§ 1. К истории герменевтического знания
Герменевтика, как и поэтика, зародилась в Древней Греции. Первоначально она занималась истолкованием мифов и прорицаний оракулов. Недаром этимологически ее название связывается с именем бога Гермеса, который в греческой мифологии, в частности, изображался и как вестник богов: он передавал людям повеления олимпийцев, истолковывал их. Эта функция Гермеса и была актуализирована в названии науки, которая рассматривает словесный материал как требующий толкования, интерпретации, расшифровки. Так как предметом герменевтики является скрытый смысл произведения, она преследует принципиально иную цель, нежели поэтика. В отличие от поэтики герменевтика нацелена не на выявление системы средств, с помощью которых организовано художественное сообщение, а на выявление тайны его смыслового содержания.
Как наука о толковании герменевтика на протяжении веков существовала в двух основных формах. Во-первых, это так называемая классическая герменевтика. Ее предметом были памятники классической древности. Занимаясь истолкованием древних текстов, классическая герменевтика подразумевала, что помимо буквального смысла они обладают и смыслом иносказательным, аллегорическим. Кроме того, само историческое время классическая герменевтика рассматривала как фактор, «затемняющий» смысл древних произведений. Во-первых, с течением времени становится малопонятным их язык, а во-вторых, в процессе длительной издательской практики классические тексты подвергаются множественным искажениям.
Параллельно с классической герменевтикой существовала герменевтика библейская, или экзегетика (греч. exegesis – разоблачение). Предметом ее толкования было слово Бога, запечатленное в Священном Писании. В качестве примера сошлемся на средневековую Патристику (сочинения так называемых Отцов Церкви, представляющие собой комментирование библейского текста). Выразительный пример средневековой экзегетики также представляет собой критическая по адресу Патристики деятельность европейских гуманистов. Среди них назовем, например, Эразма Роттердамского, который обнаружил смысловые искажения в переводах Евангелия на греческий и латинский языки и предпринял новые его переиздания, сопроводив их обширным комментарием, нацеленным на истолкование «этического» смысла учения Христа. Экзегетикой занимался и Мартин Лютер, отец немецкого протестантизма, который в свою очередь опирался на герменевтическую (в отношении Писания) деятельность Августина Блаженного.
В начале XIX в. складывается новый вариант герменевтического знания —романтическая герменевтика. Ее формирование приходится на период кризиса аристотелевской поэтики и фактически совпадает с моментом формирования литературоведения как науки. Так как формирующаяся романтическая герменевтика противопоставляет себя именно поэтике, поясним содержание того «жестокого кризиса» (Г. Косиков), который переживала поэтика в период крушения «рефлективного традиционализма» (С. Аверинцев).
Во-первых, на рубеже XVIII—XIX вв. отвергается аристотелевская концепция художественной деятельности. Напомним ее основное содержание. По Аристотелю, образ (эйдос) не является продуктом авторского творчества, он существует онтологически, объективно, априорно – до факта деятельности художника. Поэтому последний не рассматривается как творец образа. Аристотель осмысляет автора в качестве одной из четырех причин возникновения художественного предмета, а именно в качестве «производящей» причины, наряду с тремя другими: «материальной», «формальной», «целевой». Художнику, таким образом, отводится второстепенная, служебная роль в процессе создания произведения искусства: он есть лишь мастер, овладевший правилами данного вида художественной деятельности, и, «подобно повивальной бабке», помогающий «осуществиться… эйдосу» [Косиков 1987, 9]. На рубеже XVIII—XIX вв. аристотелевский априоризм был отвергнут: в рамках романтической философии образ был осознан единственно как результат субъективной деятельности творящего субъекта, а автор – как единственная причина его возникновения, «не вспомогательный инструмент», а «свободная, самостоятельная сила», «формирующая предметы по своей собственной мерке, воплощающая в них собственную субъективность» [там же, 9].
Во-вторых, на рубеже XVIII—XIX вв. в сфере рефлексии о литературе происходит отказ от идеи нормы, образца в художественном творчестве – идеи, лежащей в основе аристотелевской поэтики. В соответствии с этой идеей, напомним, существуют образцовые художественные формы, идеально соответствующие цели создания заданного художественного эффекта. «Если цель трагедии, – поясняет Г.К. Косиков, – заключается в том, чтобы «очищать» души зрителей, то, следовательно (в рамках данной логики. – О. Т.), с необходимостью должна существовать некая образцовая трагедия, наилучшим образом достигающая этой цели, то есть идеально воплощающая трагедийный эйдос» [Косиков 1987, 10]. На почве этой идеи и складывается представление о том, что существует наука, способная обучать автора созданию образцовых произведений посредством предписания ему незыблемых правил, в соответствии с которыми художественная деятельность должна осуществиться наиболее эффективно. «Поэтика» Аристотеля и осмысляет себя в качестве такой науки. Когда же в рамках романтической философии произведение было осознано как «продукт индивидуального вдохновения и свободной самореализации субъекта» (Г. Косиков), идея существования нормы в сфере творчества была отвергнута. Как выразился В. Дильтей, представитель немецкой герменевтики XIX в., «созданная Аристотелем поэтика мертва. Ее формы и ее правила уже перед лицом прекрасных поэтических монстров Филдинга и Стерна, Руссо и Дидро стали бледными тенями чего-то нереального, шаблонами, снятыми с былых художественных моделей» [Дильтей 1987, 136].
На почве полемики с априоризмом, нормативизмом и оценочностью аристотелевской поэтики в сфере рефлексии о литературе на рубеже XVIII—XIX вв. складываются совершенно новые установки: на понимание автора как носителя уникальной субъективности, выразившейся в произведении, и установка на выявление уникального смысла последнего. Впервые эти установки и были реализованы в рамках романтической герменевтики.
Однако в своих разных авторских вариантах романтическая герменевтика предполагает разные цели. Так, немецкая романтическая герменевтика в лице Ф. Шлейермахера и В. Дильтея была нацелена на интерпретацию смысла произведения посредством обращения к фигуре автора, а французская в лице О. Сент-Бева – наоборот, на интерпретацию личности автора посредством обращения к тексту как важнейшему документу его жизни. Объединяющим же методологическим принципом для того и другого варианта является понимание автора как основополагающего, первостепенного фактора литературного творчества. Обратимся к выше обозначенным вариантам герменевтических учений.
§ 2. Французская романтическая герменевтика: Ш.О. Сент-Бев
Шарль Огюстен Сент-Бев (1804—1869) считается создателем первой литературоведческой школы, которая получила название «биографическая школа», хотя исследователи считают, что метод Сент-Бева правильнее называть «психологическим», так как он направлен в первую очередь на реконструкцию авторской психологии. Впрочем, и сам Сент-Бев отождествлял свою критику с «психологическим исследованием… писателя» [Сент-Бев 1970,40]. Недаром он рассматривает свою критическую практику как основу будущей науки, которую называет «естественной историей литературы»: «Я составляю гербарии, я натуралист в области человеческих умов», – гласит одна из максим Сент-Бева [Сент-Бев 1987, 51]. «Естественной» будущую науку о литературе Сент-Бев называет, во-первых, потому, что рассматривает ее как возможный аналог естествознания: изучая авторские характеры, считает Сент-Бев, можно было бы систематизировать их по модели классификации видов растений, предпринятой Линнеем, и так составить «семейства умов» («гербарии» характеров).
Во-вторых, Сент-Бев называет науку, о создании которой мечтает, «естественной» на основании идеи о том, что между автором и его творением обязательно существует прямая, естественная, генетическая связь. На почве этой идеи и складывается теоретическое понимание произведения у Сент-Бева и содержание той методологии, которую он практикует в отношении литературы. Рассмотрим их последовательно.
Концепция произведения у Сент-Бева прямо противоположна аристотелевскому представлению о художественном предмете. В «Поэтике» Аристотеля произведение есть осуществление онтологически предзаданной формы, осуществление, в акте которого автор играет служебную роль «вспомогательного инструмента». В концепции Сент-Бева произведение понимается как словесное выражение авторской субъективности, «объективированное инобытие авторского "я"» [Косиков 1987, 11]. Так как, по Сент-Беву, личность автора в произведении «сказывается вся целиком» [Сент-Бев 1987, 46], оно прямо определяется как «заговорившая личность». В работе о Шатобриане Сент-Бев поясняет свою идею следующим образом: «Литература, литературное творение неотличимы или, по крайней мере, неотделимы для меня от всего остального в человеке, от его натуры; я могу наслаждаться тем или иным произведением, но мне затруднительно судить о нем помимо моего знания о самом человеке; я бы сказал так: каково дерево, таковы и плоды» [Сент-Бев 1987, 40].
Отождествляя произведение с личностью автора, Сент-Бев первостепенную задачу литературной критики видит в реконструкции психологического портрета писателя, или, как он пишет, в «воскрешении живого облика» автора [Сент-Бев 1970, 109]. Цель критика, пишет Сент-Бев, – «увидеть в произведении отражение личности автора», «разглядеть в поэте человека» [Сент-Бев 1970, 48].
Какая методология позволяет Сент-Беву осуществить данную цель? С одной стороны, Сент-Бев практикует «изучение психологии» автора по всевозможным косвенным свидетельствам о писателе: в реконструкции его портрета он использует письма, дневники, мемуары и другие источники такого рода. «Моральная физиология» автора, по Сент-Беву, может быть понята только при получении ответов на вопросы, касающиеся самых разных проявлений авторской личности: «Каковы были его религиозные взгляды? Какое впечатление производило на него зрелище природы? Как он относился к женщинам? к деньгам? Был ли он богат? беден? Каков был его распорядок? повседневный образ жизни… Наконец, каковы были его пороки или слабости?.. Любой ответ на эти вопросы небезразличен для оценки автора той или иной книги или даже самой книги – если только это не чисто геометрический трактат» [Сент-Бев 1987, 46].
Однако и сам текст Сент-Бев использует в качестве документального источника сведений о личности автора. В этом случае критика уже уподобляется Сент-Бевом не научному «наблюдению умов и характеров» (как он определяет изучение авторской психологии по документам биографического характера), а искусству превращения, вживания, вчувствования в автора. «Я всегда полагал, что перо окунать следует в чернильницу того автора, о котором намереваешься писать. Критика для меня – перевоплощение. Я стараюсь раствориться в человеке, облик которого воссоздаю. Я вживаюсь в него, в самый его стиль, я перенимаю его слог и облекаюсь в него» [Сент-Бев 1987, 51—52]. Причем вчувствование в автора для Сент-Бева вовсе не является результатом исключительной способности гениального критика к интуитивному проникновению в «ум» другого. Вчувствование он трактует как результат вдумчивого читательского труда, тщательного вглядывания в текст. Это не столько дар, сколько навык «медленного чтения». «Читайте медленно, – пишет Сент-Бев в «Дневнике», – и, в конце концов, они (писатели. – О.Т.) обрисуют себя своими собственными словами» [там же, 52].
Таким образом, критический метод Сент-Бева в поисках «психологической физиономии» автора опирается и на прямое изучение фактов из жизни писателя, и на вживание в его внутренний мир. При этом предметом толкования у Сент-Бева является не столько само произведение, сколько тайна внутренней жизни автора. Произведение оказывается лишь средством, инструментом ее постижения. «Я сужу не об их (писателей. – О.Т.) произведениях, а о самой их личности», – пишет Сент-Бев [там же, 52]. Хотя в отдельных случаях критик приводит суждения и о самих произведениях. Но такого рода разборы либо обязательно опираются на сведения о личности автора, либо предпринимаются ради проникновения в нее. В том и другом случае установка на поиск прямой («естественной», по слову Сент-Бева) связи между личностью автора и его творчеством остается незыблемой.
Остановимся на отдельных примерах.
В очерке, посвященном Корнелю, Сент-Бев опирается на труд одного из биографов французского драматурга, заимствуя из него сведения о характере автора «Сида». Данные заимствования предпринимаются именно для того, чтобы показать, что целый ряд аспектов творчества Корнеля обусловлен особенностями его психологии. Так, само обращение Корнеля к сюжету испанской эпопеи Сент-Бев трактует как следствие таких моральных качеств его, как «добродетель, прямодушие и доброта». «Честный, высоконравственный, привыкший ходить с гордо поднятой головой, он не мог не поддаться сразу же глубокому обаянию рыцарских героев этой доблестной нации. Его неукротимый сердечный пыл, детская искренность, нерушимая преданность в дружбе, меланхолическое самоотречение в любви, культ долга, его открытая бесхитростная натура, простодушно серьезная и склонная к нравоучениям, гордая и безупречно честная, – все это должно было ему внушить склонность к испанскому жанру» [Сент-Бев 1970, 55].
Таким же образом – через установление «естественной» связи между драматургом и его творением – у Сент-Бева осуществляется и разбор образов трагедии. «Герои Корнеля величественны, великодушны, доблестны», их «нравственность» безупречна, так как их автор «в глубине души подобен своим героям», – пишет Сент-Бев [там же, 63]. Объясняя схематизм в образах отрицательных героинь Корнеля («этих очаровательных фурий»), Сент-Бев ссылается на то, что их автор «плохо знал женщин» в силу того, что вел «семейную жизнь почтенного буржуа, ни разу не поддавшегося соблазнам и вольным нравам театральной среды» [там же, 53]. Когда же Сент-Бев замечает достоверность в изображении Корнелем женского характера, он также ссылается на личный опыт автора: «Он сумел воплотить в Химене и Полине ту благородную силу самоотречения, которую сам проявил в юности» [там же, 63], – пишет критик, имея в виду «почтительное» и самоотверженное чувство молодого Корнеля к женщине, которая не ответила на его любовь.
Совсем по-иному Сент-Бев выстраивает очерк о своем современнике – Флобере. Он не располагает систематизированными сведениями о личности автора, как в случае с Корнелем. Возможно, поэтому очерк строится не как жизнеописание, а как анализ центрального произведения автора – романа «Госпожа Бовари». Сент-Бев тонко выявляет те черты флоберовского стиля, которые выглядели столь необычными в контексте французской литературы 1860-х годов. Это «совершеннейшее беспристрастие автора», «внеличный характер» романа, обращение к скучной правде жизни, «потрясающая правдивость», безжалостная ирония и «жестокая вивисекция» в отношении характера героини, «неумолимая обстоятельность» в описании ее смерти и, наконец, отсутствие «положительного начала». При этом, соответственно идее поиска «естественной» связи между личностью автора и его произведением, Сент-Бев отыскивает «ключи» к вышеперечисленным особенностям стиля Флобера в фактах его биографии, самым значительным из которых для критика становится принадлежность Флобера к династии врачей. На этой почве сложились «дух исследования, наблюдательность, зрелость, сила и некоторая суровость» Флобера-романиста. «Г-н Флобер, отец и брат которого – врачи, владеет пером так, как иные – скальпелем. Вас, анатомы и физиологи, я узнаю во всем», – так в тональности удовлетворенного своим поиском исследователя заканчивает очерк Сент-Бев.
Достоинство метода Сент-Бева Г.К. Косиков связал с «силой его психологической интуиции»: «Сент-Беву действительно удалось создать целую галерею запоминающихся, замечательных по точности и красочности «литературных портретов», к которым мы обращаемся и поныне, когда стремимся представить себе «живой облик того или иного писателя прошлого» [Косиков 1987, 12]. Очевидную слабость методологической стратегии Сент-Бева составляет ошибочное отождествление биографического автора с автором внутритекстовым. Эту сторону метода Сент-Бева отрицал Марсель Пруст: метод, писал он в эссе «Против Сент-Бева» (опубл. в 1954), «требующий не отделять человека от его произведения», «игнорирует обстоятельство, становящееся хорошо нам известным, если мы заглянем в самих себя, а именно: книга является продуктом иного «я», нежели то, которое проявляется в наших привычках, в обществе, в наших пороках» [пит. по: Косиков 1987, 13].
§ 3. Немецкая романтическая герменевтика: Ф. Шлейермахер, В. Дильтей
Создателем немецкой романтической герменевтики является Фридрих Шлейермахер (1768—1834) – протестантский теолог, профессор философии и теологии Берлинского университета, заведующий секцией философии в Королевской академии наук, занимая вакансию которого он «обошел» Фихте и Гегеля, также претендовавших на эту должность. В Берлинском университете Шлейермахер читал лекции по дисциплине «герменевтика», однако книги с таким названием он не издавал. Та «Герменевтика», которая была опубликована под именем Шлейермахера посмертно, представляет собой реконструкцию его учения, предпринятую на основе собственных заметок ученого и студенческих конспектов его лекций.
Шлейермахер выстраивает свою герменевтику в период кризиса аристотелевской поэтики. Это период, когда активно дискутируется вопрос о том, что же должно быть предметом формирующегося литературоведения. Сторонники поэтики связывали цель филологии вовсе не с установкой на понимание смысла произведения. Предмет филологии, в рамках данной концепции, – не смысл, а форма текста, соответствие канону. Поэтому и цель филологии для сторонников поэтики состояла в описании эффекта, который производит текст, и в сохранении его для потомков. С позиций немецкого романтизма такая точка зрения была высказана Ф. Шлегелем, который в эссе «О непонимании» определил филологию как «непонимающую науку», т. е. такую, в задачи которой понимание смысла вовсе не входит. И в этом, по Шлегелю, состоит ее отличие от философии, которая и должна заниматься смыслом.
Шлейермахер, близкий друг Ф. Шлегеля, редактор его журнала «Атеней» и защитник его романа «Люцинда», вступает в полемику с мнением Шлегеля относительно возможностей и задач филологии. Он настаивает на том, что филология может быть понимающей наукой и в этом качестве она существовала на протяжении веков параллельно с поэтикой – в форме классической и библейской герменевтики. Поэтому и свое учение о понимании смысла Шлейермахер называет герменевтикой, имея в виду древнюю традицию толкования смысловой стороны текстов.
Однако в то же время Шлейермахер вступает в полемику и с ней самой. Предшествующая герменевтика, пишет он, занималась толкованием отдельных трудных мест, встречающихся в древних текстах или в Библии, описывая, таким образом, случаи возможного непонимания. По Шлейермахеру, понять «трудное» место текста вне установки на понимание всего текста невозможно, понять отдельное место можно только в связи с целым текста. Поэтому стратегия герменевтики, с точки зрения Шлейермахера, должна быть другой: герменевтика должна изучать не отдельные случаи возможного непонимания, а сам процесс понимания, ибо он представляет собой очень сложный вид человеческой деятельности и серьезную проблему. Поясним этот тезис.
По Шлейермахеру, целью понимания является смысл речи другого человека. Однако каждый человек, в соответствии с романтической концепцией, представляет собой неповторимую индивидуальность: каждый, как пишет Шлейермахер, «на свой лад выражает человечество». Уникальностью своеобразия отличается и речь каждого человека – устная или письменная, поэтому проникновение в ее смысл и требует определенных усилий со стороны понимающего.
В ситуации чтения понимание направлено на смысловое своеобразие авторской речи. Толкование смысла авторской речи и есть задача герменевтики. Причем Шлейермахер рассматривал герменевтику как науку, которая способна на «лучшее понимание» авторской речи по сравнению с тем, как сам автор понимает ее. «Понять автора лучше, чем он сам понимает себя и свое творение» составляет цель герменевтики по Шлейермахеру. Герменевт, считает он, способен на лучшее понимание авторской речи, так как он владеет особыми правилами интерпретации. Поэтому герменевту и подвластно понимание тех смыслов, которые скрыты даже от авторского разумения.
В качестве главного правила герменевтики выдвигается следующее: «Целое понимается через часть, а часть понимается только в связи с целым». Это правило впоследствии получило название герменевтического круга (Zirkel in Verstehen), хотя сам Шлейермахер данный термин в отношении обоснованного им принципа толкования не использовал. Обоснование действия данного принципа покоится у Шлейермахера на оригинальном понимании авторского произведения. Сформулируем его, прежде чем вернуться к прояснению принципа герменевтического круга.
Произведение понимается у Шлейермахера как словесно-духовное единство. С одной стороны, произведение представляет собой словесный феномен: оно является фактом языка, так как автор строит его из универсальных языковых единиц. С другой стороны, произведение представляет собой духовный феномен: оно является фактом индивидуального духа, ведь автор вкладывает в текст уникальный смысл, обусловленный особенностями его индивидуального мышления и индивидуальной речи. Поэтому, кстати, произведение и мыслится как носитель тайных смыслов, сокрытых не только от читателя, но даже и от автора. Для читателя скрытыми являются те смыслы текста, которые связаны с тайной духовной жизни автора. Для автора скрытыми являются те смыслы, которые возникают в процессе его работы с языком: пользуясь универсальными языковыми единицами, автор вкладывает в них сокровенное индивидуальное содержание, не подозревая подчас о возникающем смысловом эффекте. Таким образом, если для Сент-Бева смысл произведения тождественен авторскому замыслу, то для Шлейермахера смысл произведения им вовсе не исчерпывается: он не тождественен ни авторскому замыслу, ни авторской личности.
Такой трактовкой текста как диалектического единства общего (язык) и индивидуального (авторского мышления) и обусловлена методология интерпретации у Шлейермахера: произведение, пишет он, должно толковаться в двух аспектах: словесном и духовном. Толкование в словесном плане Шлейермахер называет грамматическим, толкование в духовном плане – психологическим. Последовательно прокомментируем методологию того и другого вида толкования.
Грамматическое толкование Шлейермахер определяет следующим образом: это толкование авторской речи «как вынутой из языка». Рассматривая произведение как «факт языка», герменевт, по Шлейермахеру. должен преследовать цель выявления субъективных авторских значений слов и предложений. В произведении, пишет он, слово употребляется не в собственном, а в метафорическом, сугубо авторском смысле. Выявляя несобственные значения слов, герменевт получает возможность растолковать особенности авторского словоупотребления и таким образом вникнуть в подразумеваемый автором смысл.
Грамматическое толкование должно осуществляться в соответствии с двумя правилами («канонами», как их называет Шлейермахер).
Первый канон грамматического толкования – «канон об определении авторской речи из языковой тотальности». Он означает, что текст можно понять только в том случае, если рассматривать его на фоне того языка, на котором он написан, т. е. в качестве индивидуального авторского варианта использования языка. В данном случае, поясним, произведение рассматривается как часть языка, который понимается как целое по отношению к произведению.
В качестве конкретной методики грамматического толкования в соответствии с данным каноном Шлейермахер рекомендует сравнение значений слов в авторском тексте с их словарным, т. е. языковым, значением.
Приведем пример применения данного канона в герменевтической практике самого Шлейермахера. Шлейермахер хотя и считал, что разрабатывает универсальную, т. е. приложимую ко всем текстам без исключения, науку понимания, в его собственных трудах единственным объектом толкования был Новый Завет. Для толкования Нового Завета Шлейермахер привлекает две «языковые области»: древнегреческий язык и арамейский (древнееврейский) язык, так как внутри Нового Завета эти два языка, пишет Шлейермахер, удивительным образом сопрягаются. Новый Завет написан на древнееврейском, но евангелисты писали и на греческом. Поэтому, чтобы проникнуть в его смысл, необходимо, как считает Шлейермахер, с одной стороны, сравнить значения слов в Новом Завете со значениями тех же слов в Ветхом Завете, а с другой стороны – с теми значениями, которые эти слова обрели при переводе на греческий. Для осуществления последнего замысла Шлейермахер использует первый перевод Библии на греческий – Септуагинту. названную так по числу переводчиков, которых, в соответствии с легендой, было семьдесят. Посредством такой двойной сравнительной процедуры Шлейермахер обнаруживает, что слова, обозначающие одни и те же понятия, имеют в Ветхом и Новом Заветах, а также в Септуагинте определенные оттенки значений. Выявив таким образом те значения, которые специфичны исключительно для слов Нового Завета, Шлейермахер высказывает романтическое предположение, что новозаветное слово преодолевает свое «ветхое» значение, обретая значение обновленное, подлинно христианское.
Второй канон грамматического толкования – канон «об определении местной значимости» значения слова. Подразумевается, что значение слова может быть понято только на фоне других слов текста, с учетом связи с ними, т. е. в контексте. Необходимость осуществления данного правила Шлейермахер обосновывает тем, что в разных контекстах слово может приобретать специфические значения. В данном случае произведение рассматривается как целое, а слово – как его часть.
Воплощая этот канон в отношении к Новому Завету, Шлейермахер использует методику анализа «параллельных мест»: он сопоставляет те фрагменты текста, в рамках которых употребляются одни и те же слова. Так выявляется специфическая семантика, которой отличается контекстное употребление слова.
Уточним методику, которую рекомендует Шлейермахер в рамках грамматического толкования. Ее образует сравнительный анализ. Подвергая толкованию Новый Завет, Шлейермахер в рамках первого канона сравнивает значения слов в Новом Завете с их прецедентным (ветхозаветным) и переводным (в Септуагинте) значениями. При этом в отношении авторского текста он рекомендует проводить такое сравнение со значением, отраженным в словаре. В рамках второго канона сравниваются значения слова, употребленного в разных контекстах.
Вторая сторона герменевтической процедуры, по Шлейермахеру, – психологическое толкование т. е. толкование произведения в качестве «факта индивидуального мышления автора» и «факта жизни автора». Его цель – реконструкция психологической личности автора, а также особенностей и содержания его мыслительной деятельности. Психологическое толкование также имеет два канона, хотя Шлейермахер в данном случае использует слово «задача».
Первая задача психологического толкования (назовем ее «собственно психологической») предполагает исследование того, в силу каких внутренних и внешних обстоятельств жизни автора возник художественный замысел. В данном случае жизнь автора рассматривается как целое, а произведение – как ее часть, как один из элементов в системе биографических проявлений авторской личности. В рамках данной задачи понимание произведения вне понимания биографических реалий жизни автора трактуется как невозможное.
Однако, размышляет Шлейермахер, существуют произведения, в отношении которых данный канон не применим. Это, например, произведения, авторство которых не установлено, или произведения, относительно жизни авторов которых не существует сведений достоверных или, по крайней мере, достаточных для реконструкции их психологической индивидуальности. Кроме того, это произведения, в отношении которых вообще вопрос авторства не решен. К ним относится и Священное Писание, чье происхождение, по Шлейермахеру, в равной степени может быть как божественным, так и человеческим. Тексты, которые невозможно рассмотреть в контексте авторской жизни, могут, пишет Шлейермахер, так и остаться герменевтической загадкой.
«Уменьшить» их загадочность позволит вторая задача психологического толкования, в определении Шлейермахера, – «техническая». В рамках этой задачи рекомендуется поэтологический анализ – анализ той системы художественных средств, посредством которых выражается художественный смысл. Это анализ жанрового, стилевого, композиционного устройства произведения. В данном случае художественное произведение рассматривается как целое, а отдельные элементы его структуры – как части.
Собственно методику психологического толкования Шлейермахер отличает от методики грамматического толкования. Грамматический анализ, как мы видели, осуществлялся посредством сравнительного анализа лингвистических фактов. С помощью сравнительного анализа осуществляется и психологическое толкование: Шлейермахер рекомендует исследование авторской индивидуальности проводить на основе сравнения ее с индивидуальностями других авторов. Но в то же время при психологическом толковании анализ, по Шлейермахеру, обязательно должен сочетаться с дивинацией. Дивинация – это способ толкования, который осуществляется интуитивно и, в отличие от анализа, носит логически необъяснимый характер. Осуществляется дивинация посредством вживания, вчувствования герменевта в автора. Вживание в автора Шлейермахер понимает как уничтожение той исторической дистанции, которая разделяет интерпретатора и автора: усилием воли и воображения герменевт должен преодолеть причастность к собственному историческому и биографическому контексту и «уравняться с автором», как пишет Шлейермахер, в знании жизни и языка. Понимание произведения возможно только при условии отказа интерпретатора от своей субъективности и с помощью проникновения в субъективность автора. Таким образом, герменевтический успех, по Шлейермахеру, обеспечивается не только применением правил, он зависит и от таланта интерпретатора, от его способности к перевоплощению и вчувствованию в другого. Поэтому Шлейермахер определяет герменевтику как «интуитивную науку», или (другое определение) как «учение об искусстве правильно понимать чужую речь» (Kunstlehre). Следовательно, в трактовке Шлейермахера, герменевтика – это синтез науки и искусства.
Итак, в рамках разных канонов грамматического и психологического толкования произведение (объект толкования) понимается либо как целое (в отношении отдельных слов или отдельных элементов своей структуры), либо как часть (в отношении к языку или жизни автора). Теперь мы имеем возможность уточнить суть общего правила шлейермахеровской герменевтики, в соответствии с которым часть должна пониматься через свою принадлежность к целому, а целое – только исходя из частей, составляющих его. Таково содержание того принципа, который позднее получил название герменевтического круга, а его структуру образуют дивинация и анализ.
Поясним: по Шлейермахеру, понимание всегда начинается с интуитивного предположения герменевта относительно общего смысла произведения. Возникает дивинационная гипотеза, которую герменевт стремится проверить, обращаясь к анализу частей произведения или рассматривая произведение как часть языка или жизни автора. На базе анализа возникает новая дивинационная гипотеза в отношении целого смысла произведения, которая вновь подвергается аналитической проверке через обращение к частям произведения, языку или жизни автора и т. д. Таким образом, герменевт в акте понимания произведения всегда движется по кругу: от дивинации в отношении целого к анализу частей, от анализа частей – к новой дивинации в отношении целого. И так до бесконечности. Понимание, таким образом, складывается постепенно, на основе длительного и многократного обращения к словесному материалу.
В этом бесконечном круговом движении мысли герменевта, по Шлейермахеру, состоит главная трудность любого понимания и его роковая участь. Шлейермахер исповедовал негативное отношение к кругу и размышлял о способах его преодоления. Впрочем, очевидно, что существует единственный способ преодоления герменевтического круга. Это достижение герменевтом исчерпывающего понимания произведения, то есть такого понимания, когда каждое слово произведения откроется герменевту в совокупности искомых авторских смыслов. Шлейермахер верил в возможность достижения такого понимания, хотя и осознавал, что оно сопоставимо с чудом. Но с каждым новым витком герменевтического круга, с каждой новой гипотезой герменевт, как считал Шлейермахер, все больше углубляет понимание авторской речи, все больше приближается к ее глубинному, сокровенному смыслу.
Другая герменевтическая теория, сложившаяся в рамках немецкого литературоведения, принадлежит Вильгельму Дильтею (1833—1911) – профессору философии, основоположнику так называемой духовно-исторической школы. Обосновывая свою версию герменевтического знания, Дильтей предпринимает модификацию учения Шлейермахера. К герменевтике своего предшественника Дильтей обращается в связи с задачей обоснования специфики гуманитарного знания по сравнению со знанием естественно-научным.
Дильтей делит все науки на два типа, отличающиеся друг от друга предметом и методом.
Первый тип – науки о природе, предметом которых является жизнь природы, природные закономерности. Эти науки пользуются методом объяснения. Второй тип наук Дильтей обозначает понятием науки о духе, имея в виду их предметом «жизнь человеческого духа», культуру. Универсальным методом этих наук, по Дильтею, является метод понимания: «Природную жизнь мы объясняем, а духовную жизнь понимаем», – гласит его знаменитый тезис.
Для обоснования специфики метода понимания как универсального метода наук о духе Дильтей и обращается к учению Шлейермахера, поскольку тот, напомним, трактовал герменевтику как универсальную (т. е. приложимую к любым словесным феноменам) методологию. Остановимся на содержании модификации, которую Дильтей предпринимает в отношении герменевтики Шлейермахера.
Первый аспект модификации методологии Шлейермахера у Дильтея касается понимания содержания герменевтической процедуры.
Дильтей отказывается от грамматического аспекта толкования. Если у Шлейермахера понимание осуществляется в совокупности двух аспектов (грамматического и психологического), то в трактовке Дильтея метод понимания предполагает единственно установку на психологическое толкование, т. е. реконструкцию того авторского переживания, которое нашло свое выражение в тексте. Именно как знаковое воплощение авторского переживания, авторской эмоции и понимается текст у Дильтея.
При этом если Шлейермахер трактовал психологическое толкование как единство анализа и дивинации, Дильтей отождествляет понимание только с дивинацией. Анализ в качестве метода познания индивидуальности автора Дильтей исключает. «Познать человека, по Дильтею, – значит проникнуть в его мотивы, идеалы, представления, в его целостный духовный мир, и единственным средством такого проникновения может служить только эмпатическое вживание, симпатизирующая идентификация с другим, своеобразное перевоплощение» [Косиков 1978, 17]. В связи с этим Дильтей ставит под сомнение веру Шлейермахера в возможность адекватной интерпретации произведения, достижимой посредством применения правил толкования, и не желает практиковать метод герменевтического круга.
Другой аспект модификации учения Шлейермахера у Дильтея касается понимания характера деятельности герменевта. Шлейермахер, напомним, считал, что субъективность герменевта препятствует пониманию и оттого нуждается в сознательной (со стороны герменевта) редукции. Дильтей выдвигает противоположную идею: субъективность герменевта не противоречит вживанию в автора, а наоборот, способствует ему, так как вживание сопряжено с переживанием герменевтом особости другого, того, чья психология является предметом понимания. Поскольку автор осознается герменевтом как носитель абсолютно уникальной психологии, его собственная душевная организация обретает такой же статус. Это, в свою очередь, обостряет понимание неповторимости чужой индивидуальности. Кроме того, понимание, по Дильтею, формирует и обогащает индивидуальную субъективность герменевта и становится фактором его «самопонимания». Ведь вживание в другого позволяет ему «в воображении пережить все то, в чем отказали ему его собственная современность и его личная судьба; в пределе – пережить совокупный опыт всего человечества» [Косиков 1987, 19].
Итак, в философской системе Дильтея интерпретация – это, с одной стороны, сугубо психологический (а не интеллектуально-психологический, как у Шлейермахера) акт, а с другой стороны, акт индивидуально-личностный (а не порывающий с субъективностью герменевта, как у Шлейермахера).
Практической реализацией метода Дильтея стала «описательная психология». Так Дильтей называет способ познания духовной жизни автора, при котором его внутренний мир, нашедший свое выражение в произведении, «не промысливается, а переживается» (т. е. не объясняется, не выводится логически из совокупности фактов, а понимается посредством вживания). Результатом применения этой методики в отношении литературы становятся в творчестве Дильтея биографии авторов. Дильтей пишет о Гёте, Петрарке, Лессинге, Новаллисе, Диккенсе. Биографический очерк при этом подается как способ установления связи между текстом и духовным миром автора, где текст рассматривается в качестве воплощения авторского переживания. Как и в критическом творчестве Сент-Бева, понимание смысла произведения подменяется у Дильтея пониманием авторской эмоции.
Помимо данного недостатка, общую слабость романтической герменевтики составляет очевидная недооценка исторического контекста: литературное творчество в ее рамках рассматривается как автономное от исторического процесса. Впрочем, в случае с Дильтеем эта позиция является принципиальной, потому что свой метод он противопоставлял методу культурно-исторической школы, заложившей основы новой критической парадигмы в зарубежном литературном знании – парадигмы социологической.
Литература
Сент-Бев О. Литературные портреты. М., 1970.
Сент-Бев О. Из работ разных лет // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX—XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.
Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб., 2004.
Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.
Дильтей В. Введение в науки о духе. Сила поэтического воображения // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX—XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.
Вольский А.Л. Ф. Шлейермахер и его герменевтическая теория // Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб., 1996.
Габитова P.M. «Универсальная герменевтика» Шлейермахера //Герменевтика: история и современность. М., 1985.
Гучинская Н.О. Hermeneutica in mice: Очерк филологической герменевтики. СПб., 2002.
Косиков Г.К. Современное литературоведение и теоретические проблемы науки о литературе // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX—XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.
Михайлов А.В. Историческая поэтика и герменевтика. М., 2001.