В связи с тем что ордены играли значительную роль в традиционном обществе, мы попытаемся здесь выявить различные аспекты их социальной и религиозной функций на третьей стадии, т. е. до процесса секуляризации, начавшегося в XX в. и способствовавшего их упадку. Этот краткий экскурс в область религиозной социологии ограничивается главным образом арабоязычными народами, единственными, с которыми автор имел возможность близко познакомиться. Опыт такого непосредственного знакомства необходим для того, чтобы оценить влияние религиозных институтов на общество в прошлом, поскольку оно проявляется в воззрениях и взглядах шейхов и приверженцев орденов, которые дожили до наших дней.

Мир ислама ни в коей мере не был однородным, но в отношении культуры представлял собой единство и многообразие в одно и то же время. Внутри этой культуры существовали различные цивилизации (понимая под цивилизацией внешнюю материальную сторону культуры): цивилизация кочевников пустынь и степей; цивилизация жителей речных долин, чье земледелие было связано с ирригацией; цивилизация влажных районов, горных хребтов и горных долин и, наконец, многогранная жизнь городов. Эти различия во многих отношениях определяли лицо ислама в данных обществах. Полнокровная, развитая культура ислама получила наиболее широкое выражение в городах и исторических центрах и сохранилась в архаичной, неразвитой форме у кочевников — арабов, берберов и тюрок. То же самое относится и к религиозным орденам — их популярность и влияние были различными в различной среде.

Мир ислама охватывал также множество региональных культур. Их разнообразие объясняется как внутренними, так и внешними факторами дифференциации: географическими, этническими, а также домусульманским религиозно-социальным субстратом, влияниями извне, характером и различиями распространения ислама на протяжении всей его истории. Иранская мусульманская культура, очевидно, сильно отличалась от культуры негритянского ислама. За Ираном стояла его высокая тысячелетняя культура, и под воздействием примитивного арабского ислама иранцы внесли значительный вклад в сложение собственно мусульманской культуры. А в негритянскую Африку ислам пришел уже вполне сформировавшейся религией и послужил поэтому мощным стимулом унификации ее культуры.

Нужно с самого начала оговорить, что, несмотря на четкие региональные различия, динамика отношений между исламом и культурой регионов нашла выражение в примечательном единстве всей культуры. Эти различные культурные среды получили общее мусульманское наследство. Мусульманские институты перепахали как по горизонтали, так и по вертикали все социальные слои, причем основным институтом был шариат, идеальный религиозный закон, цементирующий общество. Наследие, полученное исламом от суфизма, ни в одном из аспектов, включая организационный, никогда по-настоящему не смешивалось со структурой, скрепленной шариатом, но оно настолько тесно слилось с народными верованиями в том виде, как они проявлялись в орденах, что распространилось почти повсеместно. Важнейшую роль играла связь с культом святого, так как поклонение его духу стало всеобщей формой выражения ислама (единственное исключение составляет негритянская Африка), хотя и не всегда оно было связано с орденами.

Реакция региональных групп на суфизм в его различных проявлениях была далеко не одинаковой, но пока невозможно сделать сколько-нибудь убедительное обобщение, так как почти нет исследований на местах. Кроме того, если принять во внимание различия внутри каждой мусульманской субкультуры, то становится очевидным, что для выводов еще не настало время. Было бы легко противопоставить иранский мир с его изначально интеллектуальным и поэтическим откликом на суфизм арабскому миру, реакции которого были антиинтеллектуальными и конформистскими. Вместе с тем реакция народов индийского субконтинента не позволяет дать точного определения, так как широкий спектр разнообразных культов там охватывает все виды суфизма, что не было бы возможно где-нибудь еще. Суфизм пустил корни в Индии, поскольку, в сущности, он там уже издавна обитал, в то время как семитский ортодоксальный строй мышления был чужд индийскому характеру. Здесь мы снова можем обратиться к негритянской Африке, которая почти не откликнулась на мистический Путь ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном отношении и приняла чистую форму без содержания и духа. Однако такой тип реакции характерен не только для негритянской Африки, и в этом смысле можно попытаться здесь также выявить региональные границы.

Более того, эти культурные различия в отклике и усвоении существуют и внутри арабоязычного мира, о котором прежде всего и пойдет речь в этой главе. Мусульманские региональные культуры Магриба и Египта, например, никак не назовешь единообразными. Различиями между ними и обусловлена разная реакция на суфизм у разных народов и в разных профессиональных группах. Одна и та же тарика в разных странах может иметь совсем несхожие доктрины и обряды. Кадирийа в Магрибе сильно отличается от кадирийа в Индии: философские взгляды члена этого ордена в Индии, например Мийан Мира, неприемлемы для марокканца, не говоря уже о практике йоги. Точно так же у марокканцев, в свою очередь, существуют свои собственные характерные обряды.

Не имея в своем распоряжении данных региональных исследований, самое большее, что можно сделать, — это привести ряд отрывочных свидетельств о деятелях орденов в социологическом контексте в отношении арабоязычных народов, хотя и у других народов найдется немало вопросов, требующих изучения даже в таком узком плане.

 

1. Аш-Ша'рани — египетский шайх ат-тарика

В связи с тем что большая часть книг, где говорится о суфизме, касается вопросов его философии, в первую очередь вопросов теории и поэзии на стадиях первой и второй, когда суфизм еще не стал неотъемлемым элементом всего мусульманского общества, кажется уместным особо отметить тот факт, что в этой главе суфизм рассматривается на третьей стадии, когда он уже стабилизировался и (в арабском мире) был приспособлен приверженцами шариата к их нормам. В то же самое время суфизм настолько тесно слился с народными культами, что сам оказывал влияние на образ жизни многих простых мусульман.

Как мы показали, ослабление мистического начала в исламе связано с переключением внимания на почитание святых и коллективный культ "поминания Бога". Исключением оставался орден халватийа, поддерживавший захида. Те, кто решался следовать Пути мистического познания, мог это делать в уединении, вне официальных суфийских институтов, где термин "муршид" по отношению к шейху утратил свой первоначальный смысл. Определяющей становится святость, а не духовность.

Констатацией этого факта мы ни в коей мере не хотим умалить значение орденов и их вали как основной силы религиозного влияния. Ордены стали своеобразным средоточием ислама, сочетающими поклонение святым с подлинно мусульманской верностью шариату. Для иллюстрации этого положения вкратце ознакомим читателя с воззрениями и образом жизни египтянина 'Абдалваххаба б. Ахмада аш-Ша'рани (897/1492-973/1565) — фигуры, скорее вызывающей сочувствие, чтобы охарактеризовать эту стадию для развития египетского суфизма вообще, а также для периода конформизма во всех странах, включая Индию, где существовало ортодоксальное направление, несмотря на то что индийский суфизм в строгом смысле был синкретическим и эклектичным.

Кое-какие сведения об аш-Ша'рани можно почерпнуть из его "Латаиф ал-минан". Это не настоящая духовная автобиография, а скорее разновидность личного манакиб, перечень добродетелей и духовных талантов, которыми он был наделен. Ко всем примерам даются параллели, заимствованные из практического опыта суфиев всех времен. Иными словами, он пишет собственную биографию, но она вовсе не так хвастлива, как могло бы показаться на первый взгляд, ибо ее спасает обезоруживающая наивность автора, который нигде не выпячивает себя и не приписывает себе никаких особых заслуг. Примеры своих добродетелей он приводит в качестве иллюстрации безграничной Божьей милости (ал-фуйудат ар-раббанийа).

Аш-Ша'рани прошел курс шазилитской традиции. Он обучался под началом истинно духовного наставника 'Али ал-Хавваса (ум. 1532), не знавшего грамоты, но озаренного свыше. Говоря о нем, аш-Ша'рани называет себя необученным (умми), а 'Али — учителем ('алим). После описания своего продвижения на Пути очищения (муджахада), он говорит: "Мое посвящение в [дарованное знание] произошло на берегах Нила вблизи жилищ нубийцев и крыльев водяных колес. Пока я стоял там в созерцании, врата божественной мудрости раскрылись навстречу моему сердцу, причем каждые новые ворота были шире, чем расстояние между небесами и землей. Я начал что-то лепетать о таинствах Корана и преданий (хадис) и об извлечении из них основных догм, скрытых в разнообразных мусульманских науках, притом так упорно, что почувствовал себя способным впредь обходиться без изучения трудов ученых прошлого. И я исписал сотни листов на эти темы. Но когда я показал их моему учителю 'Али ал-Хаввасу, он велел мне уничтожить бульшую часть. "Это знание, — заявил он, — осквернено умозрительностью и достижениями человечества. Дарованное знание ('улум ал-вахб) даже отдаленно не похоже на это". Поэтому я уничтожил их, и он наставил меня на путь очищения сердца (тасфийат ал-калб) от скверны умозрительных размышлений. Он сказал: "Между тобой и бескорыстным чистым знанием — тысяча ступеней". Я стал сообщать ему обо всех посетивших меня озарениях, а он говорил мне, какого пути я должен избегать или что искать более возвышенное. Это продолжалось до тех пор, пока не произошло то, что должно было произойти. Это и есть описание моего просветления после того, как я прошел науку муджахада, о которой я уже упоминал".

Далее он описывает способ, с помощью которого постиг тайны шари'а.

Аш-Ша'рани обладал обширными знаниями и даже был не лишен оригинальности, хотя ему явно не хватало критических способностей. Он был плодовитым составителем трактатов, которые пользовались большой популярностью и влиянием в кругах, связанных с орденами и которые не утратили своей значимости и до сегодняшнего дня. Он поясняет "примитивный" мистический Путь ал-Джунайда, так как он "удовлетворяет требованиям религиозного закона", в действительности же потому, что Путь этот был официально принят. Он избрал среднюю линию и сочетал фикх и тасаввуф, о чем с удовлетворением сообщает. Однако он никоим образом не был ортодоксом, что доказывает его попытка объединить четыре юридические школы, вызвавшая естественный гнев улемов. Он проявил немалое мужество, отстаивая то, что считал справедливым, и не колеблясь критиковал законоведов (фукаха), равно как и суфиев (фукара), что не могло не вызвать ярость экстремистов с обеих сторон. Он порицал глухоту улемов к духу закона. Он сравнивает их с ослами, груженными книгами, в которых они ничего не понимают, и вполне к месту цитирует стих из Корана: "Те, кому было дано нести тору, а они ее не понесли, подобны ослу, который несет книги" (LXII, 5). С другой стороны, он высказывает свое мнение по поводу коррупции внутри орденов, выделяя особо ордены бадавийа, рифа'ийа, бистамийа, адхамийа, масалламийа и дасукийа как главных отступников от шариата. Аш-Ша'рани постигла обычная участь тех, кто избирает промежуточный путь. Глава ордена халватийа Мухаммад Карим (1491-1578) просто отказался признать его суфием, а аш-Ша'рани, в свою очередь, выступая с ортодоксальных позиций, считал Мухаммада Карима плохим мусульманином.

Теология ал-Ша'рани не выходит за аш'аритские рамки. Его мистическая философия не имела никакой системы. У него отсутствует склонность к пантеизму и нет идеи Бога, имманентного к своему творению. Исповедуя доктрину "освобождения" (танзих) с точки зрения понимания различий (мухалифа) между Богом и его творением, он, однако, употреблял эти термины неточно и весьма относительно. Но он почему-то защищает Ибн ал-'Араби, заявляя, что все сомнительное с ортодоксальной точки зрения в его трудах было позже добавлено другими авторами. "Я переписал "Ал-футухат ал-маккийа", вычеркнув из него все, что несовместно с буквой шариата", пишет он.

Завийа аш-Ша'рани, построенная для него кади Мухйиаддином 'Абдалкадиром ал-Узбеки, находилась в самом центре бурной жизни Каира. Она состояла из мечети, медресе для туллабов (учащихся-правоведов, которых одно время насчитывалось около двухсот, причем двадцать девять из них были слепыми), помещений для религиозного уединения суфиев, общежития для приезжих и личных покоев шейха, его жен и родственников. Это была таифа аш-Ша'рани, не имевшая отделений. Она не была обителью для аскетов (как, например, описанная выше обитель халватийа), а скорее самостоятельным комплексом, хорошо субсидируемым и получающим богатые приношения. Среди милостей, которыми он был осыпан свыше, аш-Ша'рани называет и материальное благосостояние, давшее ему возможность, помимо всего прочего, содержать такое учреждение. Он подробно описывает, например, огромное количество пищи, съедаемой по ночам в дни разговений и по праздникам.

Аш-Ша'рани, несомненно, считает, что ордены и их руководители выполняли жизненно важные функции в египетском обществе. От его внимания не укрылись экономические и социальные беды феллахов и городской бедноты. В связи с этим он критикует отрыв улемов от жизни простых людей, их раболепие перед османскими властями после победы последних в 1517 г., своекорыстие и продажность. Они, по его словам, отнимали у людей духовные радости. Сам он избежал силков богатства. Здесь, однако, следует привести слова Ибн ал-'Имада, кстати подтверждающие факт передачи бараки по наследству. Он пишет, что сын аш-Ша'рани — 'Абдаррахман (ум. 1011/1603) унаследовал его саджжаду, но при этом "посвятил свою жизнь накоплению богатств".

Этический суфизм аш-Ша'рани и способность поддерживать самые, казалось бы, несовместимые взгляды очень типичны для членов суфийских орденов: они признают несравненным опыт суфиев — результат многовековых поисков и озарений, но воспринимают их не менее умозрительно, чем законоведы (фукаха), полагая, что проявление критических способностей есть не что иное, как куфр, т. е. безбожие. Именно такое отношение позволяет аш-Ша'рани утверждать, что реальность раскрывается последовательным снятием завес одной за другой, чтобы высвободить душу (нафс) до тех пор, пока не достигается прямое видение. В то же время, развивая доктрину вилайа, особо важную для его схемы соотношения вещей, он доказывает, что, несмотря на то что на святого (вали) нисходит озарение (илхам — лучи света, озаряющие душу), все же процесс этот односторонний и вали никогда не добьется положения, где бы он мог освободиться от требований Богооткровенного закона. И хотя вали — "любимец" Бога, ему не дано постичь близости к Богу, и поэтому слово "вали" следует переводить скорее как "подопечный", а не "друг" Бога, поскольку дружба предполагает некоторую взаимность в отношениях человека с Богом. Многие мистики были глубоко убеждены в том, что союз с Богом невозможен, хотя они в то же время используют такую традиционную терминологию, как "союз" и фана. Аш-Ша'рани гораздо больше озабочен проблемой соединения с авлийа, на которых падает божественный свет, затем отражающийся на людей.

У него имеются в избытке сведения о вали, иерархии святых, удивительном мире видений и чудес и мире духов, населенном джиннами (которые, по словам аш-Ша'рани, обратившись в слух, внимали его лекциям), а также душами святых и их архетипа ал-Хадира. Все они абсолютно реальны в своих взаимоотношениях с людьми. Аш-Ша'рани исправно посещает гробницы, и кладбище Карафа, должно быть, видело его у себя еженедельно. Он записывает свои разговоры с обитателями могил. Как-то раз его спросили: "Когда навещают могилу вали, как узнать, там он или нет?" — "Вали в большинстве своем странники и не остаются на месте подолгу. Они уходят и потом снова возвращаются", — ответил он. Далее он объясняет, когда можно застать того или иного вали в его гробнице. Так, например, Абу-л-'Аббаса ал-Мурси лучше всего навещать по воскресеньям до восхода солнца, чтобы быть уверенным в том, что он присутствует в своей гробнице.

Мы не останавливаемся подробно на всех спорных пунктах проблемы вилайа, главным образом потому, что это область теоретического суфизма. Факихи, в конце концов, согласились с возможностью существования избранников Божьих (исключение составляют лишь ханбалиты в более позднее время), но из-за разногласий они так никогда не выработали официальной формулы иджма' для их канонизации. Признание вали было полностью делом практики. Получить его можно было при жизни или после смерти. Критерием святости считалось наличие у "претендента" широко известного чудотворного дара, ясновидение, действенность заступничества, появление его в видениях наяву и во сне, чтобы дать наставления и т. п. Ордены фактически существовали за счет своих святых. Вилайа не может быть передана по наследству, в отличие от барака святого, которая передается. Обладание барака еще не создает вали, и проявляется оно через других людей или даже через какие-то предметы по-иному, чем вилайа. Если вилайа приписывается (как это часто бывает) шейху ордена, она просто означает "духовную юрисдикцию", и в таком случае слово это, во избежание путаницы, лучше произносить валайа. Но как же обстоит дело с обычными людьми? Каким образом они оказываются связанными с тем или иным орденом?

 

2. Отношения с орденом

Семейные связи — вот что изначально определяло принадлежность человека к тому или иному ордену, а удерживали его в нем блага, которые давало членство, — духовность, среда, избавление от материальных забот. Таифа заботилась об удовлетворении религиозных потребностей, а с этой главной функцией были связаны социальные и прочие. Во внешне схожем, но по сути противоположном смысле назначение корпораций поначалу было чисто профессиональным и экономическим, но все они выполняли и религиозные функции.

Представьте себе, что вы родились в семье, связанной с орденом шазилийа или халватийа, а местного шейха, неофитов, членов общины вы знаете с детства, т. е. с тех пор, как амулет, сделанный руками шейха, повесили вам на шею и мать впервые взяла вас с собой на могилу основателя таифы, чтобы на вас распространилось его благословение и он ходатайствовал за вас перед Богом. Если отец ваш почтенный человек, то в ночь выбора имени в вашу честь читается мулид. И такие же чтения устраиваются в день обрезания или как благодарственный молебен после исцеления от болезни или же благополучного возвращения из путешествия. В завийи вы впервые научились читать Коран. Вы росли под звуки ее песен, ритма барабанов и танцев, под защитой и покровительством ее святых, в годовщину смерти которых вы могли бы принимать участие в празднествах мулида.

Но в то же время каждый человек или любая семья могли выбрать себе таифу. Было немало причин, по которым нарушались связи со старой таифой: благодарность за исцеление, желание сдержать данную кому-то клятву, результат ссоры, реакция на восходящую славу нового святого или новой таифы. Такие перемены и колебания в популярности той или иной таифы часто объясняют ее возвышение или упадок, поскольку таифа — это людской состав любого ордена, в то время как тарика — духовная его сторона и живет, пока существуют побочные ветви. Таифа зависит от бараки (благость) святого, сила которой может ослабеть (вспомним английскую поговорку: "добродетель это покинула") как у мертвых, так и у живых.

На третьей стадии шейхи были полноправными членами общества, жили с семьей, содержали дома для дервишей и странников на специальном участке отведенной земли, где находился комплекс зданий, либо в каирских арендованных многоквартирных домах. Такое общежитие называлось завийа. Но суфии, связанные с определенной обителью, если даже они имели семью в городе, жили в относительном отрыве от естественных уз, поскольку главным в жизни становятся узы с духовной семьей.

Потребность идти индивидуальным мистическим Путем, стремление покинуть общество никогда не исчезали у суфиев. Правда, практика мистического Пути нередко вырабатывала безразличие к вопросам общественной морали, но тем не менее посвященные суфии или дервиши независимо от того, жили они в завийи или же вели бродячую жизнь, не считались у обычных людей бунтарями против общества. Их воспринимали как членов общества, выполняющих определенную социальную функцию. Жизнь, посвященная ордену, несовместима с ограничениями, накладываемыми семьей, и поэтому большинство дервишей либо почти не жили со своими семьями, либо их вовсе не имели. Так постепенно терялись связи с обширным кланом отчего дома и соплеменниками в деревне, связанными родством. Освободившись от родственных и социальных пут, дервиши могли свободно передвигаться. Часто, поселившись где-нибудь, они вели отшельническую жизнь, причем жители ближайшей деревни и местные скотоводы извлекали из этого немалую выгоду. После смерти святого его барака не исчезала и отныне была связана с его могилой и считалась ее неотъемлемым достоянием.

Помимо потребности отдаться целиком вере было много причин, которые могли привести человека на стезю дервишества. Суфийский Путь привлекал людей определенного темперамента своей завораживающей духовностью и таинственностью, призывом исследовать неизвестные царства, открытые только тем, кто готов посвятить себя служению ему. И опять же, если у вас живой ум, самый легкий и безопасный способ развивать его в обществе, ставшем для вас невыносимым, — это надеть рубище дервиша. Выше говорилось о том, что посвящение еще не делало человека суфием. Не только Ибн Баттуте, которого, очевидно, никто не считал суфием, нравилось собирать иджаза. Большинство персидских поэтов прошли посвящение в ордену однако многие из них покинули Путь ради двора и богатых покровителей, таверен, где можно было пить вино, предаваться беседе и слушать музыку. Все это привлекало гораздо больше, чем ханака с ее суровой дисциплиной, требующей подчинения шейху. Их природного таланта было достаточно, чтобы писать вдохновенные суфийские стихи, так как мистический опыт необязательно есть опыт религиозный — он может быть чисто эстетическим. Я не считаю, что в книге, посвященной мистицизму, следует входить в детали спора о том, был ли, например, Хафиз суфием. Хафиз писал разные стихи, в том числе и мистические; образность могла служить ему дорогой к свету. Есть мистики, как, например, араб 'Умар б. ал-Фарид и перс Джами, для которых было естественным выражать себя в поэзии, и такие поэты, как 'Аттар, которых увлекали мистицизм, мистический опыт или причудливые фантасмагории. И те и другие были, на наш взгляд, суфиями. Повторяем, мы не делаем различия между шейхом, предающимся мирским радостям, и тем, кто избрал уделом бедность и аскезу, поскольку моральные качества не имеют никакого отношения к концепции вилайа ни в одной из форм ее проявления. Количество божьей милости, которой удостаивался шейх, — единственный критерий, признаваемый обществом.

На этой третьей стадии были искатели истины, вступившие на путь ученичества под руководством наставника. Иногда они жили в завийи, а иногда продолжали вести обычную нормальную жизнь, как 'Али ал-Хаввас, главный учитель аш-Ша'рани. Он не основал завийи и не делал попытки использовать свою бараку. Сначала он торговал красками, а потом, судя по его прозвищу (лакаб), стал "плести циновки из пальмовых листьев". Для того чтобы вести жизнь посвященного суфия, было совсем необязательно покидать общество, хотя периодическое уединение во время обучения, а также в последующие периоды с целью специальных упражнений составляло существенную часть продвижения по Пути мистического познания.

Для того чтобы ясно представить себе реальную обстановку, надо все время помнить о том, что мир, в котором жили шейхи ордена и их последователи, непонятен современному человеку. Как сказал Вильгельм фон Гумбольдт в отношении языковой проблемы: "Каждый язык очерчивает магический круг вокруг народа, которому он принадлежит, круг, из коего не выйти иначе, как ступив в другой". Мы, однако, замкнуты в круге, из которого нет реального выхода. В этой книге, целиком построенной на фактах, даже не делается попытки хотя бы мысленно проникнуть в тот мир суфия того времени, так как это возможно лишь при условии глубокого и всестороннего изучения жизни мусульман в целом. Однако нам хотелось бы еще раз напомнить о том, что люди, о которых мы пишем, жили в совершенно ином измерении, которое нелегко, вероятно, представить себе читателю этой книги. Они не просто верили в реальность сверхъестественного мира, но считали, что эта реальность существует извечно. Если бы мы сейчас услыхали, что кому-то явился живой пророк и возложил на него определенную миссию, мы, вероятно, почувствовали бы неловкость и подумали о том, что этот человек страдает зрительными и слуховыми галлюцинациями. Точно такие же мысли приходят в голову, когда читаешь биографии суфиев. Все описания "состояний", "моментов прозрения", "проявления чудес" (карамат) покажутся нам лишенными разумного смысла, если не перенестись в воображении в атмосферу их времени. Нужно всегда помнить, что каждый из нас замкнут в своем мире бессознательных допущений, придающих осязаемость и значимость нашему опыту и выражающих этот опыт в словах. Мы, живущие ныне в обстановке, совсем не похожей на ту, в которой жили суфии, фальсифицируем историческую перспективу, подвергая сомнению их опыт, полученный из этих видений (и, что самое главное, реальность источника их опыта), правдивость их рассказов или их душевную уравновешенность. Мы ставим под сомнение правомочность мировоззрения, о котором у нас нет ни малейшего представления, и проявляем тем самым недостаток исторического воображения. Наши взгляды на жизнь не менее условны, чем взгляды суфиев. Тема эта, однако, может увести нас в области, далекие от задач этой книги. Поэтому мы рассмотрим здесь социальную значимость влияния орденов в обычной жизни людей.

 

3. Религиозная роль

Социальное значение орденов было многогранным, но все же главенствующую роль в них играла религиозная сторона. Не следует забывать о том, что мы оперируем светскими понятиями. Как мы уже видели, в период между XII и XIV вв. развитие орденов трансформировало духовную природу ислама. Вынужденное признание суфизма наряду с мусульманскими науками нейтрализовало мистическую философию в арабском мире. Иначе обстояло дело с практической и организационной стороной суфизма. Таифа теперь совершенно слились с культом святых и, используя его, стали, таким образом, выразителями религии простого народа, так как для большинства главное в религии — именно ее поведенческая сторона. Участие в ритуальных церемониях отвечало внутренней потребности отдельных людей противостоять обществу или уйти от него, приобщало их, хотя бы ненадолго, к высшему вневременному опыту. Ортодоксальная религия, не заинтересованная в развитии сельских ячеек и, кроме того, не имевшая ни средств, ни организации, чтобы дать выход наболевшим эмоциям и в редких случаях выступить непосредственным ходатаем перед Богом, была не способна удовлетворить и более глубокие моральные запросы. Ортодоксальная религия выполняла скорее социальную, чем духовную функцию, которую взяли на себя ордены, став посредниками в толковании простым людям внутреннего содержания ислама. Заботясь о нуждах верующих, они играли во многих аспектах роль, близкую той, которую играет местный храм в Европе. Они воплотили в себе всю завораживающую тайну mysterium fascinans нашего века, откровенную эзотерическую, мистическую и идущую от чувств религию своего времени. Суфии были очень разнородными по типу и образу поведения. Одни вели жизнь рациональных трезвенников, а другие витали в мире фантазий и были подвержены экстатическим состояниям. Часть уходила в аскетизм, проводя жизнь в уединении и, подвергая себя суровым лишениям, в то время как другая наслаждалась приобретенной властью над жизнью людей и их душами. Все это уживалось рядом с ортодоксальными религиозными институтами. Для удовлетворения своих духовных запросов члены ордена не обращались к ортодоксальному исламу.

Но в то же время, возникнув вне официальной религии и обслуживая глубокие духовные потребности верующих, ордены оставались учреждениями чисто мусульманскими, отвечая на запросы той социальной среды, в которой оказывались. Будучи связанными с ортодоксальным исламом, они всегда готовы были раскрыть и донести до верующих внутренний смысл шариата. Обычно шейх со своими ихван принимал участие в ритуальной молитве до того, как начиналось отправление персональных зикров. Если аврады усиливали эмоциональное воздействие включенных в них отрывков из Корана, то мулиды концентрировали все эмоции ритуального действа на Пророке. Самая скромная кубба (гробница с куполом), завийа или халва призваны были напомнить любой неотесанной деревенщине о существовании реальных духовных ценностей и его долге перед обществом. Суфизм в такой форме объединял широкую и разнообразную религиозную практику — от примитивного натурмистицизма, ведовства духа и народных культов божественной силы до тончайшего разработанного философского монизма. Старые сакральные места были исламизированы, превратившись в гробницы мусульманских святых, предания из более ранних религиозных пластов приспособлены и подогнаны под мусульманские нормы, а упражнения йоги и ритуальные танцы включены в разные виды зикра. Хотя ордены не несли прямой ответственности за возникновение этого удивительного союза с народными религиями в мусульманской культуре, они немало способствовали его успеху.

Как мы уже говорили, шейхи ордена играли роль местных пастырей, отсутствующих в официальном исламе. В отличие от улемов у суфиев не было классовых различий. Правда, шейхи составляли отдельную религиозную прослойку с наследственными правами, но в общем и они, и их окружение были довольно близки народу. Их институты, будь то киргизская ханака, турецкое текке или магрибинская завийа, а также дома, всегда гостеприимно открытые для бедняков и путников, служили для них источником душевного утешения и каналом связи с потусторонним миром. Дервиш, вербуемый из народа и давший обет воздержания и бедности, был частичкой этого народа. В этом смысле почтенный шейх, равно как и оборванный дервиш, отличался от прослойки улемов, которых независимо от их социального происхождения ортодоксальное образование и взгляды уводили далеко от понимания истинных духовных и социальных нужд народа. В Сирии выходцу из деревни было трудно продвинуться в юридических науках и попасть в число 'улама, поскольку все высокие посты обычно предназначались для привилегированных клерикальных семей. Ал-Муради рассказывает о том, как некий шейх из Дамаска был презираем за свое деревенское происхождение и получил кличку "карави фаллах" (деревенщина). В Египте было проще проникнуть в элитарную среду законников, используя свои знания и способности, чем в Сирии. Отношения этой прослойки с народом часто затруднялись тем, что его представители, несмотря на порой тесные связи с престижными орденами, преследовали народные секты (таифа) и многолюдные собрания для чтения мулидов, т. е. все то, в чем духовно нуждался народ. Упадок орденов в современном мире оставил брешь, так как клерикального сословия, которое могло бы заполнить ее, не было.

Религиозная практика орденов для отдельного человека была средством психического отдохновения, которое давало возможность получить душевное успокоение тут же в общине. Молитвы, оккультные и магические обряды орденов успокаивали души и страсти, умиротворяли или исцеляли психические и телесные недуги, и все это способствовало как личной устойчивости, так и социальной стабильности. Во время нашествия саранчи на Дамаск в 1747 г. "глава джебавитского братства вышел тогда на улицу со своими сторонниками, с барабанами и знаменами, и они отправились молиться к гробнице Ситт Зайнаб к востоку от Дамаска. Возвратившись вечером, они обошли город и совершили досу перед Сераем. Они молились и призывали Бога уничтожить саранчу". Сам факт наличия гробницы и присутствия тех, кто был избран Богом, независимо от того, одержимые (маджанин) они или вдохновленные (маджзубин), был благом для народа.

В своем исследовании двух текстов, посвященных двум сайидам, жившим в XV в. в Восточном Иране, Жан Обэн пишет: "Множество ханака в Иране XV столетия живут в мире сновидений, прорицаний, предчувствий и символов. В 939/1532-33 г. Михраби, выражая мнение, которое многие разделяли, писал, что присутствие бесноватых и блаженных (маджанин ва мад -жазиб) непременное условие преуспеяния и счастья любого города, "так как поверхность их души ничем не замутнена и отражает грядущие события. Все, что исходит от них, слова и действия, должно дать какой-то результат, так как они всегда полны значения"".

Многие ордены открывали сферу религии женщине, не признаваемой, в сущности, официальными религиозными институтами. Женщины могли стать "сочувствующими" членами общины, они могли руководить женскими кружками, а некоторые даже становились дервишами. Но все же для большинства женщин религия была сосредоточена вокруг местного вали, т. е. святого, покоящегося в гробнице, и посещение его могилы по пятницам и в праздники было главным событием в их религиозной жизни. По пятницам особенно четко выступали различия между мужскими и женскими религиозными обычаями. В этот день все мужчины отправлялись в пятничную мечеть (джами') выразить свою солидарность участием в общей ритуальной молитве, в то время как женщины с подарками и приношениями шли к гробнице святого или на кладбище, чтобы обратиться с просьбой к духу — обитателю могилы или вызвать его.

Шейхи и факиры выполняли еще и миссионерскую функцию, немало способствуя обращению в ислам и помогая новообращенным глубже усвоить незнакомую религию. Группы свободных бродячих дервишей были посредниками, через которых берберы, нубийцы, греки Малой Азии, тюрки, татары, малайцы попадали в орбиту законных мусульманских институтов. Ибн Баттуте случалось встречаться с дервишами, например, на Камрупских холмах в Ассаме — Джалаладдином ат-Табризи, обратившим в мусульманство множество людей. Дервиши — приверженцы учения ал-Йасави были самым важным фактором исламизации кочевников, обитавших к северу от Сейхуна. В Анатолии странствующие дервиши (баба), через посредство которых завоеванные анатолийцы восприняли ислам, стали великими святыми, а их могилы воплощением религиозных устремлений крестьянства, мостом, связующим унаследованные ими представления о загробном мире в религии и фольклоре. В Индии, где идеи всегда значили больше, чем в других районах миссионерства, например в Африке, они шли на многое, чтобы приспособиться к верованиям и религиозной практике окружения. Это не означает, что догматами ислама жертвовали сознательно, ведь окрашенное пантеизмом миропонимание для мусульманина было не менее естественным, чем для индуиста.

 

4. Социальная роль орденов

Социальная роль орденов, хотя и второстепенная по сравнению с религиозной, все же была настолько значительной, что ни одно исследование мусульманского общества не может пройти мимо этой темы. В повседневной привычной жизни религия была синтезом человеческой деятельности, и все общество в целом было религиозным. Ордены, связывающие людей общими духовными узами, играли роль социальной силы. В разной степени они поддерживали связи с различными слоями общества. Нередко у орденов существовали свои особые отношения с общественными классами, районами, родами (или профессиональными группами). Были и аристократические ордены, пользовавшиеся покровительством двора и улемов, например орден сухравардийа в Делийском султанате в XIII в. или орден мавлавийа, соответственно связанный с властями в сельджукидских и османском государствах. Наоборот, такие ордены, как бекташийа и халватийа в Турции, имели последователей в основном из простого народа. Ордены могли быть городскими (мавлавийа), сельскими (бекташийа) или даже профессиональными (в зависимости от местных условий). Так, в Египте объединение рыбаков было связано с орденом кадирийа. Иногда они поддерживали контакты с ремесленными гильдиями или же с кастой военных, о чем свидетельствует союз корпуса янычар с орденом бекташийа. Социально значимыми были различия между ортодоксальными и неортодоксальными или же антагонистическими орденами (в Индии они делились на ордены ба-шар' и би-шар', т. е. "признающие шари'а" или "не признающие").

Широта распространения орденов определялась возможностями и способностями тех или иных деятелей, а также их влиянием среди определенных групп. В более позднее время многие ордены стали до известной степени региональными. Выше мы рассказали о том, как орден кадирийа, изначально бесперспективный, неожиданно разросся, и отдельные, не связанные между собой группы кадиритов появились в большинстве стран. Однако не кадиритское учение, а образ вали 'Абдалкадира становится теперь главной причиной широкой популярности ордена. Другие тарика так и остались чисто региональными, как, например, бекташийа, ограниченный пределами Анатолии и европейской Турции. Бадавийа со всеми своими филиалами был в основном египетским орденом, чиштийа — индийским, а орден хатмийа-мирганийа так и не вышел за пределы Восточного Судана и Эритреи. Большинство орденов были узколокальными или племенными. Так, например, в Южном Марокко насирийа пополнялся почти целиком за счет жителей Вади Дар'а, где он сыграл важную историческую роль. Разные этнические группы поклонялись своим святым и считали себя приверженцами связанных с культом этих святых таифа. Племенные группы нередко вели свое происхождение от святого-предка, как, например, в Магрибе, Нилотском Судане и в Северном Сомали. Здесь не было единых гробниц, хотя были единые святые, которые обычно увековечивались местными гробницами (макам). Такое региональное деление составляло контраст с шиитскими местами поклонения, притягательными для паломников.

Преемственная связь с орденом и его религиозный ритуал играли важную роль не только внутри семьи, но и внутри общины: каждая деревня, городской район или квартал, каждый городской ремесленный цех, каждое племя или ветвь его имели свои центры, сосредоточенные вокруг гробницы, которые оказывали влияние не только на "сочувствующих" ордену и на прошедших инициацию дервишей, но и на жизнь всей общины, всех жителей данной местности. Их связывала личная преданность святому-основателю и здравствующему главе таифы, на деле проявлявшаяся в поклонении гробнице и расположенной тут же завийи или текке. Все живущие в них были тесно связаны с местным населением, среди которого было много "сочувствующих" членов ордена. Общины проявляли глубокий интерес и участие к обыденной жизни людей, поддерживая в них чувство уважения друг к другу. Они организовывали взаимную помощь, и почтенный шейх часто громко говорил о страданиях народа и проклинал тиранию и угнетение. Они помогали бедным, лечили больных и давали приют путникам. Как много в этом отношении делали турецкие текке, можно судить по путевым рассказам Эвлии Челеби. Поскольку барака святого защищала одинаково жителей деревни и кочевников от зла и беды, то сила защитительных амулетов с частичкой бараки помогала поддерживать стабильность общества тем, что гарантировала безопасность отдельных его членов.

Ордены и их вали как бы освящали "светские" институты. Уже говорилось, что они поддерживали тесные контакты с ремесленными и торговыми корпорациями, каждая из которых находилась под покровительством какого-либо святого. В Фесе 'Абдассалам б. Машиш считается покровителем семинаристов (ат-тулба). В Египте танцовщицы ('авалим и газави) находились под покровительством Ахмада ал-Бадави. Орден байумийа в Каире был связан с цехом мясников, и защитник бедняков Ахмад Салим ал-Джаззар в конце XVIII в., очевидно, совмещал обязанности цехового мастера и халифы в секте байумийа. Это, однако, не означает, что два указанных типа организации были одинаковы. В Османской Турции ордены также играли значительную роль в своих контактах с ремесленными цехами. Вступление в корпорацию почти неизменно влекло за собой определенные отношения с орденом. Посвящение в орден обеспечивало его членам гостеприимство, совет и помощь в городе и в деревне. Купцы находили, что членство в ордене облегчает путешествие, так как помогает налаживать связи с братьями по общине в других странах. Ибн Баттута обнаружил, что члены ордена тесно связаны с торговцами-мусульманами. Посетив Ханса в Китае, он писал: "Мы остановились в поселении потомков египтянина 'Усмана б. 'Аффана. Он был одним из главных купцов, городок пришелся ему по вкусу, и он поселился здесь... Его потомки продолжают следовать заветам отца, заботясь о дервишах и принося утешение страждущим. В их распоряжении имеется прекрасная, щедро субсидируемая завийа, известная под названием ал-'Усманийа, где и располагается суфийская таифа". В памятные даты орденов (обычно называемые мулид или холийа) устраивают ярмарки, на которые сходится вся округа. Центры ордена служили своего рода общественными клубами для мужской части населения самого разного возраста. Клерикальные племена в Сахаре (звайа или тулба), исповедующие мусульманский культ среди воинственных племен, выступали в роли заместителей.

Ордены нередко давали начало новым социальным группировкам, новым сообществам, святым родам и племенам. Барака святого часто эксплуатировалась его потомками. В Магрибе племена и роды вели свое происхождение от новой отрадной точки. Иногда это происходило не без участия завийи. Если святой считался покровителем племени, оно могло принять его имя как знак религиозной (но не кровной) преемственности. Некоторые роды, как, например, сомалийские роды Исхак и Даруд, цеплялись за версию о своем действительном происхождении от арабского святого — миф, никак не умаляющий социологического значения такого рода поверий. С другой стороны, существуют роды, действительно ведущие начало от святого-предка, например род Ал 'Айдарус в Хадрамауте. В Нилотском Судане, в государстве Сеннар святые деревенские общины появились после того, как сюда переселился некий нубиец, выходец с севера. В Средней Азии кишлаки вырастали вокруг гробницы святого или ханака. В Курдистане новые курдские кланы произошли от потомков святого пришельца.

Казерунийа — примечательный пример ордена, возникшего и развившегося за счет бараки. Этот орден возник благодаря близости могилы Абу Исхака Ибрахима б. Шахрийара (963-1035), ученика Мухаммада б. Хафифа, умершего в 982 г. в Казеруне. Гробница его находится между Ширазом и морем, и вокруг нее расположилась обитель. Орден, ведущий начало от 'Умара б. Абу-л-Фараджа ал-Казеруни (ум. 1304) и получивший название исхакийа или казерунийа, не может считаться настоящей тарикой, поскольку он не прославился ни оригинальной школой обучения, ни новым способом исполнения зикра. Этот орден возвысился за счет бараки Абу Исхака, в чем сам основатель никак не повинен. Его барака считалась особенно эффективной, так как она гарантировала безопасное морское путешествие в Индию и Китай, и поэтому агентов по продаже бараки можно было найти во всех морских портах, например таких, как Каликут, знаменитый Малабарский порт, или Зайтун в Китае. Орден этот в XIV в. существовал и в Анатолии. Ибн Баттута, который не раз сталкивался с деятельностью его членов, описывает всю систему страхования. Прежде чем пуститься в дорогу, путешественник приносит клятву, т. е. подписывает долговое обязательство, где говорится, сколько он заплатит святой общине, если благополучно достигнет места назначения. Кроме того, он обязуется заплатить сверх означенной суммы, если выйдет живым из особо опасной ситуации. Орден этот имел специальную контролирующую и хорошо развитую организацию, которая определяла размеры взносов, а доходы шли на финансирование широкой благотворительной деятельности компании. С течением времени сама барака, должно быть, ослабела, так как в XVII в. компания пришла в упадок.

На практике суфизм служил средством осуществления социальных перемен и перегруппировок. Жизнь обычного человека, не принадлежащего к привилегированным классам, была очень ограниченной, а таифа была именно тем средством, с помощью которого любой мог перешагнуть наследственный рубеж. Сын крестьянина, связав себя с шейхом, мог сменить узкие рамки деревенской жизни на широкие просторы мусульманского мира, где он мог повсюду найти друзей, средства на пропитание и учение.

Социальная роль орденов четко проявляется в жизни семьи. Орден и семья (в широком смысле) были самыми крепкими связующими звеньями общества. Однако если в основе семьи лежит родство ее членов, то таифу объединяли религиозные узы. Связанные священным обязательством, их члены составляли святую семью. Выше говорилось о том, что полное посвящение себя Пути мистического познания, как правило, влекло за собой уход от семьи, но на стадии таифы святая семья стремилась укреплять семьи шейхов и членов общины, поскольку это привлекало в орден новые слои населения, например корпорации ремесленников. Женщины, таким образом, тоже вовлекались в общую жизнь, святые и праздники стали и их достоянием. Посещением местного святилища отмечались все семейные события — сороковой день после рождения ребенка, свадьбы и похороны. Святые, как и целые общины, были нередко покровителями городов, деревень, базаров, районов или племен. Сверхъестественные связи руководителей орденов давали им возможность выполнять обязанности третейских судей или арбитров. Роль посредника, которую играл шейх ордена накшбандийа ал-Ахрар между тремя враждующими тимуридскими султанами, свидетельствует о его громадном влиянии. В Марокко в XVI в. Абу 'Абдаллах Мухаммад б. ал-Мубарак прекращал племенные распри угрозой возмездия свыше. К шейхам нередко обращались, когда нужно было установить дийа (пеню) за убийство. Это подтверждается недавним случаем (1958) из практики шейха завийи Сиди-Бен-Амара (Недрома) в Алжире: "В районе Уорсу летом ему пришлось разбирать серьезное дело об убийстве с применением насилия и установить дийа (плата за кровь). Примирение двух партий являло внушительную церемонию". Во времена смут шейхи осуществляли устойчивую власть. Они отстаивали свое право предоставлять убежище. Ал-Джабарти рассказывает о том, как в 1768 г. мамлюкский эмир Халил-бей "укрылся в гробнице Ахмада ал-Бадави и его не убили из уважения к святому этой обители".

 

5. Культурная и воспитательная роль

Неоспорим вклад тасаввуфа в культуру мусульманских стран. Невозможно представить себе, сколько потеряли бы философия и поэзия ислама, не будь суфизма. Суфизм вдохновлял многообразную и богатую традицию поэзии и музыки не только в образованных и интеллигентных кругах персидского общества и среди покровителей мавлавийа в Анатолии, но также и народную литературу на арабском и персидском языках, на турецком и урду в более простых слоях. Ордены служили мостом между глубоким интеллектуализмом высших мистических достижений и поэзией народных верований. Суфийские поэты создали огромный фонд религиозных песен, заполняющих значительную часть их наставлений, трактатов, а в неарабоязычных районах, в особенности для людей, говорящих на турецком, персидском и урду, эти песни были важным фактором развития литературы на народном уровне, выразителем которого был Йунус Эмре и бекташи, а также на уровне более классическом, представленном поэзией Несими.

В мавлавийских текке в Турции обучали сложным музыкальным формам, в то время как в текке бекташийа культивировал наряду с турецкой поэзией народную музыку. Все богатство арабского и персидского стихотворного наследия было открыто для посвященных. Даже в таких районах, как Нилотский Судан, развились особые приемы пения суфийских стихов в ритме зикра.

Многие североафриканские завийа содержали школы, где обучали Корану, а некоторые из них стали крупными образовательными заведениями, куда входили медресе с преподаванием обязательных мусульманских дисциплин. Такие завийа встречались не только в Северной Африке. Правда, судя по всему, их как будто не было в Сирии, так как была слишком сильна власть ревнивых улемов, которые вряд ли позволили бы суфийским центрам развиваться в неортодоксальном направлении. Однако в Средней Азии гробницы-ханака часто были полифункциональны.

 

6. Политическая роль

О политическом значении орденов уже несколько раз говорилось в предшествующих главах. Нет необходимости повторять здесь, что политика, по сути, чужда внутреннему духу ордена. Но ордены могли оказывать политическое влияние, так как объединяли людей под главенством вождя, а еще потому, что владели душами этих людей. Поэтому на политической арене время от времени выступали ордены, имеющие наиболее крепкие локальные племенные связи, а также различные ордены XIX в.

Среди вождей орденов можно найти и таких, которые сами рвались к власти, восставая против существующего режима. Иногда им даже удавалось установить новую династию. Но, как правило, шейхи таифа были столпами общества и популярных орденов, в то время как завийа и ханака составляли местную аристократию, и поэтому нередко их вожди стремились заполучить власть еще в этом мире. Глава завийи мог бунтовать против власти предержащей из личных, узкофракционных побуждений или же из честолюбия. Иногда он мог стать рупором общественного недовольства, особенно если был связан с профессиональными корпорациями. Слепое повиновение отвечало целям шейха, делая его главой фанатичных сторонников. Самый значительный пример такого движения — это движение, приведшее к основанию сефевидской династии в Иране. Неудачным было восстание, поднятое дервишем Баба Исхаком ("расул Аллах") против сельджукидского государства в Конье в 638/1240 г. Подобное же движение за турецкое самоутверждение привело к основанию династии Караманоглу в Конье, возводящей свое происхождение к дервишу по имени Нура Суфи. Политическую активность вождей орденов можно проиллюстрировать многочисленными примерами из раннеосманской истории. Отсюда следует, что османские власти пытались контролировать ордены, что вполне вероятно, если учесть их сочувственное отношение к шиитам (после подавления деятельности ордена бекташийа почти чисто суннитский орден накшбандийа стал извлекать пользу из покровительства официальных властей). По отношению к орденам Османы придерживались политики терпимости и уважения, но при условии, что ордены остаются религиозно-общественными организациями. За пределами турецких земель было трудно осуществлять контроль, и поэтому там могли развиваться оппозиционные движения, даже и в случае, когда они были обречены на неудачу. Османские правители поддерживали местную ветвь багдадского ордена кадирийа, но им было не под силу контролировать деятельность орденов в горах Курдистана.

Помимо опасности, что вожди орденов поднимут против властей восстание (которое могло увенчаться успехом только при особом стечении обстоятельств), существовала угроза их прямого вмешательства в дела государства. Это означает, что политические власти, зная потенциальные возможности шейхов, корнями связанных с жизнью народа, не притесняли их, а пытались с ними ладить, контролируя и направляя их действия. Первое официальное признание орденов относится еще ко времени Айюбидов и Сельджукидов и было вызвано какими-то новыми предписаниями в отношении торговых и промышленных корпораций. В Египте в отличие от районов Турции и Магриба влияние орденов в политической жизни было ничтожным. Ордены там были официально признанными институтами, деятельность их регулировалась через верховного шейха (шайх аш-шуйух), и они безропотно поддерживали любую власть. Правда, перед османскими правителями стояло гораздо больше проблем, учитывая разнородность империи и подвластного населения, но в сфере своей непосредственной власти они проявляли большую осмотрительность по отношению к орденам, покровительствуя им и используя одних, более влиятельных, против других.

Следует сказать и о вкладе орденов в продвижение ислама силой оружия. Значительную роль здесь играли странствующие дервиши (баба), поднимавшие ратный дух воинов-гази в Анатолии. Эвлия Челеби пишет о сотнях дервишей, включая даже обычно тишайших накшбанди, принимавших участие в последней осаде Константинополя.

С этим связана и роль орденов в деле защиты ислама против внешних врагов. На период крестовых походов приходится деятельность таких людей, как, например, 'Абдаллах ал-Йунин (ум. 617/1220), прозванный львом Сирии (Асад аш-Шам). Время от времени он покидал свою завийу в Йунине около Баалбака, где до сих пор сохранилась его могила, чтобы участвовать в походах Саладина. К той же категории принадлежат Ахмад ал-Бадави, активный проповедник ислама во время крестового похода Людовика IX, и ал-Джазули и его сторонники, которые выступили против португальской угрозы независимости мусульман Магриба.

Ордены использовали также и для того, чтобы поддержать религиозный дух в войнах между мусульманами. Когда Кансавх ал-Гаури объезжал свои войска перед битвой (1516), которая дала возможность Османам установить четырехсотлетнее владычество над Сирией, а затем и над Египтом, его сопровождали под собственными знаменами своих орденов дервиши, и среди них руководители бадавийа, кадирийа и рифа'ийа.

В XIX в. ордены превратились в передний край мусульманского сопротивления экспансии колониальных держав. Это проявилось в русской Азии (движение дервиша Мансура в Дагестане) и особенно сильно в Африке. Среди множества африканских деятелей наиболее значительными были тиджанит Токолор, ал-Хаджж 'Умар в Западном Судане, самманит Мухаммад Ахмад, махди Нилотского Судана, в конце века — ас-Сануси в Ливии, салихит-идрисит Мухаммад б. 'Абдаллах Хасац в Сомали и фадилит-баккаит-кадирит Ма ал-'Айнайн и его сын Ахмад ал-Хиба в Марокко.

 

7. Отношение орденов с ортодоксальными религиозными учреждениями

Легко объяснить недоверие 'улама к разным формам суфизма. Ислам, реализованный в шари'а, представляет собой организующий принцип в жизни общества, уммат ан-наби — общины Пророка. Улемы воспринимали шари'а как священный закон, доверенный им свыше. Шари'а — это данный свыше богооткровенный путь, в то время как тарика — Путь паломника к Истине. Одержав победу над му'тазилитами, улемы должны были отыскать способ разделаться с суфиями, покончить с их стремлением играть роль духовной аристократии, оспаривающей власть божественного закона над жизнью и думами людей. Стремление заглушить суфизм шло в двух направлениях интеллектуальном и организационном, но ни в одной из этих сфер ортодоксальным институтам не удалось добиться полной победы. Что касается аспекта интеллектуального, то здесь частичному успеху легалистов способствовал конформизм суфиев по отношению к ортодоксальным учреждениям, проявившийся с того момента, когда суфии ощутили потребность подкрепить свои положения хадисами, исходящими от Пророка, и когда наставники тарика сочли необходимым объявить о своем следовании шариату. Несмотря на то что суфизм так никогда и не был включен в мусульманские науки, компромисс был достигнут признанием тасаввуфа "наукой о мистической жизни", на практике же улемы были вынуждены разрешить отправление несуннитских толков, чтобы уравновесить ритуал мечети. Сложившийся в систему суфизм породил новую религиозную организацию, функционировавшую в согласии с уже существовавшими, которая могла самостоятельно обеспечить контроль, тогда как улемам нередко приходилось с этой целью обращаться за поддержкой к светским властям. Ханака и многие из рибатов арабского мира были полуофициальными институтами, доходы (авкаф) которых давали возможность правительству контролировать их. Еще одной из предпринимаемых акций было назначение одного из шейхов или даже муфтия, который не имел отношения к таифа, на пост верховного шейха (шайх аш-шуйух), исполнявшего роль посредника между сектами и правительством. Д'Оссон пишет о том, что в Турции шейхи "подчинены столичному муфтию, наделенному абсолютными полномочиями. Этот верховный глава владеет правом посвящать в должность старейшин во всех орденах, в том числе даже в таких, как кадирийа, мавлавийа или бекташийа, где этот пост передается по наследству... Муфтий также обладает правом утверждать шейхов, назначаемых этими старейшинами".

Никогда не удавалось полностью покончить с деятельностью орденов в этих двух сферах, ибо они ловко приспосабливались к нормам ислама. Подавить суфизм как народное движение тоже было невозможно, поскольку всегда среди мусульман находились люди, готовые следовать путем озарения, чтобы спасти от окончательной атрофии внутреннюю духовную жизнь.

Вражда к орденам, их шейхам, учениям и практике была постоянной и упорной. Официальные религиозные власти, несмотря на компромиссы, никогда не могли примириться с существованием религиозных центров, не подчинявшихся их контролю. Враждебность ханбалитов первоначально была вызвана отношением к ал-Мухасиби и Сари ас-Сакати и последователям основателя мазхаба. Багдадский ханбалит Ибн ал-Джаузи (ум. 597/1200) посвящает примерно половину своей книги "Талбис иблис" суфиям, обрушиваясь на них за отступления от религиозного закона. Особенно прославился сирийский юрист Ибн Таймиййа (ум. 728/1328), громко заявлявший о своей враждебности. Он издал не одну фатву и написал много памфлетов, в которых обвинял видных суфиев, порицая их практику достижения экстаза с помощью музыки и танцев, а также народные верования, посещение гробниц с приношениями, клятвы и обращения к святым, как противоречащие закону. Все эти люди, однако, не решались объявить суфизм вне закона, а нападали на отдельные положения его, которые считали незаконными.

Не менее оппозиционно настроены были и шиитские учреждения. Во время правления суннитских династий Сельджукидов и Османов шииты боролись с суфизмом, главным образом с орденами, на религиозной почве, так как в критический период развития шиитской доктрины суфии доказали, что вилайа не есть исключительная наследственная привилегия, а божественная милость, которая свободно даруется. Враждебность шиитов к суфизму ярко проявилась, например, в споре, сопровождавшем осуждение ал-Халладжа. Отношение шиитов к духовному миру иное, чем у суфиев, и суфийские формы культа тоже были для них необязательны, поскольку у них были свои способы, с помощью которых они компенсировали ущербность ортодоксальной религии. Как только шиизм снова стал законной религией Ирана, муджтахиды заняли враждебную суфизму позицию, и при поддержке шиитов Сефевидская династия, вышедшая из суфийского ордена, стала гонителем суфиев. Муджтахид Ака Мухаммад 'Али даже получил прозвище суфи-куш ("убийца суфиев") после того, как осудил на смерть некоторое количество 'урафа (гностиков) и дервишей. Против орденов выступали знаменитые шиитские теологи Мухаммад Бахааддин ал-'Амили (ум. 1030/1621), обычно известный как Шайх-и Бахаи, и Мухаммад Бакир ал-Маджлиси (ум. 1110/1699), автор антисуфийского трактата "Ал-и'тикадат".

С возрастанием силы орденов как социального движения, благодаря слиянию их практики с культом святого, усиливалась и светскость вождей таифа, противоречия между ними и улемами все чаще объясняются земными мотивами. Иногда улемы вступали в союз с наиболее престижными орденами, так как ордены эти уже не были мистическими, и как игрушкой манипулировали суфийскими классиками или же "Ихйа" ал-Газали. Ас-Сануси цитирует шейха аз-Заррука, якобы сказавшего, что "труды [Абу Хамида] ал-Газали — это мистицизм ортодоксальных законоведов (инна кутаба-л-Газали тасаввуфу-л-фукаха)". Но не надо думать, что эти приземленные люди, для которых их внутренние убеждения (а на деле не что иное, как восхищение их собственной ортодоксальностью) и их законопослушная моральная незыблемость составляют основу религии, участвовали бы в зикре, хотя, как известно, временами они и могли почтить своим присутствием радения. Ал-Газали не одобрял участия властей в танцах, так как считал это несовместимым с их достоинством и престижем. Однако эти люди так никогда и не приняли ни теории, ни практики мистического Пути как единственного ключа к мусульманской духовности. Именно поэтому, как мы покажем в следующей главе, они не пытались спасти реальные ценности, которые отстаивали ордены (в период их упадка уже не очень активно), когда новый и более опасный противник стал угрожать исламской духовной жизни.