются в нескольких автономных планах и имеют разное прочтение в перспективе разных персонажей. И лишь в финале эти разные трактовки событий совмещаются, когда дочь узнает о смерти своих братьев, и двуплановость прочтения снимается.
Главным персонажем и тем самым двигателем сюжета оказывается в данной версии дочь (сестра), хотя именно ее понимание событий вплоть до трагической развязки не соответствует действительности. Из почтения к братьям и уважения к их мнению она выходит замуж на чужбину; она ждет там своих братьев, обещавших навещать ее; она тоскует и страдает, в отчаянии обращается к Богу, и тот присылает к ней восставшего из гроба брата. Сестра радуется ему, но ее настораживает «потемневший» вид брата. Если в других версиях баллады сестра наделяется иномирными или явно мифологическими признаками (брак с солнцем, зооморфные черты и т. п.), то в данном тексте она подчеркнуто земная, живая, любящая своих братьев и страдающая (заметим, что сестра, собираясь домой, готовит подарки братьям и их женам, но не матери, о которой она вообще не вспоминает).
Ключевым и самым драматическим моментом сюжета является ответ «мертвого брата» сестре, в котором он объясняет ей, почему он так выглядит. В этом ответе совмещены две разные перспективы: перспектива брата и перспектива сестры. Первый знает действительное положение дел (смерть братьев), вторая понимает ситуацию исходя из своего знания (братья живы, но почему-то не исполняют своего обещания). Свой землистый цвет лица брат объясняет тем, что у него было много забот – братьев женил, невесток в дом вводил, да еще дома белые надо было всем построить. Такое объяснение вполне правдоподобно и как будто не вызывает недоверия сестры. Вместе с тем ее решительные сборы в дорогу свидетельствуют о ее беспокойстве и желании выяснить реальное положение дел. Брат не обманывает сестру, но его ответ имеет двойной смысл, он иносказателен и значит для брата одно, а для сестры – другое. Сооружение «белых домов» (последняя «забота» брата) может означать погребение, т. е. соответствовать действительности с точки зрения брата. Хорошо известно, что в народной традиции гроб и могила трактуются как жилище умершего, как его последний дом, что находит отражение и в языке (ср. воет. – слав, название гроба домовина).
Специального внимания заслуживает в этом аспекте эпитет белый. Нельзя не заметить явную нарочитость и повышенную частоту его употребления в данном тексте (как и в некоторых других сербских и хорватских текстах). Рассмотрим соответствующие контексты. Первый случай – это белая могила, из которой встает младший брат: «Ид’те доље, два моjа анђела, / до бијела гроба Jованова»; «Хитро иду два божjа анђела / до бијела гроба Jованова». Далее в ответе брата говорится о белых домах, построенных для женившихся братьев: «А како се браћа иженише, / девет б’јелих кућа начинисмо». Эта последовательность употребления эпитета (сначала белая могила, потом белый дом) способствует их смысловому сближению и двойному прочтению ответа брата. Белыми называются также дни, проведенные братом в гостях у сестры: «И он био три биjела дана». Это употребление, казалось бы, не несет особой смысловой нагрузки, будучи вполне стандартным (ср. белый день, белый свет и т. п.), однако в данном тексте оно становится в ряд других «белых» эпитетов и получает дополнительную коннотацию. Следующим белым объектом оказывается церковь, стоящая возле родного дома, причем она уже не просто белая, а белым-белая: «А кад близу двора долазише, / код двора jе пребиjела црква». При вторичном упоминании церкви она снова называется белой: «Ти почекаj, моjа мила сеjо, / док jа одем за биjелу цркву». Белым называется родительский двор: «Хитро иде двору биjеломе». И, наконец, белым горлом (т. е. во все горло) кричит Елица матери: «она виче из грла биjела»; белыми руками обнимаются на пороге мать и дочь, после чего замертво падают на землю: «рукама се б’jелим загрлише, / обjе мртве на земљу падоше».
В символической системе традиционной культуры значение белого цвета противоречиво: будучи прежде всего символом света, жизни, божественной природы, он в то же время может ассоциироваться с потусторонним миром, со смертью (ср. известный у славян белый траур), с демоническим миром [Толстой 1995а; Раденковић 19966: 281–286]. Помимо этих концептуальных ассоциаций, белый цвет может наделяться семантической функцией усиления и высшей положительной оценки, т. е. пониматься как ‘самый лучший, превосходный, прекрасный, совершенный’. В тексте сербской баллады наиболее значимыми для общей смысловой структуры являются амбивалентные характеристики белого, относящиеся к дому и могиле. На их фоне некоторую «потустороннюю» окраску получают и все прочие употребления эпитета.
Роль младшего брата во многих версиях баллады оказывается главной и активной: он страдает, что не выполнил данного сестре (или матери) обещания, и стремится исправить положение. Однако в нашей версии брат предстает совсем иным. Он пассивен в отношении сестры и отправляется к ней не по собственной воле, а по воле Бога и с помощью посланных им двух ангелов. Он вовсе не считает своим долгом вернуть сестру домой, напротив, он уговаривает ее остаться, тогда как по другим версиям он «торопит сестру в обратный путь, не давая ей собраться» [Цивьян 1999: 342]. Ключевое значение брата в сюжете баллады определяется, по мнению исследователей, его патронажной функцией по отношению к невесте в свадебном обряде, соотносимой с ролью жениха во второй части свадьбы [Николова 2006], однако в сербском тексте это никак не выражено. Но в то же время брат – единственный персонаж, в котором соединяются обе перспективы – реальная и мифологическая. Ему приходится играть «двойную игру»: зная действительный оборот событий, он представляет его сестре в преображенном виде ради ее спокойствия.
Таким образом, из всех причастных к трагической истории лиц некоторые вообще не имеют никаких сюжетных функций, или же их роль сведена к минимуму. Таковы в нашем тексте восемь из девяти братьев, которые только в самом начале событий уговаривают сестру выйти замуж за бана, на чужбину (за море), и обещают ее навещать; далее лишь сообщается об их смерти и – косвенно (в изложении младшего брата, рассчитанном на восприятие сестры) – об их мнимой женитьбе. Таковы и муж сестры (баи), и его сёстры (золовки): первый вообще лишен активного начала и не наделяется никакими предикатами, золовки же выступают как противницы и гонительницы сестры Елицы, усугубляющие ее страдания в чужом доме. В сущности, действующими персонажами данного сербского текста можно считать только сестру, младшего брата и Бога, каждый из которых имеет свою картину и свое понимание событий и совершает мотивированные ими поступки. Однако позиция и роль Бога в этих событиях противоречива: с одной стороны, он умерщвляет братьев, а с другой – сочувствует и помогает сестре. При этом мотивы ни того, ни другого из текста не проясняются, благодаря чему даже этот освобожденный от прямых мифологических коннотаций и приближенный к общей свадебной смысловой и аксиологической модели сербский текст оказывается не менее загадочным, чем другие версии баллады.
Мотив расставания с волей (кра́сотой) в свадебных причитаниях Русского севера
Исследователи давно обратили внимание на асимметричность свадебного обряда в отношении его главных персонажей – невесты и жениха: и в ритуале, и в сопровождающих его фольклорных текстах тема невесты разработана несравненно богаче и подробнее, чем тема жениха. Это объясняется тем, что ритуальный «переход», субъектом которого является невеста, отличается большей сложностью и значимостью, чем «переход», претерпеваемый женихом. Для невесты это тройная смена статуса: она утрачивает девственность и становится женщиной (смена физиологического статуса), она порывает со своим родом и включается в чужую родовую систему (смена семейно-родового статуса), она выключается из молодежного сообщества и присоединяется к обществу замужних женщин (смена социального статуса), тогда как для жениха это всего лишь смена социального статуса (ср. [Левинтон 1991]).
Каждый из этих «переходов» символически отождествляется со смертью и новым рождением [Бернштам 1982; Байбурин, Левинтон 1990]. При этом в разных этнических и региональных традициях ставится акцент на разных «переходах» и разных «смертях»: в русской (особенно севернорусской) свадьбе драматической доминантой обряда и фольклора является прекращение девичества и переход в замужнее состояние (расставание невесты с волей/красотой), слабее выражена тема разрыва с родительским домом и родом. Соответственно этому акценту в (северно)русской традиции развивается жанр свадебных причитаний [Бернштам 1986], практически неизвестный другим славянским традициям, где вообще драматизм свадебного обряда выражен слабее и к тому же он в большинстве случаев ограничивается темой разлуки невесты с домом и родом и присоединения к «чужому» роду. О причинах этих различий и о роли фактора межкультурных взаимодействий здесь нет возможности говорить (см. [Колесницкая, Телегина 1977; Чистов 1982; Бернштам 1982: 57]).
Ритуальная и вербальная (фольклорная, поэтическая) разработанность мотива расставания с волей/красотой в русской свадьбе неравнозначны: если в обряде это лишь отдельные эпизоды (баня, девичник, расплетание косы, передача ленты или венка), в которых фигурируют «символы девичества», то в фольклоре это весьма значительный корпус текстов, часто выходящий за рамки этих эпизодов: по существу «текст воли/красоты» начинается со сватовства и растягивается на всю первую половину свадьбы. Содержательная сторона обряда значительно беднее текстов и не может быть полноценно реконструирована без привлечения текстов, которые репрезентируют концепт «девичьей воли» во всей полноте и многогранности. Девичья воля/красота – главный «персонаж» севернорусских свадебных причитаний, а их главный сюжет – ее драматический «путь»: утрата своего «места» (ее теряют, сбрасывают, срывают, смывают, отнимают и т. д.), попытки ее сохранения, возвращения на место (ради сохранения связи невесты с родом), поиски нового места обитания, нового «хозяина». Этот сюжет и сам персонаж получают в текстах причитаний не только поэтическую, но и мифологическую трактовку. При этом в большинстве случаев поэтическое неотделимо от мифологического, за поэтическими образами скрываются мифологические стереотипы и мотивы.
Исследователей обряда интересуют прежде всего предметные символы девичества (лента, повязка, косынка, коса, венок, деревце) и их обрядовые функции, их география [Колесницкая, Телегина 1977; Гвоздикова, Шаповалова 1982] и «семантика» [Бернштам 1982], соотношение обрядовых и поэтических значений терминов воля или кра́сота и их территориальное распределение [Тура 1974; 1977]. В меньшей степени изучены семантика воли/кра́соты как персонажа свадебной причети и связанные с этим персонажем мотивы, их фольклорные и мифологические параллели в других жанрах традиционной культуры.
Обычно воле/красоте как поэтическим терминам приписывается общее символическое значение ‘девичество’ (ср. [Тура 1974: 173; 1977: 233]). Это, безусловно, верно, однако внимательный анализ контекстов позволяет выявить целый спектр более частных значений, а именно:
1) ‘девичество’ как социовозрастной статус девушки:
И дорогой воли в глаза да мне не видывать, / И во кружочиках, невольнице, не игрывать, / И жалких писенок, невольной, мне-ка не певать! [Барсов 1997/2 (далее – Б.): 318]; Больше в волюшке мне да не бывать, / Меня красной девушкой вам да не видать [РСЗ: 139].
Ср. противоположные понятия неволя, неволище и бабья красота как символы замужнего состояния женщины:
И не сменяй да ты ведь вольной моей волюшки, / И ты на это на злодийное неволище! [Б.: 339]; Мне сомьют да дивью красоту, / Намывать мне будут бабью красоту, / Бабья красота меня не будет красити, / Она будет только старити, / Ко сырой земле она клонити [ЧС: 60];
2) ‘девичество’ как половозрастной период, как время, соответствующее статусу девушки:
И нагуляйся ты, душа да красна девича, / И во своей пока во вольной ты во волюшке [Б.: 315]; И воля – сладкое было да уяданьице, / И воля – долгое было да усыпаньице [там же: 293]; Ты останешься в вольной волюшке, / Во прекрасном своем девичестве [РСЗ: 142];
3) ‘девственность’ (невинность) как физиологический статус девушки:
И ты ходи честно на тихой на беседушке, / И береги да свою вольну эту волюшку, / И ты блюди да прикрашенное девичество! [Б.: 314]; И ты возил меня, невольну красну девушку, / И ты на тиху же смиренную бесёдушку, / И сберегал ты дорогу да волю вольную [там же: 319]; Ходи ты, гуляй-ка, гуляй, красна девушка, /Во… ой, воли не теряй [РСЗ: 90]; Да моя дивья-то красота, / Она циста, как стеколышко, / Она бела, как билилышко [PC 1985: 144]; Я сдала, молодёхонька, да / Чёсную дивью красоту, да / Чёсную, соблюжённую, да / Дорогу сбережённую [Ефименкова 1980 (далее – Еф.): 284];
4) ‘воля, свобода, возможность выбора’:
И была дана у нас воля тебе волюшка / И слободная досужна пора-времечко! [Б.: 304]; Дай-ко мне, батюшка, / Мне-ка вольку-то вольную / Да на всю ноцьку ту тёмную [PC 1985: 153];
5) ‘невеста, ее личность, ее «Я», ее душа’:
И быдто сыр в масле ведь волюшка каталась, / И как пчела да воля во меду купалась [Б.: 293]; И угощу тебя, крестово мило дитятко, /И я учестую бажёну твою волюшку! [там же: 335]; И будем подливать бесценну твою волюшку, / И угощать да тебя, белую лебедушку! [Б.: 441]; Да украшала я твою обидну волюшку, / Тебе платьица были да все по плечикам, / Тебе обуточка была-то вся по ноженькам [РСЗ: 216]; И все не в радости была я, не в весельице, / И приуныв да была вольна моя волюшка! /<…)/ И слёзно плакать стала вольна моя волюшка! [Б.: 317];
6) ‘коса как предметный символ девичества и девственности’:
И прижму волюшку к ретливому сердечушку, / И русу косыньку ко белому ко личишку [Б.: 293]; Уплетите-тко, советны милы подружки, / Мою вольную волюшку. / Вы уплетите-тко мелко мою русую мою косыньку [РСЗ: 141];
7) ‘лента, косник, повязка, косынка как метонимические заместители косы’:
И пусть-ко воля на головушке ликуется, / И красна девушка со волюшкой натешится! [Б.: 387]; А на третье кладь окошецко / Ты бажёну дорогу волю [РПК: 225]; На головы вьеться бажона вольна волюшка [РСЗ: 55]; Глупо-молодо подневольна красна девушка, / Сняла волюшку со младой со головушки [РСЗ: 62].
Все эти значения выделяются весьма условно, каждый контекст может быть истолкован одновременно и в конкретном, и в общем символическом значении или сразу в нескольких из перечисленных частных значений. Подобная семантическая неопределенность, своего рода мерцание смыслов, – характерная особенность фольклорной поэтики. За каждым контекстным употреблением стоит весь семантический и символический спектр значений, присущих слову и образу, и вместе с тем все эти разные значения объединяются неким ключевым, «глубинным» смыслом, который почти 30 лет тому назад Т. А. Бернштам определила так: «Массовый материал русского происхождения и его анализ, на котором основаны наши рассуждения, привели нас к пониманию древней семантики образа “красоты”: она является душою девушки, которую она утрачивает, выходя замуж. Такое понимание объясняет и превращение “красоты” в птицу/девушку, и ее органическую, но разорванную связь с невестой, ее “отпуск” на волю или “отдачу” Богу: символика помещения ленты, косника на церковную паперть, в Евангелие, на икону Богоматери» [Бернштам 1982: 56–57].
Отдавая должное этому в высшей степени проницательному определению, необходимо все же уточнить: волю/красоту следует, на наш взгляд, не столько отождествлять с душой девушки, сколько сопоставлять с человеческой душой вообще, уравнивать их на символическом (и мифологическом) уровне. Глубинный же смысл воли/красоты, лежащий в основе всех частных контекстных (ритуальных и вербальных) значений, следует связывать с концептом девственности; только этот смысл может беспрепятственно «подставляться» в любой конкретный контекст, сочетаться с любым частным значением и семантически мотивировать его.
В мифологической перспективе воля/красота свадебной причети обнаруживает явное сходство с душой как «персонажем» верований и народной демонологии (см. [Виноградова 1999; Толстая 2000в]). В самом деле, душа тоже одновременно и «часть» человека, и его внутреннее «Я», и сам человек, и его заместитель и представитель, и носитель жизненного начала в человеке. Подобно тому как концом жизни человека является его расставание с душой, ритуальная и символическая смерть невесты в свадьбе наступает в момент ее расставания с волей/красотой. Весь дальнейший путь воли/красоты, с которой расстается невеста, повторяет путь души, покинувшей тело, а в поэтических («сказочных») превращениях и перевоплощениях воли/красоты в сюжете причитаний воспроизводятся характерные посмертные «ипостаси» души: ее предметные, световые, атмосферные, звериные, человеческие воплощения.
Не имея возможности в рамках этой статьи рассмотреть подробно подтверждающий это сопоставление обильный материал, приведем отдельные примеры, иллюстрирующие разные «ипостаси» воли/красоты, которые в большинстве случаев находят параллель в образах человеческой души, точнее «посмертной души», покинувшей тело.
Огненный образ воли/красоты находит параллель в представлениях души в виде летающих огней, а также пара, дыма, тумана [см. Виноградова 1999: 146–147; Толстая 2000в: 73–74]:
Ой, она пламенем ко небушку лета(ла), / Приотправилась бажона да моя волюшка [РСЗ: 66]; Моя волюшка с головушки бросалася, / Во медны тазы она кидалася, / В чистой водушке да искупалася. / Она в печеньку бросалася, Зрелым углем показалася. / Она на каменку бросалася, / Огнем пламенным да показалася. / Она в двери как бросалася, / Серой уточкой да показалася [там же: 138]; И во кирпичну она печеньку бросалась, / И пламем огненным ведь волюшка казалась! / И все на каменку ведь волюшка бросалась, / И она паром во глаза мне-ка казалась! [Б.: 382].
Животный образ воли/красоты многообразен: это и хтонические животные – черви и змеи, и звери, и птицы, и рыбы, это характерные для животных атрибуты и предикаты. Ср.:
А как на этой на осиночке, / А как на этой на вершиночке, / Как сидит моя девья красота. / Она ревет там по-звериному, / А она свистит по-соловьиному [PC 2000: 143]; Ой, моя волюшка с головушки скати(лась), / Она в ноженьках ведь червышком свива(лась), / Она в ноженьках утинамы крыча(ла), / (…) / Ой, заревела тут бажона да моя во(люшка), / Ой, по-змеиному она да засвисте(ла), / Улетела в край далекой моя во(люшка) [РСЗ: 58]; И серым зайком буде воля перескакивать! [Б.: 316]; И я спущу же дорогу волю бажёную / И я на чистоем спущу да нонь на полюшке, /И я под кустышек спущу да серым заюшком, /И я под камешок спущу да горносталюшком, /Ив темной лес спущу ведь малой этой птиченькой! [Б.: 340]; И повернусь лучше, бесценна дорога воля, / И лесовым зверем ведь я да всё съедучиим / И по горам да пойду, воля, по высокиим! / (…) / И повернусь лучше, бажёна дорога воля, / И водоплавной серой малой этой утушкой, /И я спущусь да всё на быструю на риченьку! / (…)/ И я уловноей спущусь да свежей рыбонькой! [Б.: 384]; И как куничей спущу волю заморской, / И спущу белочкой, невольна, в леса дикии, / И спущу лисенькой в норы да во глубокий [Б.: 393].
Крупнейший исследователь славянской народной культуры Казимир Мошиньский, специально изучавший зооморфный образ души в славянских верованиях, пришел к выводу, что «не найдется, пожалуй, ни одного животного, в облике которого не могла бы появляться душа человека» [Moszynski 1967: 549]. Тем не менее есть некоторые виды животных, для которых это наиболее характерно. К ним относятся как раз те, которые фигурируют в свадебных причитаниях, – заяц, лисица, куньи (горностай, белка, куница), змея и птицы [Виноградова 1999: 152–153; Толстая 2000в: 71–77]. См. также специальную работу о зооморфной душе в древних славянских верованиях [Mencej 1995].
Птичья ипостась – самая характерная для воли/красоты, так же как образ души-птицы – самый распространенный в славянской мифологии [Тура 1997: 528; Виноградова 1999: 147–148]:
И стане ластушкой тут воля перелётывать [Б.: 316]; И повернулася бажёна дорога воля / И перелётноей незнамой она птиченькой, / И она милыим унылым соловеюшком! [там же: 383]; И уже тут да моя волюшка увернется, / И она белою-то лебедью повернется [там же: 395]; И повернулась перелётной малой птиченькой, / И она бедной горегорькоей кокошицей [там же: 386].
Антропоморфный образ воли/красоты встречается значительно реже. Воля может явиться в образе калики перехожей или девочки:
И встрету встретилась, победной мне головушке, / И мне калика-то ведь тут да перехожая / (…)/ “Не калика я иду да перехожая, – / И твоей любушки-сестрицы сдвуродимой / И дорога иду ведь вольна ейна волюшка!” [Б.: 403]; И встрету стретилась девича малолетная, /(…)/ И то не девушка ведь е, да вольна волюшка [там же: 405].
Ей противопоставлен другой антропоморфный образ, символ замужества – кика, или кита (персонифицированная женская прическа или головной убор):
Уж я оставила красоту, / Я в горёнке да на столике, / Дак на тарелке серебряной. / Моя цёстна дивья-то красота / Ёна билитце да руменитце, / Дак баско всё наряжаитце, / Ёна со мной-то сряжаитце. / Дак злая кита-то лютая / Да с красотой-то сцитаитце. / Она сидит, кита лютая, / Дак на пеце-то, в углу сидит, / Дак цернитце да патраитце, / Да с красотой-то сцитаитце [PC 1985: 233].
Споры воли/красоты с кикой напоминают прения жизни и смерти, а сама «кика белая» уподобляется смерти, стоящей в ногах умирающего: Во ногах она простояла, да / С красотой она проспорила [Еф.: 349].
Еще одним антиподом воли/красоты является волокита:
Волокита проклятая дак / На пече-то в углу сидит, дак / Чернитце да мараетце, дак / С красотой да ругаетце: “Дак / Пристыжу тебя, красота, я / В божьей церкве соборною, дак / Росплету тебе, девиця, дак / Русу косу шёлковую”» [там же: 221]; Хочет ладить-то красота / Вспорхонуть да и улитить. / А волокита-поддымниця / Чернитце да мараитце, / С красотой-то сцитаитце, / Она со мной наряжаитце [PC 1985: 229].
Этот персонаж по своим признакам и предикатам почти полностью совпадает с кикой/китой.
Антропоморфный образ души присутствует как в славянских народных верованиях, так и в книжной традиции и иконописи, где душа изображается в виде маленького человечка над головой умершего [Толстая 2000в: 74].
Растительный образ воли/красоты связан с мотивом сеяния или сажания девушкой воли/красоты под окном или в огороде и ее «прорастания»:
Дай-те мне-ка вы земелечки немножечко / Под этим под косивчатым окошечком / Посадить мне-ка бажону вольну волюшку. / Как буду ходить-то я ведь белая лебедушка / На эту на родимую на родинку, / Во эту во красную во веснышку, / Будет расцветать бажона моя волюшка, / Как ведь этыи цветочки тут лазоревы [РСЗ: 61].
Таким образом девушка надеется сохранить волю/ красоту в своем доме и свою связь с родом. В славянской народной демонологии «цветочные» ипостаси характерны для ряда женских мифологических персонажей (русалки, вилы, самодивы и др.), воплощающих души умерших девушек; с другой стороны, в этиологических легендах, песнях, сказках и поверьях весьма распространены мотивы «процветания» душ в виде цветов, злаков, деревьев и других растений (см. [Виноградова 1995; Усачева 2000: 269–271]).
Предметное воплощение воли/красоты характерно и для ритуального, и для вербального текста свадьбы: это волосы (коса) невесты, лента, головная повязка, косынка. Контексты типа «И тут возьму да дорогу я свою волюшку, / И брошу волю я, горюша, о дубовой пол, / И стопчу волю я, бессчастна, черным башмачком» [Б.: 296], «И клади волюшку на лавочку брусовую» [там же: 335] предполагают именно предметность объекта действий. Нередко указываются конкретные предметные ипостаси воли/красоты: мыло, веничек, рубашка:
И вытегорскиим мыльем да показалась! /<…)/ И она виничком, ведь воля, показалась! /<…)/ И тонкобелоей рубашечкой казалась! [Б.: 382]; булавка, пылинка, капля пота: И приостаньсе-ко, бажона вольна волюш(ка) /<…)/ И ты на лавочке останься-ка булаво(чкой), / И на окошечки останься-ка пылин(очкой), / И на стеко лышке останься-ка потиноч(кой) [РСЗ: 115].
Подобных воплощений человеческой души в литературе как будто не отмечено, но нельзя не обратить внимание на то, что предметные ипостаси воли /красоты ограничены временем, когда еще не наступила полная «разлука» невесты с девичеством, тогда как прочие (не предметные) ее воплощения и перемещения, связанные с ее дальнейшим «отдельным» существованием и поиском для себя нового места обитания, оказываются вполне сопоставимыми с воплощениями и перемещениями «посмертной» души. Таким образом, как для души, так и для воли/красоты существенны пространственные и временные параметры их существования, их хронотоп: идет ли речь о воле/красоте до расставания или после него, при девушке или без нее, о душе живого человека, умирающего или умершего (о хронотопе души см. [Толстая 2000в: 58]). Подобно тому как душа, покинувшая тело, оставшаяся «беспризорной» и «бесприютной», «стремится вернуться к своему телу либо иным способом задержаться возле него – в одежде, в доме, в воде, в зеркале» [там же: 81], воля/красота, «скатившись» с головы девушки, вьется и бьется в ее ногах, просится назад, стремится спрятаться в доме, остаться «в гостях» у родственников и т. д. И только разлучившись с девушкой окончательно, она начинает свои перевоплощения и странствия в поисках нового места:
Она сидит, призадумалась, / Она сидит, призаботилась: куды / Мне часока да деватисе [Еф.: 274]; Где искать я буду местечко укрытное / После этоей ведь белоей лебедушки? [РСЗ: 60].
В причети реальные лица – не только отец, мать, брат, но и младшие сестры и подруги – рассматриваются лишь как возможные «хранители» воли/красоты, с которой расстается невеста, но не как ее «обладатели». Ср. отказ подруги принять от невесты волю: «Уж не возьму твою бажону вольну волюшку, / Уж как будут меня ругать да все соседки спорядовы, / Уж куды с волями ты, девушка, сбираешься, / Уж в монастырь, верно, в монашки отправляешься?» [РСЗ: 219].
Подходящим «восприемником» воли/красоты оказывается только кика как символическое воплощение замужества: «Ишшо сгаркаю из лесу дак / Я кикийку кикийную: дак / Я отдам те, кикиюшка, да / Чёсную дивью красоту / Чёсную, соблюжённую, да / Дорогу сбережённую» [Еф.: 277].
Таким образом, воля/кра́сота наделяется в свадебных причитаниях признаками и свойствами, характерными для персонажей славянской народной мифологии, а основные мотивы, составляющие «текст воли/красоты» (перевоплощения, драматизм расставания со своим родным локусом и «хозяином», поиски нового места и нового «хозяина»), сближают волю/красоту с душой, покинувшей тело человека и устремившейся в мир в поисках своего места или нового живого существа как объекта «вселения» (ср. [Успенский 2006]). Поэтическая символика в этом случае идет рука об руку с мифологической.
Семантика места и времени в севернорусской свадебной причети
Каждый жанр народной традиции по-своему осмысляет, концептуализирует и моделирует реалии внешнего мира и человеческой жизни. Похоронные причитания создают иной образ смерти, умирания и посмертного существования (ср. [Невская 1993; Микитенко 2010]), чем погребальный обряд или верования и рассказы о смерти; каждый из этих жанров задает свой особый ракурс и расставляет свои собственные смысловые акценты, и лишь в совокупности они воссоздают соответствующий фрагмент картины мира. Точно так же и свадебный обряд при всем богатстве его ритуальных и символических форм (см. [Тура 2012]) не исчерпывает всего семантического содержания, относящегося к браку и свадьбе. Многие аспекты этого смыслового поля получают выражение преимущественно, или наиболее ярко, или даже исключительно в вербальном оснащении свадьбы, в частности в текстах севернорусских свадебных причитаний. Именно в вербальной форме могут быть выражены субъективные эмоциональные и психологические оценки события брака и свадьбы их прямыми и косвенными участниками; эти оценки по очевидным причинам наиболее релевантны для невесты, чей обрядовый «переход» имеет тройной смысл – физиологический, семейнородовой, социальный – и трактуется как ритуальная смерть и новое рождение. Тексты севернорусских причитаний дают более полное, чем обряд, представление об отношении невесты к этому ключевому событию жизни как к несчастью, беде, ср. стереотипную формулу «горе, круцина, зла пецель великая», которые она всеми силами старается предотвратить и избежать, даже ценой жизни:
Охти, мне да тошнёхонько, / Да помолюсь да покланеюсь / Да пресвятой-то я Троице, / Да божьей я Богородице. / Да ты пошли-ка мне, господи, / Да мне-ка смёртку-то скорую, / Да мне-ка скорбь-ту тяжёлую [PC 1985: 60].
Тексты причитаний позволяют раскрыть еще один ракурс символического «перехода», а именно понимание всей брачной коллизии невесты в «локативных» категориях – как потери «своего места», попытки в него вернуться, и – после крушения этих попыток – поисков для себя «нового места», затем «совмещения» локусов своего и чужого (жениха) и окончательной утраты «своего места» в пространстве «чужой остудной стороны». Эти тексты дают также возможность проследить особенности восприятия времени свадьбы как особого, рубежного момента жизни, отделяющего прошлое от будущего, прежнее от нынешнего, первое от последнего, временное от вечного. Приведенное в качестве эпиграфа высказывание, многократно повторяемое в этих текстах, демонстрирует сопряженность концептов места и времени в контексте свадьбы, их внутреннюю связь и проливает свет на их ключевую, хотя и разную, роль в символическом языке свадьбы. Драма невесты заключается не только в утрате «места» и сокращении пространства ее жизни, но и в утрате «своего времени», девичьего века:
Ведь надо мной-то шчо сделалось, / Да над младой чем свершилосе: / Да приусек мне-ка батюшко / Да много веку ту дивьёво, / Да приукрыла мне мамушка / Да много свету ту белово [PC 1985: 55].
Она всеми силами старается продлить свою девичью жизнь, сохранить «свое время» и обращается к родственникам с просьбой «горюшка поубавити, дивья веку наставити» [Ефименкова 1980 (далее – Еф.): 196].
Семантика места
Пространство и место – не тождественные понятия, хотя они относятся к одному и тому же (локативному) «параметру» мира. Пространство «безлично» и потенциально может быть заполнено любыми объектами, оно «ничье»; место предполагает своего субъекта, оно всегда чем-то занято, это всегда чье-то место, для кого-то или чего-то оно «свое». Место – обязательный признак предмета, это объясняет вторичные предметные значения слова место: ‘плацента’, ‘ложе’, ‘штука клади’, ‘посад, город’, ‘должность’ и т. д., а также его дериваты типа местоположение, местопребывание, месторождение, неуместный и т. п. Пространство по своей сути безгранично, хотя в него могут быть внесены любые границы; место же всегда ограничено, это некоторая выделенная, определенная часть пространства, занятая чем-то или предназначенная чему-то или кому-то. Пространство экстенсивно, оно может расширяться во все стороны, а место интенсивно (ср. этимологическое значение слав. *město ‘стиснутое, уплотненное’ [ЭССЯ 18: 203–206]). По определению В. Н. Топорова, посвятившего понятию места специальную большую работу, «“место” есть прежде всего вместилище чего-то, без которого то, что обычно с большим или меньшим безразличием называют местом, лишает само понятие “места” необходимой точности его определения, более того, его смысла, его целенаправленности и практической установки “места”. Разница же пространства и “места” как раз и состоит в том, что последнее предполагает замысел и, следовательно, целенаправленность и установку» [Топоров 2004: 27].
Если от этих общих рассуждений перейти к рассмотрению тех смыслов, которые вкладываются в понятие места в текстах севернорусских свадебных причитаний, то нужно прежде всего отметить поразительную интенсивность самого мотива места, его доминирующую роль в «тексте невесты» и, соответственно, чрезвычайно высокую частоту употребления слов место, местечко в причитаниях, исполняемых невестой или относящихся к ней. Речь идет, таким образом, о «личном» месте невесты, но не только и даже не столько о конкретных локусах ее существования, сколько о ее жизненном месте, т. е. о важнейшем условии самой ее жизни, которая в ситуации брака претерпевает критический слом: невеста лишается «своего» места, ее «место» изменяет ей, и она не знает, куда ей идти и где искать свое место: «Да цяс отным, да топереци, / Да мне куды цяс деватисе, / Да мне куды притулитисе?» [PC 1985: 223].
В текстах причитаний представлены разные виды мест: реальные места, т. е. объекты жилого и окружающего внешнего пространства, в которых действуют реальные персонажи (это дом, горница, окно, крыльцо, улица, лес, река, поле и т. д.), обрядовые локусы, т. е. наиболее значимые в свадебном обряде локусы ритуальных действий – сватовства, сговора, прощания с домом, венчания, свадебного пира и т. д. (большой угол, стол, баня, церковь, кладбище и др.), мифологические места, в которые в своем воображении или мечтах помещает себя и свою «волю» невеста, куда она стремится или, наоборот, боится попасть (небо, лес, река, монастырь и т. п.), и, наконец, абстрактные, символические места, определяющие реальное или желаемое положение невесты в жизни до, во время и после свадьбы («свое место»).
Эти разные виды мест находятся между собой в сложном соотношении, их не всегда легко различить: один и тот же локус может быть и реальным, и обрядовым, и мифологическим, и символическим местом. Например, сад – это и реальный локус (невеста гуляет по саду, любуется цветами, слушает пение птиц и т. д.), и символический образ девичества, который невеста утрачивает; лес, куда девушка ходит по грибы, – реальный локус, но он же и мифологическое пространство, которое может быть преградой на пути завоевателя-жениха или укрытием для согнанной со своего места «воли»; улица или дорога – и реальное место (перед свадьбой девушка едет по дороге навещать своих родственников), и опасное мифологическое место («На широкой-то улоцьке / Дуют ветры-те буйные, / Шумят лесы-те тёмные» [PC 1985: 304]), откуда к ней приближается завоеватель-жених, и символ жизненного пути и т. д. Реальное место может получать такие эпитеты, как унылое, стыдливое и т. п., ибо оно ассоциируется с символическими этапами судьбы невесты. В локативных терминах могут восприниматься не только пространственные объекты, но даже и люди, и стоящие за ними «события»:
Благослови меня, господи, дак / Мне пройти, прокатитисе дак / Три заставы великие: дак. / Первая та заставушка – дак / Что лесливой-от сватонько, дак / Что другая заставушка – дак / Сидит в сутках-то тысецькой, дак / Третьяя та заставушка– дак / Что чужой-от ведь чужень! [Еф.: 224].
Объекты могут менять свой семиотический статус, превращаться из реальных в мифологические и символические:
На первую ступень ступлю, дак <…)/ совалитце-то со меня (…) / Храбрость, дивья молодость! дак (…)/ на другую ступень ступлю, дак (…) / совалитце-то со меня, с меня (…) I Девичья красота моя! Я (…) / На третьюю ступень ступлю, дак (…)/ совалитце-то со меня, с меня / Батюшкова гроза! (далее: мамушкина нега, братьиця снаряженьицё, навалится на меня гроза молодецкая) [Еф.: 292].
Вместе с тем в концептуальном и сюжетном плане доминирующим, безусловно, является символическое понятие места, сквозь призму которого и в перспективе которого воспринимаются все остальные виды мест; за каждым реальным, обрядовым или мифологическим местом стоит символика «своего места», его утраты, его поисков. Именно это символическое место обозначается в причитаниях словами место, местечко.
Потеря «своего места». Для невесты «свое место» – прежде всего родительский дом, в котором она родилась и выросла, где она «в люльках, в байках качаласе, за лучёчки дёржаласе, подле лавочку ходила, на окошечке сидела» [Еф.: 194]. Невеста с любовью и умилением говорит о своих «локусах» в доме: это светлая светлица, столовая горенка, сарай колесистый, новые сени решётчатые, крылечко перёное [Барсов 1997/2: 440, далее – Б.]. И вот этот родительский дом ее «отвергает», выдавая замуж:
Да отказал мне-ка батюшко / Да от села, от подворьиця, / Да от высоково терема [PC 1985: 212]; Да отказал мне-ка батюшко / Да от села, от подворьиця, / От крепостново-то мистецька [там же: 223]; Отказал мне-ка батюшко / От села да от вотцинки, / От подворьеца тёплова, / От помесьиця крепково [там же: 349].
Крепостное мистецько следует, таким образом, понимать как надежное, защищенное, «крепкое» место. Потеряв свою волю, невеста не узнает родного дома, дом ее отталкивает, не впускает:
Как до этой поры-времечки / У родителя у татеньки / Было двадцать дви ступенинки, / Уж как сегодняшним Господним Божьим денечком / Уж много лесу принавожено, / Уж много тесу принапилено, / Уж высоко поднял пиленое крылечушко, / Уж не могу пойти-подумати, / Уж как во это во пиленое крылечушко [РСЗ: 116,117].
Дом перестает быть для нее «своим местом»:
Вы не в вольной-от дом взошли, / Меня невольницю здись нашли [Еф.: 199]; У схожа красноё солнышко / В избе места малёхонько, / Лавоцьки коротёхоньки (…) / Дак вы садитесь, голубушки, / Да на моё-то на мистецё. (…) Не садятце голубушки / Да на моё-то на мистецько [PC 1985: 109]; Видно, нет, не находитце / На моё место-мистецько, / Моё место не крепкоё, / Моё место вертецеё, / По всей избе-то ходецеё [там же].
Замужество воспринимается девушкой как изгнание из своего родного локуса:
Изживаете, желанны свет-родители, / И вы меня, да душу-красну столько девушку, / И быдто лютого зверя да из темна леса, / И быдто лютую змею да со чиста поля, / Изгоняете, как заюшка с-под кустышка, / И горносталя ль с-под катуча бела камешка, / Аль белу лебедь-то со белой со берёзоньки, / И серу утушку со тихиих со заводей! [Б.: 283]. Она с горечью укоряет отца: Надоела тебе, батюшко, / Надоела да наскучила, да /(…) / Все пола испроходила, да / Лавочки испросидела, / Окошечки испрогледела! [Еф.: 258].
Приход сватов в ее представлении подобен вторжению неприятеля на чужую территорию: «Колотилсе лесливой сват да под сутним под окошечком. Да со первого колоченья да терема пошаталисе, да со второго колоченья да вереи подломилисе, со третьего колоченья да все верьхи повалилисе» [Еф.: 307], а приезд жениха расценивается ею как нарушение ее жизненного пространства: «Как идёт же чуж-чуженин к нам во светлую свитлицю, да во столовую горницю» [PC 1985: 102]; «Едак преж не водилосе, не ходили к нам молодци в куть да и за занавесу» [там же].
Она просит отца защитить ее место: «Не пускай-ко ты, тятенька (…) этих чужих людей (…) на широкую улочку, на дубовую лисёнку, на мости на кали-новы, в нашу светлую свитлицю и столовую горницю!» [Еф.: 315]. Она просит заплести ей в косу не только ножи и сабли, которые бы остановили жениха, но и само пространство, которое стало бы преградой на его пути:
Заплетите-тко, советны милы подружки, / Во мою русую во косыньку, / В корешок вплетите-тка саблю вострую, / А о полу-косы вплетите мою косаньку—/ Круглое малое озерышко. / (…) / Он наколет ручки белый (…)/ Приутоне в кругло малое озерушко [РСЗ: 141]; Уплетала мелко твою русую косыньку, / Я по корешку клала ледину лесу темного, / Посередке косы клала три ножа булатные [там же: 142]; Заплела твою я русу косыньку. / Не по-старому плела, да не по-прежнему. / На верховище вчесала тебе кругло-малое озерушко, / Во корень косы вплела тебе три лядины лесу темнаго, / Посредине косы Свирь-реку свирепую, / Во-вторых еще Ладожско спесивое, / В конец косы три ножа булатные [там же].
Однако жених успешно все преграды преодолевает:
А как вы сюда приехали? У нас были поставлены горы высокие, леса дремучие, озера глубокие (…) – Мы горы высокие порохом рвали, леса дремучие топорами вырубали, озера глубокие на кораблях преплывали [там же: 150].
«Свое» место наделяется высшей оценкой, которая находит особенное выражение в ситуации прощания невесты с родными местами: «Благослови меня, Господи, встать мне с места любимого!» [Еф.: 291]. Невеста любовно прощается с каждым окошечком родного дома («прощание с окошками» может быть особым обрядом [PC 1985: 103]):
Дак охти, я позабыл асе, / С окошецьком не простил асе. /(…)/ Дак мне под етим окошецьком / Не бывать да не сиживать / Красною-ту девицею. / Хоть и бывать да и сиживать – / Злой-лихой молодицею. / Прошчай, середноё окошецько, / Я под этим окошецьком / Шила браны платоцики /(…)/ Прошчай кутнёё окошецько, / Где я бело умываласе, / Где я бодро наряжаласе. / Прошчай, порожнё окошецько, / Где в лапотки обуваласе, / Где на работку сбираласе [PC 1985: 306].
Символом «своего» места невесты является ее сад:
И на горы стоял у девушки зелёной сад, / И край пути стоял ведь сад до край дороженьки, / И на красы-басы стоял да на угожестве, / И возрастала в саду травонька шелковая, / И росцветали всяки розовы цветочики / И сросли деревца в садочику сахарнеи! [Б.: 285],
в сад слетались птицы, им любовались люди и т. д. Свой сад невеста называет раем:
Позабыла я, девиця, дак / С мистечком -то проститиси! / Ты прошчай, мой прекрасной рай, дак / Оставайсе, зелёной сад, дак / Больше мне, молодёшеньке, мне / В раю ту не сеживать, дак / Во саду ту не гуливать дак / Красною ту девицею, мне / Чёсной славной невестою [Еф.: 223]; Мне в саду-ту не хаживать, / Да мне в раю-ту не сиживать [PC 1985: 59]; Ты прошчай, мой прекрасной рай, дак / Оставайсе, зеленой сад! /<…)/ Ты прошчай да оставайсе, / Моё притомно мистечико! Дак / Больше мне, молодёшеньке, дак / Мне-ка здись-то не сеживать! Дак / Ты прошчай да оставайсе, дак / Все круты бережочики, дак / Все зелёны лужочики, / Наша Дунай-ричка быстрая, / Наша Кокшеньга та славная! [Еф.: 227].
Невеста просит батюшку дать ей проститься со «своим местом»:
Уж не спеши да не торопись. / Идём да подумаём, / Уж постоим да посоветуём, / Уж мы назадь да заворотимсе. / Уж позабыла я, молода, / Уж со местом -то простішеє. / Прошчай, мёсто-мистецико, / Оставайсе, зелёной сад! / Ты прости-про-шчай, прекрасной рай. /Я во саду насиделасе, / Да во раю нараиласе [PC 1985: 236].
Замужество для девушки равносильно ее собственной смерти и смерти ее сада: «Досыхать да стала травонька шелковая, поблекли цветочики лазуревы, позябли сахарный деревиночки, и малы птиченьки – чего оны спуталися, – из зелена сада соловьи розлетались!» [Б.: 285]. В день свадьбы она сокрушается: «Разорен да мой зеленой сад!» [там же: 458]. Невеста-сирота просит покойную мать следить за садом: «Ты ходи, ходи, мамушка, церес день да кажонный день яблоньцю-то посматривать да листьиця полаживать: не посохла ли яблоня да не повяло ли листьицё?» [PC 1985: 63] – когда сад увянет, дак в ту пору, в то времецъко плохо будет бедной дочери на чужой стороне.
Невеста прощается с деревней, лугами и полями, рекой и всей родной стороной. Это понятие охватывает все реальное жизненное пространство девушки, концентрически расширяющееся от родительского дома до всей деревенской округи:
Прошчусь с сутним-то окошецьком: /<…)/ Сцяс прошчай да оставайсе, / Батюшкове строеньице, Хорошое заведеньице. / (…) / Сцяс прошчай да оставайсе, / Моя широкая улоцька. / Мне не бывать да не хаживать / На широкой-то улоцьке / Душой – красной-то девицей. / Сцяс прошчайте оставайтесь, / Все луга да припольецьки [PC 1985: 349]. И ты прости меня, невольницу, / И ты, деревня садовитая, / И ты, усадьба красовитая! [Б.: 459]; Любила-то я, любила да / Я ходить да и гуляти да / В лес по губки, по ягоды, да /(…)/ На Дунай-речку быструю… [Еф.: 279]; Прошчайсе да оставайсе, уж / Деревня та красивая, уж / Сторона та любимая [там же: 233, 239–240]; Да ты прошчай, полё цистоё, / Да зимовоё засияно, / Да яровоё посияно! / Да вы прошчайте, луга цистые, / Да луга и приполецьки, / Да сады – пригородоцьки! [PC 1985: 71].
И умереть она хочет «на здешней стороне»:
Заставай меня, смёртонька, / Здесь на здешной-то стороне, / Да у своих-то корминецей [там же: 60].
Если жизненное пространство девушки до свадьбы довольно обширно и включает много разных принадлежащих ей локусов в доме и за его пределами, то ее обрядовое пространство во время свадьбы крайне сужено:
Приукрыл меня батюшко / Злой фатой-то слезливою, / Да не велел мне-ко батюшко / Широко-то росхаживать, / Далеко-то розглядывать, / Только велел мне-ко батюшко / Ходить по светлой-то светлице / Со стуканьем да со бряканьем, / Со прицитаньём, со плаканьём [PC 1985: 55]; Да призакрыли, голубушки, / Много свету-ту белово. / Теперь хожу потихошенько, / Сколь я вижу малёшенько [там же: 36].
После сговора она сидит в заднем углу или под окном: «Я садилась, горюшиця, я под кутьнёё окошечко» [Еф.: 210]; «Мне повыть да всё поплакати, да жалобно да попричитати, сесть на кутную кутницю, на дубовую лавицю!» [там же: 325], и ей достаточно одной половицы, чтобы пройти к столу или назад к заднему углу:
Как сегодняшним Господним Божьим денечком / Мне немного надо местечка, / Мне одна надо мостиночка, / Мне одна надо перекладинка / Ко столу пройти дубовому, / Ко князю пройти молодому [РСЗ: 203]; И со унылого пройти да задня уголка / И по единоей дубовоей мостиночке, / И как по малоей теперь да перекладинке [Б.: 313]; Сево дни да сево цясу, / В воскресенье светлое / Приукрыл меня батюшка / Злой фатой-то слезливою. / Не велел мне-ка батюшко / Широко-то расхаживать, / Далеко-то поглядывать. / Только велел мне-ко батюшко / Ходить по светлой-то свитлице, / Да по одной половицинке [PC 1985: 39].
Невеста просит соседок расступиться и дать ей места:
И дайте мистечка теперь да несомножечко! / И вы со малу мне-ка дайте хоть тропиночку, / И со одну столько дубовую мостиночку! [Б.: 375]; И дайте девушки тропиночку с мостиночку / И со мостиночки одну да четвертиночку [РСЗ: 50]; Мне не конную теперь, да пешеходную, / Мне пройти да во девичий задний угол [там же: 56].
В день свадьбы невеста вовсе утрачивает ощущение своего места: «Не знать, куды мне деватисе, / Не знать – вперёд подаватисе, / Не знать – назад воротитисе» [PC 1985: 139].
Особая роль в обрядовом пространстве свадьбы принадлежит большому углу, который противопоставлен унылому заднему углу, где невеста оплакивает свою долю. Сходить в большой угол означает ‘быть просватанной’:
Что я сделала невольна красна девушка, / Пристыдила я свое да личко белое, / Пристрамила свое род-племя любимое, / Во почесный во белый угол сходила, / На икону я глаза перекрестила [РСЗ: 46]; И я не честь-хвалу лебедушка получила, / Что во почестной во большой угол сходила [там же: 51].
На свадьбе невесте надо идти в большой угол, где сидят гости: «Мне пойти надо невольнице во почетной во большой угол» [там же: 194]; «И во почестном во большом углу студит зимушка студёная со ветрамы, со морозами» [Б.: 475].
Символическим центром обрядового пространства служит середина светлой горницы, место перед и за столом, где происходит главное «локативное» событие свадьбы – «совмещение» локусов невесты и жениха, окончательная передача невесты жениху и окончательное прощание невесты с «дивьей красотой»:
Надо свадьбу заводить, / Молодых вместе сводить. / Молодых вместо —/ Как два сига в тесто [РСЗ: 150]; Меня поставит жо батюшко / Середь светлые свитлицы, / Середь столовые горници / На стыдливое мистецько. / В ту пору да в то времецько / Мне стыдом не устыдитисе, / Другом не заменитисе, / И злой фатой не закрытисе [PC 1985: 60]; Меня поставит-то батюшко / Перед столы те дубовые, / На стыдливое мистецько, / Со чужим-то чуженином / На одну половиценьку [PC 1985: 109]; Подойди, дитя любимое, / Ко столу да ко дубовому, / Поклони свою головушку, / Покори свое сердечушко / Этим гостям незнакомыим / <…)/ Молоду князю в особину; Ox-ти мне, ox-ти мнешенько, / Хоть мне долго издеватися, / Будет бедной покоритися. / Подойти да молодёшенькой / Ко столу да княженецкому, / Ко кругу да молодецкому, / Уж мне снять да фату алую [РСЗ: 194–195]; Ой, я не в зеленом саду да побывала, / Ой, у дубового стола да постояла, / Ой, как за этым да за столом да за дубовыим / Ой, там сидел дак блад отецкой сын, / Ой, пристыдил меня невольну да красну девушку, / Ой, целовал меня при желанныих родителях [там же: 214].
Мать невесты причитает:
Как уж жаль было сердечна мила дитятка, / Как подошла ты ко столу да ко дубовому, / Ко остуднику чужанину. / (…) / В тую пору, в тое времечко / Я стояла, не бояласи, / Говорила, не смешаласи / Я с остудником чужаниным. / И выкупала я бажону твою волюшку, / Твою милую девичьюю покрасушку [там же: 215–216].
Подобно тому как выражение сходить в большой угол эвфемистически (метонимически) означает ‘быть просватанной’, выражение подойти к столу дубовому означает ‘вступить в брак’.
К бане как важному обрядовому локусу приурочены причитания, основной мотив которых – расставание невесты с волей-красотой, прощание со своим девичеством. Оно окрашено в более трагические тона, чем прощание со «своим местом» в родительском доме. В бане девушка оставляет свою «волюшку»: «И как придешь ты, наша белая лебедушка, в теплу-парну нашу баенку, ты на первой гвоз клади / свои летни белы платьица, а на второй на гвоз кладешь / свою розовую ленточку, а на третей гвоз клади свою бажону вольню волюшку» [РСЗ: 132] и просит отца обеспечить охрану ее «воли» от покушающегося на нее «остудника-жениха»: «Дай любимых сердечных повозничков и верных сторожателей и надежных провожателей, чтобы сберегли да мою волю-волюш-ку сего дня Господняго от остудничка, млада сына отецкаго» [там же: 136].
Братья же обеспечивают ей безопасный проход в баню, чтобы невеста по дороге не уронила свою волю:
И уж как идучи до парны тебе баенки, / И протекла до столько быстра эта риченька, / И с гор ведь рынулись там мелки эты ручейки! / И как твои да светы-братьица родимый / И через риченьку мосты оны мостили, / И частоколы-то оны да становили, / И штобы девушка ты шла – не пошатилась, / И штобы волюшка в реку не укатилась! [Б.: 374].
В бане невеста упрекает подруг:
И опустили дорогу да волю вольную / И во раздольице во чистое во полюшко, / И вы за славное за синее за морюшко, / И вы за быстрыи-то, волюшку, за риченьки, / И вы за круглый за малый озерышка, / И вы за лесушка-то волю за дремучий, / И вы за горушки-то, волю, за высокий, / И вы за мхи, да мою волю, за дыбучии! [там же: 383–384].
Еще одним обрядовым и вместе с тем мифологическим локусом свадьбы является кладбище, куда отправляется, посылает свой взгляд или свой «зычный голос» невеста-сирота, желая получить благословение своих покойных родителей и пригласить их на свадьбу:
Мне-ко сесть было обидной красной девушке / Мне на эту на могилушку умершую, / И что ль на эту на раскат-гору высокую, / И что ль ко своей ко родителю ко маменьке. / И распущу я свой унылой, жаўкой голосок, / И не рассыплется-ль сыра земля, / Не расколется-ль гробова доска, / И что ль не выстанет ли родитель моя маменька, / И что ль на эту на унылу жалку свадебку, / И что ль на это на плотное рукобитьице [РСЗ: 83]; Мне послать бы зычен голос да / Высоко по поднебесам, да / Широко по сырой земле! Да / Покатись, мой зычен голос, да / (…) / Розыщи там, зычен голос, дак / Ты родимого батюшка, его / Крутую могилушку! [Еф.: 245]; Что сходить мне на раскат-гору высокую, / На эту на могилушку умершую / Как ко моему ко родителю ко татеньки, / Позвать его на обидную на свадебку, / На мое да на смашное рукобитьице [РСЗ: 55].
На «чужой стороне» сужение жизненного пространства невесты достигнет своего предела, о чем позаботится ее свекровь:
Выходила богоданна твоя матушка / На путь на широкую дороженьку, / Выбирала местечка немножечко, / Своим суседушкам рассказывала: / “Я срублю здесь малу клеточку, / Посажу невольну красну девицу / И не выпущу до самой теплой веснушки, / До крестьянской до работушки” [РСЗ: 126].
На чужой стороне невесте «не место»:
У етого млада сына отецкого, / Там ведь местечко мне не прилюбилоси, / Там домишко, будто байнюшко, / Там народ – будто цыганюшко, / По нарецью со Швеции, / Разговорушка карельские [там же: 120].
Девушка еще надеется избежать грозящей ей участи:
Я у родителя своего у батюшки / Буду клубышком во ногах его кататися, / Буду червышком свиватися, / Буду упрашивать да умаливать, / Чтобы не выдал на остуду чужу сторону, / Оставил бы во вольной волюшке, / В бесценном во девичестве [РСЗ: 126]; Остаться бы во девушках / Как на круглой долгой годышек, / Либо на круглую на гостинную на неделюшку / Хоть во любимом во прекрасном во девочестве [там же: 133].
Она просит батюшку пойти к кузнецу и сковать три штыка железных, привести из леса «лева – звиря лютого», штыками ворота запереть покрепче, у ворот поставить зверя лютого – чтобы не пустить жениха в дом и повернуть его назад [PC 1985: 308–309]. Но в то же время сознает, что возврата в прежнюю девичью жизнь нет:
И не сдержать да дорогой мне своей волюшки, / И мне на бладой на девочьей на головушке [Б.: 291]; И, видно, нет да того на свете, не водится, / И воля девочья в домы не оставается! [там же: 311].
Более важную роль, чем реальные и обрядовые локусы, в смысловом поле свадьбы играют мифологические и символические локусы, с которыми связаны мотивы поисков нового «своего» места невесты и ее двойника-заместителя – воли-красоты.
Поиски места. Главный вопрос и главная забота просватанной девушки, которую лишают «места» в ее (девичьем) мире, – куда ей деваться и куда девать ей свою волю-красоту: «Мне куда топерь дёватисе, дак мне куда да потерятисе? Дак видно, делать-то нечего, да мне дёватьсе-то некуда» [Еф.: 231]. Невеста не видит перед собой пути: «Топерь не вижу я, молодёхонька, перед собой пути-дороженьки!» [там же], не знает, куда ей идти: «Благослови меня, Господи, мне-ка стать, молодёшеньке, на свои на резвы ноги, на пола на дубовые, на переходы кремлёвые, мне-ка выйти да выступить на торную дороженьку, на широкую улочку!» [там же: 296].
Не видя реального выхода из своего положения, она замышляет уйти в монастырь, где можно сохранить свою волю-кра́соту, свою девственность, но и там, оказывается, «не место» ее воле-красоте:
Да мне куды сцяс деватисе? / Да мне идти, молодёшеньке, / Да мне на славную Тарногу, / Да идти мне утопитисе. / Да наша славная Тарнога / Да сколь мелка-перебориста, / Да переборы-те цястые, / Да негде мне утопитисе, /<…)/ Да мне идти, молодёшеньке, / Да во леса заблудитисе. / Да всё леса те знакомые, / Да перелески сажоные, / Да негде мне заблудитисе, / Да мне идти, молодёшеньке, / Дав Киев Богу молитисе, / Да к Соловецьким-то за морё [PC 1985: 40]; Я пойду, молодёшенька, я / В монастырь к соловецькими, я / В Киев богу молитисе, да! [Еф.: 238]; Думала да я подумала, / Себе мистецько сдумала. / Дак я пойду, да молодёшенька, / Дак Соловецьким-то за морё. / Дав Киев богу молитисе. / Дак думала да я подумала, / Дак тут не место-то мистецько. / Дак я ишчо-то подумаю, / Сибе мистецько обдумаю. / <…)/ Мне куда жо деватисе, / Куда мне да потерятисе? [PC 1985: 111].
При этом девушка и ее воля-красота составляют единое целое, воля – не только символ девичества, это двойник, заместитель, душа девушки [Бернштам 1982], которая, однако, в свадьбе покидает свое «тело», подобно душе каждого умершего человека [Толстая 2010а], и устремляется в иной мир или вселяется в другое «тело» (передается сестре, подругам):
А пришла же ко мне девья-то красота! / Да русы косоньки поразгладила, / Да алы ленточки порасправила, / Да пошла, распростилася, / Да больше век не супилася, / Да во траве она забродилася, / Да во росе-то она замочилася, / Да во колечушко-то закрутилася, / Да во чисто морюшко да укатилася, / Да в чистое морюшко, / Да на самое дёнушко, / Да под серый-то камешек. / Да серый камешек да не расколется, / Да девья красота не воротится [PC 2000: 144].
Воля антропоморфизируется и полностью сливается с образом самой девушки, повторяет ее занятия, думает ее мыслями, говорит ее словами. Вместе с тем она мифологизируется, наделяется способностью к оборотничеству:
И тут остудничка-то волюшка спутается, / И с угла в уголок тут воля закидается, / И стане ластушкой тут воля перелётывать, / И на пути да на широкой на дороженьке / И серым зайком буде воля перескакивать! [Б.: 316]; Ой, заревела тут бажона да моя волюшка, / Ой, по-змеиному она да засвистела, / Улетела в край далекой моя волюшка [РСЗ: 58]; Ой, она пламенем ко небушку летала [там же: 66] и т. п.
Мифологический образ воли-красоты усиливается его антитезой не менее мифологическому образу «кики (киты) белой» или «волокиты проклятой», или «неволи», символизирующему женскую долю (кика ‘женский головной убор’), ср.:
Злая кита-та лютая, / Бабья вера проклятая [PC 1985: 235–236]; Мудрёна кика белая / По чадочкю спустилася / Во дымноё окошечкё. / Добралась кика белая / Да до печи горячие, / Обогрелась, захвастала… [Еф.: 317]; Что пошла да кика белая да / По лесам да всё по тёмными, да / По грезям да всё по чёрными, да /<…) / Что дошла да кика белая да / До деревни Калинина, да / До площадки красивыё, да / До болыниё дороженьки, да / До высокого терему, да / До кутного окошечка, да / У окошка хваталася, да / На бревёшко спиналася. / Не пустила кику белую да / Чёсна дивьяя красота [там же: 324–325]; Волокита проклятая дак/ На пече-то в углу сидит, дак / Чернитце да мараетце, дак / С красотой да ругаетце: «Дак / Пристыжу тебя, красота, я / В божьёй церкве соборною, дак / Росплету тебе, девиця, дак / Русу косу шёлковую» [там же: 221]; Хочёт ладить-то красота / Вспорхонуть да и улитить. / А волокита-поддымниця / Чернитце да мараитце, / С красотой-то сцитаитце, / Она со мной наряжаитце [PC 1985: 229, 230]; И пошла волюшка за чистое за полюшко, / И по лугам да пошла воля по зеленыим, / И по селам да пошла воля деревенскиим; / И вдруг навстрету твоей вольной этой волюшке, /<…)/ И как угрюмая неволя страховитая [Б.: 303].
Как и невеста, воля сначала стремится вернуться на свое прежнее место:
И до сырой земли там воля покланяется, / И всё-то просится на родную сторонушку, / И взад по-прежнему на бладую головушку! [Б.: 386]; Ой, моя волюшка во ноженьки скатилась. / Ой, она клубышком во ноженьках катается, / Ой, она червышком во ноженьках свивается, / Ой, ко мне девушке обратно да все давается [РСЗ: 60],
ср. в тех же словах о невесте:
Я у родителя своего у батюшки / Буду клубышком во ногах его кататися, / Буду червышком свиватися, / Буду упрашивать да умаливать, / Чтобы не выдал на остуду чужу сторону, / Оставил бы во вольной волюшке, / В бесценном во девичестве [там же: 126].
Невеста тоже надеется вернуть на место свою волю:
Я в догон пойду невольна красна девушка, / Догоню свою бажону вольну волюшку / И кладу назад на младу на головушку, / Я во день кладу на младу на головушку, / А во ночь кладу к ретливому сердечушку, / Поношу еще бажону вольну волюшку, / Поживу еще во красныих во девушках [там же: 61].
Осознав невозможность этого, она надеется хотя бы оставить свою волю в доме родителей, крестной матери или других родственников:
Сево дня да сево цясу / Мне куды будет краса девать, / Да куды волюшку спрятали? / Я положу ту красоту / Под порог-то на лавоцьку. / Тут не место, не мистецько / Моей вольке-то вольные… [PC 1985: 215]; Я кладу бажёну волюшку / На брусову белу лавоцку. / Уж вы под порог ю не спашите-тко, / И вы в сметьях не вынесите-ко / Под порог в место тряпиноцки. / <…)/ Я кладу бажёну волюшку / На столы да на дубовые, / Я на скатерти забранные. / Наедайся, воля, досы-ти, / А напивайся, воля, допьяна, / Покуль свой дом да своя воля, / Покуль у своих родителей [РПК: 230]; Только слухайте, желанные родители, / Не прошу я с вас над елочка великого, / Дайте мне-ка вы земелечки немножечко / Под этим под косивчатым окошечком / Посадить мне-ка бажону вольну волюшку. / Как буду ходить-то я ведь белая лебедушка / На эту на родимую на родинку, / Во эту во красную во веснышку, / Будет расцветать бажона моя волюшка… [РСЗ: 61]; Слухай, милая родитель моя маменька, / Ты пусти меня в родимо во гостилище, / Дай-ко мне да ручное рукодельице, /<…)/ Буду вышивать что ль я белая лебедушка, / На середочке бажону свою волюшку, / По краям будут полки да со солдатами, / Чтоб охраняли бажону мою волюшку [там же: 85]; И приостаньсе-ко, бажона вольна волюшка, / Ты во этом во почетноем гостебище, / И ты у миленькой крестовой милой маменьки, / И ты у миленькой сестрицы двуродимыя, / И ты на лавочке останься-ка булавочкой, / И на окошечки останься-ка пылиночкой, / И на стеколышке останься-ка потиночкой [там же: 115].
Однако и это желание неисполнимо.
Еще одна возможность – передать свою волю-красоту на сохранение батюшке, матушке, братьям, но и здесь, оказывается, ей «не место», и только сестрица может стать хранительницей высшей девичьей ценности:
Я сдаю тебе, батюшко, я / Чёсну дивью ту красоту! Нет, / Тут не место , не мистечко да / Чёсной дивьей-то красоте /<…)/ Я сдаю тебе, мамушка, я / Чёсну дивью ту красоту! Нет, / Тут не место, не мистечко да / Чёсной дивьёй-то красоте / <…)/ Я сдаю тебе, брателко, я / Чёсну дивью ту красоту! Нет, / Тут не место, не мистечко дак / Чёсной дивьей-то красоте / <…)/ Я сдаю тебе, сестрица, я / Чёсну дивью ту красоту! /<…)/ Ты носи, моя сестриця, дак / Ты носи, сберегаючи, дак / Ты меня, вспоминаючи» [Еф.: 221–222]; Тут погленитце красоте да у родимые сестрице. Да / Тут ёй место и мистечко, да / Место ёй да любимоё! [там же: 303].
Согласно другим текстам, и сестрица, и подруги, которым во многих локальных вариантах обряда невеста отдает свою ленту, платок, фату или другие предметные символы воли-красоты, оказываются также ненадежными хранительницами:
Я отдам да дивью красоту да / Я родимой-то сестрице! Да. / Что пойдёт да моя сестриця да / На гульбишша, на игрышша – да / Потереёт дивью красоту! Да / Это тут да моёй красоте, да / Ёй не место, не мистечко, да / (…)/ Я отдам дивью красоту да / Я любой-то подруженьке! Да / Что пойдет моя подруженька да / По гульбишшам, по игрышшам – да / Потереёт дивью красоту. Да / Это тут да моёй красоте, да / Ёй не место, не мистечко [там же: 325].
Поиском нового места озабочена как невеста, так и воля-красота:
Где искать я буду местечко укрытное / После этоей ведь белоей лебедушки? [РСЗ: 60]; Она сидит, призаботилась: (…) Час куды мне деватисе, мне / (…)/ Во леса да во тёмные, мне / (…) / За болота зыбучие, за/(…) / За ельки за дремучие! Хоть / Куды сесть будёт красота? [Еф.: 274]; И сидит волюшка твоя да при обидушке, / И буйна голова у волюшки наклонена, / И она думат себе крепку эту думушку: / «И уже как да куды воли подеватися, /И в котору путь-дорожку удалятися?» /(…)/ И одно думаю, бажёна вольна волюшка, / И снаряжаюсь в путь – широку дороженьку, / И уже как да мни-ка, воли, приодитися, / И мне далече ль столько воли укатитися? [Б.: 310–311].
Невеста тоже перебирает множество локусов, где ее воля-красота могла бы найти себе новое пристанище, но все они оказываются не тем местом:
И куды класть да мни бажёна дорога воля? / И кладу волюшку в ларчи да окованыи (далее: спущу на луг зеленой, на чужую на дальную сторонушку, в сине морюшко, по тихим заводям, на желты пески, спущу выше лесу по поднебесью, к луны спущу, к звездам да подвосточныим, во почестей посажу да во большой угол)—/ И тут не место моей волюшке, не мистечко! [Б.: 294–296]; Схороню я волю-приволю великую / Я во темные глубокие погребы. / Тут подумаю умом своим разумом: / Тут не место ей, не местечко уж [PC 2000: 186]; Погляжу, молодёшенькя, да / Во кутнёё окошечкё я—/ Стоит берёзонькяа белая / (…)/ Это хочёт красота да / Витисё, увиватисё, да / Плестисё, уплетатисё! Да/ Это тут моёй красоте, да / Тут не место, не мистецькё, ёй / Место не вековишноё [Еф.: 310].
Так же не место красоте на «осинушке горькой», на «яблоне кудрявой», и, как и невесте, ей место находится только в «дивьем монастыре»:
Принесёт мою красоту да / Её ко дивью монастырю. / (…)/ Унесёт мою красоту да / За престол, за евангельё. Да / Это тут моёй красоте, да / Тут и место, и мистецькё ей, / Место вековишнёё! [Еф.: 310]; Приотправилась бажона да моя волюшка, / Ой, что ль во этыи в монастыри да богомольний, / Ой, где там волюшки лебедушек спасаются, / Гди бажоныи до сих пор сохраняются [РСЗ: 66–67]; Что пошла дивья красота да / От души красной девици да / По полати дубовыё, да / За пороги высокиё, да / На мосты на калиновы, да / На большую дороженьку! да / Что дошла да дивья красота да / Что до ричушки быстрыё… / (поплыла по реке до Великого Устюга, до дивьёго монастыря, за престол к Богородице) / Это тут да моей красоте да / Ёй и место, и мистечко, да / Место ёй по обычаю! [Еф.: 326].
Желая защитить волю от «остудника-жениха», невеста готова отпустить ее куда угодно, в неведомые дали:
Ты лети, лети, моя бажона вольна волюшка, / За горушки высокие, / За моря да за широкие, / За озерушки глубокие [РСЗ: 224]; Уж я пошлю бажёну волюшку/ На все цетыре стороны: / Я под первую сторонушку—/ Я под сивирик холодную, / Так я пошлю бажёну волюшку / Под восточную сторонушку, / Я пошлю бажёну волюшку / Под полуденну сторонушку, / Я пошлю бажёну волюшку, / Я ко солнышку в беседышку, / Ко лунам на утешеньице, / Ко звездам на погляженьице [РПК: 229].
Она пытается спрятать волю в укромном месте:
И во ларчи клади да волю окованыи, / И ты замни да ю замочком щелкатурныим» [Б.: 354]. Но самым надежным укрытием и здесь оказываются святые стены храма: «И уж мы кладем же бесценну дорогу волю, /Ив Божью церковь мы положим в посвященную, / И за обиденки поставим за Христовскии, / И за вечерни мы поставим за Петровский, / И уж как тут да ведь бладу сыну отечскому / И всё не взять буде бажёной воли вольноей! [там же: 390].
Категория времени
Как и в отношении категории пространства, севернорусские свадебные причитания обнаруживают в «тексте невесты» бросающуюся в глаза насыщенность временными мотивами и вербальными формулами времени. Если лейтмотивом и смысловой доминантой локативной темы было понятие «своего места», то в концепте времени главный акцент делается на понятии и мотиве временной границы, пика времени, судьбоносного значения «часа», который разрывает время, отсекая навсегда «доброе» прошлое, прежнюю девичью жизнь:
Да говорят люди добрые, / Што скоро свету преставленьицё, / Да мне житьё перемененьицё. / Хоть белый свет-от не преставитце, / Да мне житьё переменитце, / Да мне фамиль перепишетце [PC 1985: 56].
Приведем основные временные формулы, которые в большинстве случаев служат зачином причитаний или рефреном, отделяющим один смысловой блок от другого. Они настойчиво напоминают об особой значимости и переломном характере свадьбы как единого сакрального «момента», «Божьего дня» и «святого часа»:
Уж как нонче да нонечи, нонче час да топеречи [Еф.: 324, 325, 326, 329, 330, 331, 334, 335, 336, 338, 339, 341, 344]; Как сегодня, сего же денечка, / Сего денечка Господнего [Б.: 277]; И как сегодняшним Господним Божьим денечком / И подломилися ведь резвы мои ноженьки… [там же: 281, 283, 380]; Как сегодняшным Господним да Божьим денечком [РСЗ: 66, 67]; Сего дня Божья Господняго [там же: 128, 129]; И я на завтрашней Господень Божий денечек [Б.: 339]; Во севодняшной божий день, / Да во севодняшну тёмну ноць [PC 1985: 52]; Охнюшки, как во севодношной божий день / Да во топерешной святой цяс [там же: 38]; Ой, благослови да меня, Господи, / Дак на севодняшной божий день, / Дак на топерешной святой цяс [PC 1985: 39]; Благослови да меня, Господи, да / На сёгоднешной божий день, да / На топерешной святой час! [Еф.: 229, 232]; Час-от нынь (нонь) да топеричи, дак / Час топерешно времечко [там же: 194, 199, 217]; Цясока да топереци [PC 1985: 41]; Часока да топеречи [Еф.: 258, 297] и т. п.
Сакральность пограничного свадебного времени, соединяющего и разделяющего прошлую и будущую жизнь девушки, времени, трактуемого как символическая смерть и новое рождение, подчеркивается его сопоставлением с воскресением Христовым:
И бласлови ж меня Бладыко многомилосливой / И на сесь день меня, невольницу, Господней, / И на Светлое ж Христово Воскресеньице! [Б.: 421]; И как сегодня ж, сего денечка, / И сего дня теперь Господнего / И Христовым воскресеньицем… [там же: 459]; И мы на завтрашней Господень Божий денёчек, / И мы на Светлое Христово Воскресеньице! [там же: 389].
В этом значении разные единицы времени: день, час, минута – оказываются тождественными, все они указывают на замужество и свадьбу как пик и переломный момент жизни:
В этот час, да во минуточку [Б.: 279]; И захити ж меня, невольничу, / На тот час да минуточку [там же: 478]; Цясока да топерика, / Цяс топерешно времецько [PC 1985: 66]; Цяс отнынь да топереци, / Цяс топерешно времецько [там же: 37, 53]; Ох цяс отнынь да топерици, / Да цяс топерешно времецько [PC 1985: 55, 70]; Цясовка да топерека, / Цяс топерешно времецько [там же: 71] и т. п.
Приговоры дружек начинаются с формулы: «Час-час-перечас, призамолкните на час» [РСЗ: 157, 158, 240, 241, 242], «Час-приначас, призамолкните на час, молодцы и молодицы, удалы добры молодцы!» [там же: 243].
Это же значение «особого» временного напряжения могут принимать и хрононимы общей семантики время и пора, которые чаще всего выступают в паре, как единая формула: «В ту пору да в то времецько» [PC 1985: 38]; «Той порой да тем времечком» [Еф.: 223]; «В ту пору да в то времечко» [там же: 220]; «В ту пору да в ту времецько» [PC 1985: 59]; «До поры и до времечка» [Еф.: 212], ср.:
Дак мне куды жо сряжатисе, / Да куды мне наряжатисе? / Не в пору да не вовремя, / Середи ноцьки тёмные [PC 1985: 140]; Мне не та, не та пора пришла ж, чтоб / Пить весёлые писёнки, мне / Маленьки перегудочки! Дак / Мне-ка та, та пора пришла—/ Надо ревить, надо плакали [Еф.: 199]; Мне-ка та сцяс пора пришла, / Да мне-ка времецько надошло: / Надо ревить, надо плакали, / Надо с горя убитиси, / Да хлеба-соли лишитиси [PC 1985: 67]; А я заплакала, кручинная головушка, / Что не хватило пору-времечко / Откупить твою бажону вольну волюшку / Хоть на эту да на круглу на неделюшку, / Хоть на этот бы на долгой круглой годышек, / Хоть на эту на гостиную неделюшку [РСЗ: 78]; Улететь мне молодёшеньке, да / Мне от этого времечка да / Во леса те во тёмные, да / В ельники во дремучие, да / Во болота зыбучие! [Еф.: 250].
Особенно показательно в этом отношении выражение молода пора, употребленное в одном мезенском причитании в значении ‘символ девичества, то же, что воля-красота’:
Уж ухватили у нас да утащили-то / Молоду пору – девью красоту / Уж во леса-те да ей во темные, / В боруча-те да во зверюжие. / Уж там сидит твоя молодая пора / Середи-то поля широкого [PC 2000: 144].
При этом время и пора могут иметь и свое стандартное общее значение, безотносительное к свадебной символике времени и оценке:
Подержи-ко меня, батюшко, да / Ты с годок ту пору времечка! [Еф.: 257]; Ой, да хоть с годочек да времечко, / Ой, пожить у мамушки на воле, / Ой, мне у родимые на неге! [там же: 311]; И я повыберу слободну пору-времячко, / И я о Светлоем Христове Воскресеньице; / И тут я схожу на слезливую на свадебку / И ко своей милой совет-да дружной подружке [Б.: 351].
Для невесты дни от просватанья до собственно свадьбы – «последнее время», которым заканчивается ее девичья жизнь:
И я последнюю-то веснушку гуляю, / Теперь последнее я лето работаю, /И я последнее во девках коротаю, / И всё последнюю теперь зимушку играю, / И всё последний ведь крайний денёчки, / И вен розважны теперь с волюшкой часочки: / И хочет батюшко ведь замуж выдавать, / И родна матушка ведь с волей разлучать [Б.: 499–500]; Вы-то ходите, подруженьки, да / Вы-то ко мне, к молодёшеньке, да / Не оставьте, подруженьки, вы да / При последном-то времечке [Еф.: 297]; Подойди-ко, голубушка <…)/ Ты ко мне, молодёшеньке, при последном-то времечке! [там же: 312]; Мой корьминець ты батюшко, дак/ При последном-то времечке дак / Подёржи хоть в беремечко [там же: 224]; Да схожо красноё солнышко, / Да мой корминець ты, батюшко, / Да своёво цяда милово, / Да дитятка-то родимово / Да при последнем-то времецьке, / Да подёржи-ко в беремецьке [PC 1985: 304]; И то роздумаюсь, невольна красна девушка: / И куды класть-девать бажёну мне-ка волюшку, / И теперь-нынь да при последи поры-времечка, / И при последних теперь да при минуточках? [Б.: 473]; Мало, мало живеньиця (…) / У корминеця батюшка (…)/ У родимыя мамушки. / Не годоцик годовати, / Не зима вецеровати (…) / Только, только живеньиця—/ Две-те ноцьки ноцёвати [PC 1985: 59]; Здесь не век здесь вековати, / Да не зима вецеровати, / Мне не жить лета тёплово, / Не топтать муравы-травы. / Только мне-то живеньиця – / Один денёцик проднёвати, / Да одна ноцька ноцёвати [PC 1985: 60]; Нынь пройду, дочи невольна красна девича, / Я во этот же унылой задней уголок; /(…)/ И при последи же теперь да поры-времечка /И я подумаю ведь, дочь, да крепку думушку: / И нынь со волюшкой ведь я да пороссталася, / И со великоей неволюшкой позналася! [Б.: 475]; Ты поспи, дочка любимая, да / По последнюю ноченьку! [Еф.: 272]; Посидите, подруженьки, да у меня молодёшеньки, вы / На веку не во первые, вы в / Девич-от век во последние [там же: 295].
Жизнь девушки распадается на «прежнюю», счастливую, и «нынешнюю», печальную:
Как до этого до времечка / Я ходила – мне хотелося, / Я гуляла – мне тулялося. / Как сегодняшним Господним Божьим денечком / Я ходила – не ходилося, / Я гуляла – не тулялося, / Я столько нагулялася, / Сколько с волей растерялася [РСЗ: 117–118]; Как до этоей поры да было времечки, / И до сегоднишна Господня Божья денечка, / И на горы стоял у девушки зелёной сад, / (…) / И как до этоей поры да было времечки / И добры людушки ходили, не боялися, / И мимо добры кони шли, да не пугалися; / И как сего дня, сего денечка Господнего, / И как конишка против саду становилися, / И сватухишечка, оны, да сторопилися / И зелен сад да разорить тут согласилися, / И мою волюшку ведь взять да во неволюшку [Б.: 285–286]; Дак до тово года, по те годы / Ты жалел меня, батюшко, / Пушче всех своих детонёк. / Дак цяс отнонь да топерице / У тебя жо, мой батюшко, / (…)/ Дак разошлосе жаленьицё… [PC 1985: 38]; Мне-ка та пора вре-мецько, / Надо ревить, надо плакати [там же: 57]; Как до этого Господня Божья утрушка / Я ставила самовары золоченые /(…)/ И поила я гостей да приходящи-их. / Но сегоднешним Господним долгим утрушком / На весельи мои желанные родители, / Избывают меня белой лебедушки [РСЗ: 127]; От сево год да сево годы, / Да сево год, да сево годы, / Я во семье стала лишняя, / Во семье-то немилая, / Во детоньках да постылая / Севогоднешню ноценьку [PC 1985: 54].
Подобно тому как невеста прощается со «своим» местом, она прощается и со «своим» временем: «Прошёл жо мой дивей век, / Прокатиласе красота» [PC 1985: 68]. Все, что она делает в дни свадьбы, делается «не в первый, но в последний раз» в ее девичьей жизни:
От роду ту не в первой раз, уж / Девушкой-то в последний раз! [Еф.: 233]; Вы попойте, подруженьки, да /(…) / При последном-то времечке да / На веку-то не в первой раз, да / Девушкой во последной раз! [там же: 270]; И хоть не первое в дивичестве – последнее, / И мне со красныма сходить да все девицама! [Б.: 377]; И вы не первое возили, а последнее, / И во душах меня во красныих во девушках! [там же: 342]; И ты сама садись тут, белая лебёдушка, / И во почестной ты садись да во большой угол / И нонько гостьицей у нас да все любимоей; / И хоть не первое, голубушко, – последнее! [там же: 392]; И ты не первой раз лебедушку вздымаешь, / А теперь последний раз лебедушку приласкаешь, / И скоро придет-то нежданное ведь времечко, / Что я уеду на остудушку чужу сторону [РСЗ: 68]; Верно не перво теперь будишь, а в последнее [РСЗ: 125]; Не первый раз чесала нунь – последний [там же: 139]; (брату перед расплетанием косы) Ой, я не первой раз с тобою, а последний раз [там же: 220]; Да от роду-то не в первый раз, / Да девушкой-то последний раз; На веку-то не в первый раз, / В дивий век-то в последний раз [PC 1985: 66, то же 75]; Ты помой-ко меня, сестриця, / Девушкой-то не в первый раз, / В дивий век-то в последний раз [там же: 106] и т. п.
Замужество воспринимается девушкой не только как «сужение ее места», но и как «сокращение ее времени», укорачивание ее девичьего века:
Надо мной-то что сделалось, да / Надо мной да случилосе, да / В один час да совершилосе. Да / Приусёк да мне-ка батюшко да / Много веку ту дивьёго, да / Приукрыла мне-ка мамушка да / Много свету ту белого [Еф.: 231]; Приукрыл мне-ко батюшко / Много свету-то белово, / Приусекла мне мамушка / Много веку-то дивьево [PC 1985: 38]; Надо мной-то што сделалось:/ Приусек мне-ко батюшко/ Много веку-ту дивьёво, / Приукрыла мне матушка / Много свету-ту белово / Злой фатой-то бумажною [там же: 54]; А сейцяс да топерици / В один цяс изменилосе. / Призакрыл мне-ко батюшко / Много свету-ту белово, / Да приусекла мне мамушка/ Много веку-ту дивьёво [PC 1985: 68]; Ты не дал мне-ка, батюшко, да/ Девушкой насидитисе, да / Скрутушки наноситисе, да / С добрым людям спознатисе, да / Со подружкам сровнятисе! [Еф.: 250]; Не дали желанные родители / С ростом, с возрастом девушке сравнятися [РСЗ: 48]; Да не дал мне-ка батюшко, / Да на ножки те зметатисе, / Да во силы собратисе, / Да со роднёй-то свёрстатисе [PC 1985: 36]; Пособи мне, голубушка, / Горюшка приубавити, / Мне пецяль бы спецяловать, / Отокрыть бы бело лицё, / Принаставить бы дивьей век [там же: 53, то же 69]; И посидела бы во красных еще девушках / И ты один бы круглой малой еще годышек [Б.: 379].
Суточное время изоморфно жизненному времени:
Белый день вецераитце, / Дивей век коротаитце [PC 1985: 216]; Солнышко закатаитце, дак / Божий день вечораитце, дак/ Дивьей век коротаитце! / Благослови меня, господи, дак / На сегоднешной божей день, дак / На топерешной святой час дак / Походить да погулети дак / Со своим-то собраньицём, дак / С дивьим всё красованьицём дак / От роду ту не впервые, дак / В девушках-то в последные! [Еф.: 206]; Час прошёл-то да на вечер – да, солнышко да закатаётся, да дивьёй век да коротаётся! [там же: 326]; Солнышко закатаице, / Дивий век коротаитце [PC 1985: 71].
Век в обычном «протяженном» значении ‘время, срок жизни’ отчетливо противопоставляется часу как «моментальной» единице времени, как точке преломления течения времени:
Уж это время не вековое, / Это времецко часовое [РПК: 219]; И ваша думушка, родители, часовая, / Моя жирушка, родители, вековая; / Кайётная (проклятая) неделька в году сбудется, / Поворотного часочку не бывает! [Б.: 279]; Моя думушка теперичу часовая, / На остудушке да жирушка вековая [РСЗ: 71, 72]; Да цяс к цясу да подвигаитце, / Дав один цяс да собираитце, / Да дивей век-от концяитце [PC 1985: 339]; Здесь не век мне вековати, / А не годоцек годовати / У схожа красна у солнышка, / У корминеця батюшка [там же: 306]; Не избывай меня, батюшко. / Как избудёшь-то цясоциком—/ Не дождёшьсе векоциком [PC 1985: 310].
Жених говорит о предстоящей свадьбе:
И незадолго нынь поры да буде времечка, / И через два буде единыих часочика, / И буде сад да красной девки полонённой, / И буде род-племя у воли покорённое [Б.: 462]; Час приходит росстанюшки / Со чёсной дивьёй красотой! [Еф.: 317].
То же «моментальное», пограничное значение может получать и день:
Избудёшь-то денёчиком, дак / Не дождёшься годочиком! [там же: 222].
Говоря о концепте времени в семантической структуре свадебных причитаний, нельзя обойти вниманием нередко упоминаемые в них даты народного календаря. Их появление связано с несколькими мотивами. Один из них – «неузнавание» невестой свадебных приготовлений в родительском доме, напоминающих ей действия по случаю больших праздников и торжеств. Она недоумевает, что за праздник готовится:
Да мне гляда кажитце / Да во году нет лишня праздницька, / Прошёл наш миколин день, / Да не поспел наш Фролов день, / Да со цясока да топереци [PC 1985: 109]; Здесь праздники-ль годовые, / Или Воскресеньице Христовое, / Аль самой имениночки, / Иль по дедушке поминушки, / Аль по бабушке годиночки? / Здесь нету праздников годовых / И нет Воскресеньицев Христовых / И нет самой имениночки, / Нет по дедушке годиночки / И нет по бабушке поминочки [РСЗ: 207]; Ко какому жо праздничку? Дак / Гляда, нет, не случиласе дак / Во году лишна праздничка– то у / Нас прошла-то Девятая, не / Наступил Покров праздничек! [Еф.: 197]; Гляда нет, не случилосе дак / Во году лишна праздничка; да / Как прошёл Покров-праздничёк, не / Наступила Девятая! Дак / Не завёл мне-ко батюшко мне/ Тонка тонкого литничка [там же: 219]; Заварил жо ты, батюшко, да / <…)/ Ты ведь пивушко пьяноё, да / <…)/ Ко которому праздничку? Ты / Ко весёлой ли маслёнке или / Ко велику Христову дню или / Ко весёлой ты свадебке? [там же: 257]; Гляда нет, не луцилосе / Да годова чёстна праздницька, / Да нет гульбяшчыя ярманги, / Ишче есь, да луцилосе / Свадебка-то тоскливая [PC 1985: 45].
Так выражается ее неприятие предстоящей свадьбы.
Сакральность христианских праздников распространяется и на изготовленные в праздничные дни ритуальные предметы, которые наделяются магической силой. Невеста в бане просит:
И таку дай тонку белу мне рубашечку, / И коя шита по три вечера Рождественских, / И мы кроили по четыре Благовещенских, / И вышивали по заутреням Христовскиим, / И поспешали по обидням по Петровским! [Б.: 376].
По «календарному» признаку девичья красота противопоставляется «злой кике белой»:
Злою кику ту белую да / Шила баба та старая да / В Филиппово говиньицё да / Середи да ночи тёмного да / На запечном на столбике, да / На полатном на брусике. / (…) /; Чёсну дивьюю красоту да / Шила красная девиця да / Середи лета тёплого да / Она в новой-то горенке! [Еф.: 325]; Тебя шили да робили / Во Филиппово говиньицё, / Во деньки невесёлыё! /(…)/ Меня шили да робили / Во Пётрово говиньицё / Всё любыё подруженьки! [там же: 317].
Календарная тема актуальна и для главного события свадьбы – расставания девушки с волей-красотой:
Сево год да сево годы, / Севогоднеё-от годьицё, / Третя сна мне привидилось. / Первой сон-от привидилсе—/ На соцельник рождественской, / (…)/ Мне второй сон привидилсе—/ На крещенский соцельницёк. / Третий сон-от привидилсе—/ Да на велик на Иванов день: / Потеряла я, девиця, / Цёсну дивью-ту красоту, / Свою дивью-ту волюшку [PC 1985: 104]; Сево год да сево годы, / Што во сне мне привиделось, / На большой день, васильёв день [там же].
Мать невесты просит святых и праздники «поспеть на судимую сторонушку» раньше невесты и быть ей там защитой:
И ты, Успенье Пресвята мать Богородица! / И ты поспей да на судимую сторонушку, / И впереди да ты рожёна мила дитятка! / И Сретенье Пресвятая Богородица! / И уж ты стрить мое сердечно это дитятко, / И на новых сенях ты стрить да на решётчатых / И ты Покров да Пресвятая Богородица! / И ты покрой мое сердечно мило дитятко / И на остудушке на чужой на сторонушке / И от досадушки, дитё, да от обидушки! / И столько Спас да ты Владыко многомилослив! / И ты спаси мое сердечно мило дитятко, / И от удару ты спаси да молодечского! [Б.: 312].
Сама невеста тоже обращается за защитой к праздникам-святым:
И ты Покров да Пресвята мать Богородица! / И ты покрой меня, невольну красну девушку, / И на сегодняшний Господень Божий денечек [там же: 428].
Приведенные выше материалы и наблюдения позволяют заключить, что категории пространства и времени, имеющие универсальный характер, необходимо присутствующие в любой бытийной ситуации, могут получать в культурном контексте особое значение, наделяться неким сверхсмыслом, концентрировать в себе ключевые идеи и нести на себе главные семантические акценты культурного текста. Такое семантическое «возвышение» концептов места и времени невозможно без их сопряжения с оценкой (хорошее и плохое место, хорошее и плохое время) и с субъектом места и времени (свое и не-свое место и время). В севернорусских свадебных причитаниях обе эти категории ориентированы на перспективу невесты как главного персонажа всей свадебной коллизии: это «ее» место и «ее» время, оцениваемые с ее точки зрения и в пространстве и времени ее жизни.
Заметки о языке севернорусских причитании
Проблема финно-угорско-русских взаимоотношений очевидным образом имеет не только лингвистические, но и этнокультурные аспекты, которые начиная с XIX в. так или иначе разрабатывались историками, антропологами, этнографами и фольклористами, однако именно в лингвистике достигнуты ощутимые результаты, имеющие значение для всех прочих сфер культурной традиции Русского Севера, для которых подобных систематических финно-угорско-русских сопоставлений не проводилось .
Если не касаться былин, составляющих предмет особого раздела фольклористики, то в настоящее время наиболее продвинутой областью изучения духовной культуры Русского Севера, безусловно, являются причитания (похоронные, свадебные, рекрутские), которые со времени публикации сборника Е. В. Барсова в 70-х годах XIX в. (см. [Барсов 1997]) неизменно привлекали к себе внимание исследователей не только своим содержанием, структурой и прагматикой (связями с соответствующими обрядами), но и языковыми чертами (см. [Чистов 1997; Герд 1997]). Именно этот раздел культурной традиции оказался наиболее обеспеченным и эмпирическим материалом, и конкретными исследованиями как с финно-угорской (прежде всего карельской), так и с русской точки зрения, что в перспективе открывает возможность системного сопоставления текстов обеих традиций в разных отношениях – со стороны образных средств, поэтики, символики, поэтической фразеологии, лексики, грамматики. Такая задача с необходимостью предполагает создание словаря языка русских причитаний, подобного карельскому [Степанова 2004]. Лишь на основе полного корпуса данных могут быть сделаны надежные выводы о степени и характере взаимовлияния двух поэтических Традиций и их соотношении с русской и финно-угорской языковой стихией и с двумя самостоятельными мифо-ритуальными системами. При этом необходимо иметь в виду, что сходство русских и карельских причитаний, заметное даже при беглом знакомстве с ними, может объясняться не только взаимовлиянием, но и спецификой поэтического языка как особого идиома.
Так, к универсальным чертам фольклорной поэтики может быть отнесена повышенная частотность и расширенная сфера функционирования словообразовательных моделей с уменьшительно-ласкательными суффиксами, охватывающих не только конкретную, но и абстрактную область лексики (ср. смерётушка, желаньицо, живленьице, постелюшка, тоскикушка, прегрешеньица, тошнёшенько, неможеньицо, сиротаньицо, гладёшенько, красёшенько и т. д.), что характерно и для карельских причитаний [Степанова 2004: 6]. Особенностью русского поэтического языка можно считать обилие многоприставочных глаголов (приизвиются, приокинутъся, приобзариться, изнавешана, изнасажена, вспорожены, воспокинула, воспотешите, принаплачешься и т. п.); употребительность сдвоенных глаголов (разбросаны-раскиданы, стоснется-сгорюнится, позаныло-позаржавело, сгибается-мотается, ждать-дожидатися, ноет-ржавеет и т. п.) и ряд других языковых черт.
Безусловно универсальный характер носит сам принцип иносказательности, используемый в разной степени разными жанрами фольклора и, в частности, признанный одной из самых ярких особенностей языка карельских причитаний. Составленный А. С. Степановой словарь так называемых метафорических замен содержит полный корпус иносказательных номинаций главных персонажей, природных и предметных реалий и важнейших концептов карельских плачей, например, мать – «вскормившая грудью», «качавшая в колыбели», «выносившая, выпестовавшая, взрастившая» и т. п., отец – «мой знатный хороший», «мой мудрый хороший», «мой щедрый милостивый» и т. п., «тот свет» – «вековечные местечки», «невозвратные дороженьки», «безмолвные места» и т. п., горе – «десятикратные большие печалюшки», «во весь мир тоска», «с сосен высотой печалюшки» и т. п.
Подобный словарь мог бы быть составлен и для севернорусских причитаний, в которых также широко используются устойчивые иносказательные (косвенные, непрямые) номинации, например, муж – «законная / надежная державушка (сдержавушка)», «надежная головушка», «надежная/ любимая/желанная / законная семеюшка», «надежа», «большак по дому настоятель», «ко крестьянской жирушке правитель», «великое желаньице» и т. п.; отец – «спацливый (свет-)родитель-батюшка», «родимой батюшка», «красное солнышко», «кормилец-(свет-)батюшка», «желанный родитель», «родительско желаньицо», «большак в доме начальник», «желанный батюшка»; мать – «родитель-матушка», «родитель-желанная матушка», «великое желанье (желаньице)», «сердечное желаньице», «родитель жалосливая», «родитель-красно солнышко», «желанье», «родительско желаньицо», «тепловито красно солнышко», «родима матушка», «спацлива матушка» и т. п.; вдова – «(бедная, победная) горюшица», «горепашица», «горюша горегорькая», «(бедная) кручинная головушка», «печальная головушка», «победная головушка», «победнушка», «беднушка», «обидная головушка», «дольщица великоей кручинушки», «половинщица злодийной обидушки», «сирота горегорькая», «сиротинушка», «кокоша горегорькая», «сирота-вдовушка», «вдова бесприютная», «сирота-вдова бессчастная», «горюша бесприютная», «бессчастная», «печальная горюшица», «сирота-бедна вдова», «сирота бесприютная», «сирота горька-бессчастная», «горька сиротинушка», «горюха горегорькая», «вдова горегорькая» и т. п.; брат – «скаченная жемчужинка», «светик-братик», «светушко-братец», «белой светушко», «светушки братья родимые», «братец-красно солнышко», «соколочек златокрылый»; дочь – «белая лебедушка», «косата мила ластушка», «дитятко любёшенько», «лебедь белая», «сугрева моя теплая», «добротинка», «налимная моя ягодка», «сердечно мое дитятко», «рожёно мое дитятко», «мой свет»; невеста – «невольна красна девушка», «обидна красна девушка», «(белая) лебедушка», «подневольна красна девушка», «подневольная головушка» и т. п.; жених – «остудник-блад отечский сын», «злодей супостатый», «чужой чуженин», «удалой добрый молодец», «млад отецкий сын», «молодой князь», «князь-детинушка молодой» ит. п.; смерть – «злодейка-душегубица», «лиходейка», «злодийка», «злодийная смерётушка», «злодий-скорая смерётушка», «скорая смерётушка», «смерть бесподсудная», «проклятая злодийка-бесталанница»; горе – «зло-бессчастье», «великое бессчастьицо / несчастьицо», «зло-великое бессчастье», «великая заботушка», «зла-несносная тоска неугасимая», «великая тоскичушка», «великая кручинушка», «обида», «обидушка», «злодейно бесталаньицо», «великая невзгодушка», «несносная обидушка», «тоска великая-тоскичушка», «кручинушка», «вдовиная обидушка», «злодийская кручинушка», «злодийная обидушка», «победна бедность», «зла-несносная тоска неугасимая», «зла обидушка», «досада», «кручина», «тоска-великая кручинушка», «злодийная обидушка», «злодийская кручинушка», «тоска неудольная» и т. п.
Одной из самых характерных особенностей карельских причитаний признается иносказательный способ обозначения лица по действию посредством отглагольного имени или причастия (в классификации А. С. Степановой – первая модель метафорических замен): «опечаленная», «удрученная» ‘девушка-невеста’, «на белый свет меня родившая», «тяжкие муки видавшая моя создательница» ‘мать’, «сокровище мною выращенное», «избранный мною выпестованный» ‘сын’ и т. п. Хотя в аналогичных иносказательных формулах русских плачей подобные отглагольные номинации используются гораздо реже, тем не менее и в русских текстах обнаруживается некоторая тенденция к номинализации предикатов, проявляющая себя в особой продуктивности отглагольных имен. Это явление и будет нас далее специально интересовать. Оно имеет отношение к разным сторонам системы языка – и к словообразованию, и к синтаксису, и к семантике. В плане словообразования речь идет о свободной деривации отглагольных имен actionis и agentis, практически не знающим ограничений в образовании диминутивов, и их приравнивании к конкретным именам, например, истопить (печь) > истопщичка, сберегать > сберегатель, стоять > стояньице, ткать > ткиюшка. В плане синтаксиса можно говорить о трансформации целых конструкций с verbum finitum в номинативные словосочетания, где каждый актант предикативной структуры (прямой и косвенный объект, атрибут, локативное или темпоральное обстоятельство) находит свое выражение в производной номинативной конструкции, например, будешь летом мне носить воду > будешь летна мне водонощица. Семантический аспект этого явления значим прежде всего для атрибутивов номинативного словосочетания, демонстрирующих нестандартный тип семантической деривации актантов исходной предикативной конструкции: в последнем примере прилагательное летна (водонощица) семантически соотносится не с субъектом глагола носить, а с самим действием ношения, т. е. сохраняет свою связь с глаголом в качестве темпорального сирконстанта.
Явление номинализации такого рода характерно прежде всего для текстов, записанных в Заонежье. Приведем сначала примеры номинализации предикатов и предикативных конструкций в форме nomina agentis:
Кто решетчатым дверям был отложальщиком, / Кто злодея-супостата запускальщиком ? [РСЗ: 44] (исходная предикативная конструкция, далее – ИПК: кто отложил ‘открыл’ решетчатые двери, кто запустил ‘впустил’ супостата); Возгорчилась, знать, косата моя ластушка, / Што нет зимнего тебе да все извозчика , / Нету летнего тебе да провожателя , / Сберегателей нет вольной твоей волюшки! [Барсов 1997/1: 116] (ИПК: некому тебя зимой возить, некому летом тебя провожать, некому сберегать твою вольную волюшку); И все я думала, печальная головушка, / И посидишь да ты во красныих во девушках, / И ты во своей-то во вольноей этой волюшке; / И будешь легкая ведь мне да переменушка, / И будешь скоро безответно послушаньице; / И у стола будешь, невольница, стряпеюшкой, / И за ставом будешь умильна мне-ка ткиюшка , / И безответна на роботушке роботница , / И будешь летна мне, горюше, водонощичка, / И будешь зимня на гумни да замолотщичка, / И будешь баенна родителям истопщичка [Барсов 1997/2: 301] (ИПК: будешь стряпать у стола, будешь мне ткать за ставом, будешь на работе работать, будешь летом мне воду носить, будешь зимой на гумне молотить, будешь родителям баню топить [68] ); Ты скажи, кирпична бела печенька, / Кто огням был раздувальщичек , / Кто свечам был разжигальщичек!» [РСЗ: 47] (ИПК: кто огни раздувал, кто свечи разжигал); «И уж я баенна держу да ведь истопщичка, ,/ Ия, холодной ключевой воды изнощичка [Барсов 1997/2: 364] (ИПК: держу того, кто баню топит, кто приносит холодную ключевую воду); И порозжалюсь я на баенну истопщичку, / И я на эту ключевую водонощичку [там же: 386] (ИПК: порозжалюсь на ту, кто баню топит, кто ключевую воду носит); Я не зверь иду с лядины лесу темного, / Не змея ползу с поля чистого, / Иду баенна истопница, ключевой воды износчица [РСЗ: 134] (ИПК: иду баню топить, ключевую воду приносить); Вы советны милы подружки, / Где же баенна истопница , / Ключевой воды изнощица ? [РСЗ: 138] (ИПК: где та, кто баню топит, кто ключевую воду приносит); Как у нас, да ведь родитель наша матушка, / Нету пахаря на чистыих полосушках, / Сенокосца на луговых нету поженках, / Рыболовушка на синем нет Онегушке! [Барсов 1997/1: 28] (ИПК: некому пахать на чистых полосушках; некому косить сено на лугах, некому ловить рыбу на Онегушке); У стола была любимая стряпеюшка , / За ставом да дорогая была ткиюьика» [Барсов 1997/1: 106] (ИПК: любимая / дорогая (дочь) стряпала у стола, ткала за ставом); «Как в сегодняшний Господен Божий денечек / Приведут душу да красну девицу, / На поля наши работницу, / На поля да сенокосы – сенокощицу , / На Онего рыболовщицу [РСЗ: 126] (ИПК: приведут красну девицу на поля сено косить, на Онего рыбу ловить).
В той же функции, что и nomina agentis, могут выступать и неизменяемые причастные формы:
И кто гостей у нас тут был да все встречаючи , / И кто свечи да зажигаючи! [РСЗ: 52] (ИПК: кто тут у нас гостей встречал и кто свечи зажигал).
В отличие от деепричастий литературного языка, в данных конструкциях субъект причастной формы может не совпадать с субъектом определяемого глагола: «Уж ты где меня повыглядел, / Во люлечке ли качаючи, / Во куколки играючи…» [РСЗ: 211] означает, что на качелях качался, в куколки играл не субъект действия повыглядел (т. е. жених), а объект, т. е. невеста.
Тенденция к номинализации предикатов проявляет себя также и в свободе образования и частоте употребления в текстах причитаний nomina actionis (нередко в уменьшительно-ласкательной форме). Ср. следующие примеры:
И там не будет тебе ранно положеньице , / И тебе поздного не будет пробуженьица [Барсов 1997/2: 305] (ИПК: и там ты не будешь рано (спать) ложиться, и поздно пробуждаться); И воля – сладкое было да уяданьице, / И воля – долгое было да усыпаньице [там же: 293] (ИПК: воля – это сладко наедаться и долго высыпаться); Я не ради отъеданьица , / Иду ради повиданьица [Барсов 1997/1: 60] (ИПК: не ради того, чтобы наедаться, а ради того, чтобы повидаться); И ты прости меня, бажёна дорога воля! / И меня, сладкое прости да уеданьице, / И меня, милое медвяно упиваньице, / И прости долгое, невольну, усыпаньице\ [Б.: 439] (ИПК: прости, что сладко наедалась, что медом упивалась, что долго предавалась сну) и т. п.
Ради экономии места в следующих однотипных примерах опускаем комментарий:
Как сегоднишним Божьим денечком, / Из-по ранному было по утрышку, / До раннего петунья воспеваньица , / До уныла соловьиного жупляньица , / До ранней зори спорыданьица , / До белого свету расставаньица , / До красна солнца выставаньица !» [Барсов 1997/1: 113]; Вы кладите свету-батюшку / Во белы груди – здыханьице , / Во ясны очи – гляденьицо ! [там же: 62]; Вложите душеньку в бело тело, / Вложите свет да во ясны оци, / Жаленьице да в ретиво сердче, / Говореньице да в сахарны уста! [там же: 64]; Вовложите вы душу в грудь умёршую, / В белы рученьки маханьицо , / В быстры ноженьки ходаньицо ! [там же: 71]; Вовложите душу в белую грудь, / В резвы ноженьки – хоженьицо , / В белы рученьки – маханьицо , / Во язычек – говореньицо , / Во сердечушко – здыханьицо ! [там же: 72]; Ой, как на это на ручное рукобитьице, / Ой, как на это на слезное да обливаньице [РСЗ: 58]; Ой, там не едет ли родитель мой ведь татенька, / Ой, что ль на это да на начасье да пированьицо , / Ой, что ль на мое да на слезное обливаньице [там же: 60]; сердечное принё ( сеньице ) [там же: 112]; великое приниманьице [там же: 113] и т. д.
Формы nomina actionis нередко выступают в сочетании с причастными формами:
Уж ты где меня повысмотрел, / Уж ты где меня повыглядел, / Ты игрище ль гуляючи , / Аль на горушечке катаючи , / Аль блинного распеканьица , / Аль пирожного распеканьица / Аль в эту пору, в это времечко, / Аль на работы работаючи [РСЗ: 201] (ИПК: когда я на игрище гуляла, на горушке каталась, блины пекла, пироги пекла, работу работала); Уж ты где меня повыглядел, / Во люлечке ли качаючи , / Во куколки играючи , / Аль на горочке катаючи , / Аль у столового соченьича , / Аль у блинного печеньича , / Аль на игрушечки играючи ? / Только слушай, млад отецкий сын, / Чтобы опосля не раскаючи , / Друзьям не каяться, / Что невеста не по разуму, / Пришла не по любви. / Я во люлечке качаючи / Была девушка малюсенька, / Я во куколки играючи / Была девушка глупешенька, / На горушке катаючи – / Личко белое понавеялось, / Столового сочельниче / Я ведь вас застыдилася, / Ведь на краске изменилася, / Я у блинного печениче – / Прижгло, горело личко белое, / Я на игрушечки играючи – / Кружевцом летела, принакружилася, / Румянцем принакрашена [там же: 211] (ИПК: <где ты меня высмотрел – когда я> в люлечке качалась, в куколки играла, у стола тесто раскатывала, или когда блины пекла, или когда в игрушечки играла; чтобы после не раскаяться; я в люлечке качалась; в куколки играла, на горушке каталась; <я раскраснелась>, пока блины пекла; я в игрушечки играла).
Обращают на себя внимание следующие особенности трансформации предикативной конструкции в номинативную: прямой объект предикативной конструкции может принимать форму как родительного падежа при nomen agentis (ср. сберечь вольную волюшку > сберегатели вольной волюшки, впустить злодея-супостата > злодея-супостата запускальщик), так и дательного (ср. отпереть решетчатые двери > решетчатым дверям отложальщик, разжигать свечи > свечам разжигалыцик), он может инкорпорироваться в сложное слово (воду носить > водонощица, сено косить > сенокощица, рыбу ловить > рыболовщица), наконец, может преобразовываться в прилагательное (баню топить > баенный истопщик); при причастиях сохраняется глагольное управление (свечи зажигать > кто свечи зажигаючи, гостей встречать > гостей встречаючи). Косвенный объект предикативной конструкции сохраняет в номинативной свою форму (будешь мне воду носить > будешь мне водонощица). Обстоятельственные компоненты предикативной конструкции могут сохраняться (на гумне молотить > на гумне замолотщичка), но могут и трансформироваться в адъективное определение к nomen agentis (летом воду носить > летна водонощица) с характерной семантической «инерцией» (см. ниже, с. 314–332). В конструкциях с nomina actionis преобладают адъективные формы разнообразных актантов исходных предикатов: блины печь > блинное печеньице, долго спать > долгое усы-паньице, поздно пробуждаться > позднее пробуждение, бить по рукам > ручное рукобитье, рано петухи запевают > раннее петунье воспеваньице; обливаться слезами > слезное обливание, за столом тесто сочить (раскатывать) > столовое соченьице и т. п.
Интересующая нас тенденция к номинализации предикативных конструкций характерна отнюдь не только для причитаний Русского Севера, аналогичные номинативные структуры присутствуют во многих жанрах русского (не только севернорусского) фольклора, в особенности в так называемых малых жанрах, т. е. в пословицах, поговорках, загадках и др. Ср., например, подобные нестандартные именные дериваты и целые конструкции в пудожской колыбельной песенке:
Баю-баю, баюшки, / Я качаю девушку, / Да на полянке жнеюгику, / На поженьке грабеюшку. / Баю-баю, баюшки, / Я качаю паренька, / В чистом поле пахарька , / Во лесочке секаръка. / Баю-баюшки, баю [Михайлова 2004: 214]
или в детской прибаутке:
На киску— потягушечки, / На Сереженьку— растушечки [там же: 215]; в загадках:
Четыре стучихи , четыре гремихи, / Два богомола , один вихлец ; Четыре легая , два бодая , один махтай» (отгадка: корова) [Митрофанова 1968: 45];
в заговорах:
Не дай ей, Господи, ни ножного ляганья , ни хвостового маханья , ни рогового боданья [ВЗ: 110], Уговариваю раба Божия (имярек) от цынги и ломоты, зубныя щемоты [там же: 36], …в белом теле щимоту и в костях ломоту [там же: 65], Не дайте, святые ангелы, очам ея виду, ушам ея слыху [там же: 138],
ср. также типичные имена лихорадок:
Гнетея, Знобея, Ломея, Пухлея, Скорохода, Трясуха, Дрожуха, Говоруха, Лепчея [там же: 21];
в пословицах и поговорках:
Муж дому строитель, нищете отгонитель [Снегирев 1999: 167], От миру челобитчик , а сам никому не обидчик [там же: 208], У нашей свахи все невесты не-пряхи [там же: 263] и т. п.
Р. Эккерт обратил внимание на обилие nomina agentis и nomina actionis в латышских народных песнях и их сходство с русскими номинативными конструкциями типа «Жена моя ни вязея (швея), ни печея, а толчея и мелея, пляшет, болтает» [Даль 3: 270]. В его статье делается следующий вывод: «Рассмотренное в моей работе на материале славянских и балтийских языков (преимущественно латышского и русского) явление (nomen agentis вместо verbum finitum) может быть обнаружено и в ряде индоевропейских языков (греческом, древнеиндийском, хеттском) и должно оцениваться как архаическая черта, которая связана с возникновением и функционированием отглагольных имен и вообще с “именами действия”» [Эккерт 2000: 223]. Приведенный выше материал северно-русских причитаний и их параллелей в языке карельских причитаний (нуждающийся в дальнейшем более детальном рассмотрении) позволяет считать тенденцию к номинализации предикативных конструкций явлением еще более широким, выходящим за пределы индоевропейских языков и не ограниченным исключительно поэтической традицией, хотя и получившим в ней особенно широкое распространение.
Аксиология родства в свадебном фольклоре (русско-сербские сопоставления)
Ключевой для всего свадебного дискурса мотив противостояния двух родов (рода невесты и рода жениха), разрабатываемый в славянском фольклоре с помощью богатого арсенала метафорических средств (космологический, вегетативный, зоологический, метеорологический, охотничий, военный, торговый коды и т. д.), получает также интерпретацию на языке аксиологии, т. е. посредством оценок родственных отношений и связанных с ними коллизий. Субъектом оценки (тем, кто эти оценки выносит или от имени кого они выносятся) оказывается прежде всего невеста, для которой переход из родительской семьи (рода, дома) в семью (род, дом) мужа является поистине драматическим событием («Отстаю я, молодешенька, / От всего я роду племени, / Я от тятеньки, от маменьки!» [ЛРС: № 117]), тем более что он совершается вопреки ее воле:
Ой, да не сама я, сама замуж пошла, / Да просватал меня сударь батюшка, / Потакала меня родна матушка, / Ой, да потакала меня родна сестрица, / Ой, да потакали меня родны братики, / Ой, да перва – мила подруженька Фросенька! [ЛРС: № 20]; А не сама я собой во замуж пошла: / Сговорили меня люди добрые, / Поневолил меня родимый тятенька, / Да родимый тятенька, да родима маменька [ЛРС: № 21]; Меня вздумали родитель прочь отсеяти, / Поневолить в неволю великую, / На злодейскую чужедальнюю сторону, / На безродную землю бессемянную [PC 2000: № 8]; Как просватал любимый тятенька, / На чужую, дальнюю сторонушку [PC 2000: № 256].
В значительно меньшей степени оценки высказываются самим женихом или от лица жениха, для которого брак не связан с утратой своего рода или сменой рода, но означает всего лишь приобщение к еще одному роду; сравнительно редко субъектами оценок новых родственных отношений становятся другие персонажи свадьбы – родители невесты, ее братья, подруги и тем более родители и родственники жениха. Сербские припевки, исполняемые при встрече невестки в доме жениха, адресованы свекрови и оценивают ситуацию с ее точки зрения, например:
Радуј се радуј, свекрво, / иде ти вода студена, / иду ти дворе метени, / иду ти њиве копане, / иду ти баче плевене, / иде ти стадо мужено, / иде ти бела промена, / иде ти чиста постеља, / радуј се радуј, свекрво (Радуйся, радуйся, свекровь, / вот идет тебе вода студеная, / идут тебе дворы подметенные, / идут тебе нивы вскопанные, / идут тебе грядки выполотые, / идет тебе стадо подоенное, / идет тебе белое белье, / идет тебе чистая постель, / радуйся, радуйся, свекровь) [БЛ: № 198].
По своему содержанию и форме они очень близки севернорусским причитаниям, в которых мать оплакивает уход невесты-дочери:
И все я думала, печальная головушка, /<…)/ И будешь летна мне, горюше, водонощичка, / И будешь зимня на гумни да замолотщичка, / И будешь баенна родителям истопщичка… [Барсов 1997/2: 301].
Сербский и русский тексты зеркальны относительно друг друга и связаны рядом бинарных оппозиций: свекровь-мать, невестка-дочь, приход – уход, радость – горе.
В русских песнях подруги упрекают невесту в измене своему роду и называют «изменщицей»:
Что не тошно ли да тебе, Анна, / Что не горько ли, да свет Андреевна… / Что твоя-то родня да прочь отстала… / Что Николаева родня кругом обсела… / Диодоровича да обступила? [ЛРС: № 56]; Как во нашей во беседушке / У нас не было изменщицы. Появилася изменщица, / Как Наталья-то Михайловна [ЛРС: № 35].
Аналогично в сербских песнях подруги обвиняют невесту в вероотступничестве и называют «неверницей»:
Наша друшко, наша невернице, / до синоч си веру веровала, / кад стигоше за тебе сватови, / ти си, друшко, веру изгубила (Подружка наша, отступница, / до сих пор ты вере нашей верной была, / когда же пришли за тобой сваты, / ты, подружка, веру потеряла) [БЛ: № 125].
Объектами оценки служат чаще всего не отдельные лица своего и противоположного рода (за исключением самого жениха), а весь совокупный род, представленный нередко своей полной «парадигмой», обязательными членами которой являются родители (отец и мать) и далее братья и сестры, иногда и другие близкие люди; к родственникам приравниваются или даже замещают их как в обряде, так и в фольклорных текстах лица, наделенные ролью свадебных чинов (например, крестные родители, сват, староста, дружка, у сербов деверь, знаменосец и др.); к ним невеста может адресовать свои горькие чувства и упреки, считать их виновниками своей разлуки с домом:
Уж ты родимый мой брателок! / (…) / Уж ты за что за меня не заступился, / Уж ты на что на меня да прогневился? / Уж меня замуж да выдавают! / Уж меня да просватали / Да меня, красну девицу, / На чужую дальнюю сторону! [ЛРС: № 473]; Восприемна да крестна матушка, / Не расплетай-ко мою да трубчату косу, / Не отнимай мою да волю вольную,/Не снимай мою да девью красоту! [ЛРС: № 462] и т. п.
«Парадигмы родства» во многих текстах играют роль композиционного стержня, скрепляющего всю песенную конструкцию или объединяющего в единый цикл ряд песен, адресованных отдельным лицам. Так, в сербской песне, исполняемой двумя деверями и двумя сватами «вокруг сундука с приданым невесты», представлен сначала ряд персонажей из рода невесты, каждого из которых она просит «посыпать сундук серебром» (да jоj скрињу сребром поспе): бабо (батюшка) – маjка (мать) – браћа (братья) – сестре (сестры) – дундо (дядя по отцу) – другарице (подруги), и далее следует ряд свадебных чинов со стороны жениха: домаћин (хозяин) – првијенац (староста) – стари сват (старший сват) – кум вјенчани (крестный отец) – два ђевера (два дружки) – сви сватови (все сваты) – сви пирници и пирнице (все гости и гостьи); соответственно этим рядам песня содержит 15 однотипных куплетов [Вук 1972: № 44]. Нередко такая парадигма включает в качестве последнего, аксиологически выделенного члена самого жениха: в русской песне к невесте поочередно приходят ее родственники: «Приходил к ней родный батюшко, / Звал, звал Александрушку домой, / <…)/ Приходила к ней родна матушка / <…)/ Приходили к ней родны сестрицы, / <…)/ Приходили к ней родны братьюшки, / <…>». Всем родным невеста отказывала: «Я нейду, нейду, родименькие, с вами: / Ночка темная, караулов нет, / Речки быстрые, перевозов нет»; когда же пришел к ней ее «богосуженый», ответ был иной: «Я иду, иду, Николаюшко, с тобой: / Ночка светла, караулы есть, / Речки быстры, перевозы есть!» [ЛРС: № 169]. В этом случае, как мы видим, объединяется гомогенный ряд (все родственники) и оппозиция (все родственники – жених), поддерживаемая не только ответами невесты, но и характером предлагаемых ею мотивировок (светлая ночь – темная ночь, караулов нет – караулы есть, перевозов нет – перевозы есть).
Критерии оценок и, соответственно, их характер не остаются неизменными на протяжении свадебного обряда, что отражается и в способах номинации персонажей родства в текстах песен. Так, для невесты категорическая дихотомия в ряду отец-свекор, мать – свекровь, брат-деверь, сестра – золовка с положительными оценками первых членов пар (<сударь-батюшка – красно солнышко, мамушка – жаркая печенька, братцы – ясные соколы, сестрицы – белые лебеди) и отрицательными – вторых (лют свекор, свекровьюшка лихая), особенно релевантная для сватовства и первого этапа свадьбы:
Не к отцу идешь ты, а к свекору, / Ты не к матушке идешь, а к свекровке, / Ты не к братьям идешь, а к деверьям, / Ты не к сестрам идешь, а к золовкам [ЛРС: № 245]; «Хоть не быть тебе, и свекор, рай мой, рай! / Вместо тятеньки родного… / Хоть не быть тебе, свекрови… / Вместо маменьки родной… / Хоть не быть тебе, золовка, вместо сестрицы родимой… / Хоть не быть тебе, и деверь… / Вместо братца родного, рай мой, рай! [ЛРС: № 260],
сменяется своего рода нейтрализацией:
Как же мне назвать-то свекрушка, / Как же мне назвать-то свекровушку, / Как же мне назвать-то деверьицев, / Как же мне назвать-то деверьевых жен, / Как же мне назвать-то золовушек? / Приубавлю спеси-гордости, / Назову я свекра батюшком, / Назову я свекровь матушкой, / Назову деверьев братцами, / Назову деверьевых жен невестками, / Назову золовушек сестрицами [ЛРС: № 116]; Да как мне будет свекра звать? / Свекром звать – так не водится, / Да батюшкой звать мне не хочется. / Да убавлю я спеси-гордости, / Да прибавлю я ума-разума, / Да назову я свекра батюшкой, / Да батюшкой да богоданныим [ЛРС: № 119])
и появлением двойных именований, соответствующих будущему семейному статусу невесты (свекор-батюшко, свекрова-матушка, деверья-брателка, золовки-сестрицынъки [ЛРС: № 122]).
Проблема «номинации» родственников мужа и обращения к ним столь же релевантна для сербской невесты, которая приезжает в «чужой двор», где ей предстоит
туђег баба бабом звати, / а свога ће спомињати; / туђу мајку мајком звати, / а своју ће спомињати; / туђу браћу браћом звати, / а своју ће спомињати; / туђу селу селом звати, / а своју ће спомињати (чужого батюшку батюшкой звать, / а своего вспоминать; / чужую мать матерью звать, / а свою вспоминать; / чужих братьев братьями звать, / а своих вспоминать; / чужих сестер сестрами звать, / а своих вспоминать) [Вук 1972: № 115].
Девушки-подруги укоряют просватанную невесту в том, что она назвала чужого отца батюшкой, чужую мать матушкой, чужого человека мужем и тем «осквернила свою веру»:
од jутрос си веру погазила, / окнула си туђег татка – тато, / окнула си туђу маjку – нано, / окнула си туђе воjно – воjно! (с утра ты веру нарушила, / назвала чужого отца батюшкой, / назвала чужую мать матушкой, / назвала чужого мужчину мужем) [БЛ: № 127].
За «языковой» проблемой, конечно, скрывается более важная для невесты задача установления отношений с «чужим родом», задача освоения «чужого» и превращения его в «свое».
В одной сербской песне мы встречаемся с редким мотивом – не подруги, а мать упрекает дочь в том, что она готова служить чужому роду, родственникам мужа:
Лудо младо, мајке полудело, / зъшто си се, ћеро, обећала, / зар да служиш свекра љутитога, / љутог свекра змаја огњенога; / зар да служиш љуту свекрвицу, / свекрвицу живу жиравицу; / је л да служиш љуте јетрвице, / јетрвице гује присојнице; / јел да служиш младе заовице, / заовице кућне испоснице; / ил да служиш љути деверови, / деверови силни облакови…» (Ты с ума сошла, дочь моя, / зачем ты, дочка, обещала, / что будешь служить свирепому свекру, / этому лютому змею; / что будешь угождать лютой свекрови, / свекрови огнедышащей; / что станешь прислуживать лютым невесткам, / невесткам – змеям подколодным, / что станешь прислуживать лютым золовкам, / золовкам – домоседкам-отшельницам; / что будешь ухаживать за лютыми деверьями, / деверьями, мрачными тиранами); невеста же утешает мать, говоря, что она легко все это исполнит – «свекру руку поцелует, свекрови воды подаст, невесткам детей искупает, золовок подарками одарит, к деверьям с шуткой обратится» [БЛ: № 32].
Драматизм расставания невесты с родительским домом, получивший в русской традиции столь яркое выражение в жанре свадебных причитаний, в сербском фольклоре не окрашен в столь трагические тона и не порождает столь категорического противопоставления своего рода роду жениха даже на первых этапах свадьбы. Во время сватання жених утешает свою избранницу:
Што т’ се, Маре, жао од’јелити / од твог рода и од миле мајке, / и од браће и од братучеда, / од сестрица и мили невјеста? / И ја, Маре, доста рода имам: / имам тајка, имам милу мајку, / имам браћу, имам братучеда, / имам сестре, имам и невјесте (Что, Мара, жалко тебе / расставаться со своим родом, с милой матерью, / с братьями, родными и двоюродными, / с сестрами и милыми невестками? / И у меня ведь есть родня: / есть батюшка, есть милая матушка, / есть братья, родные и двоюродные, / есть сестры и невестки) [Вук 1972: № 29].
Когда в другой песне невесту спрашивают, жаль ли ей расставаться с родными, она отвечает:
Није мени мога баба жао, / у мог драгог бољег баба кажу. / Није мени мога брата жао, / у мог драгог бољег брата кажу. / Није мени моје сеје жао, / у мог драгог бољу сеју кажу (Мне не жаль моего батюшку – / говорят, у милого батюшка лучше. / Мне не жаль моего брата – / говорят, у милого еще лучше брат. / Мне не жаль сестрицу – / говорят, у милого сестрица лучше) [Вук 1972: № 44].
Во многих текстах сами родные уверяют девушку, что у милого ей будет лучше, чем в родном доме:
Пођи збогом, наша неве, не обзири се / на бабове б'јеле дворе! / И твој рабро баба има, / дворе му је саградио / боље нег' у баба твог (Иди с богом, наша невеста, не оглядывайся на / батюшкин богатый дом. / И у твоего молодца есть батюшка, и дом у него возведен получше, / чем у твоего отца) (вслед за батюшкой идут: маjка – браћа – селе , т. е. мать – братья – сестры) [Вук 1972: № 60].
Соответственно отношению к родственникам мужа меняется в свадебных текстах и образ «чужой стороны», которая сначала представляется невесте дикой, темной, звериной:
Уж закрывается светлая светлица, / Открывается темная темница [PC 2000: № 103]; Там кукушьё да кукованьицё, / Там петушьё да воспеваньицё, / Там лягушьё да воркованьицё, / Там медвежьё да жированьицё, / И уж волчьё завываньицё! [PC 2000: № 108]
и описывается в тех же словах, в каких в заговорах рисуется лишенный признаков человеческой жизни «иной» мир, куда отсылаются болезни и все прочие враждебные человеку силы:
Уж нет там звону да колокольнею, / Уж нет там петья-четья да церковного, / Уж нету поступу да лошадиного, / Уж нету посвисту да молодецкого [PC 2000: № 35].
Невеста плачет и горюет о том, что «на чужой, на дальней стороне / да три поля горя насеяны, / печальёй обгорожены, / кручиной исподпираны, / да горючим слезам обливаны», а «млад ясен сокол» ее утешает: «Тебе плакать-то не об чем: / на чужой на дальней стороне / три поля хлеба насеяны, / частоколом обгорожены, / весельем исподпираны, / частым дождичком поливаны» [ЛРС: № 179].
В сербском свадебном фольклоре мы встречаем совсем другие оценочные акценты: невеста не доверяет сватам, расхваливающим двор, благополучие и богатство семьи жениха, и желает сама убедиться в этом – оказывается, что все на самом деле еще лучше, чем в описаниях сватов:
Она дође у Петрове дворе, / баш у дворе свога вјереника: / он је љепши неголи га кажу; / он је бољи неголи га фале (Она входит в Петров двор, / во двор своего суженого: / он еще прекрасней, чем о нем говорят; / он еще лучше, чем его восхваляют) [Вук 1972: № 12].
Иерархия родственных отношений отражается и в последовательности членов ряда: для рода невесты в русской традиции на первом месте стоит отец (причем сама невеста называется «дочь отеческа» [ЛРС: № 218]), затем идут мать, братья и сестры; именно в таком жестком порядке фигурирует этот ряд в севернорусских песнях и причитаниях (за редкими исключениями):
Становился первобрачный молод князь / <…)/ На все стороны кланяется: / Как на перву-то сторону —/ Княгининому батюшке, / (…) / На вторую-то сторону —/ Княгининой матушке, / (…) / На третью сторону—/ Ко княгининым братьицам, / На четвертую сторону—/ Ко княгининым сестрицам, / На пятую сторону – Ко княгине за завесу, / Анне Карповне [ЛРС: № 42];
в южнорусских текстах этот ряд выдерживается менее строго. Та же последовательность естественна для восприятия родственников невесты стороной жениха:
Да был я у тестя ласкового, / Да был я у тещи приветливоей, / Да был я у шурина, ясна сокола, / Да был я у своячины, лебёдушки белой [ЛРС: № 333].
Но если для невесты главными лицами, представляющими род, служат отец и брат, то для жениха вся парадигма его рода представлена в русских песнях прежде всего женскими персонажами – матерью, которая побуждает сына к женитьбе: «Женись, женись, дитя мило, / Женись, женись, дитя мило» [ЛРС: № 1]; «Его матушка снаряжала, / Государыня сподобляла» [ЛРС: № 3], и сестрой, которая его «вынянчила»: «Да спородила меня матушка родна, / Да кудри вымыла колодезна вода, / Да завила кудри сестрица родна» [ЛРС: № 301]; значительно реже фигурируют в текстах отец и другие родственники жениха: «Спородила молодца родна маменька, / Споил да скормил родной батюшка, / Воспелеговала родима его сестра» [ЛРС: № 298]. Однако для невесты родня жениха представлена полной парадигмой, на которую проецируется структура и иерархия ее собственного рода (см. выше).
В сербских песнях главенствующая роль отца ни по отношению к невесте, ни по отношению к жениху не выражена, напротив, во многих текстах подчеркивается первенство матери: именно мать готовит свадьбу сына, обещает созвать весь «род и не род», а на роль кума пригласить самого бога, на роль старого свата – ясный месяц [БЛ: № 4–7 и др.]; мать девушки оплакивает расставание с дочерью:
Одби се грана од jергована, / и лепа Смиља од своjе маjке, / од своjоj маjке и од свег рода. / Врати се, Смиљо, маjка те зове, / маjка те зове, кошуљу даjе (Отломилась ветка от сирени, / а прекрасная Смиля от своей матери, / от своей матери и от всего рода. / Вернись, Смиля, мать тебя зовет, / мать тебя зовет, рубаху тебе дает) [Вук 1972: № 56].
В других вариантах этой песни фигурирует стандартный ряд родственников, зовущих невесту вернуться, который начинается не с отца, как в русских песнях, а с матери: «Обрни се, млада Маре, MajKa те зове» (Обернись, молодая Мара, мать тебя зовет) и далее: «отац те зове – брайа те зову – сестре те зову» [Вук 1972: № 57]; ср. также ряд тех, кто «жалеет», оплакивает невесту: стара маjка – старац бабо – браћа – сестре – друге [Вук 1972: № 59]; «Обазри се, лепа Цвето, MajKa те зове» (Оглянись, прекрасная Цвета, мать тебя зовет), далее «отац те зове – братац те зове – ceja те зове» (отец тебя зовет – братец тебя зовет – сестра тебя зовет) [Вук 1972: № 82].
Для невесты существует не только дихотомия «свой род – чужой род», но в перспективе замужней жизни еще более важная оппозиция «свой род – муж», в которой также присутствует некоторая, хотя и менее категорическая, оценка, тоже меняющаяся по ходу обряда. Сначала девушка отдает явное предпочтение родителям: она слушается батюшку, слушается матушку, а когда приходит «богосуженый, богоряженый» и зовет ее с собой, она ему отказывает: «Я нейду, нейду, не слушаюсь тебя, / Не твое пила-кушала, / <…)/ Не тебя буду слушати» [ЛРС: № 168], но в дальнейшем девушка отказывается следовать за родителями и родными братьями, когда те зовут ее домой, и соглашается идти за милым [ЛРС: № 169]. Она видит в женихе врага, разлучающего ее с близкими, но жених оправдывает себя в глазах невесты, возлагая ответственность за ее несчастье на ее близких:
Уж ты глупа, красна девица, / Неразумна дочь отеческа. / Что ведь я не погубитель твой, / Что ведь я не разоритель твой: / Погубитель твой – батюшка, / Разорительница – матушка, / Расплела косу сватьюшка, потерял красу друженька» [ЛРС: № 218],
и в конце концов добивается у невесты признания в том, что он для нее дороже родителей и кровных родственников:
Скажи-ка, свет Оленька, / Кто те из роду мил? – / Мил мне милешенек / Батюшка родной /<…)/ Мила мне милешенька / Матушка родна. – /<…>/ Это, свет Оленька, / Не правда твоя, / Не правда твоя, да не истина. – / (…) Мил-то мне милешенек / Мой сердечный друг, / Мил мне Сергей Никанорович. – / Это, свет Оленька, / Правда твоя, / Правда твоя, правда-истина [ЛРС: № 162].
Невеста снимает оппозицию «муж – родители» тем, что благодарит «родимого батюшку» и «кормилицу матушку» за то, что они «допоили, докормили» ее «до полного возраста, до ума и до разума», до «суженого и богоряженого» [ЛРС: № 258], а затем не просто отдает предпочтение милому перед своей родней, а фактически отрекается от своего рода:
А мне батюшкин хлеб / Есть не хочется; / Его хлеб полынь пахнет, / Темной горькой горчицей / Отзывается! / Как Ивана-то хлеб / Есть хочется: / Его хлеб медом пахнет, / А он сладкою сытою отзывается, / Сахаром рассыпается! [ЛРС: № 312].
Для невесты имеет значение не только оппозиция «муж – своя семья», но и отношение «муж – его род». В русской песне подруги поют невесте:
Скажем мы тебе всю правду: / Не будет свекор как батька, / Не будет свекровь как матка, / Не будут золовки как сестры, / Не будут деверья как братья, / А будет Ванька верный друг [PC 2000: № 239].
В сербской песне муж, уходя на войну, говорит жене, что оставляет ее на своих родных:
Како, коме те остављам? / Ето ти свекра свекрвом, / ето ти осам ђевера, / ето ти осам јетрва, / ето ти једна за’вица» (Как, кому я тебя оставляю? / Вот тебе свекор со свекровью, / вот тебе восемь деверей, / вот тебе восемь невесток, / вот тебе одна золовка);
она же ему отвечает:
Што ми је свекар свекрвом, / то ми је старо нејако. / Што су ми осам ђевера, / то су ми вјетри по гори. / Што су ми осам jетрва, / то су ми зв’језде по небу. / Што ми је једна за’вица, / то ми је мајка у мајке. / Тешко си мене без тебе, / кад није тебе код мене!» (Что мне свекор со свекровью, / стары они и немощны. / Что мне восемь деверей, / все равно что ветер по горам. / Что мне восемь невесток, / все равно что звезды по небу. / Что мне одна золовка, / это мне мать у матери. / Тяжко мне без тебя, / когда нет тебя рядом) [Вук 1972: № 125].
Таким образом, смена отношения к своему и чужому роду и оценки старых и новых родственных связей, являющаяся главным драматическим нервом всей свадьбы, определяется для невесты прежде всего оценкой (меняющейся по ходу свадьбы) ее брачного партнера, в то время как для жениха подобной коллизии родственных отношений не существует. В перспективе жениха дихотомия родственных отношений, хотя она и может осознаваться (и даже распространяться на самого жениха и его невесту), по существу лишена оценочных акцентов:
Да не тесть мне коня купил, / Мне не твой родной батюшка, / Не Степан Сергеевич, – / Мне-ка свой родной батюшка / Иван Егорович; / Мне не теща убор давала, / Не твоя родна маменька, / Не Лизавета Егоровна—/ Мне своя родна маменька, / Мне Надежда Ивановна; / Мне не шурин ведь плетку купил, / Мне-ка свой родной брателко; / Мне не свойка ковер вышивала, / А мне своя родна сестрица; / Мне не княгиня казну нажила, / Не Марья Степановна, / Уж я сам, первобрачный князь, / Да Иван сударь Иванович! [ЛРС: № 125],
либо же родственники невесты получают явную положительную оценку:
Ласковый тесть любует, / Да зятя дарами дарует… / Ласковая теща любует, / Да зятя дарами дарует… / Ласков шурин любует / И дарами дарует—/ Родною сестрою, / Да Степановной Марьей… [ЛРС: № 53].
Ритм и инерция в структуре заговорного текста
Бросающаяся в глаза особенность заговоров – жесткая структура, организующая как содержание, так и форму текста, сближающая их с поэтическими (стихотворными) произведениями, музыкальными формами и с орнаментом. Главным принципом организации заговорного текста является ритм, т. е. упорядоченное чередование и повторение элементов всех уровней – звуковых единиц (аллитерации, рифма, метр), грамматических форм, словообразовательных моделей, лексических единиц (слов, корневых морфем, словосочетаний), синтаксических структур, семантических единиц (синонимия), более крупных блоков текста. Такая структура поэтического текста, известная в фольклоре и древней литературе разных народов мира и в европейской словесности уходящая корнями в библейскую поэтическую традицию, получила название грамматического параллелизма [Якобсон 1966/1987]. В отличие от песенных и эпических жанров фольклора, по отношению к которым до сих пор исследовалась поэтика грамматического параллелизма, в заговорах ритмическая организация – не столько эстетический, сколько прагматически обусловленный прием, это необходимый инструмент всякого «суггестивного» текста, обеспечивающий магическую силу заговора и действующий вместе с другими приемами, непосредственно связанными с применяемой в заговорах стратегией и тактикой воздействия на положение вещей в мире.
Ритм заговорного текста поддерживается благодаря формульной структуре заговора, применению клишированных конструкций и поэтических фигур. К ним относятся прежде всего речевые акты заговоров – обращения: «Заря-зарница, красна девица, возьми…» [РЗЗ: 105]; «Раб Божий Иван, не бойся…» [там же: 249]; «Власий, Медосий, свет многомилостивой!» [там же: 1037]; приветствия: «Здравствуй, доброе утро! Лечу я (имя) выговариваю…» [РЗЗ: 1951]; просьбы, мольбы: «Матушка Пресвятая Богородица! Сама слети, нет – дак посыльников пошли» [там же: 360]; «Пресвятая Мать Богородица, уйми рев и переполох…» [там же: 251]; «Заря-матушка вечерняя, дай младенцу сну и угомону» [там же: 99]; «Пантелеймон-исцелитель, исцели, Господи, рабу Божию (имя) от испугу, от уроков. Дай, Господи, доброго здоровья, великого счастья» [там же: 360] или требования, приказы, запреты: «Распроклята полуночница, через глаза не сходи, лицо бело не чепай, очи ясны не мути, не галься, не смейся над крестьянским детышком» [РЗЗ: 148]; «Родимка-злодейка, подлая болезнь, не тронь раба Божья…» [там же: 492]; угрозы (устрашения): «Ах ты, гой еси, кикимора домовая, выходи из горюнина дома скорее, а не то задернут тебя калеными прутьями, сожгут огнем-полымем и черной смолой зальют» [ВЗ: 369]; «Я вас прошу, змея Екатерина и змей Галич, выньте свой яд из крещеного тела рабы Пелагеи. Если же вы не поможете, свой яд не вынете, буду жаловаться ангелу-архангелу небесному, грозному, который будет ехать с восточной стороны на вороном коне, с точеными ножами, с калеными пилами, с огненным помелом. Он вас побьет, он вас пожжет, пепел ваш в океан-море снесет, повыведет ваш весь род и племя, чтоб вас ни одного гада-змея не было на белом свете» [РЗЗ: 1764]; «Прошу я самого Бога, Илью Пророка: громом прибьет, молоньем тебя сорвет, род твой выметет и метелочкой заметет» [там же: 1956]; проклятия: «Проклятая своя (падучая) и окаянная своя, и не тронула бы тебя, и не шевелила бы тебя ни в день, ни в ночь» [там же: 494]; заявления-перформативы: «Секу-высекаю, гоню-выгоняю прикосы, уроки…» [там же: 259]; ритуальные диалоги: «Чего секёшь? – А утин секу. – А секи его ладом, чтобы не было веком» [РЗЗ: 1498] и т. д.
Этими речевыми актами оформляются применяемые в заговорах разные тактики воздействия на источник опасности – отгон: «Поди прочь от раба Божия, младенца (имя), рык денной, воп ночной, в трубу – дымом, во дверь – рыком» [РЗЗ: 96]; «Чирей Василий, иди с того места, тут тебе не место, не мес-тище…» [там же: 1897]; уничижение, самоуничижение: «Дума моя, дума, дума моя злая, кровь моя дурная. Пойди, моя думушка, в дремучий лес, в пень-колоду, в белую березу, в вязкое болото, там тебе место» [там же: 272]; умилостивление: «Заря-заряничка, родимая сестричка, у тебя семь сыновей, семь дочерей. Возьми с нас восьмой – крик с раба Божьего (имя)» [там же: 130]; «Пресвятая полуночница, не имай мого дитю» [РЗЗ: 144]; задабривание: «Вот тебе хлеб-соль, да нас не тронь» [там же: 2421]; «Подите, прикосы, в цисто поле, в сине море (…) Там мед да сахар, а здесь деготь да смола» [там же: 353]; «Вода-водица, морская царица, тебе, вода, похвала» [там же: 1990]; приглашение: «Пресвятая Богородица, сойди с небеса, пособи снять полуночницу» [РЗЗ: 148]; отсылка к прецедентному событию: «Шел бык по нитке. Нитка оборвалась, у рабы Божьей (имя) кровь унялась» [там же: 1553]; «Как сучок высох, так и твоя боль высохнет» [РЗЗ: 1854]; «самоотречение»: «Не я тебя выкликаю, мать выкликает, Пресвятая Богородица» [там же: 1959]; «Не я лечу – Николай Угодник и все святые лечут» [там же: 1774].
В общую ритмическую структуру вовлекаются также характерные для заговоров прагматически мотивированные логические фигуры, такие как формула перечисления (индуктивные, ситуативные и др. перечни; см. о них ниже), отрицания: «Востану я… и пойду из избы не во двери, со двора не в вороты и пойду не в восток, не в восточную сторону. Не в востоке, не в восточной стороне есть Окиан-море…» [ВЗ:25]; «умаления», сведения на нет: серб. «Да си мања од маково зрно!» (Чтоб ты стала меньше макового зернышка) [Раденковић 1982: 264]; «убывания», схождения на нет: серб. «У тебе je девет кожа: нека буде од девет – осам, од осам – седам, од седам – шест… а од једне, пак, ни једна! (У тебя девять кож: пусть будет из девяти восемь, из восьми семь, из семи шесть… а из одной ни одной!)» [там же: 265]; сравнения: «Как порог молчит, так бы и мой младенец молчал» [РЗЗ: 201]; алогизма, парадокса: «Прилетел без крыльев, сел без места, укусил без зубов» [РЗЗ: 201]; а л о г и з м а, п а р а д о к с а: «Прилетел без крыльев, сел без места, укусил без зубов» [РЗЗ: 1893]; ф о р м у л н е в о з м о ж н о г о: серб. «По мору песак бројале, по небу звезде, по гори лист <…> по овцу вуну, по ливади траву, по глави косу, по кокошки пера» (В море песок считали, на небе – звезды, в лесу – листву… на овце – шерсть, на лугу – траву, на голове – волосы, на курице – перья) [Раденковић 1982: 55]; а б с о л ю т и в н ы х: «Ни бело, ни черно, ни сухо, ни мокро» и др.
В текстах заговоров нет почти ничего, что выпадало бы из этой многоуровневой ритмической структуры и не охватывалось энергией этих ритмов (им подчиняются даже повествовательные блоки заговоров). При этом разные ритмы (звуковой, грамматический, синтаксический и т. д.) обычно действуют совместно, накладываясь друг на друга, обеспечивая разнонаправленную связность текста и усиливая заклинательный эффект заговора.
Возьмем для примера типичный заговор «на здоровье скотины», записанный в 1969 г. в деревне Мошканово Верхнетоемского р-на Архангельской обл. [РЗЗ: 1225]. Приведем его для удобства анализа с разбиением на условные строки и блоки.
Нетрудно заметить, что каждая строка этого текста связана с предыдущей и/или последующей каким-нибудь общим структурным или семантическим элементом. Это может быть повторяющееся слово, синтаксическая фигура, рифма и т. д., а чаще всего сразу несколько общих элементов разного уровня. Горизонтальными линиями разделены блоки текста, образующие в ритмическом отношении некое единство. Первые два блока (строки 1–2 и 3–7), представляющие собой развернутую перформативную формулу (заявление-действие, направленное на обеспечение защитных мер), объединены сквозными глагольными формами 1 ед. буд.: встану – пойду – обволокусь – подтычусь – подтычусь – подпояшусь – подпояшусь. Каждый из блоков имеет далее свои «связки», в частности рифму: – весь/-тесь, – кусь/-чусь/-шусь и грамматический и метрический параллелизм: в первом блоке это двусложные глагольные формы 1 ед. буд. (встану – пойду) в сочетании с 4-сложными конечноударными деепричастиями (благословясь – перекрестясь); во втором – трехчленные конструкции, в которых глаголу предшествует именная группа из существительного и прилагательного в форме твор. п. в препозиции; во втором блоке (3–7), кроме того, в разных строках повторяются слова утренним(и) (3–4–6), вечерними (5–7), подтычусь (4–5), подпояшусь (6–7), звездами (4–5), зарей (6–7). Заметим еще, что строки 4–7 образуют сложный «узор» (aAbAaBbB) за счет одновременного лексического параллелизма (в сочетании с грамматическим и метрическим) смежных и несмежных строк: 4–5: звездами подтычусь (A) и 6–7: зарей подпояшусь (B); 4–6: утренними/утренней (a) и 5–7: вечорними/вечорной (b). Наконец, скрепляющую функцию имеют и «вертикальные» ряды утренний – вечерний, облако – звезды – заря, обволокусь – обтычусь – подпояшусь, которые образуют «ситуативные» семантические фигуры с общим «гиперонимом» (концептом): соответственно <сутки>, <небо>, <окружать> (о «ситуативных» перечнях см. ниже).
Третий блок (8-10) связан с предыдущим общей идеей нерушимости возведенной преграды, а на структурном уровне – повторением «ситуативного» ряда облако – заря – звезды. С последующим блоком он также связан и содержательно, и формально, поскольку строки 11–18 представляют собой развернутую конкретизацию элемента никому, принадлежащего третьему блоку (строка 8). Внутреннюю связь между строками третьего блока обеспечивает параллелизм заклинательных отрицательных конструкций, состоящих из инфинитивов (не разволокчи – не перекусить – не снять) и прямых объектов в род. и. (облака, зари, звезд).
Четвертый блок (11–18) в синтаксическом отношении несамостоятелен, он зависит от предыдущего и представляет собой перечень субъектов действий, обозначенных глаголами (инфинитивами) предыдущего блока: сначала идут имена лиц, выделенных по половозрастному признаку, с определениями-эпитетами в постпозиции: «ни девке простоволосой, ни молодке-красноголовке, ни мужику-отравнику», а затем ряд субстантивированных прилагательных, сгруппированных в семантически соотносительные (синонимические, антонимические или однородные, соподчиненные одному гиперониму) пары: «ни малому, ни старому; ни седатому, ни плехатому; ни слепому, ни хромому» и т. д. Последние формально могут трактоваться и как обычные постпозитивные определения к парному существительному мужику-отравнику, однако в пользу первой трактовки говорит то обстоятельство, что обычная функция подобных перечней – «исчерпывающее» исчисление всех видов персонажей, от которых может исходить опасность (само называние должно их магически обезвредить); в данном случае полноту исчисления гарантирует повторение отрицания ни… ни, а также использование абсолютивных антитетических конструкций типа «ни малому, ни старому; ни слепому, ни хромому», которые по существу означают «всякий, каким бы он ни был». Подобные перечни источников опасности или, наоборот, охраняемых лиц и объектов входят в арсенал магических средств заговорных текстов ([Толстая 19996: 158–159]; см. об этом ниже); то же можно сказать о магических функциях отрицания [Толстая 19966].
Последний блок (19–25), представляющий собой традиционную формулу угрозы, концентрирует в себе прагматическое содержание заговора: именно здесь впервые называется охраняемый объект (божья скотинка) и определяется источник опасности (кто лихо подумает, зло замыслит), для нейтрализации которого и используется заговор, а также объявляется тактика расправы с ним. При этом в обеих частях формулы угрозы соблюдается грамматический параллелизм: в 20–21 это синонимичные глагольные формы подумает, замыслит с препозицией обстоятельства или прямого объекта (в зависимости от того, как морфологически понимать лихо и зло – как наречия или как существительные), в 22–25 это двучленные субстантивные словосочетания, первый член которых называет средство поражения: шипица ‘колючий шиповник’, смола, дресва ‘крупный песок, гравий’, стрела, а второй – орган, часть тела, на которые будет распространяться его действие: глаза, язык, зубы, уши.
Еще один характерный прием, обеспечивающий связность текста, – цепочечное развертывание текста: каждое следующее высказывание повторяет один из компонентов (часто последний) предыдущего, не прибегая к анафорическим местоимениям или другим средствам синтаксической связи, ср. начальный фрагмент заговора «на ведение скотины» (д. Кузнечиха Сеньковская Красноборского р-на Архангельской обл., запись 1967 г.) [РЗЗ: 1005]:
1. Стану я, благословясь,
2. пойду, перекрестясь,
3. из избы в избу,
4. из ворот в ворота,
5. в чистое поле.
6. В чистом поле есть синее море,
7. в синем море есть остров,
8. на острове стоит святая церковь,
9. во святой церкви есть престол,
10. на престоле сидит Богородица
11. и держит злато блюдо в коленях,
12. а в том злате блюде сто девять замков
13. и сто девять ключов.
Синтаксис прозаического нарратива позволяет здесь обойтись без повторений, например: «…Пойду… в чистое поле. Там есть синее море, на нем остров, где стоит святая церковь, в ней престол, на котором сидит Богородица и держит злато блюдо в коленях, в нем сто девять замков…». Помимо цепевидной конструкции, скрепляющей весь фрагмент текста, здесь, как и в предыдущем примере, поэтическая структура текста включает грамматический и метрический параллелизм. Строки 1–2 состоят из одинаковых сочетаний личной формы глагола и деепричастия, которые оба четырехсложны, конечноударны и связаны рифмой, а первая строка, будучи началом всего текста, как это часто бывает, дополнительно маркирована местоимением я и лишним слогом. Строки 3–4 представляют собой тавтологические (изба – изба, ворота – ворота) конструкции с одинаковыми предлогами (из – в, из – в) и метрически параллельные (ударение на третьем и пятом слогах). Строка 5, семантически и синтаксически завершающая начальный блок текста и одновременно начинающая следующий, отмечена иной метрикой (ударные слоги – первый и четвертый) и иной структурой: атрибутивная конструкция с препозицией определения (чистое поле) будет далее повторяться во всех строках (чистое поле – синее море – святая церковь – злато блюдо); она перебивается дважды: остров в 7-й и 8-й строках и престол в 9-й и 10-й строках оставлены без определения, что также создает своего рода рисунок, образуемый чередующимися прилагательными и существительными: AS-AS-AS-S-S-AS-AS-S-S-AS-AS-S-S, где А – атрибутив, S – субстантив. Строки 6–9 репрезентируют одну и ту же конструкцию: на/в Х есть/стоит Y; в ритмическом отношении созвучны строки 6 и 7 (ударные слоги – первый, третий, шестой) и в меньшей степени 9 и 10 (ударные слоги – третий и девятый, промежуточные ударения не совпадают), остальные строки (8, 11, 12, 13) не обнаруживают параллелизма. В целом, однако, ритмическую структуру всего фрагмента текста (с учетом условности разбиения на строки и не всегда надежных словесных акцентов) нельзя признать совершенно свободной, ср. место ударных слогов (выделены знаком «х»); см. таблицу 1.
Наиболее «ударными» (акцентными доминантами) в этом отрывке оказываются слоги 3 (в 9 строках), 6 (в 8 строках), 1 и 5 (в 5 строках). Число слогов в условной строке не подчиняется какой-либо закономерности; более упорядоченным выглядит показатель числа ударений в строке, он в некоторой степени соответствует членению текста на блоки.
Рассмотрим метрическую схему первого текста [РЗЗ: 1225] (см. таблицу 2).
В этом тексте о равносложности строк можно говорить только применительно к отдельным двустишиям или небольшим блокам, скрепленным изнутри отношением параллелизма (ср. 1–2, 3–5, 6–7, 15–16), зато число ударений в строке снова оказывается показателем более значимым, в какой-то мере соотносительным с содержательной стороной текста. Это значит, что в отношении метрической структуры данный заговорный текст манифестирует модель акцентного (тонического) стиха.
Приведенные примеры не оставляют сомнения в том, что заговоры (по крайней мере некоторые их виды) организованы по законам поэтического, стихотворного текста и по своей структуре во многих отношениях подобны песенным и эпическим фольклорным произведениям [Якобсон 1953/1987; Бейли 2001]. Но, в отличие от этих жанров, которые, как правило, выдерживают равносложность стихов (или имеют упорядоченное чередование строк разной длины), стихотворная форма заговора строго не соблюдает требований размера: разные блоки и «строки» текста могут иметь разное число слогов и разные акцентные доминанты, хотя внутри блоков размер выдерживается в большей степени; ритмизованные блоки могут перемежаться с прозаическими. Поэтому исследователи фольклорного поэтического языка обычно не причисляют заговоры к стихотворным жанрам, несмотря на то, что другие характеристики поэтического текста (аллитерации, парономазия, грамматический параллелизм, этимологические фигуры и т. д.) присутствуют в заговорах в полной мере, а иногда даже в большей концентрации, чем в безусловно стихотворных текстах лирических, обрядовых и эпических песен.
К. Ф. Тарановский, исследовавшиёй древнерусскую поэтическую традицию, противопоставлял «два стихотворных размера – молитвословный, церковнославянский, и сказовый, фольклорный, восходящий к общеславянскому прототипу» [Тарановский 1968: 377], в частности на том основании, что в первом ритмическим сигналом служит начало строки, а во втором – конец строки, маркированный соответствующими грамматическими формами. В целом, по наблюдениям Тарановского, в заговорах довольно строго выдержан сказовый стих [там же: 386]. Вместе с тем в славянской заговорной традиции можно найти образцы текстов, построенных по модели молитвословного стиха с явной выделенностью (и интонационной, и грамматической) начала строк, ср. фрагмент сербского заговора от болезни:
Эта двойственность формальной структуры заговорных текстов, следование сказовой или молитвословной модели стиха (акцентирование конца стихотворной строки или ее начала) отражает двойственность происхождения этого жанра, соединяющего в себе элементы письменной (книжной, апокрифической) и устной (народной) поэтической традиции.
* * *
Совместное действие и сложение разных ритмических импульсов в текстах заговоров создает своего рода инерцию ритма и порождает нанизывание одинаковых форм, моделей и конструкций, которое служит дополнительным средством «связывания» текста внутри отдельных блоков и фигур и между ними. Рассмотрим основные виды и проявления этого инерционного механизма.
1. «Таксономическая» инерция (перечислительные формулы)
Заговорные тексты насыщены разного рода перечнями, многочленными конструкциями, состоящими из однородных в том или ином отношении элементов, следующих непосредственно друг за другом или разделенных другими словами. Чаще всего это «эмпирические», или «индуктивные», перечни слов одного семантического (тематического) поля (обозначающие «альтернативные» видовые элементы одного рода), например, терминов родства: «Собери ты свою сродость: сестер, сестерней, внуков, правнуков, дочерей, молодых, старых и переярых…» [РЗЗ: 1962]; «Созови свой род, собери свой плод, от старых до малых, от отцов-матерей, от дедов-прадедов, от внуков-правнуков, от кумушек-голубушек» [там же: 808] (ср. также приведенный выше сербский текст с целой парадигмой терминов родства); частей тела: «Прострелите ему белую грудь, черную печень, легкое, сердце, кровь горячую, вострые глаза, голову, мозга» [там же: 713]; ср. также дистантное следование соматизмов: «Головушкой не вернула, хвостиком не махнула, ножкой не топнула» [там же: 1062]; болезней и недугов: «Она заедает все скорби, болезни, уроки, прикосы, денны уговоры, ночные переломы, ветрены прострелы, ветрены переполохи раба Божьего (имя)» [РЗЗ: 1393]; элементов цветового спектра: «Змея-скоропея… всяких разных шерстей – белая, черная, рыжая, каряя, мышатая, вороная, саврасая, подласая, солевая, моховая, водяная…» [там же: 1956]; слов, обозначающих единицы времени: «Возьми… с младенца крик, денной-полуденный, ночной-полуночный, часовой-получасовой, минутный-полминутный, секундный-пол-секундный» [там же: 209]; «Во всяк час, во всяко время, на утренней заре, на вечерней заре, на ветху, и на новцю, и на перекрой месяцу» [РЗЗ: 2159]; локативов: «Возьмите эти болезни с собой, плывите по лесам, по лугам, по сыпучим пескам, плывите по мхам, по болотам, по гнилым колодам» [там же: 1761]; «…Посвистает, покликает всех змееночков-казюленочков: лесных, полевых, луговых, подмежных, подрубежных» [там же: 1958]; действий: «.. Не тронь – не шевел – не тереби – не щипли – не щекоти – не шути – не греши…» [там же: 78]; числового ряда: «Как эти ложки не урочатся, не раз, не два, не три, не четыре, не пять, так бы и (имя) не урочился не раз, не два, не три, не четыре, не пять» [там же: 2095]; христианских персонажей и соответствующих икон: Иван Урошливый, Прокопий Праведный, Михайло Архангел… [РЗЗ: 505]; Устюжска Божья Мать, Владимирская Божья Мать, Райская Божья Мать, Иван Меститель, Иван Златодей, Иван Крепкий, Сергей Преподобный, Василий Блаженный, Прокопий Праведный, Пантелеймон-исцелитель [там же: 358]; мифологизированных персонажей: «Старому колдуну, старой колдунье, еретику, еретице, волшебнику, волшебнице, старому чародею, старой чародейке…» [там же: 2090] и др.
В сербских заговорах встречаются такие же, но также и иные перечни: ряды домашних животных (главным образом в «отрицательных» образах потустороннего мира, куда отсылается болезнь):
«Испрати преку црну гору, под црвљиву кору, куде куче не лаје, куде мачка не мауче, куде петал не пева, куде овца не блеји, куде коза не вречи, куде свиња не квичи… у никакво село, код никакви људи…» (Отправляйся к черной горе, под червивую кору, где собака не лает, где кошка не мяучет, где петух не поет, где овца не блеет, где коза не кричит, где свинья не хрюкает… в никакое село, к никаким людям) [Раденковић 1982: 92]; соответственно, следуя модели параллелизма, свой перечислительный ряд образуют глаголы, обозначающие характерный крик каждого из перечисленных животных: лаје – мауче – пева – блеји – вречи – квичи, а также диких животных, диких и домашних птиц: «Дува ветар преко лисица, курјака, зечева, медведа, срна, јелена, оваца, коза, коња, говеди, кокоши, голубова, сеница, препелица, кукавица, јаребица, сврака, врана, чавака, славуја, крагуја…» (Дует ветер на лисиц, волков, зайцев, медведей, серн, оленей, овец, коз, коней, быков и коров, кур, голубей, синиц, перепелок, кукушек, куропаток, сорок, ворон, галок, соловьев, кречетов…) [Раденковић 1982: 435], ср. в рус. охотничьем заговоре: «Всякая птица: ряб и рябушка, копала и тетерка и косачушка, серая малая утица» [ВЗ: 302]; стихий и атмосферных явлений: ветар-вода-сунце – месец – звезде – зора [Раденковић 1982: 335]; растений: «…Па си бере својаку траву, својако цвеће – тодовку, добродовку, камањику, рожањику» (И собирает всякую траву, всякие цветы…) [там же: 367]; орудий труда (они же зачастую орудия борьбы и устрашения): матике– лопате – метле-косе – српове – секире – тестере (мотыги – лопаты – метлы – косы – серпы – топоры – пилы) [там же: 369] и соответствующих видов действий: «С метлу ће да ископа, с гребуљу да изгребе, с лопату да изрине, с метлу да помете» (Метлой она пусть тебя вскопает, граблями выгребет, лопатой изроет, метлой заметет) [там же: 211]; пищи (угощений): погача – печиво – вино (лепешка – хлеб, булки – вино) [там же: 114] и др.
Другую модель нанизывания представляют собой «ситуативные» перечни слов, объединяемых на метонимической основе, на основе ситуативной смежности, т. е. по признаку принадлежности к одной прагматической ситуации, к одному бытийному контексту. К таковым в сербских заговорах относятся, например, перечни типа црква – попови – свећа – колач – ђаци(церковь – попы – свеча – славский пирог – служки), апеллирующие к сакральной силе церковной службы; перечни реалий, воспроизводящих процесс строительства дома [Раденковић 1982: 236] или полный цикл земледельческих работ (от возделывания нивы до получения урожая и печения хлеба [там же: 201]).
«Концептуальными» можно назвать перечни, которые состоят из элементов, выделенных на основе общего признака и символизирующих этот общий признак. Например, в сербских заговорах в качестве символа множественности и неисчислимости может выступать ряд: песак – звезде – лишће – длака – руно – вуна – перо (песок – звезды – листва – шерсть (животного) – руно – шерсть, волокно – перо).
Наконец, в качестве заместителей подобных индуктивных рядов могут использоваться абсолютивные конструкции, задающие полное множество через указание на альтернативные (или полярные) признаки, которые по степени охвата оберегаемых или обезвреживаемых объектов превосходят самые подробные индуктивные перечни. Ср.: «Нет моим словам переговора и недого-вора, и не изменить их ни хитрецу, ни мудрецу» [ВЗ: 14] (переговор и недоговор «исчерпывают» возможности лишить действенности слова заговора, так же как хитрец и мудрец покрывают собой все множество лиц, способных это сделать); «От земли и до неба, от востоку и до запада, от лета и до севера» [ВЗ: 333] (полное покрытие пространства); «Ни днем, ни ночью, ни утром, ни вечером, ни на утренней заре, ни на вечерней» [РЗЗ: 162] (полный охват суточного времени); серб. прави и криви (прямой и кривой), небо и земља (небо и земля), знано и незнано (известное – неизвестное), живо и мртво (живое – мертвое), род и нерод (плодородие – бесплодие), старо – младо – мушко – женско (старик – молодой человек – мужчина – женщина), мала – гољема – средња (малая – большая – средняя) и т. п.
Перечислительная модель, вполне согласуясь с механизмом инерции и будучи одним из «продуктов» инерционного нанизывания (мультиплицирования), в то же время по своей функции (цели) отнюдь не сводится к нему: она представляет собой неотъемлемый элемент магического арсенала заговора, поскольку перечни полностью покрывают собой область действия зла и, соответственно, – сферу действия орудий защиты от него. Перечень (в идеале полный) необходим для того, чтобы гарантировать победу над злом (неупомянутое лишается магической защиты или избегает воздействия со стороны сил защиты).
2. Лексическая инерция (тавтология)
Одним из характерных и наиболее изученных механизмов фольклорной поэтики вообще (см. [Евгеньева 1963: 98-253; Невская 1993: 154–161]) и заговорных текстов в частности является тавтология, или figura etymologica, сочетаемая нередко с грамматическим параллелизмом, синонимическим повтором и др. В заговорах тавтологические повторы однокоренных слов (перечни со «сквозным» корнем) встречаются на каждом шагу (чаще двучленные, но иногда и трехчленные и даже многочленные): «Не дни дневать, не часа часовать» [ВЗ: 1]; «Тоску тоскучую, сухоту сухотучую» [там же: 3]; «Едой бы она не заедала, питьем она не запивала, в гульбе бы она не загуливала, и во сне бы она не засыпывала» [там же: 3]; «Краше краснаго (золота), чище чистаго (серебра)» [там же: 9]; «Старые старухи, молодые молодухи» [там же: 9]; «Три тоски тоскучия, три рыды рыдучия» [там же: 14]; «Замкну замки замками, заключу заключи ключами» [там же: 18]; «Черт с чертовкой, а водяной с водяновкой» [там же: 33]; «Думы не думают и совет не советуют» [ВЗ: 33]; «нутряная нутрянка» [там же: 121]; «грыжныя грыжи» [там же: 122]; «Грызи ты, грыза» [там же: 125]; «Красная красавица, белая белавица, черная чернявица, не жги, не пали моего белаго тела, краснаго мяса!» [там же: 96]; «тихую тихоницу и смирную смирнавицу» [там же: 222]; «Твердо утвердил и крепко укрепил» [там же: 241]; «Головой он головастый» [там же: 260]; «старца стараго» [там же: 261]; «глаже гладкаго» [там же: 287]; «рады радуются» [там же: 289]; «мертвый мертвец» [там же: 301, 338]; «кроток кротостью» [там же: 346]; «заговором заговариваюся» [там же: 360]; «Не я говорю, не я выговариваю; выговаривая, отговаривая сама Божья матушка» [там же: 175]; «опеленайте пеленой» [РЗЗ: 362]; «Загрызаю грыжи, грызу и загрызаю» [там же: 431]; «Грыжит грыжы грыжу, прочь отгрыжит всех грыж, прочь отгрыжит» [там же: 420] и т. п. В одном тексте может быть целый блок из нескольких тавтологических конструкций: «Не жить, не быть, не дни дневать, не часа часовать; не едой отъестись не могла бы от меня, не питьем отпиться, не дутьем отдуться, не в бани отпариться» [ВЗ: 1].
Частным случаем тавтологической фигуры можно считать простой лексический повтор – непосредственный, контактный: «Грызь, грызь, грызь, не грызи нас, мы тебя загрызем» [РЗЗ: 483]; «Мою, мою, мою, смываю» [там же: 490]; «я помолюсь, помолюсь» [там же: 503]; «Задорога, задорога, возьми свою печаль» [там же: 2383]; «Волос волосится, волосится…» [там же: 1757]; «Осы вы, осы, железные носы» [там же: 1978] – или дистантный: «Нокот ноздревой, нокот хвостовой, нокот стричной, нокот постижной, нокот личной, нокот глазной, нокот ушной, нокот шейной, нокот спинной, нокот ножной, нокот потяговой, нокот одышной, нокот дрожной, нокот нутреной, нокот сердечной, нокот костяной, нокот суставной, нокот жилной, нокот битковой, нокот болонной, нокот пузной, нокот ребрастой» [ВЗ: 197]; «свет божий, ветер божий, люди божьи» [РЗЗ: 344]; «святая вода, святая земля, святое местечко» [там же: 354]; в последних примерах имеет место чрезвычайно распространенное в заговорах и имеющее безусловную магическую функцию явление повтора определяемого (нокот) с разными эпитетами или сквозного эпитета при разных определяемых (божий, святой), причем переменные члены в каждом из этих перечней обычно составляют некий таксономический ряд.
Функции тавтологических повторов, конечно, не сводятся к ритмизации текста; такое «застревание» на корне слова, безусловно, имеет и свои, пока еще не до конца выясненные, семантические (скорее всего также и магические) основания. Повторение тавтологических фигур с соблюдением синтаксического, морфологического (особенно словообразовательного) и семантического параллелизма между их компонентами неизбежно приводит к порождению слов и форм, так сказать, по аналогии, в угоду ритмическому принципу (таковы в приведенных примерах глагол насовать, образованный по модели дневать, прилагательное сухотучая (по аналогии с товкучая), рыды рыдучие и др. (см. об этом ниже).
3. Семантическая инерция (синонимические ряды) – одно из проявлений инерционной модели заговоров, состоящее в повторении слов-синонимов, по своему механизму и функции близкое к прямому повтору и тавтологии. Роль синонимических сочетаний разного рода (отдельных слов, конструкций, целых фраз, разделенных или не разделенных другими компонентами текста) неоднократно исследовалась на материале фольклорных текстов разного жанра (см. прежде всего [Евгеньева 1963: 254–297]), но специально в заговорах не рассматривалась. Чаще всего в заговорах употребляются парные синонимические конструкции, но встречаются и трехчленные, и многочленные перечни синонимов, нередко одинаково оформленные в словообразовательном и морфологическом отношении, иногда в сочетании с корневой тавтологией и другими фигурами.
Среди двучленных выделяются так называемые парные слова типа путь-дорога, род и племя, спать-почивать и т. п., отличающиеся особой устойчивостью и частотой; другие пары по степени устойчивости и по типу семантических отношений в разной степени отстоят от парных слов: пособите, помогите; кинься-бросься; затосковал-загоревал; кипит, перекипает, горит, перегорает; снесите и донесите, вложите и положите; не сглазил, не сурочил; загрызаю, заедаю; загрызаю, заедаю, закусываю; заговариваю, уговариваю; помолюсь, покорюсь; прошу и молю; берегите и стерегите; жги и спали; отметает, отгребает; посохни, повяни; не май, не мучь; не май, не мотай; притчи, прикосы, порчи, уроки; тебе, чирею, вереду, гнойнику, пупышу; ни роду, ни плоду, ни племени; не плачет, не тужит, не горюет; тихий, кроткий и смирный; кротости и смирности; хвори и боли; банюшка-парушка; не для мудрости, не для хитрости; испуг-переполох и т. д. и т. п.
Подобно синонимам, в заговорах могут соединяться семантически коррелирующие слова, не являющиеся синонимами в прямом смысле, но имеющие одно и то же символическое значение или одинаковую коннотацию, например, мед и сахар как символы сладости в прямом и метафорическом значении, деготь и смола как противоположные знаки горечи и мрака, море и поле как символы простора и т. п.
4. Грамматическая инерция выражается в нанизывании одинаковых грамматических (словоизменительных) форм имени или глагола и обычно сочетается в рамках грамматического параллелизма со словообразовательным, синтаксическим и другими видами нанизывания. Например, в отрывке из любовного заговора: «…Едой бы не заедала, питьем она не запивала, в гульбе бы она не загуливала и во сне бы она не засыпывала, в теплой паруше калиновым щелоком не смывала, шелковым веником не спаривала…» [ВЗ: 1] мы видим шестикратное повторение синтаксической конструкции, состоящей из глагольной формы с отрицанием и зависящей от нее именной предложной (трижды) или беспредложной (трижды) формы, выполняющей роль обстоятельства действия; одновременно здесь представлена «инерция» словоизменительных форм итеративного глагола в форме прош. времени ед. числа жен. рода (шесть разных глаголов) и форм твор. пад. ед. числа существительных со значением средства (ебст, питьем, щелоком) или инструмента (веником) действия, а также предложных форм существительных с локативным или темпоральным значением (в гульбе, во ewe, в теплой паруше); наконец, здесь представлено и словообразовательное нанизывание итеративных глаголов с приставкой зо-, имеющих нестандартное значение ‘забывать о ком-л., совершая соответствующее действие’.
Ср. еще в заговоре того же типа другую синтаксическую конструкцию из пяти звеньев, образованную инфинитивами и однокоренными им отрицательными глаголами с приставкой зо– с тем же нестандартным значением: «Спать бы ей – не заспать бы ей меня; есть бы ей – не заесть бы ей меня; пить бы ей – не запить бы ей меня; ходить бы ей – не заходить бы ей меня; говорить бы ей – не заговорить бы ей меня…» [ВЗ: 20].
Особенно часто наблюдается в заговорах префиксальная инерция, т. е. нанизывание слов с одинаковыми префиксами: «золотуху выговорить, пересудную, передумную, переговорную, полунощную…; как конь воды не спивает, травы не съедает, околел, онемел, так бы у раба (имярек) околела, онемела у буйной голове, у ясных очах…» [ВЗ: 93] (в первых двух случаях приставки пере- и с-объединяют таксономические перечни; во вторых двух синонимические пары одинаково оформлены приставкой о-); «На этом престоле сидит Пресвятая Матерь, в белых рученьках держит белаго лебедя, обрывает, общипывает у лебедя белое перо; как отскокнуло, отпрыгнуло белое перо, так отскокните, отпрыгните, отпряните от раба Божия (имярек) родимыя огневицы и родимые горячки…» [там же: 97] (приставка отоформляет ряды синонимов); «Сбасалися, сцепалися две высоты вместо; стыкася, сростася тело с телом, кость с костью, жила с жилою…» [там же: 168]; «Подойду я поближе, поклонюсь пониже» [там же: 39] («сквозная» приставка по-); позасекала, позагрызала, позаговаривала [РЗЗ: 464] (приставка по-за-); Там тебе кубки поналиванные, а столы позастиланные [там же: 1912]; Летел бескрылый, сел безногий, клюнул безносый [там же: 1701] (приставка без-).
«Сквозные» суффиксы в текстах заговоров представлены многократно и тоже, как правило, в рамках синтаксического и грамматического параллелизма, нередко в сочетании со «сквозными» префиксами: «Выньте из меня тоску тоску-чую и сухоту плакучую…» [ВЗ: 8]; «Подойду я близехонько, поклонюсь низехонько…» [там же: 14]; «От матухи, от знобухи, от летучки, от жетучки…» [там же: 109]; «Руду унимает стрельную, ручебную, ножевую, топоровую…» [там же: 148]; «Стану я, раб Божий (имярек), пойду поутру раненько, обуюся гладенько, умоюся беленько» [ВЗ: 181]; «Уроки и призоры и притки, щепоты и ломоты, потяготы и позевоты и ветроноское язво, встречное и поперечное, стамово и ломово, нутренно, споево, закожно и жиляно…» [там же: 210]; «Вышибает, выбивает из раба Божия (имярек) все притчища и урочища, худобища и меречища, щепоты и ломоты…» [там же: 211]; «Поможи мне, Господи… золотуху выговорить, пересудную, передумную, переговорную, полунощную, буйную-буйновицу, желтую-желтавицу, синюю-синявицу, красную-красавицу…» [там же: 93]; «Все худы немощи смываю: сухотницу, уполошницу, полуношницу, уросницу, прикомницу» [РЗЗ: 490].
5. Звуковая инерция неотделима от лексической и грамматической. Разновидностью лексического повтора можно считать сочетание полногласной и неполногласной формы одного слова, трактуемых как синонимы или паронимы, ср. о здравье и о здоровъи [РЗЗ: 464]; ограждает и огораживает [ВЗ: 204]; плещешь-полощешь [РЗЗ: 2235]; свят золот престол, на том злате престоле [ВЗ: 221]; злат престол, на золоте престоле [там же: 211]; употребление дублетов с вокализованным и невокализованным префиксом или суффиксом: встань, востань [там же: 143]. Дальнейшая игра со звуковой формой слова (корня и аффиксов) приводит к разного рода рифмованным повторам с варьированием, таким как редупликация: крыза ты грыза [там же: 125]; крикса-моракса [РЗЗ: 223], криксы-вариксы [там же: 225], урци-пурци [там же: 281], мецунец-кладунец [там же: 1458]; череду-вереду [там же: 1884], чирей-вырей [там же: 1907], ни стуку, ни юку [там же: 249]; аллитерация, звуковое притяжение: щемят щеки [там же: 1437]; щучьими щеками [там же: 422, 424]; «Грыжу грызу—/ Грызи горазже!» [там же: 459]; рифма: «Встань на камень, кровь не канет; стань на железо, кровь не полезет; встань на песок, кровь не течет» [ВЗ: 162]; скрип – крик [РЗЗ: 198, 204–210]; «От камени нет пламени» [там же: 1883]; «Лохи вы, блохи, переполохи!» [там же: 286]; «Чирий Василий, разодвинься пошире» [там же: 1905]; «Те-кёт река в Каму – дак унеси мою тоску в яму» [там же: 2233]; «Будьте мои слова крепки и лепки» (стереотипная «закрепка» заговоров).
Во многих случаях звуковой повтор (в том числе рифма) оказывается эффектом других видов повтора – нанизывания однотипных словоизменительных форм или словообразовательных моделей. Однако именно звуковое притяжение и особенно рифма часто провоцируют появление в текстах заговоров аномальных грамматических форм.
6. Инерционная грамматика заговора
Одним из ярких следствий ритмической инерции заговорного текста является порождение аномальных грамматических (словоизменительных, словообразовательных, синтаксических) форм и семантических явлений под влиянием других форм, входящих в тот же ряд. Разумеется, о грамматических и семантических аномалиях можно говорить лишь со значительной долей условности, поскольку далеко не всегда мы можем судить о правильности диалектных или книжных по происхождению форм, используемых в текстах заговоров. Тем не менее во многих случаях предположение об «инерционности» тех или иных форм и конструкций кажется правдоподобным.
В области именного словоизменения к такого рода инерционным формам можно отнести, например, аномальную форму род. и. ми. числа суставей, объясняемую аналогией к соседним в ряду существительным, для которых подобное окончание является нормой: «с костей, с моздей… с бровей и со тридевяти суставей» [ВЗ: 218]; то же: «из мягких губ, из белых зуб» [там же: 211] (ср. известную шутку «У рыб нет зуб, у рыбов нет зубов»); «сто девять замков… сто девять ключов» [РЗЗ: 1004]; «Не бойся ни прикосов, ни уроков, ни щепотов, ни ломотов» [там же: 357] (последние два слова по аналогии с первыми образованы по модели слов муж. рода). В ряду форм род. пад. ми. числа: «из темных лес, из быстрых рек, из гремучих ручей» [там же: 285] нулевая флексия нормальна только для рек, а остальные формы обязаны своим появлением ритмической и звуковой инерции текста. В цепочке парных субстантивов женского рода появляется инерционная форма жен. рода ручья: тоска-тоскица, ручья-ручьица, река-рекица, вода-водица [там же: № 100] (отметим еще аномальное отсутствие чередования заднеязычных перед суффиксом – ица). Притяжением к слову камень можно объяснить грамматический род и форму Евангель в следующем контексте: «Это не камень – Господень Евангель. На этом Евангели…» [там же: 1644]; влияние формы дверьми, возможно, определило нетипичные формы воротьми, сеньми: «Из избы дверьми, из двери воротьми» [там же: 357]; «Из дверей дверьми, из сеней сеньми» [там же: 1911].
Глагольное словоизменение также подвержено действию механизма инерции. По-видимому, инерцией можно объяснить аномальную форму императива от глагола брызгать в формуле «Ты, конь, рыж, ты, кровь, не брыжь» [ВЗ: 151] («ассимиляция» к предшествующей ей форме краткого прилагательного рыж). В глагольных парах сбасалися, сцепалися [там же: 168]; не болело, не щемело [там же: 216] можно усмотреть уподобление вторых глаголов первым глаголам по типу основы. В ряду «правильных» имперфективных глаголов появляется форма исчахала от однократного глагола исчахнуть, не способного к образованию имперфектива: «Та жена исчахала, помирала, пропадала» [РЗЗ: 1911].
Однако наиболее широко и свободно действует механизм инерции в области словообразования. Закономерная форма nomen agentis креститель от /-глагола крестить породила в условиях грамматического параллелизма «неправильную» форму помогитель с тем же значением от глагола другого (атематического) класса – помочь: «Иван Креститель, святой помогитель, помоги и пособи…» [РЗЗ: 279]; тот же механизм порождает немотивированную форму рабыльница по образцу нормативной формы родильница: «Я пошла по рабам, по рабыльницам, по младеням, по родильницам» [там же: 462]. В сочетании кротости и смирности [там же: 40] первое слово стандартно, а второе скорее всего инерционно; нестандартный дериват сонница явно обязан своим происхождением «нормальному» слову бессонница [там же: 101, 102]. Выражение рыда рыдучая в целом и его составляющие по отдельности, не отмеченные вне текстов заговоров (см. [СРНГ35: 302, 304]), обязаны своим возникновением влиянию «параллельной» формы тоска тоскучая («Три тоски тоскучия, три рыды рыдучия» [ВЗ: 14]), причем основой аналогии является семантическая и прагматическая (ситуативная) близость глаголов тосковать (в его соотношении с тоска) и рыдать; этим обусловлено и аналогическое словообразование: тосковать – тоска = рыдать – рыда, тосковать – тоскучая = рыдать – рыдучая.
Нестандартная форма водяновка в формуле черт с чертовкой, а водяной с водяновкой [ВЗ: 33] явно носит инерционный характер и навеяна «нормальной» для женского коррелята к черт формой чертовка; так же форма колдуница в ряду «Ни еретик, ни еретица, ни колдун, ни колдуница» [там же: 42] (то же [ВЗ: 221]) построена по модели еретица, закономерного деривата от еретик (от колдун должно быть колдунья, ср. в других текстах: «От колдуна, от колдуньи, от шептуна, от шептуньи» [там же: 45]; «От колдуна, от ведуна, от колдуньи, от ведуньи» [там же: 221]; «От еретика и еретицы, от колдуна и колдуньи, от вещуна и вещуницы» [там же: 285]); в другом тексте встречаем «инерционные» формы еретник, еретница, образованные по образцу соседних «правильных» форм клеветник, клеветница [там же: 211]. Ср. еще: «сестра Дарья да Марья, да сестра Ульянья» [там же: 63] (инерция формы имен на – ъя). По аналогии с «правильной» уменьшительной формой водица от существительного жен. рода вода образуется «неправильная» уменьшительная форма пепелица от слова муж. рода пепел: «Волос, ты волос, выди на ржаной колос с раба Божия (имярек), либо на пепелицу, либо на теплую водицу!» [там же: 92]. Отглагольное имя хоть к хотеть испытало притяжение сущ. плоть в выражении «против женския плоти и хоти» [там же: 130]; ср. «Вынимает из меня хоти-плоти» [РЗЗ: 712]. В завершающей заговор формуле-закрепке «Замкну замки замками, заключу заключи ключами, твердейшими словами» [ВЗ: 18], помимо магической тавтологии, содержится пример инерционного, обязанного контексту и параллелизму существительного в вин. и. ми. числа заключи (< замки). По образцу растреклятый образованы «усилительные» прилагательные от поганый и окаянный: «Глаголю тебе, разсыпся, растрекляте, растрепогане, растреокаянне!» [там же: 167], а в другой тавтологической формуле «Тоска тоску тоскует, сухота сухоту сухотует» [РЗЗ: 722] инерционным оказывается глагол сухотовать, образованный от сухота по модели тоска – тосковать.
В формуле «Спать бы ей – не заспать бы ей меня; есть бы ей – не заесть бы ей меня; пить бы ей – не запить бы ей меня; ходить бы ей – не заходить бы ей меня; говорить бы ей – не заговорить бы меня» [ВЗ: 20] появляется инерционное, т. е. обязанное ритму, прямое управление глагола заходить и необычное для него значение направленного на объект действия (для остальных глаголов, кроме спать, оба эти свойства стандартны, однако для всех глаголов в этом контексте может быть отмечено явное семантическое приращение).
Синтаксическая (одновременно и семантическая) инерция создается посредством повторения однотипных словосочетаний и более сложных конструкций, в поле притяжения которых возможны ненормативные образования: «Не дай ей, Господи, ни ножнаго ляганья, ни хвостоваго маханья, ни роговаго боданья» [ВЗ: 275]; ср. подобную конструкцию: «Ни рогатого варанья, ни хвостова вымаханья» [РЗЗ: 1038] (прилагательные, образованные от названия части тела, имеют нестандартное значение субъекта действия, обозначенного nomina actionis: лягать ногой > ножное ляганье, махать хвостом > хвостовое маханье); «Стегайте его по ушам и по заушам, по глазам и по заглазам, по коже и по закоже, по костям и по закостям, по гриве и позагриве, по хвосту и по захвосту, по копытам и по закопытам; по суставам и по засуставам» [ВЗ: 194] (здесь можно усматривать не ряд префиксальных имен, как это, судя по записи, воспринимал собиратель и публикатор, а особое управление – формой дат. п. – сложного предлога поза).
Разумеется, не все отклоняющиеся от нормы явления в языке заговоров могут быть объяснены действием ритмической инерции. Иных объяснений требуют свободное образование отглагольных имен – безаффиксных типа вид, слых от видеть, слышать («Очам ея виду, ушам ея слыху» [ВЗ: 321]), брос от бросить/ бросать («От бишихи и от бросу» [там же: 132]), нестандартных суффиксальных деотватов питер и ядер [там же: 198] от пить и есть или – сохраняющих глагольные префиксы типа опух, отяг («Ни опуху ни отягу» [там же: 150]); порезы и посеки [там же: 166]; потяготы, позевоты [там же: 210]; потуготный, позевотный [там же: 216]; полетущая птица, порыскучий зверь [там же: 299]; нестандартное управление: «Берите и спущайте над меня…» [там же: 212]; «Как бывают люди радостны сребру и злату…» [там же: 339] (управление предикатива наследуется прилагательным рад чему > радостный чему); употребительность собирательных имен типа костье [там же: 1], префиксальных существительных типа пакость [там же: 180], суцепы [там же: 212]; особые падежные формы: пенья ‘пни’ [там же: 95], по путьям [там же: 325], во дворье [там же: 325] и многие другие особенности языка заговоров, прежде всего лексико-семантические, ср. хотя бы числительное полтретьядцатъ [там же: 197], прилагательные: хиткие слова [там же: 139], сырые горы [там же: 197], волосом ослистый [там же: 260], толкучие горы [там же: 285], медное небо [там же: 341]; существительные пасотина [там же: 120], приск: «из головы в приск» [там же: 196] и многие другие.
Из наблюдений над сербскими заговорами
Л. Раденкович первым из исследователей славянских заговоров обратил внимание на их коммуникативную природу. Уже в книге 1982 г. он писал: «Если понимать заговор как вид коммуникативного поведения, тогда заговор – это сообщение, исполнитель заговора – отправитель сообщения, демонические силы, иногда в единственном числе, – получатель сообщения, а больной – всего лишь пассивный свидетель» [Раденковић 1982: 8]. В дальнейшем ему удалось показать, что именно коммуникативной ситуацией ритуала заговаривания определяются главные особенности семантики и структуры заговорных текстов [Раденковић 1996а: 65–76]. В предлагаемых ниже заметках сделана попытка развить и конкретизировать некоторые общие положения, выдвинутые Л. Раденковичем и другими сторонниками коммуникативного (прагматического) подхода к изучению славянских заговоров (см. [Исследования 1993; Толстая 1999а; 1992а]).
1. Прежде всего необходимо различать «внешнюю» и «внутреннюю» коммуникативную структуру заговора. Первая относится к ритуалу заговаривания, центральным компонентом которого является текст заговора, вторая – к самому тексту и его внутренним прагматическим характеристикам, т. е. к заключенным в тексте (явно или имплицитно) указаниям на отправителя (автора), адресата, отношение между отправителем и адресатом, цель «высказывания», характер «речевых актов» (просьба, приказ, угроза и т. п.). Внутренняя коммуникативная структура всегда подчинена внешней, вписана во внешнюю (ритуальную) рамку, т. е. реализует тем или иным способом главную цель заговора как вербального акта (и всего ритуала) – магическое воздействие на объект (болезнь, сверхъестественные силы, стихии и т. п.). Известно, что эта цель далеко не всегда находит в тексте заговора прямое выражение, как это можно видеть, например, в восточносербском заговоре от «издата» (издат – ‘резкие боли в животе’): «Бежи, издате, посеко те! Одсеко ти руке, ноге, очи ти извади, по пут не мож’ да йдеш» (Беги, издат, я зарезал тебя! Отрезал тебе руки, ноги, глаза тебе выколол, ходить по дороге не сможешь. № 86; здесь и далее в этой статье указывается номер текста в книге [Раденковић 1982]).
Очень часто заговор имеет не прямой («апеллятивный»), а косвенный («нарративный») характер, т. е. «повествует» о некоем событии, в рамках которого происходит желаемое воздействие на объект, а субъектом действия оказывается «герой» повествования, например: «Пошла црвена девона са црвеним очима, црвеним устима, црвеним ушима, у црвено) халини. И понела црвену метлу, црвену секиру, црвену мотику; да те избрише, да те исече, да те закопа» (Пошла красная девушка с красными глазами, красными ушами, в красном платье. И взяла красную метлу, красный топор, красную лопату, чтобы тебя вымести, тебя порубить, тебя закопать. № 108).
Нередко заговоры, выдержанные в нарративном режиме, включают в себя прямые обращения к объекту воздействия, вложенные в уста «героя»: «…Говори им Божја мајка-Богородица: – Не срдите се, не љутите се, да прирастете, да привенете, да се осушите, као балега у плот» (Говорит им Божья мать Богородица: Не сердитесь, не лютуйте, растите, увяньте, высохните, как навоз у плетня. № 156) или же просто механически присоединенные к повествовательной части на правах автономной заклинательной формулы, «отправителем» которой может мыслиться как заговаривающий, так и «герой» повествования: «Пош’л усов на војску и понел кросно. Кросно дојде, усов не дојде. Разнели га можци на калпаци, невесте на сива перја, девојке на чарузи. Усту, уступи, усове, у маково зрно!»(Пошел усов <‘болезнь вымени у коров’) в войско и понес с собой ткацкий стан. Ткацкий стан пришел, усов не пришел. Разнесли его парни на шапки, невесты на сивые перья, девушки на опанки. № 172).
В некоторых случаях коммуникативная структура текста еще больше усложняется за счет включения в повествование не просто изложения события, а рассказа о событии, увиденном во сне или услышанном от третьего лица, например: «Заспао Кас – Карао Кас, па је уснио триста седамдесет лета, да је дотекла река Саравија, по среди мутна а по крају крвава. Ту долазе виле и вештице, па њих хвата и живе им главе секаше: – Идите одатле, виле и вештице!» (Заснул Кае – Карал Кае и проспал триста семьдесят лет. Тут приплыла река Саравия, посредине мутная, а с краю кровавая. Пришли вилы и вештицы, он их схватил и живым головы отрезал: Идите отсюда, вилы и вештицы! № 58).
Таким образом, основной мотив заговорного текста (противодействие опасности или магическое вызывание, провоцирование желаемого положения дел) может «помещаться», «упаковываться» в самые разные «слои» сложно организованного целого и вкладываться в уста различных лиц и персонажей, однако магическая сила соответствующей вербальной структуры не зависит от того, прямым или косвенным образом выражено желаемое (требуемое), в чьи уста оно вложено и каким речевым актом оно оформлено.
2. «Многоголосие» заговора создается не только разнообразием отправителей вербальной магии и ритуальных действий, но и множеством используемых при этом речевых жанров (речевых актов). Это могут быть сообщения о желаемом состоянии как уже достигнутом: «Пођоше пробади и сикира у планину. Сикира се врати, а прободи остадоше» (Пошли колотье и топор в горы. Топор вернулся, а колотье осталось. № 30); «…Отишла погана поганица и остала (Ане Петрова) здрава и читава, како од мајке рођена» (Ушла поганая поганица и осталась Ане Петрова цела и здорова, какой ее мать родила. № 348) или сообщения о принимаемых мерах противодействия злу: «Ево иде (Станка) да избије ветрове, аловите, виловите; нагазне, натрапне, намерне…» (Вот идет Станка, чтобы избить ветры, чертовы, колдовские, насланные, налетевшие, злые. № 129).
Это могут быть просьбы (или мольбы), адресованные высшим силам, покровителям и защитникам: «Помози, Боже оче, сине Божји, душе свети и света мајко Богородице!» (Помоги, отче Боже, сын Божий, дух святой и святая мать Богородица. № 94); «Свети Никола, који по мору ходиш, ти си на мору бродар, свежи мори моћи, а лопову руке; свежи вуку зубе, да вук не уједе, да лопов не украде, да мора не удави, да ми штогод не науди…» (Святой Никола, ты по морю ходишь, корабли водишь, свяжи силу море <мора ‘мифологический персонаж’>, а вору руки, свяжи волку зубы, чтобы волк не загрыз, чтобы вор не украл, чтобы мора не задушила, чтобы мне не навредила. № 140); «Ђурђев данче, мој лијепи данче, помози ми, молим ти се, окренути мога предрагог и прелијепог (Мехмеда)» (Юрьев денек, милый мой денек, помоги мне, прошу тебя уговорить моего дорогого и любезного Мехмеда. № 571) или самим мифическим существам, от которых исходит зло: «Ви, дедице, ви, бабице! Молим ви се, клањам ви се, пуштете (Виду). Не мој’е снагу ломите, не мој’е кости трошите; она је у цркву ношена и с миро миросана» (Вы, дедицы, вы, бабицы! Прошу вас, кланяюсь вам, оставьте Виду. Не отнимайте у нее силу, не ломайте костей, она в церковь ношена и миром мазана. № 134).
Чаще всего, однако, силам зла адресуются «директивы» в форме п р и к а з о в – и м п е р а т и в о в: «Усту, ту ти место није! Одлази у непомен, у неврат» (Стой, тут тебе места нет! Отправляйся в беспамятство, в безвозвратность. № 157); «Издате, брате, иди си одатле» (Издат, братец, иди себе отсюда. № 80); «Излазите из срце у кости, из кости на влакно, из влакно на Стамбул капију…» (Выходите из сердца в кости, из костей в волосы, из волос на Стамбульские ворота. № 67), или в форме з а п р е т о в – п р о х и б и т и в о в: «Не мој више туј да седите» (Не смейте тут больше сидеть. № 61); «Подљутниче-несретниче, подљутницо-несретницо! Не подљутуј, не подбуњуј, не пуцај, воду не пуштај!» (Подлютник несчастный, подлютница несчастная! Не береди рану, не тереби, не бей, воду не пускай! № 183). Реже эти директивы выдерживаются в «смягченном» жанре п о ж е л а н и й – о п т а т и в о в: «Туј да једете и пијете, там да уживате» (Тут ешьте и пейте, там наслаждайтесь. № 61).
Обращения к «вредителям» и источникам опасности могут иметь форму у г р о з ы: «Имам бритву црнокорасту, ш њу ћу те распорем, ш њу ћу ти црева измотам, ш њу ћу ти душу извадим» (У меня есть нож в черных ножнах, им я тебя разрежу, им тебе кишки выпущу, им душу у тебя выну. № 87); «С девет метле ће ви измете; с девет косе ће ви покоси; с девет српа ће ви растури; разнесе по гору, по воду» (Девятью метлами вас выметет, девятью косами вас покосит, девятью серпами вас разгонит, разнесет по горам, по водам. № 122); «Са српом ћу да те исечем, с огњем ћу да те изгорим, с водом ћу да те удавим, па ћу те распратим по бистре воде и зелене траве» (Серпом тебя рассеку, огнем тебя сожгу, в воде тебя утоплю и разгоню по быстрой воде и зеленой траве. № 135). Чтобы напугать противника, прибегают к формулам у с т р а ш е н и я: «Отуд иде страшан човек, на њега су страшне ноге, на њега су страшне очи, на њега су страшне веђе» (Оттуда идет страшный человек, у него страшные ноги, у него страшные глаза, у него страшные брови. № 493).
Используется также речевой жанр проклятия: «Да увенеш, да усахнеш! Натраг да уступиш! И ту теби места нема више. Камениче! Да се окамениш!» (Чтоб ты увял, усох. Назад отступил! Тут тебе больше места нет. Несчастный! Чтоб ты окаменел! № 266); «Корен ти се не знао, семе ти се утрло, траг ти се изгубио, за довека, за навек!» (Корни твои неизвестны, семя твое пропало, след твой потерялся, на веки вечные! № 94) и инвективы: «Змијо, од Бога проклета! Трбу’ом пузаш, без ногу одаш, у репу врага носаш!» (Змея, Богом проклятая! На животе ползаешь, без ног ходишь, в хвосте черта носишь! № 42).
В текстах заговоров нередко встречаются вопросы и диалоги: «Нежид иде путем, срете га анђео Гаврило и пита: – Куда йдеш, Нежиде? – Идем у човечщ’у главу да je сваком му ком мучим» (Нежид (головная боль) идет по дороге, встречает его ангел Гавриил и спрашивает: – Куда идешь, Нежид? – Иду в голову человека мучить ее всяческой мукой. № 60). Подобный вид диалога, «встроенного» в текст заговора, следует отличать от диалогических заговоров, в которых реплики распределены не между персонажами повествования, а между реальными участниками ритуала заговаривания, ср. заговор, состоящий из реплик двух лиц: «Боди, боди! – Бодем, бодем! – Шта бодеш? – Змији очи. – Избоди је, да је није! – Избодох је, и није је» (Коли, коли! – Колю, колю! – Что ты колешь? – Змеиные глаза. – Выколи их, чтобы их не было. – Выколол их и их нет) [Раденковић 1982: 20].
«Апеллятивные» (прямые) компоненты заговора не обходятся без в о к а т и в о в – обращений по имени к объекту воздействия (противнику или помощнику), сопровождаемых соответствующим хулительным или величальным эпитетом: «Змија, љуто љутице!» (Змея, злющая злюка! № 5); «Змијо, од Бога проклета!» (Змея, Богом проклятая! № 42); «Издате, коњска главо, издате, мечја шапо» (Издат, лошадиная голова, издат, медвежья лапа. № 68); «Бежи, издате, посрате и помочате!» (Беги, издат, загаженный и обмоченный! № 79); «Еј ти, ветре, луди ветре!» (Ей, ты, ветер, безумный ветер! № 122); «Мори, бабице, мори невернице!» (Моры, бабицы, моры нечестивые! № 136); «Поганче, нечастивче, зла бољко!» (Нарыв, негодяй, злостная болячка! № 212), а также нередко специальными формулами п р и в е т с т в и я: «Добро јутро, лишо» (Доброе утро, лишай. № 198); «Добро јутро, бољо!» (Доброе утро, болезнь! № 207); «Добро јутро, бел пелинче!» (Доброе утро, белая полынька! № 572).
Каждый из перечисленных жанров имеет свой характерный семантический «ореол», т. е. некоторый набор типичных семантических моделей (мотивов), приобретающих в контексте заговора магическую функцию.
3. Если целью заговора является устранение опасности или избавление от некоего зла (болезни), то по отношению к источнику опасности или зла может быть применена различная стратегия и тактика. Главные стратегические модели связаны с идеей удаления зла из «своего» пространства или уничтожения его, причем в сербских заговорах первая модель реализуется обычно в жанре «директивов», тогда как вторая чаще всего оказывается вписанной в рамку угрозы.
Стратегия удаления подразумевает несколько различных тактик: прямой отгон (в форме приказа, требования, просьбы, пожелания), остановка и отвращение с помощью устрашения, угрозы, уговора, задабривания, ублажения, лести, соблазна, самоуничижения, обмана, «предъявления» чуда, предостережения (указания на непреодолимое препятствие) и т. п., а каждая тактика в свою очередь конкретизируется в серии характерных мотивов, например, угроза обычно предусматривает тот или иной способ физического уничтожения противника (сжечь, рассечь, заколоть, утопить, закопать, съесть, сдуть, смести, растереть, смолоть, разметать и т. п.: «Зубима ћу да те изем, водом ћу да те удавим!» (Зубами тебя съем, в воде тебя утоплю! № 75); «…Ја чу ви убодем!» (Я вас заколю! № 74); «Бежи, издате, посеко те!» (Беги, издат, я тебя зарезал! № 86); нанесения телесного увечья: «Одсеко ти руке, ноге, очи те извади» (Я отрезал тебе руки, ноги, глаза тебе выколол. № 86), или магическое умерщвление: «Да увенеш, да ус’неш, кано лајно уз плот» (Чтоб ты увял, засох, как говно под забором. № 150). Реже угроза выражается через демонстрацию силы, как, например, в заговоре от укуса змеи: «Змија, љута, љутице! Твоја душа љута, а моја још по љута!» (Змия, лютая, лютища! Твоя душа лютая, а моя еще лютей! № 5), или морального превосходства: «Удри грдо, гора си од мене, бољи сам од тебе!» (Бей, чудовище, ты хуже меня, я лучше тебя! № 17).
Противоположная тактика противодействия злу – задабривание – реализуется с помощью нескольких мотивов. К противнику обращаются с лестными, ласковыми, умилостивляющими словами: «Живаче, јуначе, ти си живак, па си јунак» (Живак <‘мифологическое существо, насылающее болезнь’>, молодец, ты живак, ты герой. № 63), причем наиболее эффективный прием состоит в признании близких родственных связей с адресатом или в предложении вступить с ним в родственные отношения: «Руса, русице, моја мила душице, моја мила сестрице» (Руса, русица, моя милая душечка, моя милая сестрица. № 150); «Љута, љутице, моја мила сестрице» (Люта, лютица <рана>, моя милая сестрица. № 191); «Издате, мили брате» (Издат, милый брат. № 63); «Ви дедице, ви бабице! Ако сте стари – мушћи, башта да си; ако си старо – женско, мајћа да си; ако си младо – мушко, брат да си; ако си младо – женско, сна да си» (Вы, дедицы, вы, бабицы (демоны, вредящие новорожденным и роженицам)! Если вы старый мужчина, будь отцом; если старая женщина – будь матерью; если молодой мужчина – будь братом; если молодая женщина – будь снохой. № 134).
Тактика соблазна, применяемая для отгона злых сил и возвращения их «восвояси» (туда, откуда они пришли; к тем, кто их прислал, и т. п.), в качестве «приманки» использует также родство как некую «абсолютную ценность» и угощение как знак дружбы и расположения:
«Ајде иди у Витош планину, там ти мати, там ти башта, там ти браћа, там ти сестре. Там да вечераш» (Давай иди в гору Витош, там твоя мать, там твой отец, там твои братья, там твои сестры. Там и ужинай. № 77); «Погачу су омесили, нису наложили, тебе, ветре, чекају; ти д’ идеш, ти да ручаш. Печиво су опекли, нису га раскрчмили, тебе чекају, ти д’идеш, ти да ручаш. Вино су наслужили, нису га пили, тебе чекају, ти д’ идеш, ти да пијеш» (Булку они замесили, огня не разожгли, тебя, ветер, ждут; чтобы ты пришел, пообедал. Пирог испекли, но не разрезали его, тебя ждут, чтобы ты пришел, пообедал. Вино подали, но его не пили, тебя ждут, чтобы ты пришел и выпил. № 114).
С той же целью отвращения зла собственное пространство, куда не должна быть допущена или откуда должна быть изгнана болезнь, подвергается поруганию и уничижению как нечистое во всех отношениях и гадкое: «…туј не мош да седиш, туј омршено, туј огалатено, туј посрано, туј помочано» (тут тебе нельзя сидеть, тут нечисто, тут испоганено, тут загажено, тут обмочено. № 77); «Овде (код Стевана) нечисто за вас. Овде огалатено» (Здесь (у Стевана) нечисто для вас. Здесь загажено. № 74). Эта же тактика лежит в основе самозащиты через с а м о у н ичижение (самомрзња): «Jа сам усрана, умочана, с тешку мочку напојена, с пчешка говна нарањена» (Я загажена, обмочена, свинячей мочой напоена, собачим пометом накормлена. № 71).
4. К магическим средствам противодействия злым силам в заговорах относится еще несколько логических фигур, обладающих, по народным представлениям, отвращающей и «уничтожающей» силой. В сербских заговорах многократно встречается формула (имеющая несколько вариантов) «Лева рука крста нема, oboj’ болжи овде места нема» (У левой руки креста нет, этой болезни здесь места нет. № 58, 115, 198, 208, 546 и др.), представляющая собой заклинание, основанное на магии отрицания [Толстая 1996а; наст, изд., с. 343–348]: как левой рукой невозможно креститься, так болезни невозможно быть здесь. Всякое несовершенное действие может магически устранять («отрицать») опасное явление или состояние, ср. «…дошле црвене девојке да наберу црвено цвеће<…> Ни га набраше, ни га однесоше, ни тај бољка туј да седи» (пришли красные девушки набрать красных цветов <…> Не набрали их, не отнесли, и этой болезни тут не сидеть. № 107). Этот же магический принцип лежит в основе типичной для заговоров отсылки противника в «никуда», в «отрицательный» мир, все характеристики которого построены на отрицании характерных признаков земного мира: «Где пас не лаје, где петао не кукурече, где маука не мауче…» (Где собака не лает, где петух не кукарекает, где кошка не мяучет. № 108), и многие другие. Магическую роль исполняют также персонажи, описываемые через отрицание: «Криво не оди, немо не збори, глуво не чује, ћораво не види» (Хромой не ходит, немой не говорит, глухой не слышит, кривой не видит. № 165); «Три девојке усов пасле: једна нема, једна глува, једна слепа» (Три девушки усов <‘болезнь желез’> пасли: одна немая, одна глухая, одна слепая. № 168).
Одна из характерных для заговоров всех славян моделей магического устранения противника – магия «умаления» (убывания, иссякания, схождения на нет, постепенного исчезновения). В сербских заговорах популярная заклинательная формула «мање од маково зрно» (меньше макового зернышка) или в развернутом виде: «Да си мања од маково зрно!» (Чтоб ты стала меньше макового зернышка! № 264); «Усту, уступи, метаљћо, у маково зрно» (Уйди, ячмень <на глазу>, превратись в маковое зернышко. № 237). С этой же моделью связана и архаическая фигура убывающего счета, широко употребительная в заговорах: «Мицо, у тебе је девет кожа: нека буде од девет – осам, од осам – седам, од седам – шест, од шест – пет, од пет – четири, од четири – три, од три – двије, од двије – једна, а од једне, пак, ни једна!» (Чирей, у тебя девять кож: пусть будет из девяти – восемь, из восьми – семь, из семи – шесть, из шести – пять, из пяти – четыре, из четырех – три, из трех – две, из двух – одна, а из одной – ни одной. № 265, а также № 117, 183, 524 и многие другие).
Следующий прием условно может быть назван магией парадокса. Он использует энергию совмещения несовместимого, например, «ватром се хладиле, ледом се грејале» (огнем охлаждалиь, льдом согревались. № 55), или отторжения неотторжимого: «Ухвати га без руку, закла без ножа, испече без ватре, изједе без зуба» (Схватил его без рук, зарезал без ножа, испек без огня, съел без зубов. № 43). В первом случае соединенные вместе концепты обладают взаимоисключающими признаками («холодный» и «горячий»), во втором – отрицается семантический признак, являющийся неотъемлемым компонентом значения слова (‘рука’ входит в значение глагола схватить, ‘огонь’ – в значение глагола испечь и т. д.).
Магический эффект ожидается и от называния действий, нарушающих «прагматические», онтологические законы и утверждающих невозможное (магия невозможного): «камење јеле, а земљу пиле» (камни ели, а землю пили. № 55); «…по мору песак бројале, по небу звезде, по гори лист, по листу капље, по вуку длаке, по псу руно, по овци вуну, по ливади траву, по глави косу, по кокошки пера» (на море песок считали, на небе звезды, в лесу листья, на листьях капли, на волке шерсть, на собаке шерсть, на овце шерсть, на лугу траву, на голове волосы, на курице перья. № 55). Если в первом примере сами действия выглядят аномальными с прагматической точки зрения (невозможно есть камень, невозможно пить землю), то во втором – характер действий не противоречит норме, но в них отсутствует результативность и целесообразность (можно считать звезды на небе, но невозможно их сосчитать), поэтому набор подобных невыполнимых действий во многих заговорах исполняет роль магического препятствия, преграждающего путь злым силам: «Кад пребројале: на небо звијезде, у море пијесак… онда мене наудиле» (Когда пересчитают на небе звезды, в море песок… тогда мне навредят. № 57; см. также № 55, 58, 59, 142 и др.).
Отвращающей силой наделяется и прием, который можно назвать магией чуда, – он основан на том же концепте невозможного, но отсылает к такому «невозможному» событию, которое вопреки всем законам природы осуществилось: «Родила се Jаника девојћа. Без башту се зачела, без матер се родила. У суботу се родила, у недељу се заженила» (Родилась девочка Яника. Без отца зачата, без матери родилась. В субботу родилась, в воскресенье замуж вышла. № 268). Сообщение о таком аномальном событии, «предъявление» чуда способно отвратить от села градовую тучу: «…да не иде чудо на чудо! У нас је веће чудо: девојка седмоготка родила дете и сву летину покрила детињим хаљиницама» (пусть не идет чудо на чудо! У нас большее чудо: семилетняя девочка родила ребенка и все поля детскими одежками покрыла. № 595). Ср. также частое использование эпитета чудан в сербских заговорах (№ 560–563 и др.), см. [Толстая 1995].
Мотив инцеста, невенчаной жены и незаконнорожденного ребенка также часто используется в заговоре как инструмент магического противодействия злу. В этом можно усматривать развитие и конкретизацию модели «невозможного» в сторону этически-правовую: отрицаемое народной моралью и воспринимаемое как тяжкий грех, как угроза социальному и даже космическому равновесию становится знаком недопустимого и воспринимается как средство магического подавления или нейтрализации «вредителя»: «Пош’л страшник уз поље, низ поље; пош’л па се заватил да сретне дете некрштено, булу невенчану. Где је сретне, туј да и’ уплаши, туј да разбије» (Пошел страх вдоль поля, вниз по полю; пошел и встретил дитя некрещеное, невесту невенчаную. Где их встретит, тут и испугается, тут и разобьется. № 504). Этот мотив встречается также и в описании «антимира», куда отсылается зло: «…там ђевојћа од брата дете добила, без попа крстила, без миро миросала, без повој повила» (там девочка от брата ребенка родила, без попа крестила, без мира миром мазала, без повойника повивала. № 134).
5. Одна из наиболее ярких особенностей структуры (и поэтики) заговорных текстов, не раз привлекавшая внимание исследователей, однако не получившая пока удовлетворительного истолкования с функциональной стороны, – разнообразные конструкции перечисления, представляющие собой, с логической точки зрения, развернутые ряды видовых концептов, относящихся к одному родовому понятию. Самыми известными из них и практически универсальными можно считать перечни частей тела: «Ако си дош’л с очи, с очи да си идеш; ако си дош’л с главу, с главу да си идеш… с руке… сас снагу… сас срце… с ноге… Ноге ћу ти с бритву одсечем, срце ћу ти с бритву одсечем, руку ћу ти с бритву одсечем, очи ћу ти с бритву одсечем» (Если ты через глаза пришел, через глаза и уходи; если ты через голову пришел, головой и уходи… руками… туловищем… сердцем… ногами. Ноги я тебе ножом отрежу, сердце тебе ножом отрежу, руки тебе ножом отрежу, глаза тебе ножом выколю. № 68); ч и с л о в ы е р я д ы, о которых говорилось выше, и ц в е т о в ы е р я д ы: «Црвен ветар, бел ветар, модар ветар, зелен ветар, црн ветар» (Красный ветер, белый ветер, синий ветер, зеленый ветер, черный ветер. № 104).
В сербских заговорах широко употребительны также перечни, основанные на п а р а д и г м е р о д с т в а: «Сапалих ти децу, сапалих ти бабу… оца… мајку… стрица… стрину… течу… тетку… ујку… ујну… кума… куму… брата… снаху… сестру… зета… сапалих те, спржих те, изгорех те, сагорех те; сагорех ти сав род!» (Сжег я твоих детей, сжег твою бабку… отца… мать… дядю… тетю… кума… куму… брата… сноху… сестру… зятя… сжег тебя, изжарил тебя, сжег весь твой род! № 94; см. также № 102, 121 и др.).
Ряды домашних животных встречаются главным образом в отрицательных характеристиках потустороннего мира, куда отсылается болезнь: «испратити преку црну гору, под црвљиву кору, куде куче не лаје, куде мачка не мауче, куде петал не пева, куде овца не блеје, куде коза не вречи, куде свиња не квичи… у никакво село, код никакви људи…» (отправить за черную гору, под червивую кору, где собака не лает, где кошка не мяучет, где петух не поет, где овца не блеет, где коза не кричит, где свинья не хрюкает… в никакое село, к никаким людям. № 92); в свою очередь глаголы в этих конструкциях образуют собственную акциональную парадигму звукоподражательных действий.
Подобного рода «индуктивных» перечней (рядов, парадигм) в текстах заговоров можно встретить немало – кроме рассмотренных выше, это могут быть перечни с т и х и й и а т м о с ф е р н ы х я в л е н и й: ветар – вода – сунце – месец – звезде – зора (№ 335); р а с т е н и й: «…па си бере свакојаку траву, свакојако цвеће (и собирает всякую траву, всякуие цветы): тодовку, добродовку, камањику, рожањику» (№ 367); о р у д и й т р у д а (они же зачастую о р у д и я б о р ь б ы и устрашения): матике – лопате – метле – косе – српове – секире – тестере (мотыги – лопаты – метлы – косы – серпы – топоры – пилы. № 369) и соответствующих видов отгонных действий: «Сас ост’н чу те одбодем, сас секиру чу те одсечем, с метлу чу те одметем, с лопату чу те одринем, с матику да те откопам» (Колом тебя заколю, топором тебя зарублю, метлой тебя вымету, лопатой тебя изрою. № 237); о р у д и й в о й н ы: пушка – сабља – нож и боевых действий: «Сас пушке ће убиjу, а са сабље да закољу, сас ножеви да одеру» (Ружьем тебя убью, саблями заколю, ножами тебя разорву. № 218); м и ф о л о г и ч е с к и х п е р с о н а ж е й: «Беште але, напрате, нагазе, вештице, вешци, мороњ, строгоњ, старо, младо, мушко, женско…» (Бегите, алы, напасти, вештицы, моры, стригони, старые, молодые, мужчины, женщины… № 76); б о л е з н е й: красте – шуга – губа – велика руса – средња руса – мала руса (парша – чесотка – проказа – короста, большая, средняя, малая. № 156); л и ц, определяемых по половозрастному, профессиональному или этническому признаку: бабе – деде – жене – девојке – младе невесте (бабы – деды – женщины – девушки – молодки. № 138); овчар – свињар – говедар (пастух овец – свинопас – пастух коров. № 297); Бошњакињо, Татаркињо, Арнауткињо, Чивуткињо! (боснийка – татарка – албанка – цыганка. № 284); у г о щ е н и й: погача – печиво – вино (лепешка – хлеб – вино. № 114). Это могут быть ряды а к ц и о н а л ь н ы е: сечем – бодем – р’чкам – терам – карам (режу – колю – протыкаю – гоню – ругаю. № 81), л о к а т и в н ы е: рупа – бунар – друм – планина – равница (нора – колодец – дорога – гора – равнина. № 310), т е м п о р а л ь н ы е: пред зору – у зору – под зору – пред изгревање сунца – у изгревање сунца – по изгревање – пре подне – после подне – пред сунчев за’од… (до рассвета – на рассвете – перед рассветом – до восхода солнца – на восходе солнца – после восхода солнца – до полудня – после полудня – перед заходом солнца… № 199) и многие другие.
Кроме индуктивных перечней, в текстах заговоров фигурируют в качестве магических формул «ситуативные» перечни, отсылающие к некоторой ситуации, способной всем своим содержанием (и прагматикой) воздействовать на актуальное (для момента заговаривания) состояние дел. К таковым относятся ряды типа црква – попови – свећа – колач – ђаци (церковь – попы – свеча – пирог (который делят на празднике «Слава») – служки. № 102), апеллирующие к сакральной силе церковной службы; перечни реалий, воспроизводящих процесс строительства дома (№ 236), или полный цикл земледельческих работ (от изготовления рала и возделывания нивы до получения урожая и печения хлеба – № 201), подробные картины накрытых столов и приготовленных постелей, которыми соблазняют изгоняемых из своего пространства противников, и т. п.
Магические свойства приписываются также «концептуальным» (или символическим) формулам, например, для выражения идеи множественности: песак – звезде – лишће – длака – руно – вуна – перо (песок – звезды – листья – шерсть животного – руно – шерстяное волокно – перо. № 139 и др.), и «а б с о л ю т н ы м» (или альтернативным) формулам типа прави и криви (прямой и кривой, правильный и ложный, правый и виноватый), небо и земља, венчано и невенчано (венчаное и невенчаное), знано и незнано (известное и неизвестное), живо и мртво (живое и мертвое), род и нерод (родящее и неродящее), старо – младо – мушко – женско (старый – молодой – мужчина – женщина), мала – голема – средња (малый – большой – средний) и т. п., которые по степени «охвата» оберегаемых (или изгоняемых) объектов равны самым подробным индуктивным перечням.
Рассмотренные выше фигуры и формулы составляют арсенал применяемых в заговорном тексте магических приемов воздействия на опасную для человека ситуацию болезни, стихийного бедствия и т. п., однако далеко не исчерпывают всех средств вербальной магии, механизмы которой ожидают дальнейшего внимательного изучения на богатом языковом и фольклорном материале всех славянских традиций.
Магические функции отрицания в сакральных текстах
Речь идет не о грамматических и не о логических свойствах и функциях отрицания, а о том, что можно назвать прагматикой отрицания [Antas 1991], о том, с какими целями употребляются отрицательные конструкции в сакральных фольклорных текстах – заговорах, заклинаниях, оберегах, проклятиях и т. п. Поскольку эти тексты отличаются повышенной «иллокутивной силой» – они не просто должны воздействовать на действительность, но этим воздействием каждый раз решается вопрос жизни и смерти, – постольку и отдельные компоненты этих текстов, обычно вполне нейтральные, прагматически не маркированные, попадая в столь сильное поле, приобретают способность «заряжаться» и становиться одним из инструментов воздействия на положение вещей в мире. Подобные выходящие за рамки грамматики прагматические функции могут приобретать, например, такие грамматические категории, как число, род, время глагола, некоторые синтаксические конструкции, в частности перечислительная, и др. (о грамматическом роде существительных в этом аспекте см. [Толстой 1991; Топорков 1993]). Отрицание при этом может превращаться в особый речевой акт или особый магический прием, сознательно используемый для достижения определенной, чаще всего защитной, цели.
Прежде чем рассмотреть несколько таких прагматических функций отрицания, необходимо сказать, что тексты, о которых здесь идет речь, отличаются особенной насыщенностью отрицательными конструкциями, что объясняется их преимущественно охранительным назначением и связанной с этим необходимостью противодействовать вредоносным и злокозненным силам. Ср., например, белорусский заговор, содержащий 11 отрицаний: «К кароўцы саджуся, нiкога не баюся – нi змея-чарадэйнiка, нi змяi-чарадэйнiцы. Я iм камянем зубы павыб’ю, а пяском вочы засыплю, штоб чарадэйнiк i чарадэйнiца к маёй скацiнцы не падышлi, у маёй скацiнкi малака не ўзялi: нi ў полi, нi ў доме, нi на дарозе, нi на раду, нi на хаду» [Замовы 1992: № 103]. Естественно, что в других текстах, например в благопожеланиях, доля отрицательных конструкций будет значительно меньше. Все это, конечно, не значит, что в заговорах и заклинаниях отрицание не используется в своих обычных грамматических функциях и в своем основном значении, но и такие «нейтральные» случаи отрицания нередко приобретают здесь устойчивые культурнее коннотации мифологического характера.
Первая, наиболее общая и важная функция отрицания в заговорах и заклинаниях– это магическое уничтожение злых сил: болезни, порчи, колдовства. Отрицание этих сил понимается как их уничтожение или устранение.
В явной форме это выражено в текстах, которые прямо адресованы этим силам и содержат отрицание при предикате: «Урок и спуд, тут табе не хадзiть, сэрца не знабiць» [Замовы 1992: № 906]; (к звиху) «Тут табе не бываць, тут табе не гуляць i раб<е> божай Ганне касцей не ламаць, гарачай крывi не разлiваць, сэрца не знабiць, белага цела не пушыць, не таргаць, не калоць, не балець, а навек занямець» [там же: № 523] и т. п. Здесь прямо звучит повеление «не бывать», и, таким образом, общее значение отрицания «неверно, что» сменяется значением «пусть не будет этого, не бывать этому».
Но эту же функцию и семантику могут иметь и отрицания, формально не относящиеся к виновникам бед, а относящиеся к другим компонентам текста, даже к помощникам и защитникам, к локативным, временным атрибутам и др. Вот примеры общего отрицания-уничтожения через отрицание места:
Гад-змяя Шкурлупея… ня будзець вам памесця нiгдзе – нi ў грудзi, нi ў нары, нi на сухапуццi. У грудзi я цябе агнём спяку, у нары перунам заб’ю, на сухапуццi вадой залью… [там же: № 307];
Я, раб божы, я цябе вупрашаю, я цябе высылаю iз касцi, iз машчэй, iз ясных вачэй, iз буйнай галавы, iз рацiвага серца, iзу ў
Во втором примере имеет место семантическое отрицание, его формальным носителем является глагол высылаю, значение которого можно расшифровать как «делаю так, чтоб тебя не было (в перечисленных локусах)». Другой способ уничтожения – отрицание времени, т. е. как бы вытеснение злой силы из временной системы бытия:
…i на гэту пару вячерняй i ўтрэнняй зары не бываць нi маладзiком, нi сходам» [там же: № 741];
Iдзiце, кароўкiны ўроцы, на мхi, на балоты, на нiцыя лозы каменне гладаць i ваду хлiбаць, каб у кароўкi ўроцам не бываць нi ў маладзiку, нi ў вiташку, нi ў круглым гадку. Уроцы, уроцы, гарыце на агнi. Амiн [там же: № 274].
Подобные формулы отрицания-уничтожения создают как бы отрицательную рамку всего текста. Абсолютный характер отрицания подчеркивается часто употребительными в заговорах и заклинаниях перечислительными конструкциями, которые представляют собой не что иное, как развернутые перечни, соответствующие по своей совокупной семантике абсолютным отрицательным словам нигде, никогда, никакой, никто. В белорусском заговоре «от сглаза» содержатся такие перечни самого разного свойства – цветовые, локативные, семейнородовые, временные, астрономические, анатомические, зоологические и т. п.:
Царыца-вадзiца,… абмый i сцалi рабу гэту нядужную ад першага вока аднавокага, i ад карага, i ад ярага, i ад белага, i ад шэрага; ад стрэчнага, ад пупярэчнага, ад падзiўнага i пасьмешнага, ад падумнага i пагляднага, ад прыгаворнага i наброднага; … ад вадзянага i сухавейнага,… i сьветавога, i агнявога, i гаравога, i палявога; цi схода, цi маладзiка, цi пад поўная; ад часiны, ад хвiлiны, i дзённага, i ночнага, i ранняга, i вячэрняга, i паўночнага, i паўдзённага;… цi панскага, цi цыганскага, цi дзякоўскага, цi жыдоўскага; цi мушчынскага пад вянцом, цi жаноцкага пад чапцом, цi хлапецкага пад шапачкай, цi дязвоцкага пад завiткай, цi ўдовiна, цi ўдаўцова, цi дзядова, цi бабiна, цi бацькiна, цi маткiна, цi братава, цi сястрына, …цi дзядзькiна, цi цёткiна, цi ад старых старыкоў, ад старых старушак, ад ведзьмiнскiх i чараўнiцкiх… Выходзiця вы, зглаз-урокi, з раба гэтага нядужнага, з буйнай галавы, з жоўтага мора, з белага лiца, з ясных вачей, з чорных бравей, з слухавых вушэй, з баявых наздрей, з рацiвага сэрца, з сiльнага жывата, з чорнай печанi, з белага лёгкага, з гарачай крывi, з пальчыкаў, з сустаўчыкаў, з русых кос… [Замовы 1992: № 872].
Такого рода конкретные, «индуктивные» перечни, вероятно, обладают большей магической силой отрицания-уничтожения, чем соответствующие «абсолютные» слова и выражения; именно они служат гарантией полного устранения опасности. Вместо «индуктивных» перечней могут употребляться в тех же контекстах эквивалентные им по содержанию двучленные конструкции типа «суженый и несуженый», «горы и долы», «живое и мертвое», серб, «знамо и незнамо», «венчано и невенчано», макед. «криво и слепо» и т. п.
Вторая функция отрицания в заговорах и подобных им сакральных текстах – обозначение «того света». Здесь уже нет отрицания-уничтожения, но несть отрицание как знак «обратности». Все, что характерно для земного мира, мира жизни, имеет свой обратный коррелят в мире потустороннем, который фигурирует в заговорах и заклинаниях как локус, куда изгоняются болезни и прочие злые силы. Способ их обезвреживания в данном случае состоит в том, что они локализуются в мире «со знаком минус», не соприкасающемся с земным миром. Стандартные признаки того мира – небытие, неявление, недействие, нелокусы, невремя и т. д.
В сербском заговоре градовая туча отсылается «в пустую гору Галилею, где солнце не светит, где дождь не идет, ветер не дует, где нет детишек, нет скотинки, нет козлят, нет ягнят, нет поросят ит. д.» [Раденковић 1982: № 605], а демонические существа «бабицы», вредящие роженицам и новорожденным, изгоняются на мифическую «Калевскую гору», где не только нет признаков земной жизни («петухи не поют, люди не гомонят, дети не плачут, козы не блеют»), но и нарушены, перевернуты все установления человеческого бытия: «там девушка от брата ребенка родила, без попа его крестила, без мира его миром помазала, без повойника повила» [там же: № 134].
В белорусском заговоре от бешенства тот свет описывается так:
Я табе хлеб нагавару ’д шалёнага сабакi i кусакi. I шалёных сабак зганю я за шчырыя бары, за цёмныя лясы, за мхi, за балоты, за гнiлыя калоды i за лютыя воды, а дзе людзi ня ходзюць i зьверы ня бегаюць, i пцiцы ня лятаюць; там ня слышна нi кароўськага рыку, нi пятуховага крыку, – там iм прападаць, шалёным сабакам i кусакам, i назад не ўзварачацца [Замовы 1992: № 432].
В другом подобном заговоре тот свет – это мир, где «і сонца не грэець, і месяц не свеціць, і звёзды не глядзяць» [там же: № 443]. Но чаще всего встречаются описания того света как места, лишенного звуков жизни, молчащего, немого, «где петух не кукарекает, где собака не лает, где кошка не мяучет, где коровы и быки не мычат, где овцы не блеют, где церкви нет, и колокольного звона не слышно» [Раденковић 1982: № 94].
Отрицательные перечни, создающие образ иного мира, могут быть более или менее подробными; возможны и обобщенные формулы типа сербской «Иди туда <на галилейскую реку), где церкви нет, где попы не читают… где нигде ничего нет» [Раденковић: № 102; то же № 606]. Часто используется также имплицитное, семантическое отрицание, содержащееся в таких характеристиках, как молчание, пустота, неподвижность.
Еще одна, третья, функция отрицания, обнаруживается в формулах, которые можно назвать «формулами отречения». Это очень типичная для заговоров и заклинаний фигура, которая связана с коммуникативными особенностями сакральных текстов, а именно с тем, что отправитель этих текстов, т. е. лицо, произносящее заговор, не является и не считает себя автором текста и даже настоящим его исполнителем (так же, как знахарь не считает себя «автором» сопровождающего текст магического действия). Знахарь, шептун хорошо осознает свою роль заместительную, посредническую роль между неким высшим божеством или потусторонней силой и своим пациентом, с одной стороны, и тем злом, которое он изгоняет, с другой. Многие восточнославянские заговоры кончаются формулой типа укр. «Не я говору, сам Господь говорить, я з словами, а Бог з помоччю» [Номис 1864: № 8350] или «Баба з річчю, Бог з помоччю» [там же: № 801]. Аналогичные концовки имеются и в белорусских заговорах: «Баба з рачамі, а Гасподзь Бог з помаччу; не я знаю – Гасподзь зная, маць Прачыстая святым сваім духам падыхая, на стану сустаўляя» [Замовы 1992: № 801]. Не только слова, но и сопровождающие их действия приписываются Богу:
Не я зачэрчаю, не я загаварую – зачэрчая, загаваруя сам Гасподзь Бог Ісус Хрыстос і Прасвятая маці Багародзіца са ўсімі святымі ангаламі і архангаламі; яна зачэрчая і загаваруя і ўсіх пад зубамі чарвякоў у раба божыя вымарывая [Замовы 1992: № 597]; Не я гавару– Гасподзь, не мая сіла– гасподня, не мой дух, а гасподні [там же: № 906].
То же в польском заговоре:
Nie swoją mocą, tylko Boską mocą, Najświętszej Panny i wszystkich świętych pomocą [Ветухов 1906: 274].
Кроме Бога и Богородицы, истинным целителем и спасителем может быть святой:
Не сама собою помогаюсь – св. Михайлом-Рахайлом, Божим угодничком, помощничком. Помоги, пособи! [Романов 1891: 15].
Наконец, целителем может быть и мифический персонаж, как бабушка-Соло-монида в русском заговоре от бессонницы:
Парю-парю рев-полуношницу. Не я тебя жарю, не я тебя парю; парит, жарит бабушка Соломонида с легкими руками, с добрыми делами, на сон, на угомон, на доброе здоровье» [На путях 1989: 284].
Это отречение от своих действий и слов и передача их чаще всего Богу, но также и Богородице, реже – святым, нередко поддерживается начальными формулами обращения к Богу за помощью в деле заговаривания, например, «Господы мылостывый! Поможы мени, Матерь Божа, од нежиду (грудницы) шептаты…». Затем идет обращение к самой болезни: «Нежыде-нежыдище! И витряный, и прозирный, и часовый, и минутный, и хлопьячый, и дивчачый, и чоловичый, и жыночый…». А далее – формула отречения: «Сам Господь вызвав и выклыкав ангалив на помич посылав» [Ветухов 1906: 251].
Во многих заговорах, однако, произносимые слова оставляет за собой лекарь, тогда как само действие этих слов отдается Богу или Богоматери, например, «Я з словам, а Божа маць у помачы» [Замовы 1992: № 525]; «Маі словы, а божэнны дух» [там же: № 684]; «Я з духам, словам, а Гасподзь на помач» [там же: № 902] и т. п. Богу, таким образом, отдается «дело», «думы» и иногда «дух» («не мой дух – божы» [там же: № 1196]), хотя чаще «дух» остается за исполнителем заговора («Ад Бога помач, а мой– дух» [там же: № 1096, 1097]; «Гасподня помач, а я з сваім духам» [там же: № 1209]; «Ад Госпада Бога помач, а ад мене дух лёхкі» [там же: № 925] и т. п. См. подробнее ниже, с. 349–355.
Наконец, четвертая функция отрицания – быть знаком черной магии. Так, в целях порчи произносят молитву «Отче наш», добавляя к каждому слову отрицание: «Не отче, не наш и т. д.». Точно также к стандартному зачину русских заговоров «Стану я, раб божий (имя рек), благословясь, пойду перекрестясь, из избы дверями, из двора воротами, выйду в чистое поле…» соответствует анти-зачин с отрицанием: «Стану я, раб Божий (имя рек), не благословясь, и пойду, не перекрестясь, из избы не дверьми, из ворот не в ворота…» [ВЗ: 23, № 33] и даже «Стану я, раб дьявольский (имя рек), не благословясь, пойду не перекрестясь…» [там же: 28, № 48]. В известной книге Гальковского приводится следующий любопытный текст завещания отца сыну (XVIII в.) с предостережением против обращения к волхвам и шептунам и с упоминанием «отрицательного письма»:
Аще, сыне мой, найдет на тя какая беда или болезнь тяжка, не моги ты призывати к себе какова колдуна или шептуна, диавольскою силою помогающаго. И аще от таковых станет ти что давати ясти или пити, отнюдь не приемли. Или кто от какия-либо болезни, а наипаче от трясовичныя, напишет какое отрицательное письмо (выделено мною. – С. Г.) и велит тебе съясти, аще и сожженное, отнюдь не яждь [Гальковский I: 247].
Таким образом, отрицание в сакральных текстах можно считать магическим приемом, разновидностью «языковой магии» (ср. также этимологическую магию, табуирование, магию имени и именования и др.), используемой при контактах с нечистой силой и потусторонним миром в защитных целях. Этим языковым магическим приемам в акциональном коде культуры соответствуют ритуальные действия по символическому уничтожению или изгнанию нечистой силы (путем сжигания, потопления, разрывания на части и т. п. символизирующих ее предметов). Отрицанию придается также смысл «обратности», оно становится маркером потустороннего мира, и в этом своем значении оно находит параллель в магических действиях по переворачиванию предметов [Толстой 1990].
Формула самоотречения в заговорах
Заговор представляет собой вид высказывания и одновременно магического действия со сложной внутренней прагматической структурой. Поскольку заговор призван воздействовать на состояние мира, изменять его в пользу пациента, многие речевые акты имеют в нем не прямую, а косвенную функцию (например, сообщение приобретает характер побуждения, вызывания к жизни) и становятся своего рода перформативами, равными действиям и заменяющими действие [Толстая 1992а]. Субъектом магического действия, призванного изменить состояние дел в мире, выступает в заговоре и его исполнитель, и его истинный адресат, персонифицирующий в себе высшую силу (Бог, святые), и сакральный персонаж, фигурирующий в нарративной части заговора. Соотношение этих разных субъектов придает тексту заговора своего рода прагматическую многомерность. Возьмем для примера известный заговор от вывиха, записанный в Полесье:
Здесь мы имеем две разные части текста с разными субъектами. Первая часть – чистое повествование, сообщение о событии, имевшем место в прошлом, о некоем сакральном протособытии, которому приписывается магическая сила воздействия на действительность на все времена. Вторая же часть скорее всего представляет собой высказывание самой реальной целительницы, которое должно подкрепить магическое действие сообщения о сакральном протособытии, хотя в данном случае эта часть может пониматься и как слова, принадлежащие самой «Христовой матке». Однако в пользу первого толкования говорит то, что формула «Я с духом, а Бог с помощью» часто встречается в заговорах разного типа как их завершение, «закрепка» и имеет следующие варианты [ПЗ]: «Я с словами, Бох с помочу» (№ 140), «Я с словами, а Господь с помощью» (№ 141), «Я с словами, а Прачыста Мати з духами» (№ 142), «Нэ сама подуваю, сам Господь подуває, Прэчистая Божа Мати помоч давае» (№ 149), «Я з словам, а Бог с помыччю. Памажы ей, Госпади…» (№ 163), «Я да табе с словами, а Гасподь с помощью» (№ 242), «Я с словами, Прачыста мати з духами» (№ 310), «Я словами, а Господь Бог делом» (№ 585), «Я словами, а сам Господь шче й с помошчью» (№ 642), «Я до табе с словам, а Гасподь с помачью» (№ 685), «Я с словами, Прачыста Мати з духами» (№ 837) и т. п.
В белорусских заговорах часто используется формула: «Я з духам, Гаспод Бог з помаччу» [Замовы 1992: № 1025, 783] или «Нi адна я замаўляю, з Госпадам Богам, з Iсусам Хрыстом, з усiмi святымi» [там же: № 1084]. Такие формулы, хотя и значительно реже, встречаются и в южнославянских заговорах: серб. «Од мен’ бајање, од Бога живот и здравље» (От меня заговор, от Бога жизнь и здоровье) [Раденковић 1982: № 173]; «Богородица сас лек, а баба (Милева) сас басму» (Богородица с лечением, а баба Милева с заговором) [там же: № 418]; болг. «От мене басма, от Господ(я) здраве!» (От меня заговор, от Господа здоровье!) [Тодорова-Пиргова 2003: № 35, 71], «От мене малко, от Господя много!» (От меня мало, от Господа много!) [там же: № 45, 312], «Я знам да бая, Господ и с’та Богородица да дават здравето!» (Я умею заговаривать, Господь и святая Богородица давать здоровье!) [Тодорова-Пиргова 2003: № 275], «От нас себеп, от Господя дермань!» (От нас добро, от Господа помощь!) [там же: № 42].
Эта формула отчетливо разделяет двух субъектов магического действия: реального лекаря (знахарку), непосредственно оказывающего помощь пациенту (больному, жертве порчи, сглаза и т. п.), и сакрального покровителя, от которого исходит истинная помощь и по отношению к которому знахарь, произносящий заговор, оказывается всего лишь посредником. Эти два субъекта как бы делят между собой роль целителя, спасителя и преобразователя мира. Эти формулы, кроме того, разделяют «слово» и «дело», «слово» и «дух», приписывая им разную силу: реальная способность воздействовать на положение вещей (дух) отдается высшим силам, а знахарке остаются только «слова» как средство обращения к этим высшим силам, установления с ними контакта.
Еще более ярко это разделение ролей проявляется в формулах, которые можно назвать формулами самоотречения; в них знахарка, произносящая заговор, полностью отрекается от своей креативной роли и передает ее сакральному лицу. Подобные формульные концовки характерны для полесских, белорусских и украинских заговоров:
Не сама я приступаю, а сам Господь приступає [ПЗ: № 379]; Ни я помогала, сам Господь помогаў [там же: № 64]; Не я помогала, сам Господь помог [там же: № 476]; Я не сама иду, а иду [з] Господом Богом [там же: № 1046]; Не мой дух, Божый дух. Шоб этый огонь на месце потух (от пожара) [там же: № 741]; Не я тебе стираю (уроки), не я умываю, умывает сам Господь [там же: № 225]; И не я уговорая, Сам Господь Бог уговорае. И мой дух излюбляе и Тане помочь присылае [там же: № 254]; Не я шепчу – Божа Маты шэптала [там же: № 209]; Не я помогаю, сам Господь помогае, Прэчыста Свята Матирь Божа помощь дае [там же: № 497].
Аналогичные заговорные формулы широко известны в польской традиции, где они встречаются именно в магических заговорах (zamowieniach znachor-skich), но не в молитвенных обращениях (modlitewkach), которые часто используются в тех же целях лечения и избавления от порчи, сглаза и т. п. Вот несколько примеров таких формул из польских заговоров:
Ja nie robię swoją mocą. Tylko Pana Jezusa, Matki Boskiej dopomocą (Я действую не своей силой. А с помощью Пана Езуса, Божьей Матери) [Kotula 1976: 199]; Nie moją mocą, Ino Boską pomocą. I Najświętszej Panienki dopomocą. I wszystkich świętych dopomocą (Не своей силой. А Божьей помощью. И Пресвятой Девы помощью. И всех святых помощью) [Biegeleisen 1929: 87]; Nie moją mocą – Boską mocą! Pana Jezusa, Wszystkich świętych Aniołów, Apostołów dopomocą! (Не своей силой – Божьей силой! Пана Езуса, Всех святых Ангелов, Апостолов помощью!) [Kotula 1976: 285]; Nie moją mocą, Pana Jezusa mocą, Matki Boskiej mocą. I Swiętego Ducha dopomocą (Не своей силой, Пана Езуса силой, Божьей Матери силой. И Святого Духа помощью) [Kotula 1969: 86]; Nie moją mocą – Panna Jezusa mocą, Wszystkich świętych dopomocą (Не своей силой – Пана Езуса силой, Всех святых помощью) [там же: 90]; Nie ja lekarz – sam Pan Jezus lekarz; Nie ja lekarka – Matka Boska lekarka. Mie moją mocą, tylko Pana Jezusa mocą, Wszyscy święci bądźcie mi dopomocą. Amen! (Не я целитель – сам Пан Езус целитель; Не я целительница – Божья Мать целительница. Не моей силой, а Пана Езуса силой, Все святые, будьте мне помощью. Аминь) [там же: 86]; Nie jo likorz, nie jo likarka, Som Pon Jezus likorzem (Не я целитель, не я целительница, Сам Пан Езус целитель) [там же: 91]; Nie ja likorz, Najświętsza Maryja Panna likorz (Не я целитель, Пресвятая Дева Мария целитель) [там же: 93]; Nie jestem lekarką (lekarzem) – Pan Jezus lekarzem i Najświętsza Panienka, co pod krzyżem stała, swoim pokarmem obmywała (Не я целительница (целитель) – Пан Езус целитель и Пресвятая Дева, которая под крестом стояла, своим молоком обмывала) [там же: 100].
В русских (великорусских) заговорах такие формулы самоотречения встречаются редко. В севернорусских записях изредка может встретиться лишь «Не мой дух, Божий дух» после типичной «закрепки»: «Будьте мои слова лепки-крепки» [Адоньева, Овчинникова 1993: № 359, 390] или «Аминь. На амини сам Сус Христос и сама Царица Нибесная, Господним Духом, железным тылом. Будьте, мои слова, крепки, крипце булатнёго ножа» [Мансикка 1926: № 112] и т. п. И только в сборнике южнорусских донских заговоров, где возможно предполагать украинское влияние, встретилось несколько формул самоотречения:
Не сама я лечу, матерь Пресвятую Богородицу прошу. Аминь, аминь, аминь [Проценко 1998: № 232], Не я хожу, не я лечу – ходит Божья Мать. Она ходит, она помогает рабу (имя) от глаза, от чёрного глаза, от серого глаза, от ночного, от полуночного… [там же: № 217], Не я хожу, не я лечу – лечит мать пресвятая Богородица. Она лечит, помогает, все болезни унимает [там же: № 204], Не я лечила, я Матушку Пресвятую Богородицу просила. А Матушка Пресвятая Богородица с небес сходила, к рабе божьей (имя) подходила, святым духом обдувала… [там же: № 4].
Встречаются формулы самоотречения и в записях из Калужской обл., т. е. с западной окраины русского ареала, имеющей много общих языковых и культурных черт с украинско-белорусским ареалом: «Не я тебя унимаю, не я тебя утешаю. Утешает тебя сам Иисус Христос, сама Пресвятая Богородица, утешает тебя Господний ангел, твой хранитель, и все святые угодники. Аминь» [РЗЗ: № 1650]. Не характерны формулы самоотречения и для южнославянских заговоров. В качестве исключения можно привести пример из новых болгарских записей: «Аз не бая – Господ да бай, Господ да го очисти като чисто злато» (Я не заговариваю – Господь пусть заговаривает и пусть очистит его, как чисто золото) [Тодорова-Пиргова 2003: № 92].
Обращение к святым нередко предваряет весь текст заговора (так называемое молитвенное вступление), например,
Господу Богу помолюса, Пречистой Божьей Мацери поклонюса, Пречистая Божья мацерь приступала. Божья Мацерь с престола вставала, рабе божьей (имярек) ночные говоряла… [ПЗ: № 64], Светую Прачыстую Божу Маци прашу, / Памажы, памажы Ганни раждённай, хрышчонай уроки угаварыць [там же: № 231]; Сватые пророкы, одвэрнитэ урокы [там же: 268]; Святый Дух, Святая дзева Гасподняя Марыя! Или сама сыйдзи, или ангелаў прышли. Нехай мяне зашчышча-юць и заблюдаюць. И дух твой найдзе мяне [там же: № 659].
В восточнославянской традиции (в ее украинско-белорусском, но не русском варианте) в качестве сакральных персонажей, которым передается истинная власть над положением вещей, выступают не только христианские сакральные персонажи – Бог, Богородица, святые (хотя к ним, разумеется, заговаривающий апеллирует в первую очередь), – но и персонажи мифологического мира: персонифицированные природные явления, стихии, единицы времени – праздники, дни недели и даже сакральные предметы, и нередко – все они вместе.
В полесских заговорах популярна такая формула, обычно завершающая текст заговора:
Не я ратую, / А Бог ратуе, / Божа Матка, / Божьи празднички. / Микола ратуе, / Борыс ратуе, / И ўсе свята ратуюць. / И Божьи деньки ратуюць. / И понедзельник ратуе. / И ўторок ратуе. / И середа ратуе. / И чэтвер ратуе. / И пьятница ратуе. / И субота ратуе. / И недзеля ратуе [ПЗ: № 580, то же № 263, 332, 393 и др.].
Время оказывается такой же высокой сакральной ценностью, как и христианские персонажи, благодаря включению праздников и дней недели в календарный круг почитаемых временных единиц, претерпевающих характерную для народной традиции персонификацию. Единицы времени не только включаются в общие перечни защитников и помощников, но могут фигурировать и во вступительных молитвенных формулах: «Сегодны святой чэтверг, прошу я тебе, Дай помочы от себе» [ПЗ: № 146] или польск. «Piątku świętego, nie zamówium swoje mocu, bosku mocu, panna Jezusa, wszystkich świntych» (Святая Пятница, я заговариваю не своей силой, божеской силой, Пана Езуса, всех святых) [там же]), становясь тем самым полноценными носителями магической силы и субъектами магического действия. Ср. еще: полес. Месяц высокосный, дай тела на кости [там же: № 106], заговор «от сухот» (т. е. от худобы). К дням недели часто обращены южнославянские заговоры-гадания о суженом, которыми пользуются девушки (известны они и у восточных славян): ср. серб. «Сриједа и четвртак два друга, петак и субота два друга, неђеља и понеђељак два друга, а уторак друга нема. О, уторниче, по богу јуначе, дођи ми на сан и кажи ми суђеног који ће ми бити» (Среда и четверг – два друга, пятница и суббота – два друга, воскресенье и понедельник – два друга, а у вторника друга нет. О, вторник, божий угодник, приди ко мне во сне и покажи мне, кто будет моим суженым) [Раденковић 1982: № 575]. В болгарских заговорах немало обращений к святой Неделе (ср. [Тодорова-Пиргова 2003: № 275]), св. Пасхе (ср. [там же: № 103]) и др.
Кроме праздников и дней, сакральными целителями могут быть заря: «Заря-заряница, Божья помажница… Выгаваривай суроки с кастей, с машчей» [ПЗ: № 223]), стихии – буря и ветер, как в одном южнорусском заговоре от полового бессилия: «Это не я лячу – лечить сястра Буря, брат Ветер. И все святыи, сам Бог, Николай Чудотворец, все помогите рабу божыму (имя)» [Проценко 1998: № 166], придорожный крест: «Святы крыжу крыжуваный, на чтэры грани розпысаный, / Будь мылостыв, дай тыла на косты. / А нэ даєш тыла на косты, / Прымы душу до своей мылосты» [ПЗ: № 105], растение репейник под названием дед: «Дзеду мой мошчый, дай маему хлопцу (или дзевочки) полноту на косци» [там же: № 104], растение медвежье ушко – диванна: «Панна Дыванна, Прошу вашей имосци, шчоб дали мэнса на косци» [там же: № 107].
Интересно, что и высшие христианские персонажи иногда обращаются за помощью к космическим силам: «Прачыста Маци па небу хадзила, ясно сонейко прасила. Ясно сонейко па небу хадзило, месячко прасило. Месяц па небу хадзйў и дзицятко (имья) за ручку вадзйў» [ПЗ: № 92]. Не только сама знахарка не смогла оказать необходимую помощь (здесь вылечить младенца от «крикс»), но этого не смогла сделать даже Богоматерь, которой пришлось обратиться к солнцу, солнцу же в свою очередь пришлось обратиться к месяцу, а месяцу – к мифической птице: «У цёмнам лесе пташка шыракалапа, шыракадзюба, шыраканоса. Лапами разграбу, крыльями размету, а дзюбами расклюю. Плаксы и криксы (имья) атжэну» [там же: № 92]. Таким образом, здесь выстраивается целая пирамида субъектов (от отправительницы заговора, знахарки, до мифической птицы), иерархически упорядоченных, причем христианские персонажи занимают в этой иерархии не высшую позицию; высшую позицию всемогущего целителя занимает птица. Каждый из них так или иначе участвует в совершении действия, но решающая роль отдается только одному из них.
В то же время немало заговоров во всех славянских традициях, где «отправитель» текста, т. е. знахарка, произносящая заговор, вовсе не отказывается от своей собственной роли и способности поправить нарушенное равновесие вещей в мире. Это заговоры заклинательного типа, т. е. обращенные непосредственно к злой силе, которую надо побороть, или же даже «косвенные», повествовательные тексты, которые предваряются прямыми заявлениями знахарки о ее намерениях и способностях уничтожить (прогнать) болезнь, наговор и другое зло. Например,
польск. Zamowiom, zalicom i wyganiom choroby na bory, na lasy, na suche korzenie… (Заговариваю, засчитываю и выгоняю болезни на боры, на леса, на сухие коренья…) [Kotula 1976: 336]; полес. Я вас отсылаю у крутии горы, густии лозы… [ПЗ: № 205] или Я леки знаю. Я од лекоў одмоўляю, одговораю [там же: № 156]; Выкачваю леки всяки… [там же: № 158]; А я тэ подуманье знаю, / Я одговораю, я отсылаю… [там же: № 203], Зговорваю урокы и помыслы з ёго костый жовтых, с крыви чэрвоныйи, з очэй чорных, з ёго всих нэрвэй [там же: № 211]; русск. Я заговариваю уроки, я заговариваю родимец (имя). Все боли, все скорби [Адоньева, Овчинникова 1993: № 321]; Злой дух-испуг, сойди на осину, глубокую трясину. Я тебе вызываю, я тебе выкликаю: сойди в трясину, там тебе быть, там тебе жить [Проценко 1998: № 105].
Думаю, что такие «заявления» от лица знахарки, введенные в прагматическую рамку текста (ведь они воспроизводятся в готовом виде и составляют неотъемлемый компонент текста), не противоречат продемонстрированной выше модели самоотречения: они не означают, что знахарка рассчитывает исключительно на свои силы; такое заявление – всего лишь риторический прием, перформативная формула, произнесение которой должно иметь тот же результат, что и совершение соответствующего действия.
«Формулы отречения» характерны не только для заговоров; они используются и в обрядовых приговорах и ритуальных диалогах, где они имеют ту же функцию, т. е. эксплицируют истинного субъекта магического действия, совершаемого его «заместителями», реальными участниками обрядовой ситуации. Широко известен приговор, произносимый в Вербное воскресенье при ритуальном битье освященной веткой вербы: «Не я бью, верба бье. За тыждень Великдень. Будь здорова, як вода, расти, як верба». Указание на сакральный предмет – освященную вербу – переводит само действие из реального плана в магический и сакральный план; только такое действие, освященное таким «субъектом», способно наделить человека здоровьем и ростом. В Полесье в рождественский сочельник хозяин брал миску с кутьей, выходил во двор, обходил хату и стучал в стену. Из хаты спрашивали, кто там. Он отвечал: «Сам Бог». В другом селе хозяйка спрашивала из хаты: «Хто там стукає?», а хозяин отвечал: «Сам Бог стукуняе». У русинов Пряшевщины хозяин в доме стучал плугом и бороной, а хозяйка из чулана спрашивала: «Хто там дуркоче?» Хозяин отвечал: «Сам Бог вечерати хоче» [Толстой 2003: 337–339]. В этих ритуалах инсценируется приход на рождественскую трапезу Бога (которого нередко приглашают на ужин специальными клишированными формулами, см. [Виноградова, Толстая 1993а; 1995]), подобно тому как в заговорах инсценируется божественное лечение. Кроме того, это способствует сакрализации соответствующих ритуалов и текстов.
Очевидно, что разные фольклорные жанры в отношении своих прагматических характеристик неравнозначны: так называемые повествовательные, эпические жанры и даже многие песенные жанры гораздо менее привязаны к ситуации исполнения (произнесения, пения) текста и, как следствие, менее прагматически маркированы, чем магические тексты, такие как заговоры и обрядовые приговоры, включенные в обрядовый контекст и подчиненные определенной цели. Первые, если их рассматривать как высказывания в смысле Бахтина, имеют свою внутреннюю организацию (структуру субъектов, их иерархию и т. п.), которая может быть достаточно сложной, но они минимально вписаны в ситуацию исполнения: «иллокутивная» семантика, скажем, сказки не очень сильно зависит от того, кто кому, когда и в какой обстановке ее рассказывает (хотя в какой-то мере все-таки зависит); обычно рассказчик не соотносит себя с субъектами (героями) повествования, он остается как бы вне пространства текста, за его рамками. В отличие от этого, исполнитель заговора как субъект лечебного ритуала и отправитель текста неизбежно соотносит себя с «внутренними» субъектами текста, отождествляя себя с ними, разделяя с ними креативную роль или отказываясь от собственной роли и полностью передавая ее персонажам текста и создавая тем самым усложненную структуру его прагматической организации. Текст заговора, хотя и является устойчивым и воспроизводимым, а не творимым его исполнителем (знахаркой, целителем), тем не менее часто включает «прямую речь» исполнителя, которую он одновременно и воспроизводит в готовом виде, и творит здесь и сейчас. В данном случае шла речь о категории субъекта и ее многоярусной конструкции, но то же самое можно сказать и о категории адресата заговорного текста: это не только пациент, которого лечат заговором, не только его болезнь, к которой могут быть обращены заклинательные слова, не только конкретный «помощник», каковым могут быть сакральный персонаж, явление или предмет, но и некий абсолютный адресат, т. е. высшая сила, к которой в конечном счете апеллирует любой магический текст или ритуал.
Структура текста «Тетралогии» из Новгородского кодекса
А. А. Зализняку принадлежит обнаружение и прочтение так называемых скрытых текстов найденного при раскопках 2000 г. в Новгороде уникального памятника древнеславянской письменности первой четверти XI в. – текстов, писавшихся на восковом покрытии дощечек, но не сохранившихся на верхнем, восковом слое, а отпечатавшихся на деревянной (липовой) основе в виде бесчисленных и беспорядочно наслоившихся друг на друга буквенных штрихов от писавшихся по воску многочисленных текстов. К настоящему времени прочитано и опубликовано, кроме известных текстов псалмов, четыре фрагмента неизвестных до сих пор текстов, получившие название «Тетралогия» (см. [Зализняк, Янин 2001; Зализняк 2002; 20046]). О технике и беспримерных трудностях «чтения» этого исключительного по своей многослойности полипалимпсеста, чтения, фактически являющегося дешифровкой и реконструкцией, и о возможностях верификации результатов А. А. Зализняк подробно написал в одной из упомянутых публикаций [Зализняк 2002]. Критериями правильности чтения и достоверности реконструированного текста могут служить прежде всего чисто лингвистические показатели – лексические (принадлежность читаемых слов лексикону старославянского языка), морфологические (соответствие словоформ грамматической структуре старославянского языка), синтаксические (соответствие прочитанных словосочетаний и более сложных конструкций старославянским нормам управления и согласования), семантические (смысловая связность и мотивированность текста в целом и каждого его фрагмента в отдельности), текстологические (приемы организации текста, его жанровые, стилистические, ритмические и т. д. структуры). Только при соблюдении всех этих условий можно говорить о тексте как некоем целом; по существу, только в этом случае можно ставить вопрос о его филологической, содержательной, концептуальной и т. д. интерпретации и атрибуции [Бобрик 2004].
Тексты «Тетралогии», условно озаглавленные А. А. Зализняком «Закон Моисеев», «Размаряющие и размиряющие», «Архангел Гавриил» и «Закон Иисуса Христа», несмотря на их очевидную неполноту и фрагментарность, не оставляют сомнения в том, что они сознательно «сконструированы» не только со стороны содержания, но и со стороны формы и обладают многими признаками поэтических произведений и прежде всего ритмической организацией, проявляющей себя на всех уровнях – начиная от звуковых повторов (аллитерации, рифма), слоговой структуры (метр) и кончая грамматическими (морфологическими, синтаксическими), лексическими и семантическими «фигурами» и упорядоченным чередованием более крупных блоков текста. Правда, степень поэтической упорядоченности неодинакова в разных частях каждого из четырех текстов и в разных текстах: например, «Закон Моисеев» в целом выдержан в более свободном, нарративном («прозаическом») режиме, чем другие тексты, однако и в нем присутствуют фрагменты, отличающиеся высокой степенью «поэтичности», т. е. организованности (кроме начального ряда повторяющихся двустрочных блоков, это, например, строки 38–41, о которых специально ниже).
Столь значительная степень формальной упорядоченности текстов «Тетралогии», вообще характерная для средневековых поэтических сочинений, в данном случае, как представляется, не является всего лишь данью поэтической традиции и тем более не может рассматриваться как продукт индивидуальной эстетической программы автора – она обусловлена «суггестивным» характером и идеологической направленностью текстов, призванных воздействовать на умы и чувства адресатов, утвердить их в христианской вере и послужить для них руководством в повседневной жизни и в мировосприятии. С этим же, несомненно, связана и такая бросающаяся в глаза особенность рассматриваемых текстов, как их насыщенность «апеллятивными» формами, т. е. конструкциями, непосредственно обращенными к адресату или указывающими на него (глаголы в императиве, в форме 2 ми. наст.); сюда условно могут быть также присоединены диалогически маркированные формы 1-го лица. Ср. соотношение «апеллятивных» и «нарративных» (повествовательных) глагольных форм в четырех текстах «Тетралогии»:
В этом отношении апокрифические тексты «Тетралогии» оказываются сопоставимыми с архаическими по своей «поэтике» и языковой форме фольклорными заклинательными и другими магическими текстами, которые также призваны в первую очередь воздействовать на действительность. Этой общей прагматикой объясняется очевидное сходство двух видов текстов по многим другим линиям, несмотря на то, что они принадлежат к разным, в каком-то отношении полярным, культурным идиомам – один из них манифестирует средневековую книжную традицию, ориентированную на христианство и апеллирующую к человеку, другой – устную народную традицию, уходящую корнями в язычество и ведущую диалог непосредственно с окружающим человека миром. Для обеих традиций главными приемами, с помощью которых достигается преследуемая цель и обеспечивается необходимая степень «суггестивности» текста, служат повтор (однократный и многократный) и чередование, т. е. то, что создает ритмическую структуру текста, подобную геометрическому орнаменту или музыкальной композиции. Эти приемы затрагивают все уровни текста, во многих случаях они легко наблюдаемы (как, например, «неисчислимые» повторы в первых двух текстах, обозначенные буквами a-z), но иногда современному читателю они не видны, и для их обнаружения требуется специальная филологическая процедура.
Возьмем для примера фрагмент из «Закона Моисеева», выделяющийся своей жесткой ритмической организацией на фоне остального, относительно «свободного» по своей структуре текста:
Каждая из четырех строк делится на две части, имеющие одинаковую синтаксическую структуру (объект плюс предикат), заполняемую одними и теми же грамматическими формами (объект в форме В. ми. и управляющий переходный глагол в форме имперф. З ми.) с неизменным порядком слов (объект предшествует предикату). Получается 8 однотипных конструкций, вводимых союзом и, которые семантически связаны одновременно по нескольким линиям. Ряд, состоящий из существительных и причастий, обозначающих объект действия глагола, представляет собой перечень лиц, объединенных общим признаком обделенности, недостачи жизненных благ (алчущие и жаждущие, нищие и сирые, немощные и маломощные, уродивые и мертвые) и прежде всего нуждающихся в божественном участии и покровительстве. Соответственно этому глаголы составляют единый ряд по семантическому признаку «восполнения недостачи» (напитать и напоить, накормить и призреть, исцелить и лечить, почитать и погребать; видовыми различиями в данном случае пренебрегаем). В каждом отдельном «биноме» глагол и прямое дополнение связаны общим семантическим компонентом, указывающим на то, чего именно недостает объекту и что восполняется предикатом (для алчущих напитали – это пища, для жаждущих напоили – вода, для немощных исцелили – здоровье/болезнь, для маломощных лечили – жизненные силы и т. п.). Кроме того, эти конструкции объединены в пары (соответствующие строкам) на основе семантической связанности (синонимии или ситуативной общности) как глаголов, так и объектов (например, алчущие и жаждущие имеют сходную структуру значения, так же как и питать и поить, которые к тому же и этимологически родственны); в двух парах из четырех внутренняя связанность поддерживается еще и одинаковыми приставками (напитали и напоили и почитали и погребали). Наконец, членение на строки и полустрочия (отмеченные начальным и) соответствует слоговой структуре данного фрагмента:
В первых трех строках строго выдержано силлабическое равновесие между полустрочиями (10–10, 9–9, 11–11), в четвертой оно нарушается (11-9), чтобы в дальнейшем полностью сойти на нет, уступив место «свободной», ритмически не организованной (не членящейся на полустрочия) последовательности строк 42–46 (это не значит, что они полностью лишены ритма, ср. приходящуюся на них смену порядка слов – препозиция объекта предыдущих строк сменяется постпозицией:
Вообще для поэтики рассматриваемых текстов, насыщенных всякого рода повторами, характерна своего рода инерция начала, некое «застревание» на первой синтагме («фигуре»), затем на первом члене синтагмы, и постепенность модификации повторяющейся начальной формулы: изменение сначала затрагивает ее вторые и дальнейшие члены, сохраняя неизменным первый. Так, в начале первого текста («Закон Моисеев») после окончания повторяющихся строк a – z начальные слова и кланяете сѧ удерживаются еще в трех следующих строках и лишь затем уступают место другим конструкциям (при этом первая из новых форм поклоните сѧ оказывается лишь видоизменением сменяемой формы). Еще заметнее этот прием постепенных изменений в остальных текстах «Тетралогии».
Нарушение многократно повторяющейся начальной формулы размаряѭщеи и размиряѭщеи в одноименном тексте также начинается с замены не первого, а второго ее члена (2 размаряѭщеи и разбиваѭщеи), что открывает путь к дальнейшим, тоже постепенным, модификациям; при этом исходная формула время от времени возвращается, перебивая последовательность других глагольных (причастных) биномов и как бы скрепляя собой весь ряд (ср. строки 4 и 15, в строке 8 представлена ее инверсия); компоненты начальной формулы выступают также по отдельности, в сочетании с другими причастиями: размаряѭщеи – в строках 2, 10, размиряѭщеи – в строках 6, 9, 13, 17. Повторяются и другие причастия (приводятся по порядку их следования в тексте): разбиваѭщеи (строки 2, 5, 11, 17), раздираѭщеи (3, 6, 11, 12), разламаѭщеи (3, 9), размътаѭщеи (5, 10), раскажаѭщеи (7, 16), раздымаѭщеи (12, 14), раздъляѭщеи (13, 14); не повторяются: раскалаѭщеи (7), раскаряѭщеи (16). Из этих одиннадцати разных причастий (обозначим их буквами A-L) составлена цепь, насчитывающая 17 двучленных строк (не считая повторов a-z); новые члены (обозначены жирным шрифтом) вводятся в эту цепь «постепенно», с периодическим возвращением к ранее введенным, ср. конфигурацию первых 17 строк: 1. A + B (с повторами a – z), 2. A + C, 3. D + E, 4. A + B, 5. F + C, 6. D + B, 7. G + H, 8. B + A, 9. E + B, 10. A + F, 11. D + C, 12. D + J, 13. B + K, 14. J + K, 15. A + B, 16. G + L, 17. C + B. Лишь с 18-й строки прекращается монотонный ряд образований с приставкой раз- (не считая повторов я-z, он содержит 34 единицы); эта граница отмечена также появлением первой трехчленной строки (18) после длинного ряда двучленных. Многократно воспроизведенная словообразовательная модель не только «скрепляет» и ритмически организует соответствующий фрагмент текста, но и придает ему содержательную целостность, благодаря «деструктивной» и отрицательно окрашенной семантике приставки раз-. Следующие за этим строки (19–24), составленные также из причастий, уже не обнаруживают столь жесткой формальной структуры (в семантическом отношении они продолжают нагнетание негативных характеристик) и составляют переход от сугубо организованной («поэтической») части текста к более свободной (в ритмическом смысле) его концовке.
Этот же принцип орнаментального построения длинных перечней, состоящих из однотипных языковых элементов (в данном случае форм императива), которые группируются в строки то из двух, то из трех слов, отделяемых друг от друга союзом и, выдержан в третьем тексте «Тетралогии» («Архангел Гавриил»). Ср. строки 4-10, составляющие блок трехчленных конструкций, скрепленный общим начальным элементом и пригласите:
Начиная с 11 – й строки меняется первый компонент трехчлена (строка начинается с и похвалите), в 12-й строке появляется вновь начальное и пригласите, отсылающее к предыдущему блоку, затем двумя двучленными строками (13 и 14) перебивается инерция трехчленных конструкций; то же происходит в строках 24 и 25, затем в 29, 30, 31, после чего, наоборот, трехчленные и дважды даже четырехчленные строки начинают разбивать последовательности двучленных строк. Наконец, только со строки 45 прекращается ряд сплошных императивных глагольных форм (общим числом 115), и в текст вводятся новые лексические элементы и грамматические формы, и он становится менее организованным и более свободным.
Четвертый текст, «Закон Иисуса Христа», еще более «инерционен»: строки 4-24 представляют собой клишированную формулу, начинающуюся со слов азь есьмь, продолжением которой служат комбинируемые разным способом именные компоненты сказуемого (соединенные союзом и): истина и законъ и пророци (строки 5, 8, 15, 18, 19, 21, 22, 23, 24), таина несъказанъная (4, 14, 20), истина и путъ и стъзя (6), законъ и пророци и тѧже сихъ (7), истина съпасеная и отърадна (9), сѫпрѫгъ избъраныи и любъзънъ (10, 13), двъръ и истина и пѫтъ и стъзѧ (11), истина и таина несъказаная (16), истина и таина и закон и пророци (17). Так организованы слова, принадлежащие Христу. Далее следует «комментарий» к этим словам, выдержанный в «свободном» стиле.
Указанные особенности организации текстов «Тетралогии», а именно наличие ритма на формальном и семантическом уровне, орнаментальность, инерционность, выделенность начала (строки, «стиха», звена, семантико-синтаксического блока), насыщенность повторами, находят прямую параллель в поэтике и структуре фольклорных текстов заклинательного, магического характера, прежде всего заговоров, сохраняющих, как известно, черты глубокой архаики. Показательным примером этого сходства могут служить типичные для заговоров длинные многочленные ряды, построенные по единой синтаксической, морфологической, словообразовательной и семантической модели. Ср. строгую орнаментальную структуру сербского заговора от краснухи (црвеног ветра):
Далее тот же самый текст повторяется еще много раз с последовательной заменой цветового эпитета: «Пош’о бео ветар на белом кошу, бела му уста, бели му зуби…» (Отправился белый ветер на белом коне, белый у него рот, белые у него зубы…), затем: «Пош’о ешь ветар на ешьоме кошу, сиша му уста, сиши му зуби…» (Отправился синий ветер на синем коне, синий у него рот, синие у него зубы…) ит. д. [Раденковић 1982: 67–68, № 89]. Каждый «цветовой» блок текста («красный», «белый», «синий» и т. д.) содержит по две «строфы». В первой строфе 16 строк, из них 14 представляют собой одну и ту же конструкцию («красный/ – ая/-ые у него…»), в которой переменными членами оказываются названия деталей конской упряжи и частей тела животного – от рта до копыт. Синтаксическая инверсия, выдвижение на первую позицию в каждой из 14 строк прилагательного, переносит на него логический акцент и подчеркивает ключевую роль цветового прилагательного как формального и содержательного стержня всей конструкции. Вторая строфа также состоит из 14 строк одинаковой структуры (сгорел/-а/-и у него, обгорел/-а/-и у него…), однако порядок перечисления переменных членов конструкции в ней обратен (зеркален) по отношению к первой строфе; если там было: «рот – зубы – грива – уши – голова – кожа – попона – уздечка – подхвостник – печень – кишки – ноги – хвост – копыта», то здесь атрибуты коня подвергаются уничтожению (сжиганию) в строго обратном порядке: копыта – хвост – ноги – кишки и т. д., при этом сама обратность, несомненно, входит в арсенал магических средств защиты (отвращения опасности). Дополнительным приемом ритмизации и суггестии становится здесь тавтологическое удвоение глагола (сгорел – обгорел), на который падает основная магическая нагрузка по уничтожению опасности.
Аналогичные способы конструирования магического текста применяются в русских заговорах. Ср.:
Или:
Центральная часть первого текста построена по модели «по X и по-за X», где X – «переменная», название части тела; второго – по модели «X бы ей – не за X бы ей меня», где X – переменный глагол; третий текст использует тавтологическую конструкцию (figura etymologica), которая в последней строке заменяется содержательно эквивалентной «ситуативной» тавтологией.
Инерционная поэтика заговора не только организует текст и придает ему ритм и необходимую суггестивную энергию, но и порождает новые, «инерционные» языковые формы и новые смыслы [Толстая 20056] (наст, изд., с. 314–332), ср. выделенные публикатором лексемы зауши, заглаза, закожа и т. д. в первом примере и нестандартные значения приставочных глаголов во втором и третьем примерах: заспать, заходить, заговорить, отпиться и т. д. в значении ‘забыть, отстраниться, отрешиться, отказаться в процессе сна, хождения, говорения и т. дЛ Это, как кажется, не характерно для средневековых поэтических текстов, не выходящих в целом, насколько можно судить (см. [Зализняк 20046]), за рамки литературного стандарта, хотя и им игра формой и смыслом слов, формальные и семантические притяжения и отталкивания, безусловно, присущи.
Прямой параллелью к поэтическому приему нанизывания однотипных словообразовательных (и морфологических) форм с меняющимся корнем и сквозным префиксом, наиболее ярко представленному в фрагменте «Размаряющие и размиряющие», оказываются многочисленные перечислительные конструкции русских заговоров. Кроме приведенных выше образцов, в том же сборнике Майкова можно найти немало примеров такого рода:
В последнем примере «арматуру» текста образуют лексические повторы ключевого прилагательного белый (4 раза), существительных лебедь и перо (по 2 раза) и, пожалуй, важнейший элемент конструкции – ряд глагольных форм с повторяющимися префиксами (об- 2 раза и от- 5 раз), причем они соположены по принципу семантической тавтологии: обрывает = общипывает, отскокнуло = отпрыгнуло, отскокните = отпрыгните = отпряните.
Подобно заговорам и другим «магическим» фольклорным жанрам, тексты «Тетралогии» широко пользуются повторами, тавтологией и синонимическими и паронимическими сближениями. Ср. лексический повтор в «Законе Моисееве»: «26 и ѩшѧ ѩ народи и питъшѧ сѧ отъ мѧсъ овъчихъ 27 и питъшѧ сѧ дѣти и питъшѧ сѧ алъчѫщеи и питъшѧ сѧ раби ихъ», который применяется с ритмической (и далее магической) целью, аналогично тому, как это делается в перечислительных конструкциях заговоров, ср. приведенный выше (с. 322) фрагмент сербского заговора (обращение к болезни с угрозой): «Сапалих ти децу, сапалих ти бабу, сапалих ти оца, сапалих ти маjку, сапалих ти стрица, сапалих ти стрину <…> сапалих ти кума, сапалих ти куму, сапалих ти брата, сапалих ти снаху, сапалих ти зета, сапалих те, изгорех те, сагорев те, сагорев сав ти род» (Я сжег твоих детей, я сжег твою бабку, я сжег твоего дядю, я сжег твою тетку <…> я сжег твоего кума, я сжег твою куму, я сжег твоего брата, я сжег твою сноху, я сжег твою сестру, я сжег твоего зятя, я сжег тебя, я спалил тебя, я выжег тебя, я выжег весь твой род) [Раденковић 1982: 71].
Разновидностью тавтологии, которая в широком смысле может быть не только «лексической» (корневой), но и словообразовательной (повторение однотипных моделей), синтаксической (повторение однотипных конструкций), морфологической (нанизывание одинаковых грамматических форм), можно считать соположение в тексте синонимов (часто соединенных союзом и) – своего рода семантическая тавтология. Этот поэтический прием, применяемый в текстах «Тетралогии» (ср. в «Законе Моисееве»: 30 оуставы и исправы <…> строѩ и разлогы; 31 оурокы и поконы; 37 на полихъ и на нивахъ; в «Архангеле Гаврииле»: 21 съвръшите и творите, 27 съставите и съберъте, 38 и наоучите и наставите, 44 и просите и молите и др.), также широко используется в заговорах. Ср. «глядели и смотрели» [ВЗ: № 9], «помогает и пособляет» [там же: № 51], «не жги, не пали моего белого тела, красного мяса» [там же: № 96], «прошу и молю (…) отгони и отведи от меня» [там же: № 120], «… запри и замкни» [там же: № 138], «…вышибает, выбивает (…) вышибало, выбивало (…) пожирало и поедало…» [там же: № 211] и мн. др. При этом разные виды тавтологии часто ради достижения большего магического эффекта действуют совместно, например: «…так бы на раба Божия (имярек) глядели и смотрели старые старики, молодые мужики, старые старухи, молодые молодухи…» [там же: № 9], «Замкну замки замками, заключу заключи ключами» [там же: № 18].
В «Тетралогии» встречаются «ситуативные» синонимические пары, объединяемые на основе принадлежности к одной и той же прагматической ситуации, ср. в «Архангеле Гаврииле»: 22 тешите и строите (строительство) и пашите и съите (земледелие), 32 и пашите и съите и пожъните (земледелие), а также антонимические соположения: 34 и размѧкъчите и отвръдите, 35 разведъте и съведъте и т. п.
В тексте «Размаряющие и размиряющие», кроме ряда причастий в первых 17 строках, которые связаны словообразовательной, морфологической, фонетической и в определенной степени семантической близостью, встречаем сопряжение однокоренных форм, соотносящихся друг с другом на синонимической или антитетической основе: 26 подаѭще и въздаѭще; то же в «Архангеле Гаврииле»: 11 съпасъте и запасъте, 19 опростите и простите; 35 разведъте и съведъте, 37 съпасъте и пасъте, 42 разнесъте и възнесъте – вид тавтологического притяжения, весьма характерный также для заговорных текстов: «снесите и донесите, вложите и положите (…) всякая пища кипит, перекипает, горит, перегорает, сохнет и посыхает» [ВЗ: № 1], «она шьет, пошивает, золотые ковры вышивает» [там же: 146], «не я говорю, не я выговариваю; выговаривая, отговаривая сама Божья матушка» [там же: № 175], «угони, выганивай (…) сохнет, присыхает» [там же: № 198], ограждает и огораживает [там же: № 204].
Однако более значим в этом тексте противоположный прием, а именно – варьирование корня при сохранении префикса и всей словообразовательной модели: 1 a – z размаряѩщеи и размиряѩщеи, 2 размаряѩщеи и разбиваѩщеи, 3 раздираѩщеи и разламаѩщеи и т. д. Подобные ряды, хотя и не столь протяженные (а чаще всего двучленные и трехчленные), встречаются и в текстах заговоров: «Закройте и защитите меня, на той высокой горе загораживайте меня железным и медным небом, затворяйте меня тремя дверями железными, закладывайте тремя цепями железными, замыкайте меня тремя замками железными» [ВЗ: № 330]; «Глаголю тебе, разсыпся, растрекляте, растрепогане, растреокаянне!» [там же: 167].
Здесь были рассмотрены лишь самые заметные, бросающиеся в глаза особенности организации текста в нескольких из прочитанных на сегодняшний день фрагментах новгородской восковой книги начала XI в. Мы вполне отдаем себе отчет в том, что далеко не все приемы и фигуры, особенно в смысловой структуре текстов, доступны современному восприятию; многие из них остаются скрытыми и нуждаются для своего выявления и истолкования в более глубоком специальном текстологическом анализе и сопоставлении с другими дошедшими до нас древнеславянскими литературными текстами. Однако даже эти предварительные наблюдения, как кажется, позволяют заключить, что в текстах «Тетралогии» (или, скажем осторожнее, в «стихотворных» фрагментах этих текстов) правомерно видеть один из древнейших образцов оригинальной древнеславянской поэзии, отражающий тот начальный этап ее существования, когда стихотворные формы синкретически спаяны с «нарративной» тканью текста и не всегда легко вычленяются из «прозаического» контекста (да и само разграничение и тем более противопоставление этих двух видов организации текста еще не носит категорического характера). Главные из заметных уже сейчас особенностей «стихотворных» фрагментов «Тетралогии» – ритмическая организация, затрагивающая все уровни текста (силлабика, грамматика, семантика), широко применяемый прием параллелизма, повторы, тавтология, «инерционность», выделенность начала (строки, стиха), «апеллятивный», т. е. ориентированный на адресата, характер текста – сближают их с той разновидностью древнеславянской поэтической традиции, которую вслед за К. Ф. Тарановским принято называть «молитвословным» стихом в противоположность «сказовому» стиху [Тарановский 1968]. С другой стороны, не менее показательно отмеченное выше сходство структуры текстов «Тетралогии» с архаической поэтикой магических форм устной традиции, в первую очередь заговоров.
* * *
С учетом сказанного выше о жесткой организации текстов «Тетралогии» зададимся вопросом, может ли критерий структуры текста верифицировать реконструируемый текст, который удовлетворяет всем остальным (собственно языковым) критериям правильности. Для текстов «Тетралогии» актуальность этого критерия обусловлена тем, что они писались подряд много раз (по не вполне ясным пока причинам) и, следовательно, реконструированы на основе множества «списков», которые могли накладываться друг на друга и порождать разные последовательности одних и тех же фрагментов.
В данном случае речь пойдет о первом из четырех фрагментов – «Законе Моисеевом», который в целом, как уже отмечалось, выдержан в более свободном нарративном режиме, чем остальные три фрагмента, однако и его структура обнаруживает черты явной и сознательной «сконструированности». Эта структура, проявляющая себя в порядке следования, чередования тех или иных языковых элементов (лексических, морфологических, словообразовательных, синтаксических), должна соответствовать семантическим (смысловым, содержательным) заданиям текста, целям его создателя («отправителя»), который стремится воздействовать на адресатов, и другим особенностям прагматики текста. Текст, реконструированный А. А. Зализняком, следующий (сохраняется данная им нумерация строк, убраны повторяющиеся строки):
Пока трудно с определенностью охарактеризовать «автора» этого текста, однако наличие в нем большого «апеллятивного» отрезка, впрямую обращенного к адресатам и построенного на серии императивов, выдает в нем проповедника и «агитатора», а «обличительный» характер начального и конечного отрезков – полемиста и идейного борца за веру. Чередование «констатирующих» (повествовательных) утверждений в презенсе (строки 1–5) с императивными (строки 6-19), которые вновь сменяются повествовательными, но уже в аористе и имперфекте (строки 20–46), создает жесткую структуру, имеющую содержательное оправдание: обличение нечестивого народа (презенс) сменяется призывом пойти к Моисею и просить его обратиться к Господу (императив), затем следует повествование о благах, дарованных Господом, а далее рассказ о проповедях Моисея и его требовании к людям отказаться от идолопоклонства (аорист), который завершается констатацией бесплодности призывов к благочестию: народы вновь поклонялись идолам и не почитали Иисуса Христа (имперфект).
Одна из заметных особенностей структуры подобных текстов – их «инерционность», или кумулятивность, цепочечный принцип построения последовательностей фраз, при котором каждая следующая фраза содержит (повторяет) по крайней мере один формальный элемент предыдущей фразы; во многих случаях наблюдается не один, а более общих элементов. Достаточно посмотреть на первый отрезок текста – он состоит из полностью тождественных фраз, в которых меняется только имя (Велзевулъ – Азраилъ). Строки 5–6 объединяют формы кланяете сѧ и поклоните сѧ; 6–7: положите; 7–8: нет; 8–9: нет; 9–13: (не) беръте ; 13–14: нет; 14–15: опръснъкъ; 15–16: приходите; 16–17: нет; 17–18: нет; 18–19: съберъте – разберъте; 19–20: нет; 20–21: нет; 21–22: нет; 22–23: поиди – поиде; 23–24: господоу – господъ; 24–25: раздълити – раздълишѧ; 25–26: нет; 26–27: питъшѧ; 27–28: нет; 28–29: народы; 29–30: полагати; 30–31: прочѧѩ; 31–32: нет; 32–33: моисеовъ – моисеи; 33–34: горы – горѫ; далее цепочечной связи нет, но используются другие типы повторов и смысловых связей.
Особенно выделяются своей формульностью строки 38–41. Каждая из них делится на две части, имеющие одинаковую синтаксическую структуру (объект плюс предикат), заполняемую одними и теми же грамматическими формами (объект в форме В. ми. и управляющий переходный глагол в форме имперф. З ми.) с неизменным порядком слов (объект предшествует предикату). В качестве объекта выступают лица, объединенные признаком обделенности, недостачи жизненных благ (алчущие и жаждущие, нищие и сирые, немощные и маломощные, уродивые и мертвые), соответственно глаголы составляют единый ряд по семантическому признаку «восполнения недостачи» (напитать и напоить, накормить и призреть, исцелить и лечить, почитать и погребать). Подробнее см. выше.
Вполне вероятно, что текст имеет и другие показатели структурной и семантической организации, которые пока не замечены. На данном этапе его постижения ограничимся лишь этими двумя замеченными структурными характеристиками, а именно: чередованием фрагментов, отличающихся глагольными формами (презенс – императив – аорист, имперфект), и кумулятивностью (це-почечностью) построения последовательности строк (стихов). В реконструированном А. А. Зализняком тексте обнаруживается несколько случаев явного отклонения от этих двух принципов. Прежде всего бросается в глаза вторжение двух «императивных» строк в ряд аористных конструкций: это строки 35 орѫжие и лѫкы и стрълы и трѫбы | и прапоры и 36 поставите въ ложъницѧ | и оставите съхранити, которые и содержательно выглядят на этом месте, среди нарративных строк, не очень уместными. Кажется более естественным их вхождение в «императивный блок» и трактовка этих «указаний» или «распоряжений» в контексте других, подобных по своей прагматике и семантике строк (7-19).
Следующим отклонением, но уже не от грамматического, а от кумулятивного принципа (одновременно и принципа семантической связности), можно считать строку 19 шат|ъры разберъте и идъте къ моисею, которая оказалась оторванной от близкой к ней строки 7 разберъте своѩ шатъры и положите яко | стоѩтъ, их связывают два содержательно существенных компонента («разберите шатры»). Что касается того, в какой последовательности эти две строки должны соседствовать, то, вероятно, есть семантическое оправдание для обоих вариантов; в пользу того, что строка 19 должна предшествовать строке 7, можно привести то соображение, что главный тезис и мотив всего текста «идите к Моисею» скорее должен быть выдвинут с самого начала императивного блока, а затем должны были бы следовать разного рода его конкретизации. После этих двух строк как раз могли бы идти строки 35–36, продолжающие тему «снятия с места», а далее, естественно, – блок распоряжений относительно скота и людей, которых надо оставить или взять с собой. Это могли бы быть строки 18, 11, 12, 13, 9 и 10, составляющие явный блок, скрепленный императивом «(не) берите». Последовательность же строк внутри этого блока, возможно, могла бы быть иной.
Далее в тексте идет наименее прозрачный по смыслу фрагмент, составляемый строками 14-15-16, к которым, может быть, следует присоединить строку 8, также несколько выпадающую из своего контекста и в семантическом, и в формальном отношении несколько более связанную с другим контекстом: в предлагаемой мною последовательности (16-8-14-15) эта серия строк оказывается скрепленной формой приходите (строки 16-14-15) и дополнительно словом опрѣснъкъ (строки 14–15), т. е. хорошо удовлетворяет кумулятивному критерию. Ввиду общей неполной ясности этого места не исключено, что строки 14 и 15 следовало бы поменять местами, это сделало бы еще более строгой кумулятивную структуру и, как кажется, не слишком повлияло бы на общий смысл.
Обоим принципам (грамматическому и кумулятивному) кажется противоречащей строка 20, поскольку, во-первых, наречие оттоли ‘с тех пор’ при таком чтении неестественным образом сочетается с формой аориста и, во-вторых, оно не имеет общих элементов с соседними фразами. Более естественной в обоих отношениях кажется положение этой строки после строки 34, с которой строку 20 связывало бы слово идолы (и соответствующая тема), притом что на этом месте она в соответствии со своей семантикой предшествовала бы ряду имперфектных конструкций.
Вся следующая за этим нарративная часть полностью удовлетворяет как формальным, так и семантическим принципам организации текста (за исключением уже рассмотренных строк 35–36 и строки 20).
Таким образом, предлагаемая мною последовательность строк выглядит так:
Я готова признать, что все предложенное – не более чем свободная (чтобы не сказать «праздная») рефлексия над текстом, который в силу своей поэтической суггестивности и идейной напряженности не оставляет в покое и то дело возвращает к себе. Я вполне отдаю себе отчет в том, что любые такого рода перекраивания и переосмысления текста могут вступить в противоречие с реальными возможностями и результатами его дешифровки и в таком случае просто потеряют всякий смысл.
Языковая игра и вербальная магия (этнолингвистическая заметка)
Языковая игра (забавы, развлечения, шутки, основанные на нарушении системных или статистических норм обычного языка, всякого рода формальное или смысловое «коверкание» языка и т. п.) – явление постоянное и всеобщее, но время от времени в той или иной среде (семье, дружеском или коллегиальном кругу) она принимает характер эпидемии. В пору нашей студенческой юности, полвека тому назад, мы были особенно падки на разного рода языковые «преобразования», например, после лекций проф. С. И. Радцига по античной литературе, когда он с кафедры своим зычным и немного потусторонним голосом читал Гомера, мы с ближайшими однокурсницами долгое время говорили гекзаметром, и я помню, как трудно было после этого вернуться к обычному неритмизованному языку. Прослушав курс зарубежной литературы, заговорили в ритмике сонетов Шекспира, после лекций П. С. Кузнецова пробовали говорить «на вдохе», потом почему-то мы говорили «с выдвинутой челюстью», вероятно, подражая кому-то; в женской среде по отношению друг к другу пользовались только формами мужского рода («я пришел, я увидел и т. д.»), что, как кажется, было связано с мужским родом присвоенных друг другу прозвищ (Simple, Prim, Terc, Lidus, Ninon); какое-то время увлекались макароническими вольностями (типа je suis vzboudoraje ‘я возбужден (взбудоражен)’), словообразовательными неологизмами (типа юбъ ‘юбка’, насморклив и т.и.). Спустя годы началась трудно излечимая болезнь – игра «почему не говорят», когда слово разлагалось на части и к каждой части подыскивался синоним; если я не ошибаюсь, Игорю Мельчуку принадлежит вопрос «Почему не говорят шифр-задвижка!», предполагающий ответ: «Потому что говорят код-засов (фамилия Кодзасов)». И так до бесконечности.
Еще позже нас долгое время развлекали построения, основанные на личных именах, например, «Дядя Коля всех заколет, переколет, выколет»; «Тетя Женя всех поженит, переженит, выженит»; «Дядя Боря всех поборет, переборет, вы-борет»; «Тетя Маня всех заманит, переманит, выманит»; «Тетя Катя всех прокатит, перекатит, выкатит» и т. д. и т. п. Вот эти именно конструкции, стирающие грань между именем и глаголом, демонстрирующие свободное «перетекание» имени в глагол, показались мне близкими к магическим формулам, широко используемым в заговорах, загадках и других фольклорных текстах. При этом в фольклоре одинаково свободно происходит как вербализация имени, так и номинализация глагола и целых предикативных выражений (глагола вместе с его актантами). В этой небольшой заметке я могу привести лишь несколько примеров подобного рода.
Наиболее близкой параллелью к игровым именным конструкциям может служить украинский лечебный заговор: «Господи, благослови мені, рабу Божому Івану, сіє слово говорити і в добрый кінець привести! Першим разом, добрим часом. Йшла святая Пречистая золотим мостом, і стріла на золотім мості тридев’ять пахолів і стала їх питати: Тридев’ять пахолів, де бували? Що вы чували? – Мы бували за синім морем і там чували і видали: кінь коня законив, віл вола заволив, баран барана забаранив, козел козла закозив, гусак гусака загусив, півень півня запівнив, селех селеха заселехив. – Брешете вы, тридев’ять пахолів. Неправда се єсть ваша» [УЗ: 141]. В рамках магического текста формула «конь коня законил» и остальные имеют отнюдь не шуточный, а вполне серьезный смысл, вероятнее всего – значение угрозы: как перечисляемые животные «расправились» сами с собой, так чтобы и болезнь (опухоль) «съела» самое себя. Подобный способ избавления от опасности применяется также в ритуалах изведения домашних насекомых; чтобы избавиться от тараканов и клопов, им «предписывается» съесть друг друга: «Один кто-то стоит за окном и говорит: Ты что делаешь? – Клопа ем. – Ну, ты делай, и пусть клоп клопа ест, чтобы их не было» [РЗЗ: 224, № 1335]. См. еще [Терновская 1981: 154].
Ср. сербские заговоры от укуса змеи с магической формулой «земля землю ест»: земља земљу нека ујиде, нек из болног отров иде (земля землю пусть поест, а из больного яд пусть выйдет) [Раденковић 1982: 39, 29, 31 и др.], а также «змея змею целует», «змея змею зовет на ужин» и т. п.
Аналогичный прием встречаем в словенской (или хорватской кайкавской) пастушеской песне:
[Štrekelj 4: 467, № 8122]; тот же текст из того же рукописного источника в несколько искаженном виде опубликован в сборнике [HNP: 272].
Известный словенский собиратель и исследователь Карел Штрекель включил этот текст в раздел «Профессиональные (производственные, stanovske) песни», а составитель кайкавского сборника – в раздел «Легкая лирика», однако, хотя об обрядовых или иных функциях этой песни ничего не сообщается, кроме того, что ее поют обычно при пастьбе скота, она оставляет впечатление магического текста со всеми признаками повышенной поэтической «организованности».
В севернорусских свадебных причитаниях обращают на себя внимание случаи противоположного характера, а именно – примеры номинализации целых предикативных конструкций (фраз). Например, в плаче, обращенном к сосватанной дочери, мать горюет о том, что рухнули ее надежды на помощь дочери в старости: «И все я думала, печальная головушка, / И посидишь да ты во красныих во девушках /<…)/ И будешь скоро безответно послушаньице: / И у стола будешь, невольница, стряпеюшкой, / И за ставом будешь умильна мне-ка ткиюшка, / И безответна на работе работница, / И будешь летна мне, горюше, водонощичка, / И будешь зимня на гумни да замолотщичка, / И будешь баенна родителям истопщичка…» [Барсов 1997/2.: 301]. Хотя сами по себе отглагольные имена: послушаньице, стряпеюшка, ткиюшка, работница, водонощичка, замолотщичка, истопщичка – в принципе соответствуют стандартной для русского языка семантической модели имен деятеля, отклоняясь от нормы лишь в отношении формальной структуры (вида основы и выбора суффикса) и нетипичной для имен такого типа уменьшительной формой, тем не менее эти имена вместе с зависимыми от них актантами воспринимаются как «свободные» трансформации предикативных конструкций: (ты) будешь летом мне носить воду > будешь летна мне водонощичка, (ты) будешь зимой на гумне молотить > будешь зимня на гумни да замолотщичка, (ты) будешь баню родителям топить > будешь баенна родителям истопщичка. При этом сирконстанс глагола (обстоятельство времени летом, зимой) автоматически трансформируется в адъектив отглагольного имени деятеля (носить воду летом > летний водонос); а объект действия (вода, баня) либо встраивается в отглагольное имя по стандартной для литературного языка модели (носить воду > водонос), либо также преобразуется в адъектив (баню топить > банный истопник).
Любопытные примеры подобного рода встречаются и в текстах русских заговоров. В известном сборнике Л. Н. Майкова приводится архангельский заговор «Чтобы корова не лягалась», произносимый над водой, которой затем обмывают вымя коровы: «Господи Боже, благослови! Как основана земля на трех китах, на трех китищах, как с места на место земля не шевелится, так бы любимая скотинушка (чернавушка, пестравушка и т. п.) с места не шевелилась; не дай ей, Господи, ни ножного ляганья, ни хвостового маханья, ни рогового боданья. Стой горой, а дой рекой: озеро – сметаны, река – молока. Ключ и замок словам моим» [ВЗ: 110, № 275, запись 1865 г.]. В этом случае адъективизации подвергаются уже не объекты или сирконстанты, а либо агенсы действия (нога лягает > ножное ляганье, хвост машет > хвостовое маханье, рог бодает > роговое боданье), либо, что более вероятно, «инструменты» действия (лягать ногой > ножное ляганье, махать хвостом > хвостовое маханье, бодать рогом > роговое боданье). Спустя век в той же Архангельской обл. экспедициями МГУ были сделаны записи подобных заговоров с теми же «номинализованными» конструкциями действия: «…Как мать-сыра земля стоит, так и ты, Пестронюшка, стой на подой на своем небе, не трехнись, не ворохнись, с боку на бок не повернись. Ни рогатого варанья, ни хвостова маханья: ни заднею ногою правой, ни переднею ногою левой, ни переднею ногою правой, ни заднею ногою левой. Аминь по веку, стоять до веку. Доишь да читаешь»; «Мать-сыра земля стоит на трех китах, на трех китенышах. Так же и ты, моя коровушка, не шатнись, не ворохнись, не имей рожнего вирания, ножного лягания, хвостового маханья. К моим словам – ключ и замок. Аминь» [РЗЗ: 187, № 1038, 1039]. Особенно показателен последний пример, в котором интересующие нас конструкции следуют за стандартными глагольными формами (императивами) «не шатнись, не ворохнись». Казалось бы, ничто не мешало продолжить этот ряд: «не мотай рогами, не лягай ногами, не маши хвостом». Появление номинативных конструкций, прерывающих ряд, сбивающих «глагольную» инерцию, может быть, вероятно, объяснено включением «книжной» стилистической модели, на которую так или иначе всегда ориентирован язык заговоров с их двойственной (устно-письменной) природой. Эта модель актуализируется в особенно важных в функциональном смысле местах наибольшего магического напряжения. О том, что эта черта не является специфически севернорусской, можно судить по аналогичным примерам, записанным на других территориях, ср., в частности, отрывок полесского заговора, призванного защитить ребенка от ночного плача (крикс)'. «На синим море стоить дуб гульятый (ветвистый). Пид тим дубом дед волохатый (мохнатый, волосатый). Добрый вечер тобе, деду, посватаємось, побратаємось, у мине донька, у вас сынок, возьми своему сыночку крикушечки и плакушечки, а моей дочци спокоенько и гуляенько и на тело прибываенько» [ПЗ: 47, № 37]. Если крикушечки и плакушечки еще могут пониматься как исконно именные дериваты (соответственно от крик и плач), хотя возможно и их соотнесение с глаголами кричать и плакать, то гуляенько и на тело пребываенько однозначно связаны с глаголами, при этом последний случай сохраняет у имени типично глагольное управление.
Наконец, приведем еще примеры из текстов загадок. Особенно богаты интересующими нас конструкциями загадки о корове: «Два-ста бодаста, четыреста ходаста, пятосто махай», «Четыре ходастых, два бодастых, один хлебестун», «Четыре стучихи, четыре брянчихи, два богомола, один вихляй» и т. д. и т. п. [ЗРН: 117]. Ср. еще загадки о свинье: «Ходя ходит, виса висит, виса пала, ходя съела», «Стоит стоюта, висит висюта; пришла Аксюта (свинья), покачнула стоюту; упала висюта, съела Аксюта» [там же: 120, № 933, 934]. В последнем тексте именные девербативы соседствуют с самими производящими глаголами, что создает еще больший эффект глагольно-именного «перетекания».
Все это означает, что граница между сферой имени и сферой глагола в магических, мифопоэтических и других фольклорных и игровых текстах не является столь непреложной, как в нормированном литературном языке, она может размываться и преодолеваться, а имя и глагол в семантическом и функциональном плане не противопоставляются друг другу, а образуют некий единый смыслопорождающий ресурс. См. также выше с. 301–305.