Суфийские ордены в исламе

Тримингэм Джон Спенсер

Исследование современного английского востоковеда Дж. С. Тримингэма посвящено весьма интересному и важному вопросу о становлении, формах организации и дальнейшем развитии суфийских мистических братств — «орденов». Автор привлек к работе колоссальный оригинальный материал, так что работа может служить также справочным пособием.

 

Дж. С. Тримингэм

Суфийские ордены в исламе

Перевод Азы Ставиской

 

СУФИЙСКИЕ БРАТСТВА:CЛОЖНЫЙ УЗЕЛ ПРОБЛЕМ

Значительное и интересное исследование современного английского ученого Дж. С. Тримингэма (ум. 6 марта 1987 г. в возрасте 83 лет) "Суфийские ордены в исламе", предлагаемое вниманию читателей в русском переводе, уже своим названием подводит к обширному лабиринту проблем. Автор впервые в исламоведении предпринял попытку рассмотреть и проанализировать в историко-хронологическом и диахроническом аспектах весьма важный социальный институт — мистические (суфийские) братства, возникшие в исламе в конце XII в. Глубокий и неординарный труд Дж. С. Тримингэма (который вместе с тем может служить справочным пособием) вышел в свет в 1971 г. и до сих пор сохраняет свое значение, оставаясь единственным в своем роде. Дж. С. Тримингэм поставил перед собой задачу на обширном материале, почерпнутом преимущественно из первоисточников, проследить общие закономерности и специфику процесса образования, развития и стагнации этого института в целом (доведя исследование до середины нашего столетия), а также выявить исторические и политические предпосылки, приведшие к его появлению в мире ислама. В тесной взаимосвязи с историей сложения отдельных мусульманских мистических братств прослеживается эволюция организационных основ братств, их иерархия, структура, разновидности общин и обителей, механизм функционирования последних, обряды и ритуалы посвящения, частные системы и методы обучения практике мистического Пути познания, обязанности членов братств и т. п. Следовательно, книга Дж. С. Тримингэма посвящена по преимуществу особенностям и характерным чертам практического (прагматического, или рефлекторного) суфизма, который функционально осуществлялся через братства, а не специфике суфизма интеллектуального, т. е. не его религиозно-философским и этико-моральным доктринам и положениям. Разумеется, автор не оставляет без внимания и эти моменты. Философское учение теоретически обосновывало цель постоянных устремлений мистика-суфия: достижение духовного "единства с божеством", тогда как прагматический мистицизм разрабатывал конкретные методы и приемы (психотренинг и т. п.), которые должны были способствовать достижению этой цели. Именно прагматический мистицизм Дж. С. Тримингэм вполне резонно характеризует как "практическую, в сущности, дисциплину" и как "организованное культивирование религиозного опыта, направленное на непосредственное интуитивное восприятие Единосущего".

Что же такое суфизм (тасаввуф) в целом? К сожалению, в настоящее время дать адекватное определение суфизма как системы невозможно, поскольку в науке еще не сложилось единого суждения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и мозаичного религиозного мировоззрения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы. Ранний этап развития суфизма приходится на VIII-Х вв., в это время он, отделившись от аскетизма, сложился в самостоятельное религиозно-философско-нравственное учение. Но ни тогда, ни на дальнейших этапах своего развития (X — конец XII в.; XIII-XV; XVI-XVII вв.) суфизм не стал стройной, четко сформулированной и строго определенной системой взглядов. Особенно отчетливо это проявилось в период расцвета суфизма после Х в., когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теософии, соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями, и создал институт братств (тарика) — организационную форму движения. Поэтому, когда говорят о суфизме, имеют в виду не какую-то конкретную, идеологически единую систему взглядов и положений, доктрин и постулатов, а множество (в известной степени обособленных) течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром концепций и идей мистического Пути, которые объединялись лишь конечной (столь же мистической) целью. Методы и способы достижения этой цели (психотехника, аутотренинг, физические упражнения и т. п.) были самыми разнообразными. Эти способы, будучи средством получения и передачи психологического опыта, разрабатывались и распространялись через практику многочисленных братств. Осмысление многочисленных вариантов психологической практики порождало новые разновидности мистицизма.

Итак, суфизм — это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по Пути к Богу с любовью к нему в сердце. Подобные течения в эпоху Средневековья не были редкостью, и мистика заняла немалое место во всех крупных религиозных системах (буддизм, индуизм, иудаизм, христианство), созданных человечеством.

Цель, которую ставили перед собой и к которой шли всю жизнь мусульманские мистики, суфии, — это духовное, интуитивное, непосредственное познание Божества. Этому религиозному идеалу были подчинены все их помыслы. В основе их концепций мистического Пути была заложена идея нравственного очищения ("духовный джихад" — муджахада) и совершенствования человека. Эта идея вылилась в разработанную теорию устойчивых этико-моральных качеств (макамат) и кратковременных, возникающих спонтанно, как мгновенная вспышка света, психических состояний (хал). Отметим при этом, что качества-состояния (макамат) в наше время определяются психологами и физиологами как практически "безусловные рефлексы", поскольку, будучи приобретенными, они становятся постоянно действующими. Суфийские авторитеты IX-XIII вв. (равно интеллектуалы и прагматики) главную задачу усматривали не в том, чтобы уйти от самого себя через посредство экстатических состояний, а в том, чтобы получить вневременной опыт через духовное перевоплощение. Состояние транса для них было средством, но не самоцелью.

Идеи суфизма стремительно распространились к середине XI в. по всему мусульманскому миру, несмотря на жесткую и беспощадную борьбу с ним официального ислама. Именно в этот период суфизм интеллектуальной элиты превращается в суфизм народных масс. Резкое осуждение и неприятие представителями официального ислама основных концепций, разработанных и выдвинутых суфиями к этому времени, поставило суфизм в положение мусульманской идеологической оппозиции, а его сторонников вынудило не только отстаивать свои позиции в споре, но и порой затушевывать их, скрываясь от гонений властей. Концепции эти следующие: духовное соединение с Божеством как высшая цель жизни мистика; концепция "совершенного человека" и связанная с ней доктрина о нравственном совершенстве через постулирование идеалов воздержания, аскетизма и довольства малым; утверждение о том, что Божественная милость одинаково распространяется на всех, а не только на пророков и имамов; эзотерическое толкование откровений Корана и т. п. Эти положения официальный ислам никогда не принимал, так как они размывали его основные теологические догматы, он их вынужденно терпел, но не смирился с их параллельным существованием, ведя с суфиями постоянные полемические диспуты, которые нередко заканчивались трагически для участвовавших в дискуссиях мистиков.

Идеи суфизма внесли в ислам известную духовность, смягчив его неприкрытые абстракции, теологический рационализм, и заставили по-иному взглянуть на человека, сотворенного "по образу и подобию Бога", в чьей душе "заложена частичка души Божественной", на место и роль человека в природе и обществе. Суфизм выступил с такими морально-этическими идеалами, как "чистота сердца и рук", социальная справедливость, равенство всех людей перед Богом, борьба со злом, утверждение доброты, совестливости и братства среди людей и т. п., все они были созвучны духовным запросам верующих. Эти положения как бы заполнили лакуну духовности, которая создалась в нормативном исламе и столь остро ощущалась в мусульманском обществе. Таким образом, суфизм сформировал в недрах официальной религии новый пласт, целый блок нравственных и этических представлений, которые сначала были восприняты широчайшими народными массами, а затем осознаны ими как своя неотъемлемая собственность. Укрепление в общественном сознании суфийских идей обрекло на полную неудачу борьбу государственной теократической машины и нормативного богословия с суфизмом. Немалую роль в выживании суфизма сыграла и его удивительная социальная пластичность: он, как губка влагу, впитывал в себя традиционные народные культы и верования и возвращал их народным массам уже перекодированными на сугубо мусульманский лад. В этой связи многие исламоведы вслед за Р. Никольсоном склонны видеть в суфизме не только религиозную философию, но и "массовую религию ислама".

Напомним, что речь идет о восточном Средневековье, эпохе, для которой характерно господство лишь одной формы идеологии — религиозной. Точно и емко сказано по этому поводу Ф. Энгельсом: "Мировоззрение Средних веков было по преимуществу теологическим". И еще: "Средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде".

Одной из форм этого мировоззрения и стал суфизм. Видимо, самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции "единобытия", "единосущности" или "единстве [божественного] бытия" (вахдат ал-вуджуд), окончательная разработка которой связана с именем "Великого шейха" — выходца из испанской Андалусии мистика Ибн 'Араби (1165-1240), почти всю жизнь проведшего в арабских странах Ближнего Востока. Следует заметить, что сам Ибн 'Араби применительно к своему учению термин вахдат ал-вуджуд не употреблял. Считается, что этот термин впервые ввел в практику его яростный и одаренный полемист Ибн Таймиййа (ум. 1328). В сущности, это теософская концепция "мистического монизма". У Ибн 'Араби Бог как высшая единосущная Реальность трактуется в двух аспектах: в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), которую невозможно определить и которая не допускает никакой множественности, и в явной, видимой форме (захир), в которой эта Реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему желанию и подобию. Следовательно, поскольку Бог — единоличный творец, создающий мир по своей прихоти, то не может быть (как считает философия пантеизма) нераздельного существования Бога в природе и природы в Боге; Бог абсолютно непознаваем, недоступен человеческому разумению и осмыслению. Таким образом, бытие для Ибн 'Араби "представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль "зеркал" Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается "космическим зеркалом", в которое "смотрятся" материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, в силу чего он оказывается "скрытым" их отражениями "подобно тому, как поверхность простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем"". Двойственность, вытекавшая из учения Ибн 'Араби, который делил Вселенную на Творца (хакк) и творение (халк), привела к тому, что подавляющее большинство западных и отечественных специалистов (включая Дж. С. Тримингэма) считали это учение сугубо пантеистическим. При этом от их внимания, очевидно, ускользало то обстоятельство, что для Ибн 'Араби мир, по существу, всегда оставался единым, а упомянутое деление служило лишь некоей условностью, одной из возможных точек зрения.

Не меньшую популярность среди суфиев-интеллектуалов получило учение вахдат аш-шухуд ("единство свидетельства"), разработанное в начале XIV в. персидским мистиком, членом братства кубравийа 'Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336). Это учение, которое, в сущности, представляет собой попытку философского обоснования нормативной мусульманской теологии, является резко негативной реакцией на учение Ибн 'Араби, на все без исключения его концепции и положения. Вкратце суть учения 'Ала ад-Даула сводится к следующему: Бог абсолютно трансцендентен, и в силу этого обстоятельства мистик не может получить доказательств существования Божественного бытия. Последнее является не столько сущностью Бога, сколько есть "действие, создающее существование"; само бытие есть атрибут, абсолютно свойственный Богу, но отделенный от его сущности. Цель мистика, идущего по мистическому Пути познания, состоит не в том, чтобы добиться "соединения" (таухид) с божеством, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинное "поклонение" (убудиййа) Богу. Поэтому ас-Симнани изменил обычную формулу триады мистического Пути (сулук), поменяв местами третий и первый его этапы, на хакикат — тарикат — шари'ат, поскольку истинное знание постигается только благодаря неукоснительному и строгому соблюдению норм и предписаний священного закона (шар'), ниспосланного людям в откровении.

Подобно учению Ибн 'Араби, взгляды ас-Симнани оказали значительное влияние на развитие мистических концепций главным образом в Иране, Средней Азии и Индии, так что большинство суфиев стали именовать себя либо вуджуди, т. е. сторонниками учения вахдат ал-вуджуд, либо шухуди, т. е. сторонниками вахдат аш-шухуд (хотя в суфийских братствах, за исключением накшбандийа-муджаддидийа, не существовало регламентаций относительно взглядов, которых придерживались их члены).

Помимо интеллектуального суфизма — этого царства теологической и теософской философии — развивался в тесном с ним взаимодействии суфизм прагматический, также представленный многими течениями и направлениями, которые в принципе сводятся к двум основным школам. Обе они разработали "на практике" и философски обосновали идею возможности интуитивного общения с Божеством, воплотив ее в реальные психотехнические приемы. Разработки идей первой школы традиционно связываются с именем персидского мистика Абу Йазида (Баязида) ал-Бистами (ум. 874). Для его учения прежде всего характерны "экстатический восторг" (галаба) и "опьянение любовью к Богу" (сукр), всепоглощающая страсть к которому в конечном счете приведет "влюбленного в него" к духовному слиянию с ним. Сторонники этого направления считали, что при глубоком и полном погружении в размышления о единстве Божества может возникнуть внутреннее духовное ощущение абсолютного исчезновения собственного "Я": личность исчезает, растворяется в Боге (фана), приобретая при этом субстанциональные качества Божества. В этот момент происходила как бы функциональная смена ролей: личность становится Божеством, а Божество — личностью. С этим положением ал-Бистами связана дальнейшая разработка важнейшей концепции мусульманской мистики "я есть ты, а ты есть я". Эта школа, получившая название школы "опьянения" или "экстатического восторга", всегда вызывала у представителей нормативного ислама резкие нападки, которые обвиняли ее сторонников в вероотступничестве и в хулул, т. е. в претензии на тождество с Богом, что не совсем точно передается термином христианской теологии "инкарнация".

Возникновение второй школы связано с деятельностью другого персидского мистика — Абу-л-Касима Джунайда ал-Багдади (ум. 910). Его учение признает в принципе положение школы "опьянения" о полном растворении личности мистика в Божестве, когда потеряны все личностные характеристики, отпали эмоции и реакции. Однако это состояние (фана) Джунайд считал лишь промежуточной фазой, поскольку, по его мнению, мистик обязан идти дальше, к состоянию "трезвости", в котором его духовное познание Божества могло бы трансформировать его в более современное человеческое существо (бака), наделенное всей полнотой самообладания и контроля над своими экстатическими видениями, которое вернулось бы в мир обновленным, наделенным Богом миссией просвещать людей и служить на благо человеческому сообществу. Эта школа получила название школы "трезвости" (сахв), т. е. основанной на трезвом, критическом отношении к своим эмоциям и полном контроле над ними. Представители нормативного ислама считали взгляды этой школы умеренными и вполне терпимыми.

История суфизма показывает, что в дальнейшем подавляющее число многочисленных суфийских братств придерживалось с разной степенью вариативности идей или концепций одной из двух указанных выше школ, а через их основателей возводило свою духовную генеалогию (силсила) к Мухаммаду.

Однако Дж. С. Тримингэм, часто говоря о социальном составе мистических братств (по его терминологии — орденов, об этом см. далее), так и не поставил чрезвычайно важного для любого движения вопроса о его социальных корнях. Видимо, можно считать установленным, что основной социальной базой суфизма (начиная по крайней мере с середины Х в.) служили бедные, малообеспеченные и средние городские слои: торговцы, купечество, ремесленники, чиновники, низшее духовенство, студенты конфессиональных училищ, из чьих кругов рекрутировались ученики-послушники (мурид) сначала суфийских проповедников-учителей, а в дальнейшем суфийских братств. Как справедливо отмечал Е. Э. Бертельс, "аскетическое движение первоначально имело выраженно демократическую установку и в значительной степени сохранило ее в дальнейшем". Без сомнения, эта черта движения суфиев составляла ту притягательную силу, которая, согласно многочисленным арабским и персидским агиографическим сочинениям, постоянно привлекала к себе симпатии значительной части общества.

Почти все специалисты отмечают, что суфийские общины имели тесные связи с ремесленными кругами города, в том числе с "тайными организациями ремесленников" (футувва). Однако до сих пор неясно, как и в чем эти связи конкретно проявлялись и выражались (хотя предположений и гипотез на этот счет бытует немало). Что касается футуввы как "тайной организации ремесленников", то ее существование во второй половине XII в. — факт бесспорный. Но в более ранний период (X-XI вв.) следы деятельности и тем более влияния этой организации не прослеживаются. Следует заметить, что аристократическая футувва (во всяком случае, на востоке Ирана), окрашенная военизированными идеалами земельных собственников-дихкан, никогда не совпадала по своим побудительным мотивам с движением мистиков, но вместе с тем и не выступала против него. Оба движения сосуществовали.

Ряд исследователей, включая Дж. С. Тримингэма, считает, что определенное влияние на становление организационных форм мистицизма братств оказало мусульманское ремесленное профессиональное объединение, отдаленно напоминавшее по своей структуре и функциям европейские ремесленные цехи или гильдии. С этим трудно согласиться, поскольку корпоративные объединения ремесленников по профессиональному признаку появляются на Ближнем Востоке в первой трети XIV в., а суфийские братства в конце XII в. Но такое влияние могли оказывать на братства структура и ритуал тайной ремесленной футуввы или, возможно, фискальных организаций ремесленников, создаваемых властями для облегчения распределения и сбора налогов. Тесная связь, которая прослеживается между суфийскими общинами, обителями, а впоследствии и братствами, с одной стороны, и ремесленными и купеческо-торговыми объединениями — с другой, создавала суфиям социальную опору в массах и материальные субсидии. В то же время суфии (как отдельные представители, так и суфийские организации) обеспечивали поддержку и покровительство ремесленникам и купцам, что было для последних весьма существенным. Эти контакты в зависимости от места и времени могли быть сильнее или слабее, но, видимо, не прерывались на протяжении многих веков (вплоть до XX в.). Таким образом, можно говорить о том, что суфизм в известной степени стал идеологией, отражавшей настроения средних и бедных городских слоев. Однако следует отметить, что эта тенденция прослеживается не на всех этапах эволюции суфизма и несинхронно проявляется в различных регионах мусульманского мира.

Выдвинутый и обоснованный В. В. Наумкиным тезис о том, что "антифеодальные настроения гораздо более последовательно были выражены в другом течении в исламе — суфизме", представляется вполне корректным, но с одним уточнением — в суфизме XI-XII вв. эти настроения проявлялись в опосредованной форме защиты выдвинутых им положений (например, достижение духовного единства с божеством, концепция "совершенного человека" и т. п.), которые были изначально отвергнуты официальным исламом, спаянным "с государством в единое теократическое целое". Более того, эти настроения сохранились и отражались как в деятельности отдельных братств в отношении светских властей, так и в том, что во главе многих народных движений, сотрясавших различные мусульманские государства начиная с XIII в., стояли члены мистических братств. Заметим, что отношение братств к властям определялось в первую очередь социальным составом этих братств, а также воззрениями и поведенческими мотивами тех лиц, что стояли у их кормила.

За последнюю четверть века отечественную востоковедческую литературу (общие и специализированные справочники, труды по истории философской мысли на Востоке, по истории отдельных регионов Востока в Средние века, исследования творчества крупнейших представителей культуры и литературы и т. п.) захлестнула волна неудержимого желания их авторов дать дефиницию суфизма или оценку ему. Однозначные определения (с разного рода оговорками и допущениями) даются социальному течению, которое возникло в самом начале VIII в. и продолжает функционировать почти тринадцать столетий вплоть до наших дней. Сознательно (либо по незнанию) закрываются глаза на тот факт, что просто невозможно дать адекватную дефиницию явлению, которое уже к середине XI в. перестало быть относительно единым и однородным как по своим теоретическим доктринам, так и по социальным корням (в силу пестроты классового состава). При этом авторы упомянутых определений часто допускают серьезную методологическую ошибку: оценки доктрин они переносят на социальную практику либо, наоборот, оценки последних экспонируют на первые без должного строгого конкретно-исторического анализа всего фактического материала в соответствующих хронологических и региональных рамках. Поэтому мы сплошь и рядом встречаемся с такими определениями, как суфизм "пантеистический", "еретический", "прогрессивный", "оппозиционный", "демократический", "народный", "левый", наконец, "ирфанский пантеизм" либо суфизм "ортодоксальный", "монотеистический", "умеренный", "феодальный", "реакционный", "правый".

Как уже было сказано, в настоящее время не представляется возможным дать точное и всеобъемлющее определение мусульманскому мистицизму в целом как совокупности многочисленных религиозно-философско-этических учений и практических методов их осуществления. Для того чтобы дать определение общему, необходимо выяснить, что собой представляют составляющие это общее частные элементы. А для этого еще предстоит изучить и осмыслить громадную по объему оригинальную литературу на многих языках, посвященную как теории братств, так и их практике и созданную в разных уголках мусульманского мира. Так что определение суфизма — дело будущего.

Процесс изучения суфизма в Европе и в нашей стране с самого начала сложился таким образом, что основное внимание как западных, так и отечественных специалистов прочно приковали к себе его религиозно-философские и нравственно-этические учения. В то же время та организационная структура, через которую эти учения распространялись, т. е. суфийские братства (тарика, или силсила для Ирана и Мавераннахра), возникшие к концу XII в. и распространившиеся по всему мусульманскому миру от Сенегала до Филиппин, от Боснии до Эфиопии и от Арала до Калькутты, если не выпали из поля зрения их научных исследований, то долго оставались на их периферии. Вместе с тем было известно, что благодаря активной и разнообразной деятельности этих братств (к 1939 г. число функционирующих братств колебалось в пределах 300-400) в XIV-XIX вв. ислам утвердился в казахских и киргизских степях, Восточном Туркестане, Кашмире, значительной части Северной, Центральной и Восточной Индии; Западной, Северной и Центральной Африке; Судане, Малайзии, части Филиппин и т. д.

Говоря, что Дж. С. Тримингэм первым обратился к сравнительному изучению суфийских братств, мы имели в виду, что у его исследования не было предшествующего аналогичного труда. Вместе с тем следует отметить, что уже с конца 40-х годов нашего (ХХ) столетия среди специалистов обозначился устойчивый интерес к мусульманским мистическим братствам как системному институту в социальной структуре общества. Стали появляться отдельные статьи и монографии с четко очерченной задачей исследования: история какого-либо братства в данной стране (регионе), или деятельность нескольких братств в тех же региональных рамках, или история деятельности одного братства во всем мусульманском мире и т. п. Работ такого плана появилось в те годы сравнительно немного, но научная их ценность была значительной. Все они в той или иной степени использованы Дж. С. Тримингэмом в его книге.

Следует отметить, что выход в свет "Суфийских орденов в исламе", с одной стороны, стимулировал в западном исламоведении тенденцию к углубленному и целенаправленному изучению роли суфийских братств (турук) в социальной, политической и экономической структуре общества как на средневековом мусульманском Востоке, так и в современных государствах, возникших в этом регионе. С другой стороны, выход книги совпал с подъемом интереса к активизации деятельности братств в современном мире в научных (а также политических) кругах. Оживилась социальная коммуникативность братств, наметился рост их влияния на формирование общественного мнения на местах.

Книга Дж. С. Тримингэма посвящена основе организованного практического мистицизма — суфийскому братству, которое рассматривается в историческом аспекте как социальный институт и как общественная структура. В этой связи приходится признать, что автор не смог ответить на многие вопросы, которые поставила перед ним тема исследования. Пожалуй, дело в том, что одному специалисту решить эту задачу физически невозможно. Обязательная проработка огромной по объему литературы, созданной братствами на протяжении 12 веков в разных частях мусульманского мира, — непреодолимая трудность для исследователя-одиночки. При этом следует учитывать, что лишь незначительная доля этой литературы доступна в виде научных изданий и публикаций, а некая часть вообще остается неизвестной, так как не получила отражения в специальных обзорах и в печатных каталогах рукописных коллекций. Естественно, Дж. С. Тримингэм не смог "объять необъятное", что нашло отражение и в его книге, где относительно полно освещен арабский мистицизм (особенно детально изучены арабские братства, действовавшие к югу и западу от Египта). Суфизм, распространенный в зоне к востоку от сиро-египетского региона, т. е. в Иране, Средней Азии и Индии, рассмотрен более бегло. Это объясняется тем, что Дж. С. Тримингэм является специалистом по арабскому исламу, в основном по африканскому.

Не имея возможности использовать суфийские источники, созданные в этих странах на местных языках, он целиком зависел от исследований, уровень надежности и точности которых не всегда был на должном научном уровне. Поэтому в его книге верные наблюдения соседствуют с неточностями и ошибками, неполнота аутентичного материала подменяется легендами и непроверенными фактами. Мы далеки от мысли восполнять здесь эти пробелы, поскольку история практического суфизма в каждой из указанных выше стран является темой отдельных исследований. Заметим только, что автор книги практически ничего не сообщает о деятельности в Иране таких братств, как джалалийа, хайдарийа, нурбахшийа, ни'матуллахийа (последнее раскололось в середине XIX в. на три самостоятельные ветви: Са'адат-'Алишахи, или Гунабади; Сафи-'Алишахи и Мунаввар-'Алишахи, или Зу-р-Рийасатайн), захабийа, хаксар и др. Сведения же его о братстве накшбандийа, действовавшем в Мавераннахре и Восточном Туркестане, скудны, да еще при этом нуждаются в серьезных коррективах. Через всю книгу проходят ссылки автора на иракскую, басрийскую, месопотамскую, хорасанскую, среднеазиатскую традиции суфизма, точно так же как на тюркскую школу Ахмада Йасави (ум. 1166) и магрибинскую Абу Мадйана (1126-1198). Вместе с тем читатель так и остается в неведении, в чем же конкретно состоят отличия этих школ друг от друга и их характерные черты. Исключение составляет приведенная характеристика, данная автором иракской традиции (школа Джунайда ал-Багдади) традиции хорасанской (школа Баязида ал-Бистами), которая, однако, целиком основана на мнении, выраженном еще в "Кашф ал-махджуб" ал-Худжвири (ум. ок. 1074).

Часто ссылаясь на устойчивую традицию, согласно которой считается, что в суфизме к концу XII-XIV в. сложилось двенадцать основных (усул) "материнских" братств, ставших родоначальниками самостоятельных частных школ мистической философии и практики и распространивших суфизм через свои ветви и линии по всему исламскому миру, Дж. С. Тримингэм по непонятной причине не дает полного их списка. Восполняем это упущение, приведя также и варианты: рифа'ийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, кадирийа, бадавийа, маулавийа, бекташийа, халватийа и накшбандийа. Варианты включали следующие братства: дасукийа, са'дийа, байрамийа, сафавийа.

В этой связи следует отметить, что весьма скудные сведения приведены в книге о таких основателях основных братств, как Ахмад ар-Рифа'и (1006-1182), Ахмад ал-Бадави (1199-1276), Ибрахим ад-Дасуки (ум. 1288). Сомнительно также утверждение о том, что кадирийа отпочковалась от рифа'ийа. Допустимо, например, предположение, что 'Абдалкадир ал-Гилани (ум. 1166) не был суфием, но при этом следовало бы отметить, что основной его труд "ал-Гунийа" показывает тонкую осведомленность в современных ему доктринах мистицизма.

Трудно не согласиться с резонными замечаниями, высказанными Дж. С. Тримингэмом в связи с тем, что европейские исламоведы и специалисты по суфизму допускают методологическую ошибку, используя термины, принятые в христианстве, в исследованиях по исламу. Помимо того что они переносят на другую религиозную систему свои субъективные представления, употребляемые ими термины неадекватно отражают содержание терминов, разработанных мусульманскими богословами. Однако и наш автор из-за своей непоследовательности заслуживает того же упрека. Почти на каждой странице его исследования мы встречаемся с такими выражениями, как "ортодоксальный" или "правоверный" ислам, "ортодоксия", "правоверие", "духовенство". В его словаре часто встречаются "инкарнация", "литургия" и т. п. Известно, что в исламе церковная организация не сложилась, следовательно, не было соборов, на которых принимались догматы по поводу ортодоксии или ереси. Таким образом, едва ли корректно говорить об ортодоксии в исламе (во всяком случае, на теоретическом уровне).

Несколько слов о термине "орден", который Дж. С. Тримингэм вынес в название своей работы. Следует заметить, что получившая широкое распространение в зарубежной и отечественной специальной литературе практика именовать все мусульманские братства "орденами", уподобляя их тем самым европейским католическим монашеским (духовно-рыцарским или нищенствующим) орденам, представляется неправомерной. При всем внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для реализации которых они и были организованы. Для краткости укажем только на некоторые важнейшие моменты. В суфийском братстве практически не было иерархии руководителей: слаборазветвленная или относительно развитая иерархия действовала лишь на уровне отдельно взятой обители или региональной общины; глава братства, как правило, получал свой пост по наследству (правда, первоначально этот пост был выборным); в основе братства лежала система отношений между учителем и учеником (муршид мурид). Во главе европейского ордена стоял великий магистр, который избирался, но при этом его избрание утверждалось Папой Римским; при магистре действовал генеральный капитул; далее шли монахи разных рангов, послушники и служки; магистру подчинялись как все должностные лица, так и все руководители монастырей-обителей; наконец, отношения между членом ордена и этой организацией строго регламентировались уставом ордена. Что касается целей и задач, то известно, какими мотивами руководствовалось папство, создавая ордены в Европе. Суфийские же братства возникали стихийно, без какого-либо участия в этом процессе нормативного ислама; они представляли собой объединения мистиков для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического Пути познания истины (отсюда и название тарика). Вместе с тем среди суфийских братств в Средние века действовали и такие, которые более всего отвечали понятию "орден". Это были бекташийа и мавлавийа в Турции и военно-духовное объединение сафавийа в Иране (до начала XVII в.), а в новое и новейшее время — североафриканские тиджанийа и санусийа.

Наибольшее возражение вызывает предложенная Дж. С. Тримингэмом трехстадийная концепция образования и развития мусульманских братств. Эту концепцию он обосновывает в первых трех главах книги, определяя "эти стадии (с точки зрения их влияния на личность) как подчинение Богу (ханака), подчинение правилам (тарика) и подчинение человеку (таифа)". Таким образом, институт братства прошел, согласно его представлению, три этапа: ханака тарика — таифа. Эта искусственная и чисто умозрительная концепция опровергается многочисленными фактами из истории сложения отдельных суфийских братств. Любопытно, что сам Дж. С. Тримингэм чувствует себя в ее рамках весьма неуютно, непоследовательно употребляя термин таифа в разных позициях то вместе с термином "орден", то рядом с терминами тарика и ханака.

Средневековые и современные суфийские авторитеты всегда рассматривали (и рассматривают) любое братство, его ветвь или региональную общину как объединение мусульманских мистиков, практикующее особый метод Пути мистического познания, выработанный его основателем, который передается из поколения в поколение через духовную генеалогию (силсила), и построенное как относительно централизованная организация (в основном на уровне обители) с определенными рамками внутренней дисциплины. Таким образом, братство (тарика) представляет собой диалектическое единство метода, доктрины и правил, силсила и формальной организации. Все это понимается в одно и то же время как собственно организация и как Путь. Под мистическим Путем (сулук, тарик) суфии понимают все сведенные воедино частные индивидуальные мистические учения и практические методы, которые культивировались в среде братств и через них же распространялись.

Наконец, еще один существенный момент. Читателю книги "Суфийские ордены в исламе" необходимо помнить, что она написана автором, чье мировоззрение достаточно далеко от материалистического понимания явлений, возникающих в мире человеческих отношений. Этим объясняется его явное стремление не касаться вопросов, связанных с проблемой социальных корней мистицизма, завуалированно классовой политикой, проводимой отдельными братствами в отношении низших слоев общества, его тенденция отграничить "чисто научное исследование" от классовых противоречий, лежавших в основе социальных взрывов, выступлений и движений, во главе которых стояли как отдельные целые братства (сарбадары, бекташи, каландары), так и их единичные представители и т. п.

Вместе с тем, учитывая все сказанное выше, следует признать, что работа Дж. С. Тримингэма, несмотря на многие неточности, погрешности и даже ошибки, бесспорно, нужное и полезное исследование феномена практического мистицизма. Архитектоника книги и организация приведенного в ней материала позволяют читателю взглянуть на братства, их функции и роль в обществе, их внутреннюю жизнь и внутренний уклад как со стороны, так и (что самое важное) изнутри. Конечно, во многом автор опирался на других исследователей. Но безусловным достоинством книги является то, что Дж. С. Тримингэм, объединив в ней разбросанный по десяткам работ материал, дополнил его своими личными разработками, наблюдениями и выводами (пусть и дискуссионными в ряде случаев) и организовал таким образом, что на свет родилось оригинальное исследование.

О. Ф. Акимушкин

 

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Несмотря на неодолимую притягательность мусульманского мистицизма для многих западных ученых, его организационная форма — ордены — так и осталась за пределами их внимания. Более того, представление о мистицизме в исламе может оказаться ложным, если судить о нем только по сочинениям поэтов и теософов, так как мистицизм, в сущности, — практическая дисциплина, основанная на воззрениях просвещенных искателей истины.

Современных исследований об орденах нет. Самая первая работа об этом книга Л. Рэнна, опубликованная еще в 1884 г. (Rinn L. Marabouts et Khouan. Algiers, 1884), хотя и посвящена целиком Алжиру, до сих пор остается полезным введением. Более широкий круг вопросов рассматривается в книге Ле Шателье (Le Chatelier A. Les confrйries musulmanes du Hedjaz. P., 1887). Позднее появились работы, касающиеся отдельных орденов или отдельных географических районов, в частности Северной Африки, но до сих пор нет исследований, где бы прослеживалось их развитие на протяжении нескольких веков. Необходимость пересмотра всех оценок подтверждает и тот факт, что мои собственные взгляды не раз менялись в ходе работы.

В этой книге в первую очередь речь пойдет об историческом развитии суфийских орденов в связи с этапами, через которые прошла практика суфизма. Этот процесс затронул прежде всего арабские и персоязычные страны, и естественно, что в работе им отведено основное место. Для ряда других культурных районов господствующим был тот же путь, хотя здесь на практику суфизма оказали влияние местные культуры.

Мы не оставили без внимания философский аспект суфизма, но ограничились теми лишь духовными и интеллектуальными проявлениями, которые определили практическую деятельность орденов, способы их организации и ритуалы. В обширном круге проблем мусульманской культуры нас интересует мощное духовное движение, охватившее весь мусульманский мир и оказавшее не меньшее влияние на простых людей, чем на избранных приверженцев мистицизма (чего нельзя сказать о мистицизме в христианстве), движение, которое в настоящее время переживает глубокий кризис под разрушительным воздействием современной жизни и философии.

 

ГЛАВА I ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛ МИСТИЦИЗМА

Суфиями первоначально называли мусульман-аскетов, носивших грубую шерстяную одежду суф. Отсюда происходит слово тасаввуф, означающее "мистицизм". Есть превосходные руководства по мусульманскому мистицизму, а потому достаточно лишь пояснить, какой смысл я вкладываю в термины "суфий" и "суфизм" в своем исследовании этапов мистического познания и их отражения в орденах.

Слово "суфий" я определяю очень широко, прилагая его ко всем, кто верит в возможность непосредственного приобщения к Богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором такое приобщение станет реальным. Вряд ли многих обрадует подобное определение, но мне оно кажется единственным, охватывающим все многообразие людей, связанных с орденами.

В этом случае становится понятным и термин "суфизм", многократно используемый в этой работе. Он объемлет все мусульманские учения, цель которых — дать человеку возможность прямого общения с Богом. Это сфера религиозного опыта, развивавшегося параллельно с основным развитием мусульманского учения, в основе которого лежит пророческое откровение, непостижимое без знания шари'ата и теологии. Этот контраст и послужил причиной вражды, которую всегда вызывал суфизм у ортодоксов, так как он означал, что мистики претендуют на познание Истинного (ал-Хакк — их обозначение Бога), которое нельзя достичь с помощью немистической веры, кодифицированной в исламе.

Мистицизм — это особый способ приближения к Истине (Хакика — еще один специфически суфийский термин), использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника. Конечная цель подобной тренировки, которая считается "прохождением Пути" (сулук ат-тарик), — сбросить завесу, скрывающую твое "Я" от Истины, и, таким образом, трансформироваться или погрузиться в нераздельное единство личности и истины. Первоначально это не был процесс размышления (хотя мистический опыт немало способствовал формированию интеллектуальной философии мистицизма в различных ее формах), а скорее реакция на чисто внешний рационализм ислама, проявляющийся в праве и систематизированной теологии, стремление достичь свободы духа, при которой могут получить полное развитие внутренняя религиозность и интуиция. В этом процессе нашли отражение различные Пути мистического познания (турук, ед. ч. тарика). Их исторические судьбы, практика мистицизма и культы и составляют содержание этой книги.

Ранний суфизм был естественным выражением личной веры индивида как отражения религии масс. Он утверждал право этих людей проводить жизнь в размышлениях, в поисках контакта с источником бытия и реальности, вопреки требованиям догматической религии, основанной на власти и прямолинейных отношениях "Господь — раб Божий", где главный акцент ставится на строгом соблюдении ритуала и ортодоксально-религиозной морали. Дух благочестия, которым проникнут Коран, отразился и на образе жизни людей, и в частности на формах зикра — "поминания имени Божьего", как у первых мусульман (зуххад), так и у аскетов (нуссак). Суфизм был естественным продолжением этих учений раннего ислама и в дальнейшем пропагандировал их как существенный компонент Пути. Опыт непосредственного общения с Богом убедил ищущих в том, что ислам не укладывается в рамки богословских канонов. Они стремились получить ясные этические представления (мы увидим, чем это впоследствии обернулось), которые были переориентированы или же приспособлены к главной цели суфизма — достичь мистического понимания Истины.

Суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства. В итоге появился мусульманский мистицизм, прошедший особый путь развития в исламе. Постепенно сложилась обширная и сложная мистическая система, которую, независимо от объема заимствований из неоплатонизма, гностицизма, христианского мистицизма или из других систем, мы вправе рассматривать вслед за самими суфиями как "внутреннюю доктрину ислама, тайну, лежащую в основе Корана".

Суфизм издавна привлекал внимание западных ученых, но редко делались попытки исследовать его эволюцию, письменные памятники, верования и практику орденов, иначе говоря, его практическое выражение. На практике суфизм — это прежде всего созерцательный и эмоциональный мистицизм. Будучи организованным внедрением религиозного опыта, он не является философской системой, хотя и развивался как система. На самом деле это Путь, путь очищения. Именно эта практическая сторона суфизма и находится в центре нашего изложения. Суфийское учение и практика распространялись по всему мусульманскому миру благодаря развитию различных Путей мистического познания, которые внедрялись орденами, и как религиозное движение приняли разнообразные формы.

В основе орденов лежит система отношений между учителем и учеником, по-арабски муршидом (наставником) и муридом (учеником). Казалось естественным подчиняться авторитету и руководству тех, кто прошел разные стадии (макамат) суфийского Пути. Наставники утверждают, что в каждом человеке заложены возможности освобождения от своего "Я" и соединения с Богом, но находятся они в скрытом, дремлющем состоянии и не могут быть высвобождены без наставлений учителя, за исключением случаев, когда Бог дарует способность особого озарения.

Основоположников суфизма гораздо больше интересовала практическая деятельность, чем теософское теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему самостоятельно постигать духовную истину и уберечь его от опасности иллюзий.

Практика суфизма состоит из ощущений и откровений, поскольку ма'рифа (гнозис) достигается через экстатические состояния. Соответственно познание скорее следует за опытом, чем предшествует ему. Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма, писал, исходя из собственных наблюдений, что все то, что представляет наибольшую ценность для суфиев, "не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию. Пьяному неведомы никакие определения, причины и условия пьянства, однако он пьян, в то время как трезвый человек, знакомый с теорией, не пьянеет". Интеллектуализм ал-Газали, неспособность подчиниться наставнику без размышлений были для него серьезным препятствием в достижении непосредственного опыта суфизма. Никакое теоретическое знание о состоянии фана (перерождение своего "Я") не поможет достичь его, необходимо наставничество под руководством опытного учителя. Именно поэтому наставники придавали такое значение мистическим упражнениям (азкар), уходу и отшельничеству: это давало возможность соразмерить ношу с силами каждого индивида.

Тарика — практический метод (другие термины — мазхаб, pи'aйa и сулук), который направляет ищущего по пути размышлений, чувств и действий, проводя его последовательно через "стадии" (макамат), в едином сочетании с психологическим опытом, называемым "состояниями" (ахвал), чтобы он ощутил божественную Истину (Хакика). Первоначально тарика означала именно это постепенное овладение приемами созерцательного, высвобождающего душу мистицизма. Адепты группировались вокруг признанного наставника Пути, с тем чтобы получить знания в процессе общения с ним, не будучи связанными с ним обрядом посвящения или обетом верности.

Необходимо выделить два совершенно противоположных течения — джунайди и бистами, или ираки и хурасани (не следует относиться к этим течениям слишком серьезно и именовать их философскими школами), связанные с именами Абу-л-Касима ал-Джунайда (ум. 298/910) и Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (ум. 260/874), сильнее, чем кто-либо из современников, владевших умами людей. Эти две фигуры — воплощенный контраст между путями, зиждущимися соответственно на таваккул (упование на Бога) и на малама (порицание), контраст между опьянением и трезвостью, осмотрительностью и подозрительностью, озарением и конформизмом, уединением и общением, теизмом и монизмом, руководством земного, посюстороннего наставника (с цепью передатчиков традиции, что соответствует принятой в исламе практике) и наставничеством духовного владыки.

'Али ал-Худжвири пишет, что для учения ал-Бистами (он назван здесь Тайфури) характерны галаба ("восторг", "экстаз") и сукр ("опьянение"), в то время как "в основе Пути ал-Джунайда лежит трезвость ("сахв") и он противоположен Пути Тайфури... Это самая известная и самая прославленная доктрина, которую приняли все шейхи, хотя в их высказываниях о суфийской этике есть много разногласий". Благодаря тому что у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно "безопасным", его рассматривали как "шейха Пути", как предшественника большинства последующих объединений мистиков, хотя среди них было немало приверженцев и еретических учений. Включение ал-Джунайда в их "генеалогии" служило гарантией ортодоксальности — так почтенный иснад мог служить прикрытием для множества ересей.

Объединения эти были непостоянны по составу и весьма мобильны: члены их много путешествовали в поисках учителей, причем часть из них зарабатывала себе пропитание трудом, а часть кормилась подаяниями. Однако возникают благотворительные учреждения, которые становятся основным прибежищем этих странников. В арабоязычных областях многие из них были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями-рибатами. В Хорасане одни из них объединялись с постоялыми дворами или приютами (ханака), тогда как другие были местом уединения (халва или завийа) духовного наставника. Все эти термины означают, по сути, одно и то же — суфийскую обитель. Один из ранних рибатов на острове 'Аббадан (примечательно само название) в Персидском заливе возник в связи с появлением там аскета по имени 'Абдалвахид б. Зайд (ум. 177/793). Рибат сохранился и стал знаменитым после его смерти. Рибаты существовали на границах с Византией и в Северной Африке. Около 150/767 г. религиозные обители упоминаются в Дамаске, в Рамле (столице Палестины, основанной христианским амиром) примерно в 800 г., примерно в это же время — в Хорасане, а в Александрии в 200/815-16 г. появилась группа (таифа), называвшая себя ас-суфийа.

К V/XI в. возникло много обителей самого разного характера. Хотя они еще сохраняли свою форму случайных объединений, связанных поисками общего Пути, они были ведомы опытным наставником, искали его руководства и обычно называли себя по именам такого наставника. По составу эти обители были по-прежнему непостоянны, часто члены их перемещались и были связаны минимумом установленных правил, регламентирующих их повседневную жизнь. Такие правила суфийских товариществ (сухба) со временем превратились в религиозные обязательства.

У ал-Макдиси, который по диапазону своих интересов был шире большинства других географов, мы находим некоторые сведения о группах суфиев. Он пишет, что в Ширазе "было множество суфиев, выполнявших зикр (йуккабир) в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры". В его время (а он писал ок. 975 г.) из сформировавшихся движений наиболее активным было каррамийа. Ханака этого ордена были рассеяны по всей мусульманской Азии, и именно от них, возможно, суфии заимствовали и сам институт ханака. У ал-Макдиси я нашел только одно упоминание о ханака, где практиковались суфийские упражнения. Он пишет: "Есть ханака в Дабиле [Двин, столица Армении], обитатели которой — гностики ('ариф) системы тасаввуфа — живут в добровольной бедности". Однако время существования каррамийи оказалось сравнительно недолгим (200 лет), в то время как суфийское движение, зародившись как индивидуалистическая дисциплина, в конце концов изменило все религиозные воззрения мусульман.

В горах Джавлан в Сирии ал-Макдиси писал: "Я встретил Абу Исхака ал-Баллути и с ним сорок человек, на которых шерстяная одежда, и у них есть место для молитв, где они собираются. Я обнаружил, что этот человек образованный юрист из школы Суфйана ас-Саури и что их пища состоит из желудей (баллут), горьких плодов размером с финики, которые они разбивают, подслащивают, размельчают и смешивают с диким ячменем".

Ал-Макдиси был неутомим в поисках новых впечатлений и географических сведений, и любопытный рассказ, приведенный ниже, показывает, что организованные общины суфиев существовали и в его время, но нужно было быть членом одной из таких групп, чтобы познакомиться с суфийской практикой. Рассказ этот, кроме того, свидетельствует о том, что в те дни было также легко прикинуться суфием, как и в любое другое время.

"Когда я прибыл в Сус [в Хузистане], я отыскал главную мечеть, с тем чтобы найти шейха, которому я мог бы задать вопросы относительно некоторых мест в хадисе. Случилось так, что на мне была джубба из кипрской шерсти и басрийская фута, и меня направили в суфийскую общину. Когда я приблизился к ним, меня приняли за суфия и встретили с распростертыми объятиями. Они устроили меня у себя и начали расспрашивать. После этого они послали человека за едой. Мне казалось неудобным принимать от них пищу, так как до этого случая я никогда не имел дело с такими группами. Их же мое желание уклониться от этой церемонии весьма удивило [50] . Волей-неволей мне пришлось прикинуться суфием, познакомиться с их практикой и узнать подлинный характер [суфизма]. Я сказал себе: "Это твой шанс, здесь, где тебя никто не знает". Поэтому я освободился от чувства скованности, сбросив с лица маску застенчивости. Иногда я принимал участие в их пении, то кричал вместе с ними, то декламировал им стихи. Я посещал с ними рибаты и участвовал в религиозных чтениях и в итоге, клянусь Богом, завоевал место в их сердцах и в сердцах жителей этих рибатов. Я приобрел большой авторитет, меня стали посещать люди из-за моей добродетели, и мне посылали в подарок платье и деньги, которые я принимал и тут же, не дотронувшись, вручал суфиям, так как я был обеспечен и не стеснен в средствах. Все дни я отдавал молитве, и еще с каким рвением! И все считали, что я делаю это из благочестия. Люди стремились коснуться меня, чтобы получить благословение, и славили меня, утверждая, что никогда им не доводилось видеть столь совершенного факира. Так все и шло, пока не настало время, когда я почувствовал, что проник в их тайны и узнал всe, что хотел, и тогда глубокой ночью я бежал от них и уже наутро полностью отряхнул прах со своих ног" [51] .

Если некоторые места уединения, чаще всего рибаты и ханака, которые существовали на пожертвования (авкаф), превратились в постоянно действующие центры, то объединения, державшиеся на авторитете учителя, распадались после его смерти.

Учителя в большинстве своем были тоже мигрантами. Такие объединения еще не были устойчивыми орденами, а скорее группами людей со схожими духовными устремлениями. Они шли в ученики к прославленному наставнику, которому они добровольно подчинялись.

XI век был поворотным пунктом в истории ислама. Помимо всего прочего, он был отмечен гонением на шиизм, получивший политическую власть при династии Фатимидов в Северной Африке и Буидов в Персии, где шиизм, казалось, должен был стать персидской формой ислама. Свержение шиитских династий осуществили сельджукские правители тюркских кочевников, пришедших из Центральной Азии. В 1055 г. они захватили контроль над Багдадом и отняли у Буидов мандат на власть, данный аббасидскими халифами. В Магрибе и Египте власть Фатимидов настолько ослабла, что их в конце концов сверг курд Саладин в 1171 г.

Тюрки были приверженцами сунны и противниками шиитских движений. Контрпереворот, который они произвели в исламе, принял форму реорганизации медресе, превращения их из частных школ, кружков, собиравшихся вокруг авторитетного учителя, в официальный институт, которому Сельджукиды обеспечивали наставников, с сочувствием относившихся к их религиозной политике. В этих учреждениях основное внимание уделялось религиозным наукам, в то время как светские, процветавшие наравне с религиозными при первых Аббасидах и шиитских династиях, порицались или запрещались. Новый вид медресе вскоре распространился из Ирака в Сирию, Египет и проник в конце концов в Магриб.

Но мусульманский религиозный дух невозможно было ограничить рамками одного этого института, и более глубокое развитие духовной жизни шло параллельно в существующих на пожертвования и находящихся под надзором властей ханака, знакомых Сельджукидам по карматскому движению в Средней Азии и Иране. Такой порядок был удобен с точки зрения контроля, но, надо отдать должное Сельджукидам, они поощряли создание ханака и щедро их субсидировали.

Спекулятивный суфийский дух не мог не вызвать подозрительное отношение. Отделение суфиев от признанных религиозных руководителей всегда порождало недоверие и недовольство улемов ("законоведов") и вызывало реакцию, жертвой которой пал Шихабаддин Йахйа ас-Сухраварди. Но именно основание эзотерических и мистических объединений вне официальной мусульманской структуры, а также практика сама', или ритуальных песнопений, имеющих целью вызвать экстатическое состояние, должны были возмущать ортодоксов еще сильнее, чем подозрительные идеи.

Конец V в. х. знаменует поворот мусульманских богословов в сторону частичного, постепенного признания суфизма, поворот, начатый еще при ас-Сулами и его ученике ал-Кушайри и завершенный ал-Газали. К этому времени стала очевидной необходимость объединений, которые бы заботились о религиозных запросах людей, а не только о ритуале, установленном и санкционированном религиозным законом. Объединения суфиев в форме ханака под официальным покровительством Нураддина, Саладина, их наместников и преемников придавали респектабельность суфийским общинам. Когда стало возможным создание отдельных суфийских конгрегаций для ритуальных песнопений, началось развитие "внутреннего" ислама со своими руководителями, иерархией и формами культа. Но, несмотря на взаимное приспособление, ортодоксия и мистицизм развивались не только независимо друг от друга, но и разными путями. Пример тому — параллельное развитие таких систем, как медресе и ханака. Следующий этап — это формирование школ мистицизма, состоящих из кружков "посвященных". Когда окончательно завершился этот процесс примирения или компромисса, суфизм все еще был Путем мистического познания, привлекавшим лишь немногих, и суннитские богословы не представляли себе, чту может произойти, когда суфизм станет массовым движением.

Начиная с XI в. завийа и ханака, служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда новое благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки. К XII в. многие ханака стали богатыми и процветающими поселениями, и Ибн Джубайр, путешествовавший в 1183-1185 гг. во времена Саладина по Ближнему Востоку, писал о Дамаске:

"Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханака. Это богато украшенные дворцы, с проточной водой. Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской группы истинные цари этих мест, Бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив от заботы о необходимости заработать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему. Он поселил их во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости Бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений (сама'). Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру" [55] .

Однако дальнейшее развитие суфийской организации основано не на общинах такого типа, а на практике учителя-одиночки, живущего в уединении, вдали от соблазнов ханаки, или же в собственной завийи в большом городе и нередко странствующего в окружении своих учеников. Ибн Джубайр время от времени упоминает этих смиренных аскетов, жителей пустынь или гор, если что-то связанное с ними вдруг привлекает его внимание, как, например, в случае, когда он обнаружил христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни.

С начала XIII в. некоторые центры (если считать "центром" человека, а не местность) становятся средоточием тарикатов — действующими школами мистицизма. Обычно это происходило, когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений и образа жизни. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную "цепь" (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя.

Связь индивида с такой силсила приобретает эзотерический характер. Она устанавливается во время посвящения, когда вступающий приносит клятву верности основателю и посланнику Аллаха на земле и получает, в свою очередь, тайный вирд, в котором сконцентрирована духовная сила цепи. Ибн Халликан описывает фукара, соединенных такого рода узами ('укда, и'тикад) с Ибн ар-Рифа'и (ум. 1182), силсила которого, по всей вероятности, была самой ранней из сознательно воссозданных цепей.

Суфийская силсила как путь никогда не стремилась заменить официальную религиозную организацию, которую суфии считали необходимой уступкой (рухса) человеческим слабостям. Это движение можно рассматривать как начало процесса, с помощью которого творческая свобода мистика вводилась в каноническое русло. Эти мистические школы не знали сектантских отклонений. Их основатели тщательно поддерживали связи с ортодоксальной системой и вовсе не отвергали формальных норм, принятых в исламе. Одна из задач, которую им предстояло осуществить, заключалась в том, чтобы восполнить пробел, образовавшийся после подавления шиитского сектантства. Различия между отдельными мистическими направлениями определялись преданностью конкретному главе ордена, верой в преимущество той или иной тарики, разными типами организации, методами обучения, деталями ритуала. Они значительно различались своими внутренними верованиями, но связь их с ортодоксией была гарантирована уже тем, что они принимали закон и ритуальную практику ислама. Но в то же время это были объединения внутри ислама со своей иерархической структурой, религиозной жизнью и формой поклонения, чуждыми основному духу ислама.

Неясно, как происходил процесс идейного наследования учителю. Ученики, как правило, возводили или "приписывали" свой метод (мазхаб) или направление (тарика) к авторитетному наставнику, так как он был гарантией их значимости и компетентности, но все же первоначально связь с учителем была, безусловно, непосредственной. 'Али ал-Худжвири (ум. ок. 467/1074) называет двенадцать суфийских школ:

"В целом все следующие суфизму составляют двенадцать сект, две из которых отвергаемы (мардуд), а остальные десять признаны (макбул). Среди последних секты мухасибитов, кассаритов, тайфуритов, джунайдитов, нуритов, сахлитов, хакимитов, харразитов, хафифитов и саййаритов. Все они признают закон и принадлежат к числу ортодоксальных мусульман. К двум отвергаемым сектам относятся, во-первых, хулулиты, ведущие свое название от доктрины воплощения (хулул) и воссоединения (имтизадж), с ними связана салимитская секта антропоморфистов; во-вторых, халладжиты, пренебрегшие священным законом и склонившиеся к ереси, а с ними также связаны секты ибахатитов и фариситов" [61] .

Но все эти школы мистицизма — теоретические, и ни одна из них не развилась в силсила-тарика. Эти учения были модифицированы последователями в соответствии с их собственным мистическим опытом. Показательно, что ал-Худжвири выделяет как исключение цепь передатчиков, идущую от Абу-л-'Аббаса ас-Саййари, "чья суфийская школа единственная, которая сохранила первоначальную доктрину в неизменном виде. Причина этого заключается в том, что в Нисе и в Мерве всегда находились люди, признававшие его авторитет и заботившиеся о том, чтобы его сторонники поддерживали учение основателя".

Имена некоторых из этих ранних наставников были внесены в мистические иснады орденов (тарикат). Центральной фигурой генеалогической цепи большей части тарикатов был Абу-л-Касим ал-Джунайд (ум. 910). В иснадах, однако, отсутствует имя Зу-н-Нуна ал-Мисри, хотя его постоянно цитируют, чтобы подкрепить те или иные положения мистической философии. Как правило, не встречается в иснадах и имя Хусайна б. Мансура ал-Халладжа (хотя позднее ему был приписан особый Путь мистического познания), тогда как упоминание ал-Бистами можно найти в цепочках передач многих орденов (например, ордена накшбандийа). Ал-Васити, писавший около 1320 г., когда мистические школы полностью сложились, сообщает о том, что первоначально было два ясно выраженных иснада, к которым восходили все существовавшие при нем течения хирка джунайди и бистами, и две прервавшиеся линии — билалиййа и увайсиййа. Основания, по которым "школа" включалась в цепь передач или исключалась из нее, не были четко сформулированы. Дело здесь не только в осуждении со стороны ортодоксии. Некоторые лица выступают основателями поддельных тарикатов, как мы только что упоминали в связи с ал-Халладжем. Таким лицам в книгах о преемственности хирки, например в книге ас-Сануси "Салсабил", приписывались особые эзотерические доктрины, зикры и правила, причем считается, что эти лица посвящали в зикры некоторых из учителей. Одним из первых наставников был Увайс ал-Карани, йеменский современник Пророка. Метод (тарика или мазхаб) ал-Джунайда был известен ал-Худжвири и упоминается в XIII в. в трактате Ибн 'Атааллаха о зикре, где он приводит восемь условий его учения. Тем не менее данный метод не ограничивается одним лишь этим ответвлением и был унаследован всеми джунайдитскими орденами.

В подлинных силсила-тарикатах появился новый элемент. Отношения учителя и ученика, преобладавшие до этого, сменились гораздо более сложными отношениями между наставником и послушником. Новый ореол исходит от учителя, отныне он вали (наместник) Бога, который в итоге, на третьей стадии познания, заставит поверить в свой статус посредника и ходатая перед Богом. Суфийская жизнь с поминаниями и медитациями теперь все больше ассоциируется с духовным наследованием, по крайней мере для большинства учеников-суфиев. Муршиды (наставники, руководители) даруют тарику, ее вирд, магические формулы и символы как бы от лица покойного учителя и наставляют своих собственных учеников на его Пути от его имени. Первоначально это было лишь стремлением достичь мусульманского идеала — обеспечить себя авторитетным иснадом, но теперь стало ясным различие внутри суфизма — между суфиями и последователями маламати, ибо суфий это тот, кто подчиняется наставнику и соглашается с ним, а маламати это тот, кто сохраняет личную свободу.

Изменения, которые происходят с суфиями, отражаются на характере связей между ними. Группы суфиев раннего времени держались на энтузиазме, коллективных молитвах и методах духовной дисциплины, преследуя цель очистить душу и стереть свое "Я" для того, чтобы добиться созерцания истины. Поэтому их объединяли скорее дух и цель, чем формальная организация, причем, как правило, союз этот был довольно свободным. Перемены наступают с превращением таких collegium pietatis (товарищества благочестия) в collegium initiati (товарищества посвящения), члены которых связывали себя с посвятившим их наставником и с его духовными предшественниками и готовились к тому, чтобы следовать по пути наставника и передавать эстафету следующим поколениям.

Превращение суфийских товариществ в школы с посвящением началось с победы суннитов над шиитскими династиями (Буидами в Багдаде в 1155 г., Фатимидами в Египте в 1171 г.) и завершилось в тяжелое время монгольского завоевания (падение Багдада, 1258 г.), сопровождавшегося крупными передвижениями суфиев, в результате чего суфизм стал не только городским, но и сельским религиозным движением. Существенная черта этих изменений состоит в том, что суфийские группы, примерно во время правления Саладина, заимствуют шиитский обычай бай'а — посвящение, сопровождавшееся принесением клятвы верности шейху-руководителю. Здесь прослеживалась определенная связь и преемственность с ремесленными орденами футувва, также возникшими в качестве ответной реакции на гонение легального шиизма. Ордены футувва стали знаменитыми благодаря попытке халифа ан-Насира (1219-1236) создать рыцарскую футувву. Великий муршид Шихабаддин Абу Хафс ас-Сухраварди находился под покровительством ан-Насира и в качестве посланца халифа надевал пояс на представителей знати, которых хотел почтить халиф.

К тарикатам, сыгравшим наиболее значительную роль в развитии суфийской организации, относятся: сухравардийа, основание которого приписывается Зийааддину Абу Наджибу ас-Сухраварди (ум. 1168), но его дальнейшее развитие связано с племянником основателя, упоминавшимся выше Шихабаддином Абу Хафсом (ум. 1234); кадирийа, который вел свое происхождение от 'Абдалкадира ал-Джилани (ум. 1166), хотя соответствующая традиция известна не ранее XIV в.; рифа'ийа, ведущий начало от Ахмада б. Рифа'и (ум. 1182); у кочевников йасавийа Ахмада ал-Йасави (ум. 1166); кубравийа Наджмаддина Кубра (ум. 1221); чиштййа Му'инаддина Мухаммада Чишти (ум. 1236), популярный главным образом в Индии; шазилийа, ведущий происхождение от Абу Мадйана Шу'айба (ум. 1187), но приписываемый Абу-л-Хасану 'Али аш-Шазили (ум. 1258); бадавийа Ахмада ал-Бадави (ум. 1276), действовавший в Египте; мавлавийа, прославленный благодаря персидскому поэту-суфию Джалаладдину Руми (ум. 1273) и действовавший в пределах Анатолии; среднеазиатский накшбандийа, мистическая школа, вначале известная под названием хваджаган и на первом этапе своей деятельности связанная с Йусуфом ал-Хамадани (ум. 1140) и 'Абдалхаликом ал-Гидждувани (ум. 1179), но впоследствии ее ассоциировали с именем Бахааддина Мухаммада ан-Накшбанди (ум. 1389). Считается, что все последующие тарикаты были производными из одной или нескольких перечисленных выше линий. Сведения об их основателях и главных отличительных чертах приводятся в следующей главе, где должное внимание будет уделено и вкладу других наставников, таких, как Ахмад ал-Газали и 'Али ал-Харакани, сыгравших значительную роль в основании суфийских школ, но не оставивших силсила, носящих их имена.

Многие группы функционировали еще некоторое время как семейные или местные ордены, но в отличие от кадири, который длительное время тоже был узким семейным орденом, они не привели к образованию самостоятельных направлений типа тex, о которых только что шла речь. Примером семейного ордена был орден рузбиханийа, основанный в Ширазе Рузбиханом Бакли (ум. 1209). Этот орден стал наследственным тарикатом после его смерти, но так и не вышел за границы Фарса, ненадолго пережив основателя. Ибн Халликан упоминает исчезнувший тарикат кизанийа, основанный в Каире Абу 'Абдаллахом Мухаммадом, известным как Ибн ал-Кизани (ум. 562/1167), о другом тарикате он пишет:

"Йунус б. Йусуф б. Муса'ид аш-Шайбани, шейх суфиев фукара, названных в его честь йунусийа, был святым человеком. Я спросил группу его последователей о том, кто был его шейхом, и они ответили: "У него не было шейха, он был маджзуб". Этим словом они называют тех, у кого нет шейха, но кого привлекла к себе благочестивая и святая жизнь... Он умер в 619 [1222-23] г. в своей родной деревне ал-Кунайа в провинции Дара, в Джазире, где его гробница хорошо известна и привлекает паломников" [74] .

Правнук Йунуса, Сайфаддин Раджихи б. Сабик б. Хилал б. Йунус (ум. 706/1306), отправился в Дамаск, где ему под завийю были отведены дом везира Амин ад-Даула, а также деревня в Гуте. Возникла наследственная таифа с ответвлением в Иерусалиме, функционировавшая еще в 1500 г..

Существовало множество и более мелких самостоятельных ответвлений, имевших ограниченное местное влияние. Но все тарикаты, о которых шла речь выше, включая западнотурецкую халватийю, стали родоначальниками самостоятельных Путей мистической философии и духовно-религиозной практики. Именно через эти тарикаты суфизм распространился по всему мусульманскому миру.

Основатели силсила принадлежали к двум основным школам мистической философии, которые можно назвать школами Джунайда и Бистами или же месопотамской и центральноазиатской, хотя распространение их не ограничивалось этими областями. Позднее магрибинскому суфизму, ведущему происхождение от Абу Мадйана (ум. 1197), суждено было создать третью территориальную школу, отличающуюся своеобразными чертами. Однако, несмотря на то что главный основатель этой силсила аш-Шазили был выходцем из Магриба, он и его преемники получили вначале признание и поддержку в Египте, и прошло немало времени, прежде чем его силсила получила распространение в Магрибе.

Противоречивые тенденции гораздо сильнее проявились в Хорасане и Средней Азии, хотя отнюдь не ограничивались лишь этими областями. Тем не менее мы не находим таких тенденций у основателей силсила, нередко сведущих в дозволенных исламом науках. Эти особенности были свойственны огромной массе бродячих дервишей (маламати и каландари), не связанных с признанным наставником или направлением и стоящих как бы над религиозным законом. Но коль скоро силсила были основаны и признаны как суннитские, они могли вбирать в себя самые разнородные элементы.

Суфизм теперь становится профессией, и этот период характеризуется бурным ростом неспецифических суфийских организаций. При Сельджукидах пользовались особой популярностью обители персидского типа, о чем можно судить по всем спискам дат их основания, причем известность их возросла еще более во время правления Айюбидов. Саладин приглашал в Египет суфиев из Азии. Он и его последователи основали и субсидировали многие ханака, рибаты и завийа, длинный перечень которых приводит ал-Макризи. У Муджираддина имеются описания таких мест в Иерусалиме, Хеброне и Дамаске. В 585/1189 г. Саладин основал ханаку Салахийа в Иерусалиме, передав ей дворец византийского патриарха. Его наместник в Египте Каракуш б. 'Абдаллах ал-Асади "воздвиг рибат в ал-Максе", а Музаффараддин Гёкбёри, зять Саладина (ум. 630/1233), "построил для суфиев две ханака [в Ирбиле], вмещавшие огромное количество постоянных обитателей и гостей. В праздничные дни здесь обычно устраивались столь многолюдные сборища, что вызывали всеобщее удивление и восхищение. Обе ханака были полностью обеспечены доходами и могли дать все необходимое своим обитателям, каждый из которых должен был возместить расходы, если покидал ханаку. Гёкбёри часто бывал там и принимал участие в ритуальных песнопениях".

Далее Ибн Халликан описывает торжественное празднование дня рождения Пророка в Ирбиле в 1207 г., когда он ночи напролет слушал суфийские ритуальные песнопения. Гёкбёри построил также ханаку в Алеппо.

Разница между двумя упомянутыми учреждениями состояла, очевидно, в том, что рибат был приютом или учебным центром арабского типа, а ханака, где обучение не проводилось, была общежитием персидского типа, перенесенным в города арабского мира. Завийей называли более мелкие постройки, где жили шейх и его ученики, в то время как халва означала место "отшельничества" одного дервиша, часто это была келья на площади у мечети. Еще более уединенную обитель аскета иногда называли рабита.

Мистицизм был единственной религиозной сферой, где женщина могла себя проявить. Было немало женщин-суфиев, среди которых наиболее известна Раби'а ал-'Адавийа (ум. 801). Есть упоминание этого времени о женских обителях. Ал-Ирбили пользуется термином "ханака" для мужских обителей и термином "рибат" для женских. В одном только Алеппо было семь женских обителей, и все они были основаны в период между 1150 и 1250 гг.. В Багдаде их тоже было несколько, причем самым известным был рибат Фатимы Разийи (ум. 521/1127). В Каире существовал рибат ал-Багдадийа, построенный дочерью ал-Малика аз-Захира Байбарса в 684/1285 г. для женщины-шейха (шайха) по имени Зайнаб бинт Аби-л-Баракат, известной как Бинт ал-Багдадийа, и ее последовательниц. Этот рибат до сих пор существует в ад-Дарб ал-Асфар.

Макризи указывает, что первой ханакой в Египте была Дар Са'ид ас-Су'ада (подлинное ее название ас-Салахийа), названная так потому, что помещалась в доме, конфискованном у Са'ида ас-Су'ады, евнуха, который служил во дворце Фатимидов, а затем был отпущен ал-Мустансиром на волю и казнен в 544/1149 г.. В 1173 г. Дар Са'ид ас-Су'ада была превращена в вакф. Вначале эта ханака служила обителью для пришлых суфиев, но потом функции ее расширились и она стала главным центром египетского суфизма. Шейх ее носил официальный титул шайх аш-шуйух, который, однако, был просто почетным званием и не давал дополнительных прав за пределами ханаки. Позднее этот титул часто жаловали главам и других ханака.

Учреждение ханака продолжалось при Бахри (1250-1277) и других мамлюкских преемниках Айюбидов. Ибн Халдун пишет: "Начиная со времени их господ, аюйбидских правителей, члены этой тюркской династии в Египте и Сирии строили школы для обучения наукам и странноприимные дома с целью дать возможность бедным [суфиям] следовать правилам, чтобы усвоить ортодоксальный суфийский образ жизни с помощью упражнений в зикре и бесконечных молитв. Они заимствовали этот обычай от предыдущих династий халифов. Они воздвигали здания [для таких учреждений в качестве неотчуждаемого даpa] и наделяли [их] землями, приносящими доходы [достаточные], чтобы обеспечить стипендии для обучающихся и для суфиев-аскетов... В результате школы и странноприимные дома в Каире довольно многочисленны. Они и сейчас служат приютом для нуждающихся юристов и суфиев".

Ибн Баттута описывает эти ханака и их распорядок во время своего посещения Каира в 1326 г. Он пишет: "Каждая завийа в Каире приписана к таифе дервишей, главным образом персов, людей образованных и сведущих на пути тасаввуфа". Речь здесь идет об организованной группе, хотя маловероятно, чтобы группа эта подчинялась каким-то особым правилам; во всяком случае, это не были ханака, субсидируемые правительством.

Ал-Калкашанди (ум. 1148) кратко описывает отношения между ханака Египта и Сирии и мамлюкскими властями. Поскольку эти учреждения были пожалованы мамлюкскими правителями и нередко приносили большие доходы их руководителям, мамлюкские правители назначали на этот пост тех, кого хотели обеспечить синекурой, но так, чтобы это не отразилось на их собственном кармане. Судя по всему, ни один из шейхов ханаки сумайсатийа (или салахийа) в Дамаске (основана ок. 453/1061) не был суфием. Первым этот пост (предполагавший также попечительство над машйахат аш-шуйух) получил Са'ид б. Сахл ал-Фалаки, бывший везир Хорезма, которого задержал в Дамаске Нураддин Махмуд б. Занги (1146-1173) и определил ему эту должность, чтобы заручиться его поддержкой, поскольку все эти ханака были вакфами. В 791/1392 г. Ибн Халдун был назначен главой ханаки Байбарса.

Если ханака служила для суфиев не более чем странноприимным домом (и местом ритуальных песнопений для знати), а назначение рибата, резиденции учителя или проповедника (необязательно суфийского), не всегда было четким, завийи стали центрами обучения под руководством настоящего суфийского шейха, чьи последователи сознательно распространяли его учение и метод. Главу ханаки назначали светские власти, в то время как глава в завийи выбирался братьями (ихван). Именно здесь зародилась практика наследственной преемственности.

Авторы, оставившие описания духовных учреждений в крупнейших мусульманских городах, а также сведения об их основателях, учениках и последователях, только для завийи отмечают или предполагают преемственность в обучении и наличие особого распорядка жизни. Ибн Баттута останавливался во многих завийа и восточных ханака, каждая из которых имела особую генеалогию: сухраварди в Исфахане (1326), мавлави в Конье, многочисленные учреждения рифа'и в Анатолии и на Кавказе (1332), в Дамаске (ветвь Харири), а также центр с гробницей основателя в Батаихе в Ираке. О Конье он пишет:

"В этом городе имеется гробница... Джалаладдина, известного под прозванием Мавлана. Существует организация (таифа) в стране Рум, члены которой ведут от него свое происхождение [102] и называются его именем джалалийа, подобно иракской ахмадийа [рифа'ийа] или хорасанской хайдарийа. Подле его гробницы — большая завийа, где обеспечивают едой всех приезжих" [103] .

Судя по всему, это и были настоящие суфийские таифа.

Рассказ Ибн Баттуты показывает также, какую роль играли эти учреждения в расширении мусульманской торговли, в адаптации к индуистскому окружению и в распространении ислама. Так, его принимали в ханака на всем Малабарском побережье, находившемся под властью индуистских правителей, — в Хаунуре (около Бомбея) в ханаке шейха Мухаммада ан-Наджури, в Гогахе (Бхаунагар), где он набрел на братство факиров хайдарийа, в Канбайе (Камбай в Гуджарате), Каликуте и Коламе (Траванкор), где он жил в ханаке казерунийи, суфийского страхового товарищества.

Во времена ал-Макризи (1369-1442) принадлежность учреждений была хорошо известна. Он пишет о фукара ал-ахмадийа ар-Рифа'ийа в Каире. Примерно в это же время начинает обретать влияние силсила кадирийи, а к концу XIV столетия появилась новая ветвь в Дамаске. Суфиям часто разрешали пользоваться мечетями для своих радений. Макризи утверждает, что мечеть ал-Азхар была открыта для суфиев и что там отправляли зикр. Суфиев встречали и в медресе, а в медресе Акбуга в ал-Азхаре имелась постоянная группа суфиев.

Насколько известно, в районах с иранским населением не было субсидируемых властями ханака, а реорганизация суфийских обителей, отныне представлявших духовные линии (третий этап изменений), не сопровождалась переменой названия, к ним только присоединили почитаемую гробницу; более поздние ханака обычно создавались заново в ансамбле с гробницей. В дальнейшем тюркские и монгольские правители восстанавливали гробницы знаменитых святых и связанные с ними обители наиболее знаменитых силсила.

Суфии, прошедшие курс обучения в этих учреждениях, основывали дочерние обители у себя на родине или в среде новой паствы, как, например, в Индии. Они редко поддерживали непосредственную связь с прародителем, постепенно превращаясь в самостоятельные школы со своими характерными особенностями и собственным направлением.

XIII столетие было веком тревог и перемен. Орды монголов сокрушали одно за другим мусульманские государства Центральной Азии и в 1258 г. захватили Багдад. Многие бежали в отдаленные районы мусульманского мира, подальше от бедствий. Среди этих областей была Малая Азия на северо-западе и Индостан на юго-востоке. Немало суфиев нашли новую родину под опекой тюркского султаната в Дели.

Индийский ислам, как представляется, в основе своей был мученической религией. В индуистском окружении страдальцы за веру, переселившиеся из других стран, обретали ореол святости, и именно это обстоятельство, а не официальный ислам, привлекало индийцев. Суфии здесь делились на две категории — те, которые группировались вокруг ханака, и странники. Ханака в известном смысле были мусульманскими "центрами", средоточием святости, религиозного рвения и местом обучения суфиев. В отличие от обителей арабского мира с тем же персидским названием индийские ханака вырастали вокруг какого-либо "святого" и были тесно связаны с его тарикатом, методами аскезы и тренировки. Индийский суфизм дал два самостоятельных тариката.

Му'инаддин Чишти из Сиджистана (ум. 1236) после многолетних странствий поселился в конце жизни в Аджмере, столице могущественного индуистского государства. От него ведет начало силсила, завоевавшая широкую известность при его заместителе (халифа) и преемнике Кутбаддине Бахтийаре Каки (ум. 1235) и ставшая впоследствии основным индийским тарикатом. Среди прочих только тарикат Сухраварди нашел последователей в Индии. Сам Шихабаддин назначал для Индии заместителей (халифа), среди которых главным был Хамидаддин из Наджоры (ум. 1274). Кроме него можно назвать Нураддина Мубарака Газнави (ум. 632/1234 в Дели) и Бахааддина Закарийа (ум. 1268 в Мултане), возможно самого активного из основателей и создателей правил поведения и школы-силсила в Индии, с которым почти двадцать лет был связан персидский поэт-каландар 'Ираки.

Шейхи эти добились такой славы, что с ними вынуждены были считаться власти. Делийские султаны оказывали им почести в своих владениях, повсюду возводились многочисленные ханака, большая часть которых не имела определенной духовной генеалогии. Множество странствующих дервишей, для которых ханака служили центрами обучения, местом встреч и приютом, играли роль образованных посредников по распространению и укреплению ислама.

Привлекательность суфийского Пути стала меркнуть со времени правления Мухаммада б. Туглука (1325-1351), хотя это и не было следствием политики, проводимой им в отношении шейхов и деятельности общин. Истинная причина скорее всего крылась в том, что суфизм тогда не обрел той формы, которая могла бы привлечь индийцев, а всплеск его в виде народного движения происходит позднее. Упадок этот запечатлен в размышлениях Насираддина Махмуда (ум. 757/1356), преемника великого шейха Низамаддина Авлийа.

"Приехали какие-то каландары и в качестве гостей ходжи шейха Насираддина остановились на ночь. [Ходжа] сказал: "Нынче число дервишей сократилось. Во времена шейха [Низамаддина Авлийа], бывало, приходило по двадцать и по тридцать дервишей и гостили у шейха по три дня... На 'урс шейх [Низамаддин] приглашал лашкардаров (предводителей отрядов), и дервиши, бывало, приходили отовсюду... Теперь нет ни солдат таких, ни таких рабов, ни армий. Все пришло в упадок. Людям приходится [напрасно] ждать прихода дервишей"" [113] .

В Малой Азии сельджукидский период примечателен тем, что мистицизм был органически связан с распространением мусульманской культуры в этом районе. Персидские беженцы (такие, как Бахааддин Валад, отец Джалаладдина Руми) и тюркские странствующие дервиши (баба) хлынули в Малую Азию в XIII в., особенно во время нашествия монголов. Дервиши не ослабили активности и после крушения сельджукидского государства в Руме. Мистики, энтузиазмом и одушевлением резко отличающиеся от ортодоксальных мусульман и проявляющие свои душевные качества в таких практических делах, как гостеприимство к путникам и забота о больных и бедняках, способствовали популярности ислама среди христиан, населяющих этот район. Они пользовались поддержкой сельджукидских властей, Джалаладдин Руми был в почете при дворе в Конье, сохранились многочисленные свидетельства о покровительстве, оказываемом суфиям и при других дворах, например при дворе Муджахидаддина Бихруза б. 'Абдаллаха — правителя Ирака при Мас'уде б. Гийасе, основавшего рибат в Багдаде.

Необходимо различать собственно мистические ордены от корпораций, напоминающих торговые гильдии, а также от ремесленных и рыцарских орденов футуввы, известных под одним и тем же общим названием таифа, которые имели сходные формы организации и религиозную направленность. Различаются они скорее целями и задачами, чем типом организации и генеалогией. Тарикаты — это чисто религиозные организации, тогда как гильдии были экономическими объединениями, ремесленными или торговыми. Религиозная таифа не могла быть одновременно и таифой торговой или ремесленной. Это именно так, хотя имеются явные исключения, но ранние организации религиозных орденов многое заимствовали от цеховых объединений, а тарикаты освящали эти светские ассоциации.

Все формы социальной жизни находят отражение в такой организации и в той или иной религиозной культуре, а любая потребность в совместном действии ради того, что мы зовем мирским благом, приобретает священный характер благодаря религии. Отдельные цеховые организации и их члены стремились связать себя с определенным тарикатом или определенным святым. При посвящении в корпорацию, а также во время других церемоний главная роль отводилась религиозным обрядам; на площадку для торжественных молитв члены корпорации собирались, неся знамя этого тариката. Они не были чисто светскими ассоциациями, хотя в основе их лежали экономические и социальные интересы, но не были и суфийскими орденами.

Однако все же организация орденов во многом обязана своим существованием цеховым объединениям. Последние пережили расцвет при Фатимидах, а также в других шиитских государствах, а после победы Айюбидов и Сельджукидов над государственным шиизмом даже суннитские богословы решили, что настало время официально признать гильдии. Уже говорилось о том, что Айюбиды поощряли суфийскую организацию на той стадии, которой она к этому времени достигла, а именно объединения в ханака. Поэтому, разработав определенные направления мистической традиции, организации ханака, которые отчасти — в вопросах отношения к жизни общины — носили светский характер, стали все больше приобретать черты цехового объединения. Подобно гильдии, где был главный мастер ('ариф, амин или шайх ал-хирфа) и иерархия подмастерьев (мубтади), младших мастеров (сани') и мастеров-ремесленников (му'аллим), религиозные ордены создают иерархию неофитов, посвященных и учителей. Поскольку ортодоксальный ислам терпимо относился к тайному посвящению и присяге в гильдиях, ему пришлось в период, когда утвердилась шиитская практика, мириться с тем, что сопровождало проявление преданности шайх ат-тарика. Врачи, в том числе и не входившие в профессиональную гильдию, также могли пройти простой обряд посвящения в суфийскую силсила, получая тем самым духовную поддержку в своей профессии.

И по сей день источник духовной мощи ассоциируется с орденами. Невозможно провести четкое различие между орденами и культом святого, так как подопечные Бога (авлийа лиллах) состоят в самом ордене. Суфизм породил философию избранности, которая ослаблена и приспособлена орденами к потребностям масс. Не только великий шейх, но и его преемники, наследующие его барака (духовную силу), были посредниками в передаче его духовного могущества. С этим связан и обряд зийара — посещение могилы святого. Как и в других областях суфийской философии и практики, наблюдаются существенные различия между поклонением святой могиле благочестивого суфия и общенародным паломничеством. Мистик совершает зийара с целью достигнуть муракаба (духовного общения со святым), материальные же символы помогают ему в созерцании. А по народным верованиям, душа святого задерживается у его гробницы и мест (макам), связанных с его земной жизнью, или там, где он после смерти являлся народу. В таких местах можно получить его заступничество.

Состояние святости (вилайа) выявляется через карамат — дарованные свыше духовные способности совершать чудеса. Религиозные наставники раннего времени отмежевывались от действия этих чудесных сил, хотя все они и соглашались с постулатом о том, что святые обнаруживают такую способность как Божий дар. Ал-Кушайри замечает, что, если пророки и нуждались в чудесах (му'джизат), подтверждающих законность их миссии, у святых не было такой необходимости и им, напротив, приходилось скрывать все, что они невольно совершили. Эта необычайная милость, выпавшая на их долю, и есть доказательство их успеха, она в то же время может наставлять верующего, вселить в него уверенность, а также помочь отличить истинного вали (святого) от самозванца. Однако подлинный вали далеко не всегда знает, что он святой, порой и не подозревает об этом. Произведения суфийских авторов уделяют много внимания истинным ценностям вилайа, но мы остановимся главным образом на ее практических проявлениях.

С развитием этого состояния связаны и новые формы поклонения Пророку, которые не только перевели его в категорию чудотворцев в простонародном понимании этого слова, но и породили простонародный вариант культа духа Мухаммада как Логоса — стража и хранителя вселенной. Празднества по случаю дня рождения Пророка должны были хотя бы частично компенсировать подавление выступлений 'Алидов после падения шиитских режимов. Ибн Джубайр (путешествовал в 1183-1185 гг.) упоминает о них как об установившейся практике. Праздник этот был широко распространен при жизни Ибн Таймиййи (судя по тому, что он осуждает праздник), но еще не стал частью народных верований. Ко времени ас-Суйути (ум. 1505) мавлид (день рождения Пророка) уже приобрел все свойственные ему черты. Эти особенности, а также создание специальных текстов для исполнения на суфийских собраниях характерны уже для следующей стадии, но предостерегающая поэма "Касидат ал-бурда" ал-Бусири (ум. 694/1295) была написана именно в это время.

Слияние культа святых с орденами, а также новые формы поклонения Пророку — только одна сторона перемен. Другая особенность — изменения в составе последователей. Забота о собственной духовной гармонии заставляла посвященного и суфия раннего периода уходить от мира, однако потребность в духовном руководстве вызвала к жизни суфийские объединения. Однако заботы о нуждах странников и опека бедных и убогих снова возвращали эти общины к мирской жизни. Такие обители вместе с находившимися при них гробницами стали центрами религиозных устремлений и для простых людей, ищущих барака святых. Посвященные ученики (фукара, даравиш или ихван) по-прежнему предавались аскетизму и повседневным молитвам у себя в ордене, но вступить в него теперь могли и вновь прибывшие или "миряне", "получившие тарику" от шейха или чаще всего от его представителя (халифа), но при этом продолжавшие вести обычный образ жизни. Это означало, что они подтвердили непоколебимость своей веры в идеалы, на которых зиждилась тарика, подтвердили особую ценность связи с барака святых и усвоили только те правила и формы ритуала, которые не нарушали их привычного образа жизни. В городах такая ассоциация была тесно связана с членством в профессиональной цеховой организации. Такое расширение числа членов наряду с распространением новых приемов индивидуального зикра не могло не привести к изменениям в практике коллективного зикра. Завершение развития этой системы приема в ордены мирян происходит на следующей стадии, когда тарикаты во всем мусульманском мире уже представлены местными организациями, распространившими свое глубокое влияние почти на все слои общества.

Наряду с развитием новых форм религиозной обрядности и признанием их наравне с ритуальными молитвами происходит процесс адаптации таких "наук", как астрология, предсказания, магия, претендующих не только на раскрытие тайн невидимого мира, но и на управление ими. Этот процесс связывают в основном с именем Ахмада б. 'Абдаллаха ал-Буни (ум. 622/1225), который превзошел своих предшественников, действовавших менее открыто, тем, что систематизировал учение о предсказаниях, астрологию и магические заклинания. Популярные сочинения на эти темы сделали их достоянием рядового практикующего врача и орудием, ловко используемым шейхами и членами братств.

Легко понять, почему все это имело такое значение и почему так просто было исламизировать заимствованный материал. Ордены подчеркивали могущественное действие слова Божьего, были написаны сотни трактатов о силе и свойствах имен Божьих, таких формул, как басмала, стихов (айат ал-курси) или глав (сура Йа Син) из Корана. Как показано в "Хизб албехр" аш-Шазили или в "Далаил ал-хайрат" ал-Джазули, сочетание этих "слов" оказывает магическое действие. Именно поэтому магическая символика в исламе основана прежде всего на употреблении определенных слов.

Однако идеалы ордена сохранялись, несмотря на компрометирующую их практику. Почет, который в исламе оказывают юристам, объясняется тем, что некоторые основатели силсила были профессиональными юристами. Все они, как и их преемники, придерживались внешней формы мусульманского ритуала и материал для ектеньи черпали в основном из Корана. Они сыграли выдающуюся роль в обогащении религиозной жизни рядовых мусульман, равно как и адептов суфизма, в рамках официальных мусульманских институтов. Они придали ортодоксальному ритуалу особую иносказательность, поскольку "любое действие, продиктованное Божьим Законом, означает тайну". Таким образом, вуду' ("очищение") это не просто отказ от нечестивого поведения: любое действие во время вуду' приобретает свой особый этический и мистический смысл. Но если даже оставить в стороне более глубокие таинства, их забота о Духе, а не о букве Божественного Закона оказала стимулирующее влияние на нравы и духовность.

Ранние суфии были приверженцами теории аскетического мистицизма или же, если они были поэтами, воспевали озарение во время поисков Пути, а также испытываемые ими состояния. Изменения в сторону большей канонизации можно проследить по руководствам, которые в то время писались для наставника и его учеников. Дийааддин ас-Сухраварди был автором самого раннего из таких пособий — "Адаб ал-муридин", а его племянник Шихабаддин оставил самое знаменитое руководство "'Авариф ал-ма'ариф", средневековый путеводитель для духовных наставников. Были и другие учебники — "Сифат ал-адаб" Наджмаддина Кубра и "Ал-амр ал-мухкам" Ибн ал-'Араби, вызвавший подозрительность у многих улемов из-за того, что автор слыл инакомыслящим.

Эти руководства показывают, что суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник сможет достичь единения с Богом; что он основывается на наблюдениях, не входящих в практику официального ислама. Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников. Завершается все посвящением, которое включает облачение в хирку: плащ и особый головной убор.

Путь под руководством наставника предполагает совместную жизнь (му'ашара) посвященной группы учеников и адептов в обители под непосредственной опекой старшего. В упомянутой книге Сухраварди пишет о правилах поведения в таком учреждении. Старший распределяет ритуальные задания, дополнительные упражнения, такие, как чтение стихов Корана, моления, персональные молитвы (азкар, ахзаб и аврад), в зависимости от степени подготовленности члена общины, а также умерщвление плоти при помощи бдения (сахр) и поста (сийам). От ученика требуется периодический уход от мира (халва, и'тикаф, 'узла, и'тизал, арба'инийа — сорокадневный пост) либо в уединенную келью, либо — для наиболее преуспевших членов — в общую обитель.

Однако эти руководства показывают, что, несмотря на разработанную практику Пути мистического познания, цели суфиев, живущих в таких общинах, были весьма различны, запутанны и ограниченны. Эти суфийские общины были далеко не одинаковыми — часть выделялась богатством и роскошью и пользовалась расположением властей, в то время как другая жила по законам крайней бедности и отрешенности от мира. Некоторые из них вовсе не имели шейха, но были и такие, которые целиком подчинялись одному руководителю и принадлежали к одной силсила. Существовали объединения, которыми руководил совет старейшин. Кроме того, были странствующие дервиши (например, каландары). Они также пользовались этими обителями, у них даже были собственные правила и генеалогии, но тем не менее они не составили организации.

 

ГЛАВА II ОСНОВНЫЕ ЛИНИИ ТАРИКАТОВ

 

Наметив важнейшие этапы в развитии суфийской организации, завершившемся созданием школ обучения и подготовки суфиев, мы можем теперь кратко изложить сведения об основателях наиболее знаменитых тарикатов и дальнейших судьбах этих учений. Как отмечалось, у их истоков всегда стоял выдающийся деятель, наследниками

которого были люди, сочетавшие практические способности с особыми духовными качествами и интуицией. Они собирали высказывания учителя, передавали эпизоды из его жизни, обучая на этих примерах своих учеников. Известно, как сложно использовать жизнеописания святых в качестве исторического источника. Агиография — это предвзято написанная и поэтому заведомо искаженная биография, предназначенная способствовать почитанию святого. Она важна для изучения орденов, так как черты характера, их проявления и деяния святого воспринимались верующими как вполне реальные, но они затемняют историческую личность. Вместе с тем историка интересует не столько подлинная основа преданий, сколько влияние, которое они оказывают на последний ход событий, так как они свидетельствуют о наличии культа и помогают показать его практическое проявление в форме определенной организации.

Главными районами распространения суфийской философии и практики, если рассматривать их в связи с дальнейшим развитием тарика, были Месопотамия, Хорасан и Магриб. Анатолийская разновидность суфизма пришла из Средней Азии, тогда как в Индию суфизм был занесен из Месопотамии и Хорасана. В дальнейшем он развивался там самостоятельно, и первые две стадии его роста, застоя и возрождения почти не зависели от неиндийских влияний.

 

1. МЕСОПОТАМИЯ

 

Здесь центром суфизма был Багдад, отсюда он захватил Сирию и проник в Египет. Линии преемственности через ал-Джунайда ал-Багдади (ум. 298/910) восходят к Ма'руфу ал-Кархи (ум. 200/815) и Сари ас-Сакати (ум. 251/865). Именно здесь, в Месопотамии, суфизм получил соответствующее признание, во-первых, со стороны знатоков мусульманского права благодаря трудам 'Абдаррахмана ас-Сулами (ум. 412/1021), хорасанского традиционалиста и историка раннего суфизма, его ученика ал-Кушайри (ум. 465/1072), который преподавал в Багдаде и оставил сочинения по аш'ариатской теологии и по тасаввуфу, и Абу Хамида ал-Газали (ум. 505/1111); во-вторых, благодаря покровительству Нураддина, Саладина и их наместников и преемников, поощрявших одновременное развитие медресе и ханака. Из всех суфийских традиций месопотамская больше всех имеет право считаться арабской и объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство месопотамских суфийских наставников не были арабами. В нем можно выделить два основных течения — сухраварди и рифа'и, оба в рамках джунайди. Рифа'иты (гнездом их предков были болота Басры) всячески подчеркивали свое арабское происхождение от Ахмеда ар-Рифа'и и прямое родство с арабским суфизмом. Это был единственный тарикат, имевший последователей в империи Сельджукидов. Школа Сухраварди была чисто городской и ортодоксально шафиитской. К ней принадлежала также ханбалитская кадирийа, поскольку 'Абд ал-Кадир, перс по происхождению, был современником сухравардийи и рифа'ийи. Однако он не значится ни в одной сухба или силсила суфийских генеалогий, а тарикат его имени появился позднее, и прошло немало времени, прежде чем он получил повсеместное признание.

Центральная фигура в месопотамской традиции — Ахмад ал-Газали. Тарика, в которой он и его не менее знаменитый учитель ал-Фармази объединили практику нескольких суфийских течений, можно представить следующим образом:

Абу-л-Футух Ахмад б. Мухаммад ал-Газали (ум. в Казвине 520/1126 г.), младший брат теолога-этика Абу Хамида, рано проявил интерес к жизни суфиев. Он прошел курс ученичества, после чего целиком посвятил себя мистическому Пути. Абу 'Али ал-Фармази, тоже родом из Туса, но учившийся в Нишапуре, был его шайх ас-сухба. Отрешившись от всякой активной деятельности в миру, он не связал себя с определенной ханакой, а стал странствующим проповедником. "Он ходил по селениям и сельским районам и даже проповедовал среди бедуинов, уча их пути приближения к Богу". Некоторое время он провел в Багдаде, где его искренность сразу завоевала людские сердца, он преподавал в Низамиййа, замещая брата, когда тот переживал духовный кризис (488/1095). Можно лишь догадываться, какую роль он играл в жизни брата в этот период. По свидетельству Мухаммада ал-Муртады, последней каплей, "заставившей Абу Хамида порвать связи с этим миром... оказался тот день, когда его брат Ахмад вошел во время молитвы и продекламировал:

Ты протянул им руку, когда они оробели, но сам ты держался позади, в то время как они тебя обошли.

Ты взял на себя роль наставника, но вот тебя никто не наставит; молись, но не слушай.

О точильный камень, сколько еще ты будешь точить железо, не поддаваясь сам? [132]

 

а) Сухравардийа

Можно полагать, что эта тарика восходит к Дийааддину Абу-н-Наджибу ас-Сухраварди (490/1097-536/1168) и обязана своим возникновением влиянию, которое имел Сухраварди на своего племянника Шихабаддина. Он происходил из семьи с "цепью посвящения" (нисбат ал-хирка). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где прошел обычные курсы усула и фикха. Некоторое время он преподавал в Низамийи, а "затем ушел оттуда, чтобы общаться с шейхом Ахмадом ал-Газали, который донес до него блаженное дыхание и наставил на суфийском Пути. Он покинул общество простых людей, чтобы вести уединенную жизнь отшельника. Муриды добивались его наставничества, и слава о его барака широко распространилась". Он построил рибат в древних руинах на берегу Тигра, ставший убежищем суфиев. Он был автором "Адаб ал-муридин" — руководства для обучающихся суфиев. Среди его учеников были Абу Мухаммад Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 606/1209), Исма'ил ал-Касри (ум. 1193) и 'Аммар ал-Бидлиси (ум. ок. 1200), последние двое были наставниками великого хорезмийского мистика Наджмаддина Кубра, от которого ведет начало мистическое течение кубравийа.

Основателем сухравардийи считается племянник Абу-н-Наджиба, Шихабаддин Абу Хафс 'Омар (539/1145-632/1234), прошедший первоначальное обучение в рибате своего дяди. Он не был аскетом, удалившимся от мира, хотя и предавался время от времени отшельничеству. Он поддерживал связи с сильными мира сего. Халиф ан-Насир ли-диниллах понял силу влияния суфийских шейхов и выказывал свое благорасположение Шихабаддину. Он связал его со своей аристократической футуввой и в качестве посла отправил к 'Алааддину Кайкубаду I, сельджукскому правителю Коньи (1219-1236), к Айюбиду ал-Малику ал-Адилу и к Хорезм-шаху. Ан-Насир построил для него рибат, входивший в целый комплекс строений, в котором находились баня и сад для самого халифа и его семьи. Шихабаддин не был теоретиком суфизма, и не исключено, что его связи с футуввой способствовали введению в суфийских общинах некоторых обрядов инициации, и в частности такого обряда, как шадд (опоясывание). Он был великим шейхом-учителем, и его влияние, распространившееся не только через его учеников, но и благодаря его сочинению "'Авариф ал-ма'ариф", испытали все суфийские наставники вплоть до наших дней. Суфии почти со всего мира приходили к нему учиться, и сам он подолгу жил в ханака в разных городах, включая Дамаск и Алеппо. В свою очередь, по свидетельству Ибн Халликана, к нему посылали гонцов и писали ему письма, желая знать его мнение по тому или иному "мистическому" вопросу. Ибн Халликан сообщает: "Я встретил людей, которые слушали его лекции и останавливались в его халва, где обучались под его наставничеством, как это принято у суфиев. Они мне рассказывали, какие странные они испытывали ощущения, когда им удавалось достичь экстатического состояния (ахвал). Он прибыл в Ирбил как посланец багдадских властей и устраивал собрания для обсуждения религиозных вопросов, но мне так и не удалось увидеть его, ибо я был слишком молод. Он часто совершал паломничества в другие страны и иногда жил недалеко от Каабы. Многие из современных ему суфийских шейхов с ним переписывались, обращались к нему за помощью при решении сложных вопросов и искали его совета в форме фатвы".

Религиозные взгляды Шихабаддина были глубже, чем у основателей кадирийи и рифа'ийи. Сухравардийа была мистической школой, и ученики Шихабаддина распространили его учение по всему мусульманскому миру. От него ведут начало лишь несколько четко сложившихся таифа. Его сын 'Имададдин Мухаммад (ум. 655/1257) наследовал ему в качестве шейха-главы Рибата ал-Ма'мунийа в Багдаде, а 'Имададдина сменил его сын 'Абдаррахман, но в дальнейшем эта таифа так и осталась семейной. 'Абдаррахман ал-Васити, писавший около 1325 г., утверждал, что сухравардийа имела гораздо больше ответвлений (фуру'), чем любая другая тарика. Непросто, однако, найти факты, доказывающие, что в это время существовало много самостоятельных таифа, учитывая то огромное количество суфиев, которые причисляли себя к силсила Сухраварди.

Шихабаддин придерживался умеренной ортодоксальности, как и его ближайшие последователи, среди которых следует упомянуть известного ширазского шейха Наджибаддина Бузгуша (ум. 678/1279) и его сына и преемника Захираддина 'Абдаррахмана. От него получили хирку многие из тех, кого вряд ли можно назвать суфиями, например Абу Бакр Мухаммад б. Ахмад ал-Касталани (614/1218-686/1287), основавший школу традиционалистов. Равным образом не был приверженцем мистического Пути и великий персидский поэт Са'ади Ширази (1208-1292), который во время своего пребывания в Багдаде испытал влияние Шихабаддина. Однако сфера интересов Са'ади включала суфизм и разные направления дервишества, а в своем "Бустане" он говорит о благочестии Шихабаддина и его любви к ближним. Ибн Баттута также любил прослеживать генеалогии суфийских орденов. Первоначально он был облачен в хирку сухравардийи в Исфахаке в 1327 г., а затем тот же обряд был совершен в Учче. Все это показывает, как мало значения зачастую придавали этим инициациям. Позднее среди шейхов, причислявших себя к сухравардийе, были суфии всех толков, и среди них такие знаменитые люди, как Нураддин 'Абд ас-Самад ан-Натанзи, 'Абдарразак ал-Кашани (ум. 730/1329) и Са'ид б. 'Абдаллах ал-Фаргани (ум. ок. 700/1300).

 

б) Рифа'ийа

Путь Ахмада б. 'Али ар-Рифа'и (1106-1182) не был, как принято считать, производным от учения ордена кадирийа. Напротив, Ахмад унаследовал семейную силсила, которая еще при его жизни получила признание в качестве самостоятельного ордена, задолго до того, как кадирийа сталa независимой линией со своей передачей хирки. Орден рифа'ийа отличается особой религиозной практикой, создателем которой был сам Ахмад. Центр его обители в Батаихе обладал особой притягательной силой для суфиев, какой никогда не обладал рибат 'Абдалкадира в Багдаде.

О жизни Ибн ар-Рифа'и мало известно, однако этих сведений достаточно, чтобы показать разительное отличие его судьбы от судьбы ас-Сухраварди или 'Абдалкадира. Он родился в арабской семье и провел всю жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между Басрой и Васитом. Он только раз покинул Батаих (1160), чтобы совершить паломничество. Он не был сведущ ни в фикхе, ни в тасаввуфе и не оставил никаких сочинений. Немногочисленные аврад, которые ему приписывают, вероятно, не подлинные. Область между Басрой и Куфой была колыбелью арабского суфизма. Отсюда вышел Ма'руф ал-Кархи (ум. 815), родителями которого были сабии (т. е. мандеи). Его шайх ас-сухба, который облачил его в первую хирку, был 'Али Аби-л-Фадл ал-Кари ал-Васити, но сам он наследовал религиозную общину, именовавшуюся ар-Рифа'ийа от своего дяди с материнской стороны Мансура ал-Батаихи (ум. 540/1145). Ему было 27 лет, когда он получил хирку от Мансура, который назначил его в деревню Умм 'Абида. Перед самой своей смертью Мансур передал ему машйаха (духовную юрисдикцию) и саджжадат ал-иршад — трон духовного руководства. Ибн Халликан писал (ок. 654/1256): "Абу-л-'Аббас Ахмад б. Абу-л-Хасан 'Али, известный под именем Ибн ар-Рифа'и, был святым человеком и законоведом (факих) школы шафиитов. Он был араб по происхождению и жил в Батаихе, в деревне под названием Умм 'Абида. К нему примкнула большая группа факиров, принеся ему клятву на верность по всем правилам и следуя ему как своему наставнику. Дервишеский орден (ат-таифа мин ал-фукара), выросший из этой группы, известен как рифа'ийа или батаихийа. Его последователи испытывают необыкновенные состояния, во время которых они глотают живых змей и входят в полыхающие пламенем печи, которые тут же гаснут. Говорят, что у себя в стране на болотах они ездят верхом на львах и совершают другие подобного рода подвиги. Они устраивают праздничные сборища (мавасим), на которые стекается несметное число факиров, и их всех там кормят". Ар-Рифа'и умер, не оставив потомства, но духовная и генеалогическая преемственность по сей день поддерживается линией детей его брата.

Несмотря на то что Ахмад не был оригинальным мыслителем, слава о его отшельничестве на болотах Батаиха широко распространилась и привлекла к нему странствующих суфиев, из которых четверо основали самостоятельные тарика: бадавийа, дасукийа, шазилийа и 'алванийа. Во времена Ибн Баттуты завийи рифа'ийи были четко дифференцированы. Он не раз упоминает о них, описывая свои путешествия, и рассказывает о необыкновенных обрядах, которыми они славились. Когда в 1327 г. его караван остановился на три дня в Басите, он писал:

"Это дало мне возможность посетить могилу святого Абу-л-'Аббаса ар-Рифа'и, которая находится в деревне, называемой Умм 'Убайда, в одном дне пути от Васита... Это большая, вместительная обитель, где живут тысячи наших бедных братьев... После окончания полуденной молитвы забили барабаны и литавры, и нищие братья пустились в пляс. После того как они прочитали предзакатную молитву, принесли еду, состоящую из рисовой лепешки, рыбы, молока и фиников. Когда все это было съедено и произнесена послезакатная молитва, они принялись читать свой зикр, при этом шейх Ахмад сидел на молитвенном коврике своего предка, о котором я уже упоминал. Затем они перешли к чтению под музыку. Они приготовили заранее вязанки дров, которые бросали в костер, и сами, танцуя, входили в него. Некоторые из них катались в пламени, в то время как другие глотали огонь, пока они наконец не погасили его полностью. Это их обычный обряд и отличительная черта этой корпорации братьев Ахмади. Некоторым из них ничего не стоит взять огромную змею и начисто откусить ей голову" [157] .

В другом месте Ибн Баттута упоминает о родственной группе хайдари с центром в Хорасане, к югу от Мешхеда. Она происходит от Кутбаддина Хайдара, "который ввел обычай носить железные кольца на руках, на шее и в ушах и даже на мужском половом члене, так что половой акт становится невозможным". Эти рифа'итские упражнения означают победу духа над плотью и временное растворение плоти в абсолютной истине. Дервиши рифа'ийи до сих пор славятся тем, что они невосприимчивы к огню и умеют заговаривать змей. Хайдарийа распространилась в Иране, Сирии, Малой Азии и Индии, где она соединилась, а затем полностью слилась с учением каландарийа. Самой знаменитой здесь была ханака Абу Бакра Туси Каландари, стоявшая на берегах р. Джумны.

Рифа'ийа распространилась в Египте благодаря деятельности Абу-л-Фатха ал-Васити (ум. 632/1234), а в Сирии — через посредство Абу Мухаммада 'Али ал-Харири (ум. в Бусре, главном городе Хаврана, 645/1248), откуда ветвь получила название харирийа. Как известный маламати, он был посажен в тюрьму при ал-Ашрафе (1228-1237), но затем освобожден ас-Салихом Исма'илом с условием, что он покинет Дамаск. Еще одна ветвь в Дамаске (завийа талибийа) была основана Талибом ар-Рифа'и (ум. 683/1284). Другими сирийскими ветвями были са'дийа или джибавийа, а также саййадийа. Существовала завийа и в Иерусалиме. Учение это распространилось в Анатолии среди турок, и Ибн Баттута часто останавливался в обителях Ахмади (так он называет рифа'итов).

В завийи, которую он посетил в Мачаре, было 70 факиров самого различного происхождения — арабов, персов, турок и греков. Одна группа обосновалась даже на мальдивском острове Махал.

Вряд ли будет преувеличением сказать, что до XV в. рифа'ийа была самой распространенной среди всех тарика. Затем постепенно она теряет популярность, уступив место кадирийи, которая как тарика получила известность, хотя и не столь широкую, как это принято считать.

 

в) Кадирийа

Трудно пробиться сквозь пелену легенд, окружавших еще при жизни имя 'Абдалкадира б. Аби Салиха Джангидоста и быстро умножившихся после его смерти. Также трудно понять, почему среди многих сотен святых того периода единственно ему суждено было пережить время и стать вдохновителем миллионов, небесным ходатаем и покровителем страждущих вплоть до наших дней. Бесчисленное множество верующих окружали его поклонением, вызывавшим осуждение ортодоксов, однако сам он был суровым ханбалитом, никогда не претендовавшим на такую славу. Он считался великим проповедником, но известность его сочинений не определялась содержанием его проповедей. Что касается его суфизма, то нет никаких указаний на то, что он вообще был суфием или что он внес в суфийское учение нечто свое, а поэтому вполне вероятно, что его популярность была использована теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев.

'Абдалкадир родился в 470/1077 г. в Джилане, где ханбализм был силен. В 488 г. х. он отправился в Багдад и там прошел ханбалитский курс юридических наук, отказавшись от обучения в Низамийи, в которой суфий Ахмад ал-Газали стал преемником своего брата Абу Хамида. Он получил хирку при первой инвеституре из рук факиха-ханбалита Абу Са'да 'Али ал-Мухаррими "по приказу ал-Хадира". Однако нигде не говорится о том, что он прошел курс суфийского обучения до того, как стал посещать школу Абу-л-Хайра Хаммада ад-Даббаса (ум. 525/1131), вызвав недовольство других учеников ад-Даббаса, которые были против вторжения ханбалита. После этого он, кажется, лет двадцать пять вел аскетическую жизнь, странствуя по пустыням Ирака. Только в 521/1127 г., когда ему было уже за пятьдесят, он неожиданно прославился в Багдаде как популярный проповедник. С того времени слава его быстро растет, но известен он стал как ханбалитский, а не суфийский проповедник. Он и одевался как 'алим, а не как суфий. Для 'Абдалкадира специально было построено в 528/1133-34 г. медресе с примыкавшим рибатом, который служил резиденцией для него самого, его многочисленной семьи и учеников. Однако нет свидетельства о том, что он хотя бы заявлял о создании собственного Пути мистического познания или был чьим-либо наставником, или посвятил кого-либо. Суфии связывают себя не с ним, а с такими лицами, как Ахмад ал-Газали, Абу Наджиб ас-Сухраварди и Абу Йусуф ал-Хамадани. Такиаддин ал-Васити писал:

"'Абдалкадир прославился при жизни своими проповедями и лекциями религиозного наставничества, но он никогда не проповедовал хиркат ат-тасаввуф. Однако после его смерти, по прошествии времени, люди получили его хирку, которая затем развилась благодаря его бараке и которая широко распространилась по горам и долинам... Из его девяти детей только двое 'Абдарраззак (528/1133-603/1207) и 'Абдал'азиз (ум. 602/1205) — отказались от светской карьеры. Оба этих шейха занялись распространени-ем отцовского Пути с должным рвением, искренностью, скромностью, и в деле этом им помогали благочестивые и сочувствующие соратники отца" [176] .

Так как подлинность силсила 'Абдалкадира весьма сомнительна, вне кадиритских генеалогий она фигурирует в источниках редко, например в "Салсабил" ас-Сануси. Приписываемый ему орден дал несколько знаменитых суфиев и несколько известных суфийских сочинений; аврад, изложение вероучения и другие материалы, которые можно найти в кадиритских наставлениях, по большей части заимствованы. Более поздние его последователи связывали с его именем возникновение особого мистического учения, которое он вряд ли мог проповедовать. Восторженный кадирит мог приписать своему учителю чудеса и необыкновенные поступки, которые тот якобы совершал во время состояния джазб, а также много других не менее удивительных вещей, например авторство божественного вопросника, именуемого "Ал-гавсийа" или "Ал-ми'раджийа".

По свидетельству аш-Шаттанавфи, последователи 'Абдалкадира учили его мазхабу (системе) в разных частях мусульманского мира: 'Али ал-Хаддад в Йемене, Мухаммад ал-Батаихи в Сирии, Мухаммад б. 'Абдассамад в Египте. Все это маловероятно, так как 'Абдалкадир не оставил никакой новой системы, не говоря уже о собственном Пути, и даже в "Бахджат ал-асрар", как указал Марголиус, нет подтверждений, что сыновья пропагандировали его Путь в мусульманском мире.

Несмотря на то что кадиритские центры существовали в Ираке и Сирии уже в 1300 г., ничто не указывает на их быстрое и широкое распространение до XV в. С течением времени были выработаны корпус правил, методика обучения и обрядовая практика, и некоторые шейхи стали посвящать своих учеников от имени 'Абдалкадира, поскольку росла его слава ходатая перед Богом. В Ираке сохранилась местная багдадская таифа, в центре которой находится мечеть, построенная над его могилой. Она не раз подвергалась разрушениям, пока наконец правительство Османов не восстановило местную семейную святыню. Позднее учение кадиритов широко распространилось среди курдов.

Несмотря на то что 'Абдалкадир стал повсеместно самым популярным святым, в честь которого было воздвигнуто много макам, следует подчеркнуть, что тарика кадирийа никогда не была популярной. Распространение ее как Пути мистического познания происходит на стадии таифа, о чем пойдет речь в следующей главе. Здесь, однако, было бы полезно свести воедино все, что мы знаем о ревнителях этой тарики. Мы упоминали об основании первой завийи кадирийа (даудийа) в Дамаске в начале XV столетия. В Египте этот орден никогда не был знаменитым, а в Индии он вообще оформился как орден только с появлением Мухаммада Гавса (ум. 1517), который утверждал, что происходит от 'Абдалкадира, но даже и после этого орден не получил широкого распространения в Индии. Автор "Айин-и акбари" — сочинения, написанного около 1600 г., не включает эту тарику в число орденов, представленных в Индии того времени. Около 1550 г. орден через кадирита Таджаддина ал-Бахари ал-Багдади попадает из Хиджаза в государство Фундж обоих Нилов.

Нет сведений о том, чтобы во время нашествия тюрок в Малую Азию среди огромного множества дервишей, прорубавших ниши святости в стене религиозного эклектизма этого региона, была представлена обособленная линия кадири. Орден этот проник и в Стамбул благодаря энергии и инициативе Исма'ила Руми (ум. 1041/1631 или 1053/1643), основавшего ханаку в Топ-хане. Его называли Пир Сани (второй учитель), это значит, что он первым распространил здесь учение (первым учителем, разумеется, был 'Абдалкадир); как утверждают источники, он основал в этом районе 40 (или 48) текке.

 

2. ЕГИПЕТ И МАГРИБ

Египет и Магриб составляют особую зону. Большая часть орденов возникла здесь в основном уже на следующей стадии, причем в Магрибе они прошли своеобразный путь развития, но так и не вышли за пределы этой зоны, во всяком случае за пределы Африки. Кроме того, эти суфии не внесли почти ничего нового в доктрины и методику тасаввуфа в период их сложения.

Некоторые из знаменитых суфиев были египтянами либо по крайней мере считали себя таковыми. К ним относятся: Зу-н-Нун (ум. 860), отец которого вышел из просторов Нубии; величайший арабский суфийский поэт 'Умар б. ал-Фарид (ум. 1234), сириец по происхождению, но родившийся и живший в Египте; ал-Бусири (ум. 1296), сыгравший значительную роль благодаря влиянию, которое он оказывал на людское благочестие. Несмотря на то что Египет породил мало школ мистицизма, в городах было множество ханака, гостеприимно открытых перед суфиями, прибывавшими как с востока, так и с запада. Однако такие ханака были городскими и профессиональными и почти не оказывали духовного влияния на феллахов.

Аш-Шазили избрал Египет в качестве своей резиденции, основного центра, откуда распространилось его учение, чтобы стать со временем одной из главных тарика. Ахмад ал-Бадави и Ибрахим ад-Дасуки были основателями двух тарика, ордены которых дожили до настоящего времени. Ахмад ал-Бадави (род. 596/1199) переселился в Египет. Он происходил из арабской семьи, которая эмигрировала в Фес, а затем вернулась в Хиджаз. Первоначально он был рифа'итом и обучался в батаихской обители в Ираке. После смерти Абу-л-Фатха ал-Васити (632/1234), халифы Ахмада ар-Рифа'и, бывшего муршида аш-Шазили и (с 620 г. х.) представителя рифа'ийа в Египте, иракские братья предложили Ахмаду занять его пост. Ахмад поселился в Танте, завоевал большую популярность и получил божественные полномочия на основание собственного мистического Пути (тарика). Умер он в 675/1276 г., и его гробница в Танте стала самым известным в Египте святилищем и местом паломничества (зийара). Его орден под названием ахмадийа, который, однако, удобнее называть бадавийа, чтобы избежать путаницы с другими орденами под точно таким же названием, дал несколько ответвлений не только в Египте, но и в Хиджазе, Сирии, Турции, Триполитании и Тунисе.

Ибрахим б. Абу-л-Маджд ад-Дасуки (ок. 644/1246-687/1288) был истинным сыном египетской земли, а не воспитанником суфийской ханаки. Родился он в деревне на берегах Нила в семье с наследственной баракой, хотя нисбу свою он взял по названию другой деревни, с которой был связан родством. Пространная заметка о нем у аш-Ша'рани состоит в основном из цитат, взятых из "Джавахир" — книги наставлений для муридов, и мы мало знаем о его жизни. Считается, что он был посвящен в тарика сухравардийа, рифа'ийа, бадавийа, после чего получил разрешение основать собственную тарику. До IX/XV в. она была известна как ибрахимийа, а затем ее приверженцы стали называть себя дасукитами. Именовалась она также и бурханийа — по его прозвищу (лакаб) Бурханаддин. Подобно бадавийи, она распалась на независимые группы и, выйдя за пределы Египта, распространилась в Сирии, Хиджазе, Йемене и Хадрамауте.

Суфизм медленно распространялся в Магрибе, но все же вопреки маликитскому официальному обскурантизму, приведшему к провозглашению фетв, осуждавших и предававших проклятию труды ал-Газали (503/1109), утвердился во времена Альморавидов (1086-1147) и достиг расцвета при Альмохадах (1130-1269). В Испании, несмотря на короткий взлет, связываемый с именем Ибн Массары (883-931) и его учеников, суфизм не мог развиваться открыто в атмосфере нетерпимости и подозрений. Одним из выдающихся суфиев того времени был Абу-л-'Аббас Ахмад Санхаджи, известный под именем Ибн ал-'Ариф (1088-1141). Его ученик Абу-л-Касим б. Касий явил пример того, как легко может духовная власть перерасти в светскую: выступив из своего рибата в Сильвасе в 1141 г., он сумел подчинить себе бульшую часть района Альгарвеса (южная Португалия), прежде чем был убит в 546/1151 г. Самым знаменитым из испанских суфиев был, несомненно, Ибн ал-'Араби (1165-1240). Он был арабом по происхождению и человеком широких универсальных знаний — против его учения начетчики-маликиты выдвинули (и не без успеха!) барьер обвинений.

По силе влияния на дальнейшее развитие тарика особое место среди суфиев раннего времени занимает Абу Мадйан Шу'айб б. ал-Хусайн (1126-1198). Он родился неподалеку от Севильи и юношей перебрался в Фес, где его привлек мистический Путь. Он был посвящен Мухаммадом ад-Даккаком и Абу Йа'азза (ум. 1176). Последний был неграмотным бербером, не говорившим по-арабски. Он совершил паломничество и ездил по Ираку, где встретил Ахмада ар-Рифа'и, с которым его связали узы братства и сверхчувственный контакт. По возвращении он поселился в Бужи (Биджайе). Популярность его учения вызывала зависть и противодействие альмохадских улама, в результате ему было велено явиться в столицу Марракеш и отчитаться в своей деятельности, он умер дорогой в деревне 'Уббад (предположительно одном из центров "посвященных") около Тлемсена.

Несмотря на то что независимый мадйанитский Путь ведет свое происхождение непосредственно от Абу Мадйана и что он был наставником суфиев западного ислама XII в., с его именем было связано сравнительно небольшое количество таифа. Часть его духовных сыновей и внуков обосновались в Египте и прославились там. Среди них были Абу-л-Хаджжадж Йусуф, бывший таможенный чиновник, основавший завийу в Луксоре в развалинах храма Амуна, в которой он и умер (642/1244). Его мавлид стал самым популярным в Верхнем Египте.

Вторым знаменитым последователем Абу Мадйана был учитель Абу-л-Хаджжаджа, 'Абдарраззак ал-Джазули, который поселился в Ахмиме в завийе, приписываемой Зу-н-Нуну, а затем в Александрии, где он и похоронен. Среди других западных суфиев, обретших подлинную духовную родину на Востоке, были андалусец Ибн ал-'Араби (ум. в Дамаске, 638/1240), Ибн Саб'ин (ум. в Мекке, 669/1270) и его ученик поэт Шуштари (ум. 668/1269, около Дамиетты), мадйанит по мистической атрибуции, автор коротких стихотворений мувашшахат, исполнение которых во время шазилитских хадра продолжается и по сей день. В Иерусалиме, неподалеку от Баб ас-Силсила Харам аш-Шариф, до сих пор существует завийа, основанная внуком Абу Мадйана.

Мистический Путь Абу Мадйана был развит его учеником 'Абдассаламом б. Машишем (ум. 625/1228), а выдающийся ученик последнего Абу-л-Хасан 'Али аш-Шазили создал тарику шазилийа, которой суждено было стать самой известной в Северной Африке, от Марокко до Египта, и приобрести также последователей в Сирии и Аравии.

Этот Абу-л-Хасан, родившийся в 593/1196 г. в деревне Гумара далеко на западе, получил свою первую хирку от Абу 'Абдаллаха б. Харазима (ум. 633/1236), ученика Абу Мадйана. Он отправился в 615/1218-19 г. на восток, где его привлекла мистическая школа рафи'итов, и избрал Абу-л-Фатха ал-Васити своим шейхом (618/1221-22). Он был одержим идеей поиска столпа вселенной (кутб), и Абу-л-Фатх велел ему возвратиться на запад, чтобы обрести его. Вернувшись, он наконец нашел то, что искал, в лице 'Абдассалама б. Машиша из Феса, "подготовившего его к вилайа". Позднее по совету 'Абдассалама он покинул Марокко, чтобы вести аскетическую жизнь в пещере около ифрикийской деревни Шазила, от которой и происходит его нисба. Время от времени Абу-л-Хасан отправлялся в путешествия с целью учить и проповедовать, чем вызвал враждебность тунисских улама. Наконец преследования стали настолько сильными, что он, несмотря на поддержку султана Абу Закарийа ал-Хафси, был вынужден укрыться в Египте, где пользовался большой славой не только среди народа, но, как это ни удивительно, даже среди 'улама. Он каждый год непременно совершал хаджж. Возвращаясь после одного из таких паломничеств, он умер в Хумейре на берегу Красного моря в 656/1258 г..

Мы уже говорили о том, что обычно почти невозможно пробиться сквозь туман религиозных легенд к сокрытой за ним подлинной человеческой личности. До нашего времени дошло несколько писем Абу-л-Хасана, свидетельствующих о большой человечности этого шейха, руководителя верующих во время паломничеств, поглощенного религией, но не оставлявшего при этом забот о материальном благополучии своих последователей. Письма эти, кроме того, помогают нам понять, каким образом он, а также лидеры других тарика могли стать вдохновителями устойчивых систем. Эта корреспонденция мне недоступна, но о ее ценности я могу судить по свидетельству П. Нвийа:

"Эта переписка показывает, что Шазили помимо глубоких знаний в суфийском учении восточных авторитетов личным опытом постиг духовные ценности. И если он умел вдохновить своих учеников, то достигал этого не столько элементарной проповедью суфизма, сколько своими необыкновенными качествами религиозного наставника, как это явствует из его писем. Хотя он и не создал философской системы, но обладал качествами высокой духовной проницательности и знал, как следует извлекать из своего опыта все то, что ценно для других людей" [202] .

Будучи шайх-саих, или "бродячим аскетом", Абу-л-Хасан сам не посвящал своих учеников в определенную систему правил и обрядов, но его учение поддерживалось его учениками. В частности, один из них, Абу-л-'Аббас Ахмад ал-Мурси (616/1219-686/1287), андалусец по происхождению, присоединившийся к его кружку в Александрии, считался его преемником, и для него был построен рибат с мечетью. Своим существованием шазилитская тарика обязана именно ал-Мурси и преемнику последнего Таджаддину б. 'Атааллаху 'Аббасу (yм. в Каире, 708/1309), который составил биографии и сборники изречений Абу-л-Хасана и Абу-л-'Аббаса, а также собрал их аврады. Ученики распространяли мистический Путь Шазили в разбросанных на большой территории и не связанных между собою завийа. В Ифрикии его имя не было предано забвению благодаря стараниям небольшой группы учеников, с которыми Абу-л-Хасан поддерживал переписку после того, как он был вынужден покинуть страну. Египетской ветвью шазилийи была вафаийа, основанная Шамсаддином Мухаммадом б. Ахмадом Вафа' (703/1301-760/1359), сын которого 'Али (761/1357-807/1404) стал одной из самых крупных фигур в египетском суфизме. Вафаийа распространилась в Сирию, а в Египте дожила до нашего столетия.

Благодаря трудам Ибн 'Атааллаха шазилитская доктрина мистического Пути приобрела популярность в Магрибе, отвергнувшем ее создателя. Однако этот Путь так и остался индивидуалистической системой, близкой учению маламати (хотя об этом никогда не говорилось), делающей упор прежде всего на внутреннем совершенствовании человека. Шазилиты не носили особой одежды (начиная с этого времени исчезают все упоминания об облачении в хирку) и не поощряли простонародные культы. Как уже говорилось, слово факр (бедность) не означает жизнь, полную лишений, или абсолютный отказ от обычной жизни, а скорее определяет внутреннее состояние. Мы снова возвращаемся к этому вопросу, чтобы показать отличие религиозного движения, затронувшего каждую семью в Магрибе, от шазилитского движения XV в., сильно способствовавшего распространению силсила Абу-л-Хасана.

Царствование первых Маринидов в Марокко (правление всей династии продолжалось с 1195 по 1470 г.) и первых Хафсидов Ифрикии (1228-1534) ознаменовалось расцветом западного суфизма. Подобно Сельджукидам на востоке, Мариниды и Хафсиды сооружали медресе, оказывали покровительство суфийским наставникам и их завийа. Маринид Абу-л-Хасан, захватив в 1337 г. Тлемсен, содействовал расширению крупной обители возле гробницы Абу Мадйана, построив там мечеть, медресе, общественные бани и служебные помещения. Так фикх и тасаввуф стали мирно уживаться рядом. В Магрибе, равно как и в Нилотском Судане, суфизм вошел в число регулярно преподаваемых предметов, встав в один ряд с юридическими науками. Такое положение составляет контраст с арабским Ближним Востоком в целом, где классический суфизм только терпели.

Вполне понятно, что основная преемственная мадйанитская традиция в Магрибе существовала независимо от шазилитской, которая в те времена была скорее египетской, чем магрибинской, поскольку известна она была только в Тунисе и, медленно распространяясь в западном направлении, так и не стала популярной до возрождения в XV в. Ал-Васити, писавший свои сочинения в Ираке примерно в 1320 г., называет учение мадйанитов тлемсанийей; связанные с ним завийа взрастили зерна, давшие начало народному движению. Ибн Кунфуз в труде "Унс ал-факир", созданном в 1385 г. и посвященном главным образом жизнеописанию Абу Мадйана, упоминает шесть таифа, находившихся в Западном Марокко. Магирийун ведет свое происхождение от Абу Мухаммада Салиха б. (Йансарана) Са'ида ал-Магири (ок. 550/1155-631/1234), ученика Абу Мадйана, который провел двадцать лет в Александрии, затем возвратился в Марокко, чтобы основать рибат в Асфи, и способствовал оживлению паломничества к святым местам. Он написал "Талкин ал-вирд" и много претерпел от враждебности факихов. В конце VII-VIII вв. его орден переживал состояние разброда, и один из его потомков, Ахмад б. Ибрахим ал-Магири, составил жизнеописание шейха под названием "Ал-минхал ал-вадих" с целью уберечь имя учителя от обвинений в предосудительных нововведениях (бид'а), которые предъявляли ему маликитские фанатики, а также для того, чтобы изложить суть своих карамат, т. е. проявлений милости Божьей.

Другие, явно берберские группы включали шу'айбийун, происходящих от Абу Шу'айба Айуба б. Са'ида, святого-покровителя Азаммура (ум. 1165) и одного из учителей Абу Йа'азза; хахийун, ведущих происхождение от Абу Закарийи Йахйи ал-Хахи; гамматийун (или агматийа) или хазмирийа, ведущую начало от Абу Зайда 'Абдаррахмана ал-Хазмири (ум. 1307); группу Бану Амгар, известную под названием санхаджийун с центром в рибате Тит-ан-фитр, основанную около 1140 г.; и группу худжжадж, членами которой могли стать только совершившие паломничество в Мекку.

 

3. ИРАНСКИЙ, ТЮРКСКИЙ И ИНДИЙСКИЙ РЕГИОНЫ

 

В иранском мире суфии объединили две религиозные традиции, одна из которых связана с именем месопотамского суфия ал-Джунайда (суфий, месопотамец), а вторая — с именем Абу Йазида ал-Бистами (маламати, хорасанец). Для иранских суфиев характерны гораздо больший индивидуализм, различия в отдельных течениях, разрыв с ортодоксальностью в учении и практике. Закономерно поэтому, что здесь все тенденции отразились на орденах более позднего времени. Многие суфии склонны были видеть в 'Али источник эзотерического учения, и поэтому идеи имамитов-двунадесятников (и в меньшей степени исма'илитов) выживали под суфийским одеянием. Позднее им пришлось выйти на свет и объединиться в новые ордены (захабийа, нурбахшийа, ни'матуллахийа и бекташийа) или же, как в случае с орденом савафийа, глава которого в начале XVI в. стал владыкой Ирана, в сущности, превратиться из суннитского ордена в ши'итский.

Из прилагаемого древа духовных генеалогий, раскрывающего некоторые аспекты развития обоих Путей, можно почерпнуть имена суфиев, учение и идеи которых оказали глубокое влияние на ордены, пришедшие им на смену. Две значительные фигуры в истории среднеазиатского суфизма — это Абу-л-Хасан 'Али ал-Харакани (ум. 1034 в возрасте 80 лет), считавший себя духовным наследником ал-Бистами, и Абу 'Али ал-Фармази (ум. 1084). Имена двух учеников последнего — Ахмада ал-Газали (ум. 520/1126), младшего брата более известного Абу Хамида, и Йусуфа ал-Хамадани (441/1049-535/1140) — дали начало основным линиям мистической преемственности. Имя Абу Хамида ал-Газали было включено в это древо, с тем чтобы показать, почему он не играл значительной роли в учении, а также в генеалогии орденов. Он полностью отвечает нашему определению суфия, но, несмотря на то что глубина его мистицизма и философии общепризнана, сторонники экстатических радений и гностики не считали его настоящим суфием. Афлаки ссылается на Джалаладдина Руми, который говорит:

"Имам Мухаммад Газали расчистил море познания в мире ангелов, он водрузил там знамя и стал наставником вселенной и мудрецом среди смертных, но, если бы у него был хоть атом мистической любви, как у Ахмада Газали, это ценилось бы еще больше и он познал бы тайну мусульманской близости, как познал ее Ахмад, ибо ничто не сравнится во вселенной с любовью учителя, духовного наставника, ведущего [невежественных к божеству]" [214] .

Для Ирана XII в. был переходным периодом к чисто персидской форме суфизма, путь к которому был подготовлен такими суфийскими поэтами, как Абу Са'ид б. Абу-л-Хайр (967-1049). С этим движением связывают в первую очередь имя Абу Йа'куба Йусуфа ал-Хамадани ал-Бузанджирди (1049-1140). Он ушел из своей родной лурско-курдской деревни в провинции Хамадан в Багдад, где изучал фикх под руководством знаменитого шафи'итского юриста Абу Исхака ал-Ширази (ум. 1083).

Он сделал блестящие успехи, особенно в освоении 'илм ан-назар (рационализм), и его даже поставили руководить классом учеников, но он неожиданно "отказался от всяких теоретических спекуляций, которым с таким рвением предавался, и уединился, готовясь посвятить себя полностью занятию, имевшему истинный смысл, — служению Богу, обращению людей к Богу и наставлению своих современников на истинный Путь". Он возвратился в Хамадан, затем перебрался в Мерв и отныне делил время между этим городом и Гератом. Многие знаменитые суфии ведут от него свои генеалогии, но две основные линии, в частности, восходят к двум его халифа — персидская к 'Абд ал-Халику ал-Гидждувани, а тюркская к Ахмаду ал-Йасави.

Пути познания этих великих среднеазиатских суфиев, утвердившись в Иране, вобрали в себя также тюрков-завоевателей и стали важным фактором, облегчившим их адаптацию к исламу. Такие "расширительные" тенденции распространялись по мере тюркского проникновения, ускоренного победами монголов, на далеких окраинах региона, в Анатолии и в Индии приобрели большую популярность. Ахмад ал-Йасави считается прародителем всех тюркских суфиев, и от него ведет происхождение Хаджжи Бекташ, своего рода мистический символ сотен бродячих тюркских проповедников (баба), чье имя послужило эпонимом знаменитой тарики. Традиция Йасави с самого основания была исключительно тюркской. Ахмад начал свою подготовку под руководством тюркского шейха Арслан-Баба, после смерти которого он отправился в Бухару (в ту пору в основном ираноязычную), чтобы присоединиться к кружку Йусуфа ал-Хамадани, и в конце концов стал его халифа, четвертым по счету. Позднее он оставил это место и вернулся в Туркестан, где положил начало ветви шейхов тюркской атрибуции (сар-и силсила-йи машаих-и турк). Длинная цепь тюркских мистиков берет начало от его учения, которое после миграции странствующих проповедников (баба) распространилось среди тюрков Малой Азии. В то время как мавлавийа, процветавшая в некоторых малоазиатских общинах, была иранским учением, халватийа вышла из среднеазиатской тюркской традиции, анализ которой будет дан в следующей главе.

По поводу приводимой схемы тарика кубравийа нужно заметить, что духовные генеалогии вплоть до нашего столетия не предполагают единообразия в порядке наследования. Суфии по-прежнему бродили в поисках учителей. Многие из них не принадлежали к какому-либо определенному учению и создавали свои собственные мистические Пути, пользуясь самыми разными источниками озарения. Именно так обстояло дело с основателями орденов. Вся разница заключалась в том, что после учреждения ордена они превратились в настоящие силсила-тарикаты, т. е. линия преемственности, прослеженная через нескольких лиц, теперь сознательно поддерживалась. Эти "цепи" духовной власти часто очень сложны. И если линия, ведущая от основателя к предку, имела тенденцию стать устойчивой, то линии, идущие от каждого отдельного халифы к основателю, могли меняться.

Главные тарика, порожденные среднеазиатской традицией и дожившие в той или иной форме до нашего времени, — это кубравийа, йасавийа, накшбандийа, чиштийа и бекташийа. Ниже приводятся краткие сведения об основателе каждого из этих путей и о развитии их учений. Исключение составляет один лишь Хаджжи Бекташ, так как приписываемые ему связи с орденом весьма неопределенны, а сам орден скорее всего можно отнести к последующему этапу развития.

 

а) Кубравийа

От Наджмаддина Кубра (540/1145-618/1221) начинаются многие "цепи" мистических генеалогий или дочерние ордены, которые, как правило, не сохранились до нашего времени, но они важны для исторической классификации орденов, точно так же как и для их санад и радений зикра. Уроженец Хивы (Хорезма), Наджмаддин прошел курс аскезы в Египте под руководством персидского шайх-саиха Рузбихана ал-Ваззана ал-Мисри (ум. 584/1188), ученика Абу Наджиба ас-Сухраварди, от которого он получил свою первую хирку. Однако он решился вести подлинный суфийский образ жизни только после того, как поиски привели его к Баба Фараджу из Тебриза. Другим его учителем был 'Аммар б. Йасир ал-Бидлиси (ум. ок. 1200), но все же основным его наставником стал Исма'ил ал-Касри (ум. 539/1193), облачивший его в хирка табаррук. В конце концов он обосновался в родном Хорезме и построил ханаку, в которой подготовил ряд знаменитых суфиев, включая Мадждад-дина ал-Багдади (ум. 1219), шейха великого персидского поэта Фаридаддина 'Аттара (ум. ок. 1225), автора "Мантик ат-тайр" ("Беседа птиц"), аллегорической поэмы, в которой 'Аттар совершает духовное паломничество через "семь долин" (стадий), выказав при этом недюжинную глубину мысли.

Наджмаддин пал жертвой монгольского грабежа Хорезма в 1221 г. Большая часть его произведений написана по-арабски, но для наставления неофитов он оставил на персидском языке "Сифат ал-адаб" ("Правила поведения"), сочинение, составившее важную веху на пути иранизации суфизма.

Многочисленные халифа Наджмаддина не дали начала самостоятельным орденам, оставив только кубравийскую таифу при гробнице халифа с обителью и служебными пристройками. Ибн Баттута в 1333 г. посетил немало такого рода мест. Среди них были и гробницы самого Наджмаддина в окрестностях Хорезма и Сайфаддина ал-Бахарзи (ум. 658/1260), обратившего в ислам золотоордынского хана Берке, чей мавзолей и обитель в Бухаре были сооружены благодаря покровительству Тимура. Шиит Са'даддин Мухаммад ал-Хамуйа (или Хамуйи, ум. ок. 650/1252) — еще один халифа, потомки которого поддерживали местную таифа при его гробнице в Бахрабаде (Хорасан).

Основные ордены, ведущие начало от Наджмаддина:

Фирдаусийа — индийская ветвь от линии, восходящей к Бахарзи из Бухары, о котором мы только что упоминали. Орден назван в честь халифы Бадраддина Фирдауси, халифа же последнего Наджибаддин Мухаммад (ум. ок. 1300, в Дели) распространил этот орден в Индии.

Нурийа — багдадская ветвь, основанная Нураддином 'Абдаррахманом ал-Исфараини (ум. 717/1317), учителем ас-Симнани.

Рукнийа — хорасанская ветвь, ведущая происхождение от Рукнаддина Абу-л-Макарима Ахмада б. Шарафаддина, обычно известного под именем 'Ала ад-даула ас-Симнани (ум. 736/1336).

Хамаданийа — кашмирская ветвь рукнийа, основанная Саййидом 'Али б. Шихабаддином б. Мухаммадом ал-Хамадани. Он родился в Хамадане (714/1314), умер в Рахли (786/1385) и похоронен в Хутталане в Таджикистане. Окончательное утверждение ислама в Кашмире связывают с тремя посещениями региона этим бродячим суфием в 1372, 1379 и 1383 гг. С ним связывают миграцию в Кашмир семисот суфиев, искавших прибежища от монголов Тимура, за которыми последовали еще триста (при Мир Мухаммаде, сыне 'Али).

Игтишашийа — хорасанская ветвь, основанная Исхаком ал-Хутталани (был убит эмиссарами Шахруха в 826/1423 г.), учеником 'Али ал-Хамадани. От него через его ученика 'Абдаллаха Барзишабади Машхади берет начало шиитский орден захабийа (ныне его центр в Ширазе), именем которого часто называют линию Наджмаддина, что приводит к путанице.

Нурбахшийа — хорасанская ветвь, идущая от Мухаммада б. 'Абдаллаха по прозванию Нурбахш (ум. 869/1464), ученика Исхака ал-Хутталани, создавшего особое, явно шиитское вероучение. К нему восходят тоже две независимые линии — одна, через его сына Касима Фаидбахша, ведущая к нурбахшийе, а другая через Шамсаддина Мухаммада ал-Лахиджи (или Лахджани, ум. 912/1506-07), у которого была самостоятельная ханака в Ширазе.

Ас-Симнани оказал огромное влияние на развитие религиозной мысли в среднеазиатских и индийских орденах, несмотря на то что его собственный орден не играл значительной роли. Он родился в 659/1261 г. в хорасанском городе Симнан в семье, где все по традиции служили по гражданской части. Он поступил на службу к буддисту ильхану Аргуну (правил в 1284-1291 гг.), а затем, неожиданно испытав непроизвольный хал, посвятил себя мистической жизни. Уладив возникшие поначалу осложнения с Аргуном, он был посвящен в кубравийскую силсила шейхом Касирки ал-Исфараини и получил разрешение от Аргуна идти своим независимым путем. Завершив паломничество и посвятив некоторое время обучению в ханаке своего учителя в Багдаде, он вернулся на родину в Симнан и основал там собственную ханаку Суфийабад-и Худадад, где прожил спокойно до самой смерти в 736/1336 г.

Ас-Симнани был автором многочисленных сочинений и придерживался ортодоксального направления, выступая сторонником буквалистского толкования Корана и строгого следования шариату как залогу успешного продвижения по Пути мистического познания. Он осуждал современные ему искажения (бида') суфийской философии, но не практики. Он порицал новые идеи в отношении вилайа и чудес святых, оспаривал теологические воззрения Ибн ал-'Араби и учил, что мир лишь отражение, а не эманация Истины. Позднее его метод, заимствованный индийским накшбанди Ахмадом ас-Сирхинди, прославился под названием вахдат аш-шухуд (единение свидетеля или явлений) как противопоставление вахдат ал-вуджуд (единение Сущего) Ибн ал-'Араби.

Несмотря на свою ортодоксальность в области теоретической, он был горячим поклонником практики экстаза и популяризировал новые приемы зикра, заимствованные из практики йогов, в том числе особое подергивание головы, введенное посвятившим его в орден ал-Касирки. Он учил также разным видам "очных ставок" (таваджжух) для общения с духами умерших суфиев посредством концентрации внимания. Он особенно прославился своими толкованиями видений Наджмаддина и классификации цветов, ассоциируемых с суфийскими стадиями последовательного озарения.

 

б) Йасавийа

Взгляды Ахмада б. Ибрахима б. Али из Йаси (город, позднее получивший название Туркестан) сформировались на основе учения Йусуфа ал-Хамадани. Как было уже сказано выше, он затем вернулся на родину в Туркестан, где и умер в 562/1166 г. Несмотря на то что о его жизни мало известно, значение Ахмада в создании тюркского Пути мистического познания в исламе неоспоримо. Учение йасавийа имеет много религиозных, социальных и культурных ответвлений. Оно сыграло роль в исламизации тюркских племен, во внедрении ислама в среду тюрков-кочевников, в персидско-тюркском языковом взаимовлиянии, которому способствовали стихи Ахмада и его последователей-дервишей, таких, как Йунус Эмре (ум. ок. 740/1339).

В данной таблице приведены в прямой преемственности некоторые имена, популярные в тюркском среднеазитском фольклоре: