Центральная тема жизни Юлии Кристевой – чуждость я в этаблированной культуре. Собственно автобиографии она не написала, но в «Самураях» (1990) она дает фикционализированное изображение окружения журнала «Tel Quel», в котором подробно выводит и саму себя. Во Франции Кристева сделала себе имя как теоретик интертекстуальности (сам термин также принадлежит ей), а поэтому вполне вероятно, что и в своем автобиографическом романе она соотносится с интертекстуальным прообразом, а именно с романом Симоны де Бовуар «Мандарины» (1954). Обе писательницы ставят своей целью восстановить интеллектуальную атмосферу своего времени, и обе весьма красноречиво выбирают для этого «фиктивный», а не документальный жанр. Роман может лучше передать драматическое столкновение идеологических позиций, поскольку в нем возникает собственный фикциональный мир, складывающийся из сознаний отдельных персонажей.

Симона де Бовуар также выведена в романе – как персонаж Анна Дюбрёй, а сама Кристева «расщеплена» на два действующих лица: болгарку Ольгу, в первой сцене прибывающую «оттуда» в аэропорт Орли, и психоаналитика Жоэль Кабарюс, которая ведет критический дневник. Таким образом романное содержание может быть изложено в двойной перспективе: Кристева пользуется рассказом и от третьего (Ольга), и от первого (Жоэль) лица. В конце романа эти героини в некотором роде меняются местами: у Ольги появляется сын от Эрве Сэнтоя (Филипп Соллерс) и она неплохо интегрируется во французскую интеллектуальную среду, тогда как Жоэль все более отчуждается от семьи и пациентов. Ольга и Жоэль выступают ролевыми полюсами, между которыми располагает себя Кристева. Она применила здесь на практике бахтинскую «полифонию», в рецепции которой на Западе она, впрочем, и сыграла решающую роль.

Происходящее в «Самураях» представляет собой применение структуралистских идей, которые принесли ей известность. Вышедшая в 1974 году ее книга «Революция поэтического языка» при анализе конституции субъекта проводит различие между «семиотическим» и «символическим». «Семиотическое» обозначает у Кристевой доязыковую структуру человеческих импульсов, выражающуюся в языковом порядке «символического». Субъект пользуется языковыми стратегиями смыслосозидания, чтобы найти жизнеспособную позицию между ограничениями биологического и социального порядка. Политическая ангажированность тем самым во многом исключается. Кристевский субъект целиком занят защитой от таких биологических и социальных излишеств, как смерть и отчуждение. Коронные аргументы в языковом смысло-придании и смысло-созидании должны в «Революции поэтического языка» дать, разумеется, Малларме и Лотреамон, оба эксплицитно высказывавшиеся против вмешательства поэта в общественные дела. И наоборот, Кристева релятивизирует понятие практики у революционных классиков – Маркса, Ленина и Мао, у которых человеческое действие искусственно оберегается от впутывания в языковые порядки. Тем самым Кристева остается верна линии собственной ранней интерпретации Бахтина, которую она в 1967 году представила на семинаре у Ролана Барта. Всякий текст, следовательно, и любой «жизненный текст», являет собой «сплетение цитат». Любая практика позиционирует себя в напряжении между «семиотическим» и «символическим»: смысловая структура жизни «всегда уже» налична и не может быть определена изолированно. Литературному расщеплению автобиографического я Кристевой на персонажи Ольги и Жоэль соответствует различение «символического» и «семиотического»: если Ольга находит себе место в символическом порядке французской интеллектуальной сцены, то Жоэль отбрасывается к своему семиотическому существованию, отказывающему ей в языковом смыслоучреждении.

Но Кристева не только рассматривает свою жизнь в зеркале чужих придуманных биографий, но и возводит ее к мифическому прошлому, сулящему куда большее вдохновения, чем современный «жизненный мир». Поэтому жанр романа оказывается более пригодным для ее автобиографической рефлексии, чем, например, мемуары. Особенность Кристевой состоит в том, что именно фикционализирование становится у нее модусом высказывания, наиболее адекватным автобиографии. Своему роману она предпосылает девиз Стендаля «Воспоминание – как военная храбрость: оно не оставляет место двуличию». В одном предварительном замечании, которое уже датировкой (24 июня 1989 г.) и курсивом явно выпадает из романного текста, она так характеризует дистанцию между собой как автором и собой как литературной героиней:

Если бы мы не закрыли глаза, то увидели бы только пустоту, черное, белое и разбитые формы. Поэтому я закрываю глаза и представляю себе историю Ольги, Эрве, Мартена, Мари-Поль, Кароль и некоторых других, которых вы знаете или могли бы знать. История, в которую я тоже замешана, но издалека, очень издалека. [833]

Будучи повсюду чужой – как женщина в обществе, в котором господствуют мужчины, как болгарка во Франции, как супруга в буржуазном браке, как мать ребенка-инвалида – она не может описать и свое (болгарское) детство. В этом случае ей угрожала бы опасность принести свою тщательно культивируемую внешнюю позицию в жертву ради затасканной истории счастливого и стабильного детства. Хотя в документальном фильме Тери Вен-Дамиша «Юлия Кристева: истории любви и мостиков» (2011) она и рассказывает о Болгарии, но – не о себе, а о нескольких соотечественниках, которым удалось, пусть на миг, вырвать европейское культурное сознание из нарциссического самолюбования. Она рассказывает о монахах Кирилле и Мефодии, давших в IX веке славянам письменность, и о борце с фашизмом, коммунисте Георгии Димитрове (1882–1949). Болгарское происхождение оказывается сведенным к двум мифологемам: «письму» и антифашизму. Интереснее то, что она опустила: коммунистические репрессии в народной Болгарии Кристева знает по истории своей семьи; но она, конечно, избегает слишком настойчиво говорить о крахе восточноевропейского коммунизма в среде французских левых.

По той же причине она отказывается давать событиям 1968 года в первую очередь политическое объяснение. Протесты она в полном соответствии со своей аутсайдерской позицией истолковывает прежде всего как языковой и эротический феномен. Коммунизму как проекту она была готова приписать эмансипаторский потенциал только в том случае, если он связывался с экзотикой. С жадным любопытством она направила взор на Китайскую народную республику, когда та была объявлена ООН в 1971 году единственным полноправным представителем всего китайского народа (а значит, и предательски-капиталистического острова Тайвань). В 1974 году вместе с Роланом Бартом, редактором Марселеном Пленэ, важным популяризатором французских структуралистов Франсуа Валем и духовным предводителем «Tel Quel» (а с этого же года и мужем) Филиппом Соллерсом она отправляется в Китай. Разумеется, она едва заметила следы террора культурной революции, зато обратила внимание на китайских женщин, у которых она еще в интервью 2011 года констатировала «род независимости», «мудрость и выдумку, трансцендирующие их социальную эксплуатацию».

В «Самураях» о китайских зверствах говорится коротко и загадочно. Жоэль пишет в дневнике:

Скольких убила культурная революция? Еще не известно. Этот вопрос в Париже не возникает. Возникает другой: как быть исключением? Как исключение рассматривается Мао, который смог увлечь народ. Миллиард китайцев – может быть, однородная и послушная масса, но – по сравнению с нами, западными людьми, – какое исключение, в самом деле, какое неземное изящество слов, сплавленных с жестами, со следами, с картинами! Приглашение толковать наши сны как иероглифы в нефритовом море. Теперь нам нужно подтянуться, подстроиться, отточиться, чтобы стать китайцами для других. [835]

Из этой формулировки становится ясно, что Кристева уходит от этической оценки демиургических свершений Мао и видит в китайском проекте прежде всего метафору для собственного сознательного жизнестроительства.

В «Самураях» Кристева даже эссенциализирует «становление китаянкой» своего альтер эго: Ольга выглядит «положительно по-китайски» и страстно вслушивается в доклад, посвященный лирике Мао. Когда во время путешествия в Китай ее приняли в одной деревне за китаянку, она почувствовала себя «польщенной».

Но наиболее явно Кристева выражает свое восхищение Китаем в книге «Китаянки» (1974). Здесь она перерабатывает и излагает непосредственные впечатления от своего путешествия. Она даже защищает практику «золотого лотоса»: калечащее бинтование ступней свидетельствует о тайном могуществе женщин и соответствует обрезанию в иудаизме. Свою интеркультурную компетенцию Кристева выказывает в предисловии к книге, и даже двояко: во-первых, она рассказывает, что сама была пионеркой и поэтому имеет представление о коммунистическом воспитании, и, во-вторых, она обязана широкими скулами своим азиатским предкам.

Кристевой потребовалось немалое время, чтобы осознать сомнительность своей китайской авантюры. Но вовсе от нее отрекаться она не собирается. В коротком автобиографическом тексте 1983 года она подчеркивает, что ее наивные надежды на китайский коммунизм скоро развеялись, в результате чего она свернула свою политическую ангажированность и обратилась к «внутреннему опыту». Но еще и в 2001 году в предисловии к новому изданию своей книги о том путешествии она пытается оправдать собственное восхищение маоистским Китаем своими психоаналитическими и антропологическими исследовательскими интересами. По ее представлениям, инь и ян должны были стать основой новой социалистической концепции власти над планетой («le Pouvoir sur cette Terre»). В любом случае в ходе столкновения с чужим ей самой хотелось стать «немного китаянкой».

Глава о Китае в биографии Кристевой весьма поучительна: здесь стоит анализировать не общественную реальность, а насквозь импрессионистское восприятие через ее интеллектуальное сознание. В конечном счете шарм быть «немного китаянкой» для нее важнее всего Китая со всеми его социальными, политическими и иными проблемами. Здесь я грубо ставит себя поперед всего мира. В этом Кристева остается верна позиции, занятой еще в «Революции поэтического языка»: ведущей ее дисциплиной является психоанализ, а не теория общества. По-настоящему важные процессы происходят в психее, а не в реальности.

Такой расклад задает и взгляд Кристевой на отношения автобиографии и психоанализа: толкование чужого душевного содержания является также и автобиографическим проектом. Уже в 1986 году в предисловии к автобиографии психоаналитика Елены Дёйч она задается вопросом,

совместима ли функция психоаналитика с тем остатком наших прочих страстей, которым является автобиография. Разве не неизбежно, что аналитик даже в своей биографии посвящает себя только выслушиванию пациента, а в каждом своем толковании пишет тайную, поскольку преображенную, автобиографию? [841]

Важным кейсом такой «тайной, поскольку преображенной, автобиографии» представляются работы Кристевой о Маргерит Дюрас (1914–1996). В центре творчества Дюрас лежит травматизм Второй мировой войны. В книге «Черное солнце» Кристева привлекает Дюрас как главное доказательство своего тезиса, что «политический ужас» может сублимироваться в «приватную меланхолию». Уныние, мрачность представляет для Кристевой основную реакцию на социалистический общественный эксперимент: понимание одновременной необходимости и невозможности коммунизма приводит ее к душевному разладу, справиться с которым она может только через автобиографическую самотерапию.

В 1998 году Кристева публикует эссе о Дюрас под названием «Иностранка», где проецирует собственную жизнь на биографию Дюрас и осмысляет чуждость обеих женщин французской культуре: Кристева родилась в Болгарии, Дюрас – во Вьетнаме, Кристева говорила по-болгарски дома и по-французски в школе, Дюрас – по-французски дома и по-вьетнамски в школе, затем, переехав во Францию, обе стали французскими авторами:

В глубине их языка они говорят на другом языке. Если человек изрядный период времени в чужой стране, – детство, переживания, других людей, другие голоса, – должен переводить на гостевую идиому, то это становится равносильно преображению страдания на чужбине, переводу и письму как общей судьбе. [844]

Еще более подчеркнут скрытый автобиографизм в трилогии «Женский гений», которую Кристева опубликовала в 1999–2002 годах. На первый план здесь выводятся, наряду с Ханной Арендт, психоаналитик Мелани Кляйн (1882–1960) и писательница Колетт (1873–1954). Странным образом Кристева прибегает во всех трех биографиях к напыщенному пафосу, которого она счастливо избежала, например, в «Самураях». В общем введении в трилогию она возводит в лице всех трех женщин монументы женской узурпации власти:

Здесь наступает просветление и понимание женского гения. Признание существенного вклада нескольких выдающихся женщин, оставивших отпечаток на истории своего века, означает обращение к сингулярности каждого. Самопреодоление в горизонте образцов, которые можно освоить, – разве это не наилучшее противоядие от различных форм усреднения, будь оно щедро либертарным или же прилежно конформистским? [845]

Естественно, что этот боевой клич пронизан самоудовлетворенной уверенностью в том, что она сама также представляет собой образец «женского гения». Арендт, Кляйн и Колетт отвечают каждая за одну ипостась собственного понимания себя как мыслительницы, психоаналитика и писательницы, которые Кристева объединяет и сочетает в своем интеллектуальном существовании.

Кроме очевидных различий, в трех биографиях прослеживается целый ряд общих черт, позволяющих Кристевой свести отдельные портреты в абстрактную идеальную биографию. Прежде всего можно упомянуть явную бисексуальную ориентацию всех трех женщин. Арендт обладала выраженным андрогинным типом, Кляйн сомневалась во фрейдистском единстве матери и ребенка и даже использовала собственных детей в своих психоаналитических экспериментах. Наряду с многочисленными браками, Колетт имела скандальную историю с актрисой Матильдой де Морни. Все три женщины отвергли роль буржуазной супруги и вели самостоятельное существование. Признание они получили не в приватных или семейных рамках, а в обширных академических, профессиональных и художественных референтных группах. Наконец, все три женщины искали общественного признания. Вырвавшись из замкнутых домашних пространств, они изменили не просто свои жизни, но и общественные представления о женских жизненных проектах. Кристева ценит во всех трех не только их жизненную практику, эмансипированную от традиционных сексуальных представлений, но и их интеллектуальное усилие по осмыслению этой эмансипации.

Такое связывание практики и теории служит Кристевой и лейтмотивом для представления ею самой своей собственной жизни. В одном интервью 1996 года она заявила, что мужчина и женщина должны всегда оставаться чужими друг для друга. Поэтому 1968 год и упразднил собственнические претензии на сексуального партнера. «Неверности» в любовных отношениях вообще не существовало тогда как эротической категории. Именно открытый и публичный характер ее брака с Филиппом Соллерсом стал для Кристевой своего рода феминистским манифестом: женщина должна ежедневно обладать свободой покинуть своего мужчину и заняться своим интеллектуальным делом, и, вероятно, именно это заставляет ее остаться. Само разделение «мужской/женский» она отвергает как буржуазный конструкт и указывает на вездесущность бисексуального желания: «Хотя большинство скрывает бисексуальность под маской, каждый думает об этом».

В своем романе «Убийство в Византии» (2004) Кристева встраивает биографию в детективный роман. Здесь ее собственная личность также расщепляется на несколько инстанций, иронически соотносящихся друг с другом. В центре действия – византолог Себастьян Крест-Джоунз, внезапно исчезающий во время церемонии назначения почетных докторов в одном американском университете. Тема его исследования – «первая интеллектуалка в мировой истории», реально существовавшая принцесса Анна Комнина (1083–1154). У Комниной болгарские корни, и она сделала себе имя как хронистка «Алексиады» – монументальной биографии своего отца и других участников первого крестового похода.

Конечно же, Комнина представляет собой важную идентификационную кандидатуру для самой Кристевой, которая, однако, наделяет и ученого Креста-Джоунза как болгарскими родителями, так и этимологически сходной фамилией (Кристева/Крест). Он, как и она, тесно связан с «письмом»: когда его компьютер не подключен к Интернету, это может означать только одно: что он мертв. В тексте романа герой часто обозначается через К/Дж (C/J), что отсылает не только к сходным инициалам автора, но и к структуралистской игре имен и сокращений, напоминая бартовское S/Z. О самом Барте уже в «Самураях» говорится, что он как будто не очень верил в собственное существование и переносил его на тексты других авторов (на всякий случай отметим, что эта характеристика имеет к реальному Барту весьма отдаленное отношение).

Прием, заключающийся в сокрытии автора лишь для того, чтобы сделать неожиданным его внезапное появление, применяется и в «Убийстве в Византии», где инсценируется «камео», эпизодическое появление на экране (на сцене, в тексте) реального человека, в частности автора (режиссера). В ходе обсуждения сомнительной роли православия в истории вдруг всплывает ее собственное имя:

Или все из-за турков, отрезавших нас на пять веков от мира? Или из-за коммунизма, нигде так не расцветшего, как в православных странах, от России до Румынии и Болгарии по самую Сербию, включая сюда и национал-марксистскую (если не фашистскую) Грецию? <…> Или это из-за per Filium, подчиняющего сына отцу, поскольку православные веруют, что Святой Дух исходит об Бога-Отца через ему подчиненного Сына, а не от Отца и Сына, Filioque, как считают католики? Оттого-то православный сын – покорный слуга (возможно, мазохист и гомосексуал), обязательно боготворящий (маленьких) отцов народа. Такая вера не оставляет сыновьям никакого выхода, кроме одного: бунт, анархия, терроризм, революция, убийства, мафия, Сталин и Путин – красотища! Так и думают некоторые пси в Париже, особенно Юлия Кристева, но никакого единодушия, вера сопротивляется куда больше, чем полагали последователи д-ра Фрейда, она им вяжет те еще узлы Борромео! [849]

Роман ставит проблему «я есмь другой» в виде mise en abyme: Крест-Джоунз исследует Анну Комнину, полиция ищет Крест-Джоунза, Юлия Кристева в своем детективе инсценирует в конечном счете размышления о поисках идентичности субъекта. Вопрос «кто такой другой?» трансформируется в «кто я?», и ответ на него может быть найден только в ходе детективного расследования.

Кристева в своих различных текстах объективировала не только свое интеллектуальное существование, но и свою материнскую роль. Ее с Филиппом Соллерсом сын Давид – инвалид; лишь недавно она начала упоминать этот факт в своих автобиографических текстах, хотя и опирается в этом на свои ранние концепции. В центре ее психоаналитического подхода лежит понятие «отвращения», самоотталкивание индивида от инстинктивной парной связки ребенка со своей матерью. Только освобождаясь, может субъект проделать путь от натуры к культуре и к символическому самоописанию. Но умственно отсталому ребенку этот процесс автобиографического самообозначения остается недоступен. Поэтому, как утверждает Кристева в одном эссе 2011 года:

Изоляция, от которой страдают инвалиды, не похожа на другие – по расовому, классовому, религиозному или половому принципу. Она ставит инвалидов, равно как и неинвалидов, перед неизлечимой недостаточностью, которая уже не просто нарциссическая травма или кастрация, но содержит в себе и угрозу настоящей физической и психической смерти, но особенно это касается психических и умственных инвалидов и, конечно, людей, страдающих от множественной недостаточности. [852]

В докладе 2012 года Кристева делает еще один шаг и определяет инвалидность/гандикап как по преимуществу трагический опыт современного человека. Именно потому, что человек сегодня ищет средства для покорения и преодоления смерти, Кристева считает столкновение с инвалидностью, тем более умственной, шансом. Люди, не находящие слов перед лицом смерти, должны в уходе за инвалидом снова научиться толковать эту радикальную версию conditio humana. Инвалид – наглядное воплощение смертности, он мешает забыть о смерти тем, кто полагает себя неинвалидом, – и тем самым провоцирует собственное исключение из общества.

Но есть другая трагическая категория духовной истории, которая противостоит этому исключению, – материнство. Только в материнстве возможна потеря ребенка. Инвалидность ребенка уже предвосхищает его утрату: этот ребенок – не то, чем он мог бы стать. Кристева предлагает матери ребенка-инвалида две эмоциональные возможности: стыд и гордость. Стыд, что она не родила полноценного ребенка, и гордость, что именно в столкновении с такой бедой она остается основной инстанцией сопротивления ей и возможного ее преодоления.

После долгого табуизирования она усматривает в своем отношении к сыну шанс – шанс неинтеллектуального, музыкального обоснования биографии:

«Я хочу, чтобы ты был», говорю я Давиду. Моя эмпатия, мое влюбленное слияние с ним открыли мне, что со своим абсолютным слухом он может заниматься музыкой, несмотря на свои неврологические проблемы. При этом единственная помощь с моей стороны состоит в том, что я даю ему средства отделиться от меня, максимально индивидуализируя его языки, его средства выражения и связи с другими. Он будет заниматься музыкой, мультимедиа, он вольется в творческую мастерскую для инвалидов и примет в ней участие своим уникальным способом, не как я этого хочу, но как он этого хочет.

«Я хочу, чтобы ты был» – эта формула, кстати, есть замаскированная цитата, которая встречается и в переписке Мартина Хайдеггера и Ханны Арендт и которую Кристева прилагает к материнской установке. Сходное феминистское заострение предпринимает она и в отношении арендтовского восхваления «рождения»: у Арендт оно обходится без всякой привязки к матери, Кристева же напрямую соотносит его с материнской ролью. Но эта материнская идентичность у Кристевой в высшей степени амбивалентна. С одной стороны, мать – это дарительница жизни по определению, с другой – женское существование не должно исчерпываться материнством. Кристева чувствует необходимость защитить важность материнства как ключевого биографического понятия, которое противостоит господствующему Эдипову комплексу, вытекающему из традиционного мужского психоаналитического взгляда. Кристева превращает нужду в добродетель и объявляет именно неупоминание материнства решающим доказательством его важности. В своем эссе «Усекновение» Кристева задается вопросом: «Что можно отрезать у женщины?». По ее мнению, единственной мишенью является голова женщины, чья власть столь велика, что вопрос был принципиально вытеснен. Так она конструирует женский противовес мужскому страху кастрации, играющему столь важную роль во фрейдистском психоанализе. Страх женщины лишиться головы еще сильнее, чем мужской ужас перед утратой детородного органа.

В этой провокационной переинтерпретации Эдипова комплекса отражается самотолкование Юлии Кристевой: она сама есть та непризнанная голова матери, которая может противопоставить себя патриархальному буржуазному обществу. Ее жизненный проект заключается в прояснении важности женского существования, в котором берет начало всякая жизнь.