Буддизм — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство — приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и только что названные религии: подобно христианству и исламу буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этногосударственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии; продолжается начавшийся в конце XIX в. процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, всецело пронизанных духом буддизма. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историкофилософской точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, нерешительно стоящую на перепутье новоевропейской классики и постмодерна.

Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств — Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине первого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время» — время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.

Сама буддийская традиция признает две даты пари-нирваны (смерти) основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не считает эти даты (так называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этим выводом и ограничено то, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. Впрочем, кажется, есть согласие и еще по одной позиции: никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или иные буддологи предпочитают пользоваться: царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273?-232? до н. э.). Именно последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды наиболее близкую «золотой середине» — около 400 г. до н. э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа.

Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы «слабым звеном» брахманизма), а с другой — именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавший возвышение другого «благородного» сословия — варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). А именно буддизм возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей. Здесь важно отметить, что именно буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э., великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) социогенный миф, почти ничего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.

Опора буддизма даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую скрывала существенную опасность, в полной мере проявившуюся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII–XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи («великие совершенные») собирались на мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской религией», что не мешало ему одновременно стать и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии («правильной религиозной практики») было в Индии жреческое сословие брахманов.

Середина I тысячелетия до н. э. оказалась в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что «слабое звено» брахманизма — государства северо-востока Индии — стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений в свою очередь было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).

Следует также обратить внимание на то обстоятельство, что и Будда, и Вардхамана Махавира (основатель джайнизма, альтернативной брахманизму религиозной традиции Индии) были выходцами именно из кшатрийской, а не брахманской варны.

Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых неортодоксальных аскетических движений так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали — саманов) и был Будда Шакьямуни — исторический основатель буддизма.

Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории индийской философии и культуры. Именно от них идет традиция свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений. В дискуссиях между разными шраманскими группами (которых было великое множество) рождалась индийская философия — в отличие от мудрости дошраманской эпохи. Поэтому и Будца может считаться не только основателем религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созерцания, но и одним из первых индийских философов, участвовавшим в дискуссиях с другими шраманами по правилам, принятым в их среде.

Вскоре после смерти Будды («ухода в окончательную нирвану») буддизм делится на различные направления и школы, важнейшими из которых стали Тхеравада (санскр. Стхавиравада; учение старейшин), называемая также последователями другого направления, махаянистами, Хинаяной («Малая колесница»), и Махаяна («Великая колесница»).

Тхеравада распространилась в основном в странах южной и юго-восточной Азии, с древности испытывавших мощное влияние индийской культуры, — Шри-Ланке (Цейлоне), Бирме, Тайланде (Сиаме), Камбодже и Лаосе. В форме Махаяны буддизм стал религией обширных пространств Азии — от Японии до Калмыкии и от Вьетнама до Монголии и Бурятии.

Необходимо отметить, что именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в форме Тхеравады он оставался бы и по сию пору региональной традицией). Именно в форме Махаяны буддизм распространился по всей Евразии, продолжая и сейчас достаточно быстро утверждаться в Европе и Америке (во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по численности адептов религией). В древности же, до мусульманских завоеваний, география распространения буддизма была еще разнообразней: буддисты населяли территорию современного Афганистана, где лишь в 2001 г. фанатики-талибы уничтожили последние памятники буддийской скульптуры — образы Будды, высеченные в горных склонах Бамиана; буддийской была империя Маджапахит в Индонезии, государственным культом которой был культ синкретического индобуддийского божества Шива-Будды (и сейчас герб мусульманской Индонезии украшает девиз: «Хоть Шива и Будда и различны, но по сущности своей они едины»); множество буддистов жило в Центральной Азии, эту религию (наряду с пришедшим из Ирана манихейством) исповедовали уйгуры, и этот перечень можно еще продолжать и продолжать.

Распространяясь среди самых разных народов, адаптируясь к самым разным культурным и цивилизационным условиям, буддизм Махаяны проявлял чудеса гибкости и приспособляемости. И эта гибкость отнюдь не была беспринципностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм никогда не поступался и ими не жертвовал. Идея «упаи», благой уловки, которая должна помочь вывести существа из полыхающего пламенем страданий дома сансары, вдохновляла махаянских монахов и в горной выси Тибета и в бескрайних степях Монголии, и на Великой китайской равнине и на островах Японии. Придя в новые земли и видя, что их жители поклоняются многочисленным богам и демонам (как это было, например, в Тибете), буддисты отнюдь не спешили объявлять этих божеств бесами или утверждать, что их вовсе нет. Напротив, они говорили местному населению, что их боги теперь тоже познали Четыре Благородные Истины, стали буддистами и теперь будут изо всех сил защищать Дхарму Будды и охранять верующих в нее. Или, как это часто бывало в Японии, буддисты объявляли местных богов воплощениями или проявлениями сил Будд и бодхисаттв, после чего они оставались в пантеоне, но уже в буддийском облике.

В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, достаточно сильно отличающихся друг от друга: это тибето-монгольская Махаяна (иногда все еще неправильно называемая «ламаизмом») с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России — буряты, калмыки, тувинцы, население различных областей Гималаев и некоторых других мест) и дальневосточная Махаяна (на основе китайского буддизма) с каноническими текстами на китайском языке (Китай, Корея, Япония, Вьетнам). Таким образом, исчезнув в XIII в. в результате возрождения брахманизма и мусульманских завоеваний на своей родине в Индии, буддизм распространился на обширных территориях за ее пределами, став одной из великих мировых религий.

Интерес к буддизму постоянно растет и в России, в которой эта религия была официально признана в качестве традиционной еще указом императрицы Елизаветы Петровны в 1741 г. Удовлетворить этот интерес хотя бы отчасти и призван настоящий словарь. Он является кратким и вводным и никоим образом не предназначен дать сколько-нибудь полную информацию о буддизме, что возможно только в форме многотомного энциклопедического издания. Основное внимание в словаре уделено терминам буддийской философии и буддийской созерцательной медитативной практике (йоге), поскольку именно эти темы вызывают сейчас особый интерес у читателя. Материалы словаря раскрывают базовые доктрины буддизма, общие для всех его направлений, и доктрины и практики буддизма Махаяны, поскольку именно в форме Махаяны буддизм получил особенно широкое распространение и именно махаянский буддизм в его тибето-монгольской форме традиционно представлен на территории нашей страны.

В работе над словарем использовались такие справочные издания, как: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992; Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М.: Вестком, 2000. Автор стремился учесть как достоинства, так и недостатки данных изданий для подготовки более адресно определенного и нужного читателю, желающему познакомиться с буддизмом, текста.

Важную роль в подготовке словаря сыграли курсы лекций по буддизму, читавшиеся автором на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета в 1995–2000 г.

* * *

АМИТАБХА — один из высокопочитаемых Будд махаянского пантеона, главный объект поклонения в «Чистой Земли школе» (см.). Но, прежде чем говорить об их содержании, необходимо сказать несколько слов о махаянской концепции «полей Будды», или «земель Будды» (они же «Чистые Земли»). Буддийская космология учила о существовании бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем подобных нашему миру Саха. Махаяна пошла дальше по пути развития этой идеи. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из этих миров были как бы «очищены» трудами Будд и бодхисаттв, превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми — бодхисаттвами и Буддами. Такие миры и получили название «полей Будды» (буддха кшетра). Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры, «искусственно» созданные Буддами магическим образом для превращения их в такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов создавшего это «поле» Будды; это и есть «Земля Блаженства» Амитабхи.

В малой «Сукхавати вьюха сутре» Будда, пребывающий со своей общиной в городе Шравасти, рассказывает своему ученику Шарипутре, что к западу от нашего мира, через сотни тысяч триллионов миров от него, расположен особый мир, называемый Сукхавати, то есть «Земля Блаженства». Эта земля, как повествует уже другая сутра, была создана благодаря обетам жившего в том мире много кальп (см. Кальпа) тому назад монаха Дхармакары, ставшего в том мире Буддой по имени Амитабха.

Однажды Дхармакара, движимый великим состраданием, произнес в присутствии Будды Локешварараджи ряд обетов, в которых он клялся достичь состояния Будды, превратив при этом свой мир в чистую землю, рай, в котором все родившиеся там обладали бы наилучшими условиями для совершенствования и обретали бы нирвану, не рождаясь более в каком-либо ином месте.

Дхармакара выполнил все свои обеты и стал Буддой по имени Амитабха, а его мир стал раем. Там растут деревья с листьями и цветами из драгоценных каменьев, разноцветные лотосы размером с колесо телеги, летают прекрасные магически созданные птицы, поющие о Будде, Дхарме и Сангхе. Вместо почвы там золотой песок, а дожди в том мире идут только по ночам. В этом мире практически нет страданий и даже рождаются в нем не из материнской утробы, а из цветка лотоса. Родившиеся в Земле Блаженства люди совершенствуются на пути Дхармы под руководством самого Амитабхи, а затем вступают прямо в окончательную нирвану.

Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один, а именно его обещание, что любой человек, независимо от его поступков, непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством. После же своего рождения в Сукха-вати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть Будду Амитабху.

Рождение в стране Сукхавати

Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма (есть сведения, что даже такой великий философ, как Васубандху, на склоне лет предался почитанию Будды Бесконечного Света), а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. Китайская школа «Чистой Земли» (Цзинту; яп. Дзёдо) была создана в VI–VII вв. н. э. Таньлуанем и Шань-дао, хотя начало ей было положено еще на рубеже IV–V вв. н. э. знаменитым монахом Хуэй-юанем. В XII в. она попала в Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу «Истинной веры Чистой Земли» (Дзёдо синсю), которая и сейчас является самой популярной в Японии ветвью буддизма. Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них - вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно: ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов — все заменяет пламенная вера. Теперь нельзя спастись своими силами (дзирики), к чему призывают остальные школы буддизма; единственнно верный путь — положиться на силы другого (тарики), то есть всемогущего Будды Амитабхи. Синран так настойчиво подчеркивает принцип спасения только верой, что такой крупный протестантский мыслитель XX в., как П. Тиллих, даже утверждал, что из всех религий мира «истинная вера Чистой Земли» ближе всего подошла к протестантскому принципу спасения только верой и благодатью.

Дух амидаистского буддизма (Амида — японское произношение имени «Амитабха») прекрасно передается одной из новелл замечательного японского писателя начала XX в. Акутагава Рюноскэ. В ней повествуется, как один самурай, свирепый и неукротимый воин, услышал проповедь монаха о Блаженной Земле Будды Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу монаха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта земля. «На западе, на западе», — прохрипел монах. Тогда самурай немедленно отправился на запад. Он шел дни и ночи и наконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, и он залез на дерево, чтобы заглянуть за край западного горизонта. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками, вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды. И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благоуханный белый цветок.

Литература:

ТорчиновЕ. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000.

См. также литературу к статье Чистой Земли школа.

АНАТМАВАДА (не-души доктрина) — одна из фундаментальных доктрин буддизма, отличающая его как от индуизма/брахманизма, так и от большинства иных религиозных учений. Буддизм не только отрицает существование атмана — индивидуального субстанциального простого «я», или души, но и считает, что вера в «я» является источником всех прочих клеш — омрачающих аффектов и привязанностей и, следовательно, основной причиной страдания живых существ в круговороте рождений-смертей (см. Сансара). Из отрицания идеи субстанциального «я», восходящего к самому раннему пласту буддизма, следует и отрицание идеи бессмертия или вечности души.

Буддизм рассматривает личность (пудгала) как имя для обозначения структурно упорядоченного соединения групп элементов (дхарм). Таких групп (скандх) насчитывается пять: рупа (материальное, или чувственное), ведана (чувство; прежде всего приятного, неприятного или нейтрального), самджня (способность к образованию представлений и понятий, а также к проведению различий), санскара (волевой и деятельный аспекты психики, ответственные за формирование кармы) и виджняна (сознание). Эти группы также не являются субстанциями, поскольку они рассматриваются лишь как совокупности дхарм — элементарных единиц психофизического опыта. Дхармы в свою очередь не субстанциональны: во-первых, каждая из них является носителем не многих, а лишь одного, собственного, качества, не отличимого от своего носителя, а во-вторых, они мгновенны, постоянно возникая и исчезая в соответствии с принципом причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада). Таким образом, личность превращалась в континуум, или поток (сантана), причинно обусловленных элементарных психофизических состояний, и в ней не остается ничего постоянного и неизменного.

В связи с доктриной анатмавады буддизм отказывается от понимания перерождений как переселения души из тела в тело, характерного для брахманизма. Теперь перерождение интерпретируется как радикальная перегруппировка дхарм данного континуума. Она эмпирически выражается в появлении нового живого существа, чьи характеристики обусловлены кармой, то есть совокупностью действий умершего существа. При этом это существо в свою очередь сводилось к определенной конфигурации дхарм, обусловившей характер последующей конфигурации данного континуума.

В махаянской философской школе шуньявада (мадхьямика) исходное понимание анатмавады получило название доктрины «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Оно было дополнено новой доктриной о «бессущностности дхарм» (дхарма найратмья), согласно которой ни одно из базовых элементарных состояний не обладает самосуществованием, или собственной природой (свабхава). Каждое из них является лишь манифестацией системы причинно-следственных отношений, будучи порождением причин и условий. Соответственно, они не существуют «сами по себе», а поэтому они «пусты» (шунья) и бессущностны (найратмья), будучи лишены внутренней собственной природы.

В школе виджнянавада (йогачара) основой личности считается восьмое сознание, или «сознание-сокровищница» (алая-виджняна), которое также не субстанциально, а процессуально, не постоянно, а мгновенно.

В доктрине татхагатагарбхи признается существование некоего универсального Я, единого для всех живых существ и отождествляемого с абсолютным Телом Будды (дхармакая).

Литература:

Вопросы Милинды / Пер., предисл., примеч.

A. В. Парибка. М., 1989; Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Анализ по классам элементов / Пер., предисл, исслед., коммент.

B. И. Рудого. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С 47–49;

Торнинов Е. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000;

Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение слова «дхарма» // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1989.

БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ, ЧЕТЫРЕ — основные положения религиозной доктрины и вероучения буддизма, признаваемые всеми школами и направлениями этой религии. В соответствии с буддийской традицией, учение о Благородных истинах было преподано самим Буддой в его первой проповеди в Оленьем Парке (Сарнатха) в Бенаресе (Варанаси) вскоре после достижения им пробуждения (просветления, бодхи), которая получила название «Проповеди, повернувшей Колесо Учения». Благородные истины формулируются по модели медицинского заключения: констатация болезни; установление причин болезни; констатация возможности выздоровления; назначение лечения.

Первая благородная истина является истиной о страдании. В соответствии с учением буддизма, всякое существование принципиально сопряжено со страданием (духкха) и в этом смысле между бытием и страданием может быть поставлен знак равенства. При этом удовольствие (сукха) не рассматривается в качестве оппозиции страданию, но рассматривается в качестве момента последнего, поскольку также связано со страданием (например, не только соединение с неприятным, но и разлучение с приятным также является страданием). Идея универсальности страдания тесно связана с доктриной всеобщего непостоянства (анитья) — все преходит, и любое удовольствие завершается, уступая место страданию от его утраты. Буддизм утверждает, что все пять совокупностей элементов существования — дхарм (см. Аиатмавада), образующих личность, неизбежно связаны со страданием, наиболее явными формами которого являются рождение, болезнь, смерть, соединение с неприятным, разлука с приятным и недостижение желаемого. Кроме того, ни одно из доступных в эмпирическом мире рождений-смертей (сансара) не является полностью удовлетворительным и лишенным изъяна. Следовательно, страдание — это фундаментальная неудовлетворительность бытия как такового. Поэтому в буддизме страдание не рассматривается как результат грехопадения, то есть утраты некоего изначального совершенства, будучи основной характеристикой существования.

Вторая благородная истина является истиной о причине страдания, каковой буддизм считает желание и влечение в самом широком смысле (включая и отвращение как оборотную сторону влечения), обусловленные наличием ложной идеи индивидуального «я» (см. Анатмавада). Истина о причине страдания конкретизируется в буддийском учении о карме, формах перерождения живых существ и причинно-зависимого существования закона (пратитья-самутпада). Аффективное неведение живых существ (авидья) и базовые аффекты (клеша) — невежество, страсть и гнев — ведут живых существ к привязанности, к существованию и стремлению к его воспроизведению, что реализуется в их переходе из одной жизни в другую в соответствии с законом кармы.

Третья благородная истина является истиной о прекращении страданий (ниродха). Таким прекращением становится нирвана, то есть состояние полного покоя и освобождения от круговорота сансары. Нирвана может рассматриваться как определяемое в отрицательных терминах по причине ее полной трансцендентности обыденному (профаническому) опыту совершенное состояние сознания, или как особая совершенная форма внеличностного сверхбытия.

Четвертая благородная истина является истиной о пути, ведущем к прекращению страданий. Это Благородный Восьмеричный Путь (арья аштанга марга), делящийся на этапы мудрости (праджня) — две ступени, а также нравственности, или соблюдения обетов (шила), и медитативного созерцательного сосредоточения (самадхи) — по три ступени каждый.

Первый этап включает в себя такие ступени, как правильное видение (адекватное с позиций буддизма понимание реальности) и правильную решимость идти путем Будды.

Второй этап включает в себя такие ступени, как правильная речь (воздержание от лжи, клеветы, лжесвидетельства, грубости и т. п.); правильное поведение (преж де всего принципиальный отказ от всякого насилия, а для монаха — и соблюдение всех предписанных обетов); правильный образ жизни (выбор профессии в соответствии с нормами буддийской морали, то есть не связанной с насилием, обманом и другими формами аморального поведения).

Третий этап включает в себя такие ступени, как правильное усердие (в занятиях созерцательной практикой), правильное памятование (всецелая сосредоточенность на аналитическом рассмотрении всех аспектов психики с целью ее исправления) и правильное сосредоточение (самадхи) в соответствии с принятыми в буддизме формами духовного делания.

Учение о Благородных Истинах не претерпело никаких изменений в процессе эволюции и развития буддийской религии.

Литература:

Говинда Анагарика, лама. Психологическая установка раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993;

Рудой В. И. Учение о Четырех благородных истинах: Религиозно-доктринальный и философский аспекты // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 29–36;

Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Анализ по классам элементов / Пер., предисл, ис-след., коммент. В. И. Рудого. М., 1990. С. 117, 151–153.

БОДХИСАТТВА (от санскр. бодхи — пробуждение, просветление и саттва — существо) — одно из важнейших понятий религиозной персонологии буддизма.

В традиции южного буддизма (Хинаяна, Тхеравада) под бодхисаттвой понимается будущий будда. Так, бодхисаттвой был царевич Сиддхартха Гаутама до того, как он обрел пробуждение и стал Буддой.

В Махаяне бодхисаттвой первоначально назывался любой буддист, стремящийся не к достижению покоя нирваны и личному освобождению из круговорота рождений-смертей, а к обретению состояния будды, которое стало считаться более высоким, чем нирвана. Постепенно изменился и мотив стремления к обретению состояния будды. Им стало не стремление к личному избавлению от страданий, а побуждение оказать максимально возможную помощь живым существам на их пути к освобождению. В результате в Махаяне возобладала такая формула намерения бодхисаттвы: «Да стану я буддой на благо всех живых существ». Соответствующее умонастроение получило в Махаяне название «бодхичитта» (намерение обрести пробуждение).

Постепенно название «бодхисаттва» закрепилось за святым, уже реализовавшим соответствующий идеал. Такой бодхисаттва дает обет не вступать в нирвану, пока не будут освобождены все живые существа. Двумя основными качествами бодхисаттвы являются праджня (мудрость) и упая (искусные средства, которыми владеет бодхисаттва для спасения существ); важнейшим проявлением упаи является махакаруна — великое сострадание. Мудрость без искусных методов пассивна, методы без мудрости слепы. Отсюда возникает образ этих двух качеств как двух крыльев, на которых бодхисаттва возносится к пробуждению и состоянию Будды.

Махаянские религиозные тексты подробно описывают путь бодхисаттвы, занимающий «три неисчислимых космических цикла». За это время бодхисаттва последовательно восходит по десяти ступеням совершенствования, на последней из которых он обретает состояние Будды.