Полемика Соловьева против антифилософских предположений спиритуалистического догматизма (т. VIII, стр. 211–212) теперь становится вполне понятною: противоречия учения о динамических субстанциях предстали перед ним в обнаженном виде в учении Л. М. Лопатина; за последним поэтому должна быть признана крупная, хотя и отрицательная заслуга [26] . Весьма вероятно, что этим Л. М. Лопатин оказал немаловажное влияние на дальнейший ход развития философской мысли Соловьева: именно в полемике против Л. М. Лопатина последний осудил «псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д.»; именно чтение произведений его друга должно было убедить Соловьева, что следует отбросить целиком все учение о конечных субстанциях как überwundener Standpunkt!

Раньше сам Соловьев искал в учении о субстанциальности души опоры для учения о вечной жизни; но именно в учении Л. М. Лопатина как нельзя более ярко обнаруживается суетность этой попытки: «сверхвременная» душевная субстанция оказывается отданною целиком в добычу времени: доведенное до конца учение о конечных субстанциях приводит к заключению, что для души нет самой вечной жизни, а есть вместо того лишь нескончаемое пребывание во времени, – в этой области беспрерывного горения, где все непрестанно возникает и уничтожается. Вечности Бога, по словам Л. М. Лопатина, противостоит лишь «бесконечная длительность сотворенных субстанций» (цит. соч., стр. 309). Опять мы сталкиваемся с утверждением, что сверхвременное именно и есть временное! Попытка на столь шатком основании построить учение о бессмертии вполне оправдывает шутливые строфы стихотворения

Стрела, пущенная здесь Соловьевым, становится еще более меткой, если принять то объяснение этого шуточного стихотворения, которое дает сам Л. М. Лопатин. «Лично я понимаю его так, что Соловьев был возмущен моей попыткой смягчить Гераклитов принцип „всеобщего течения“, превратив его во внутренний закон и в форму взаимных отношений развивающихся в себе субстанциальных сил: такое ограничение не могло не показаться ему непозволительной запрудою Гераклитова тока» (кн. 123, стр. 515). Я готов допустить правильность этого толкования; но что же из этого следует? Только то, что для «сторонника Гераклита», каким заявил себя Л. М. Лопатин в прениях с Каленовым, попытка запрудить Гераклитов ток есть более, чем для кого-либо – покушение с негодными средствами! Если этот поток вообще ничем не может быть задержан в своем течении, то попытка запрудить его текучею водою «изменчивых субстанций» является сугубо недозволительною. Это именно тот смысл, который я приписываю и приписывал шуточному стихотворению Соловьева. Вопрос же о праве пользоваться шуточными стихотворениями для характеристики философских воззрений их авторов в истории философии давно решен в утвердительном смысле. Л. М. Лопатин мог бы припомнить эпиграмму Шиллера против нравственного учения Канта, которая не только приводится, но и внимательно разбирается историками немецкой философии. Меткая эпиграмма может быть ценнее пространных философских рассуждений.

В данном случае, впрочем, философские рассуждения Соловьева еще ценнее. Они сводятся к тому, что иные попытки философских теорий – спасти бессмертную душу – ведут к ее утрате. Спасение бессмертной души заключается не в утверждении ее «мнимой субстанциальности», а наоборот, в отказе от нее (т. VIII, стр. 211–212; ср. 17). А этот отказ для Соловьева есть вместе с тем и отречение от одного из существенных положений его собственной теоретической философии первого периода: ибо, как бы ни разнилось его учение первого периода от учения Л. М. Лопатина, все-таки и он признавал в «Чтениях о богочеловечестве» субстанцию индивидуальной души, как сверхвременное бытие.

К выводам Соловьева всецело присоединяюсь и я в моей книге. Если Л. М. Лопатин мог причислить меня к своим единомышленникам, – это опять-таки объясняется одной из тех ошибок внимания, на которых построена вся его полемика. На стр. 283 моей книги т. II я между прочим говорю о сверхвременном умопостигаемом характере человека: «что это за „самоопределяющееся существо“ – ничто и нечто в одно и то же время, что это за загадочная „ипостась“ сверхвременная, сверхфеномеиальная и вместе с тем – не субстанциальная»? Л. М. Лопатин так комментирует это место: «князь Трубецкой определенно говорит о сверхвременности ипостасей. Я недоумеваю: если это утверждение серьезно, то в чем же между нами разница? Может быть, она в самом деле сводится только к различию употребляемых мною и князем Трубецким терминов и разве еще к тому хронологическому обстоятельству, что я изложил свои воззрения за двадцать четыре года до него?» (кн. 123, ст. 526). Вопрос этот является новым доказательством того, что Л. М. Лопатину остались неизвестными не какие-либо частности в моей книге, а основные ее воззрения. Он мог бы найти точную их формулировку, если бы он прочитал всего двумя страницами дальше того места, которое он цитирует: там ясно высказано именно то понятие моей философии, которое составляет основное различие между моим воззрением и субстанционализмом всех видов, в том числе и его собственным учением. «О свободе человека может быть речь только в том предположении, если его умопостигаемый корень не есть от века данная субстанция – часть божественной природы, не могущая быть иначе, а только возможность, полагаемая Богом, в Его свободе, как внебожественное» (т. II, стр. 284–285). «Мир внебожественных возможностей, полагаемых Богом в Его свободе, т. е. вне Его субстанции или природы, – вот та сфера нуменов, которая составляет сверхвременный умопостигаемый корень становящегося мира». Писатель, недоумевающий в чем разница между моим пониманием умопостигаемого характера и пониманием субстанциальным, был безусловно обязан познакомиться с моим ответом на этот вопрос: «между данным здесь пониманием умопостигаемого характера и пониманием субстанциальным есть различие существенное, а не словесное только. Субстанция есть от века в себе законченное, сверхвременное бытие; поэтому, если бы умопостигаемый характер человека был субстанцией, все его бытие во времени было бы тем самым предопределено, как необходимое явление этой субстанции; следовательно, для его самоопределения не оставалось бы места. Иное дело, когда умопостигаемый характер мыслится как возможность: то, что может быть, может и не быть» (стр. 285–286). Л. М. Лопатин, конечно, может возразить, что здесь определено мое отличие не от его воззрения, а от того учения, которое признает неизменность и законченность конечных субстанций. И однако, в этих строках выражается весьма существенное мое отличие не только от этого воззрения, но и от учения Л. М. Лопатина. Для него умопостигаемый характер конечного существа есть сверхвременное бытие; для меня он – сверхвременная возможность. Надеюсь, что, по ознакомлении с этим моим воззрением, он не станет отрицать огромной разницы между нами, которая сводится не к словесному, а к существенному различию между актом и потенцией.

Значение этого различия обнаруживается в следующем. – Л. М. Лопатин с своей точки зрения вынужден признавать предвечное существование души и утверждать ее неуничтожимость. Я же, напротив, утверждаю вечность только потенции души, а не акта; с моей точки зрения вполне допустимо, что она получила бытие (т. е. перешла из потенции в акт) в определенный момент времени и, если Богу угодно, может точно так же во времени утратить бытие (т. е. вернуться в потенциальное состояние). Поэтому между мною и Л. М. Лопатиным есть и другая существенная разница: именно мое понимание умопостигаемого характера дает возможность избежать тех противоречий, которые для его понимания неизбежны. Раз для меня умопостигаемый характер, сам в себе, не есть актуализированное бытие, а только потенция, я могу безо всякого внутреннего противоречия утверждать с одной стороны неизменность этой потенции, а с другой стороны изменчивость ее актуализации в явлении. Каков бы ни был человек в своей действительности, в своем временном бытии,  – он всегда один и тот же в своей сверхвременной возможности, которая определяется его идеей, хоть и не совпадает с ней (т. II, стр. 285). Внутренние противоречия учения Л. М. Лопатина коренятся не в какой-либо его случайной непоследовательности, а именно в логической невозможности понятия развивающейся субстанции: бытие сверхвременное, как таковое, не может быть бытием изменчивым. Наоборот в понятии раскрывающейся во времени сверхвременной потенции нет никакого внутреннего противоречия: именно потому, что потенция не есть бытие, – никакие изменения бытия не изменяют содержания потенции. Каков бы ни был человек в своей действительности – хорош он или дурен – все равно он остается субъектом одних и тех же возможностей; его возникновение, развитие и уничтожение не есть изменение его умопостигаемых возможностей, т. е. его нумена, а только изменение в актуализации этих возможностей. Возможность согласовать неизменность (сверхвременносгь) нумена с изменчивостью бытия в феномене – вот в чем преимущество моего понимания умопостигаемого мира по сравнению с субстанционализмом Л. М. Лопатина. Именно мое учение дает возможность избежать того раздвоения бытия сверхвременного и временного, которое для субстанционализма неизбежно. В отличие от Л. М. Лопатина я имею право утверждать и сверхвременность нашей ипостаси и изменчивость нашего существа во времени; определения эти у меня не сталкиваются между собою и не противоречат друг другу, потому что они относятся не к одному и тому же: сверхвременность есть определение нашей потенции, а изменчивость – определение нашего временного бытия – нашей преходящей действительности.

Чтобы закончить наш спор о субстанциях, мне остается ответить еще на один упрек Л. М. Лопатина. Он находит у меня «смешение двух значений слова сущность» (сущности, как подлежащего, – субстанции в общелогическом или категориальном смысле этого понятия, – или субъекта качеств, и сущности, как основного качества или совокупности основных качеств у какого-нибудь подлежащего) (кн. 120, стр. 416). По его мнению эта постоянная подстановка одного понятия субстанции, на место другого является очень существенным двигателем моих умозаключений (там же, стр. 417).

Этот упрек, как и все прочие упреки Л. М. Лопатина, обусловливается его совершенным незнакомством с тем контекстом, из которого он выхватывает отдельные места и тексты моей книги. – Я высказываю свое отношение к «конечным субстанциям» по поводу учения Соловьева об идеях-субстанциях, которое, как известно, представляет собою переработку платоновского учения об идеях. Известно, что и у Платона и у Соловьева, мы имеем не смешение, а органический синтез двух определений идей: они суть в одно и то же время и сущее (όντως öv) или сущности (ούσίαι) и роды и виды (είδη και γενή) и постольку – качественные определения других существ, приобщающихся к идеям. В этом смысле у Платона идея-сущность (субстанция) есть вместе с тем и идея-качество; и сочетание обоих этих определений в одном понятии, очевидно, не может быть истолковано как их смешение. В моем изложении учения Соловьева я подчеркнул, что и у него в понятии идеи есть тот же синтез, сочетание тех же определений: и для него идея есть «безусловное качество каждого существа» (т. I, стр. 287), его сущность-качество (стр. 288), а в то же время – деятельная сила (стр. 289) и в качестве таковой – субстанция (стр. 290).

Вслед за Соловьевым и я усвояю в переработанном виде учение об идеях Платона (т. I, стр. 292–293), причем множественность субстанций у меня отпадает (как и у Соловьева в последний период) и отдельные идеи признаются субстанциальными лишь в качестве органически необходимых элементов всеединой идеи или субстанции в собственном смысле – «Софии». С этой точки зрения я имею такое же право, как и Платон или Соловьев, говорить и о «вечной идее-субстанции», в которой человек может утвердиться или не утвердиться, и в то же время об идее-сущности как о качественном определении или качестве того существа, которое к ней приобщается. Если я исполняю волю Божию, – идея или замысел Божий обо мне становится моим определением в обоих смыслах – и моим бытием (субстанцией) и моим качеством, ибо она выражает исчерпывающим образом всю мою жизнь и всю мою особенность. Охотно верю, что для Л. М. Лопатина такое сочетание представлений совершенно непонятно: этим только лишний раз доказывается, что все соловьевское учение об идее и о «Софии» (в особенности учение последнего периода) осталось целиком за пределами его кругозора.