В первый день сатурналий в доме римского аристократа Макробия собрались принцепс сената Веттий Агорий Претекстат, дворцовый квестор Никомах Флавиан, префект Рима Квинт Аврелий Симмах. Эти поборники язычества были до конца преданы не только святыням предков, по и древней философии и литературе. Жрец Солнца, Весты, египетских и азиатских богов, Претекстат мечтал, подобно императору Юлиану, о создании синкретической языческой религии и предавался занятиям философией — он переводил «Аналитики» Аристотеля. Его моральный авторитет давал основания современникам сравнивать его с очень почитаемыми в римской истории людьми, образцами римской добродетели Катоном и Цинциннатом. Флавиан был душой языческой партии. Симмах прославился как неподкупный государственный муж.

Эти выдающиеся римляне стали героями «Сатурналий» Макробия, написанных в конце IV в. Амвросий Феодосии Макробий родился в третьей четверти IV в., возможно около 360 г. Он был уроженцем Северной Африки, давшей в III–V вв. немало незаурядных писателей и мыслителей. (Вспомним хотя бы, что из Римской Африки происходили Аврелий Августин и Марциан Капелла). Макробий, очевидно, был греком, но предпочел римскую образованность и латинский язык. Он занимал высокие административные посты и был «своим» в среде римской знати, особенно язычески настроенной. Как «сиятельный муж» он иногда отождествляется с тем Макробием, который в конце IV в. был префектом Испании, в 410 г. — проконсулом Африки, а в 422 г. — главным спальником священного дворца. То, что он занимал столь высокие должности во времена, когда язычество было официально запрещено, заставляет предположить, что формально он мог считаться христианином. Но его сочинения не оставляют сомнений, что он был непримиримым врагом христианства и в душе никогда не отступал от религии предков.

В дошедших до нас сочинениях Макробия, в частности главных из них — «Сатурналиях» и «Комментарии на «Сон Сципиопа», нет ни одного упоминания о христианстве, и если бы от этого периода сохранились только его произведения, мы не могли бы допустить и мысли о каком-либо упадке язычества, Рима и существовании иной, соперничавшей с язычеством религии.

Вопрос о том, предшествовали ли «Сатурналии» «Комментарию на «Сон Сципиона» или наоборот, все еще вызывает подчас споры в науке. Иногда считают, что «Комментарий» был написан раньше, ибо он является сочинением весьма сложным по своему содержанию и способу изложения, а «Сатурналии» были созданы с целью популяризации идей «Комментария», разъяснения той неоплатонической проблематики, которая разрабатывалась в них. Однако более принята точка зрения о более позднем написании «Комментария» как произведения более серьезного и более зрелого; в этом случае его относят примерно к 410 г. Как бы то ни было, оба эти сочинения были незаурядным явлением своего времени и оказали большое влияние на западноевропейскую средневековую культуру.

Итак, Претекстат, Флавиан и Симмах являются участниками празднеств, посвященных древнейшему из римских богов Сатурну, с которым связывали в римской мифологии идею «золотого века». Эти празднества отмечались в декабре и ознаменовывались пирами, маскарадами, играми. Среди гостей находятся также Сервий, известный комментатор «Энеиды» Вергилия, врач Дизарий, ученый египтянин Гор и, наконец, греческий ритор Евсевий и философ Евстахий. Изысканное общество собралось для того, чтобы насладиться великолепным пиршеством ума. Один из гостей, весьма бестактный Евангел, порой высказывает мнения, шокирующие всех присутствующих, оспаривает авторитет Вергилия в вопросах философии и поэзии и задает «провокационные» вопросы, отвечая на которые участники пира оттачивают свою позицию.

«Сатурналии» Макробия относятся к жанру «симпосий», застольных бесед, начало которому положил Платон своим диалогом «Пир». В греческой и римской литературе найдется немало произведений принадлежащих к этому жанру. Диалог «Пир» также оставил современник Платона Ксенофонт Афинский. Известный моралист Плутарх написал «Пир семи мудрецов» и «Девять книг пиршественных вопросов». «Пир» мы также можем найти у римского сатирика Лукиана, мотивы пира нашли развитие у Апулея и в «Сатириконе» Петрония. В III в. н. э. появилось сочинение Афинея «Пирующие софисты». Перу императора Юлиана Отступника принадлежит сатира на римских цезарей «Пир, или Кронии», а один из крупных деятелей христианской церкви Мефодий Патарский в IV в. создает свой «Пир десяти дев», используя традиционный жанр античной литературы для борьбы с еретиками и пережитками язычества.

Описываемый Макробием пир длится три дня. До обеда гости обсуждают вопросы «высокой философии», религии, науки и литературы, после обеда беседа течет более свободно, приобретая иногда легкомысленный и анекдотический характер. Если утром собеседники заняты тончайшим истолкованием Вергилия, то вечером их может занимать вопрос, почему женщины пьют меньше, чем мужчины, и среди них несравненно меньше пьяниц или почему кровяная колбаса вредна для желудка.

Несомненно, «Сатурналии» носят, выражаясь современным языком, научно-популярный характер. Рассуждения, представленные в них, изложены так, чтобы быть понятными не только узкому кругу интеллектуалов, но большинству тех, кто получил добротное школьное образование. Если учесть, что IV в. был временем оживления образовательской деятельности на латиноязычном Западе, то не остается сомнений, что «Сатурналии» преследовали не только философские, но и просветительские цели, являясь своеобразным компендием, собранием традиционной учености и мудрости[21]Macrobii Saturnalia. I. 4.
и более того, в значительной степени составленным из отрывков сочинений предшественников Макробия. Это произведение еще раз возвращает нас к проблеме авторства в поздней античности и средние века. Новоевропейская культура превыше всего ценит оригинальность произведения, поздняя античность и средневековье более всего ценили авторитет. Оригинальность и новизна могли скорее рассматриваться как отрицательные явления, в то время как освященность авторитетом (философским, литературным, религиозным, политическим) придавала произведению более высокую ценность. На этом одинаково сходились и языческие, и христианские авторы. Метод «центона» — составления новых произведений из отрывков наиболее известных и живших ранее авторов — один из господствующих в литературе IV–VII вв.

Ориентация сочинения Макробия — неоплатоническая. Основные его источники — учения Платона, Плотина, Ямвлиха, Порфирия и других неоплатоников. Главный мотив «Сатурналий» — «надо преклоняться перед древностью»[22]Ibid. Ill, 14, 2.
. Под таким призывом могли бы без оговорок подписаться гуманисты Возрождения. Макробий хочет сохранить древность неприкосновенной, однако такое намерение неизбежно приходит у него в противоречие с требованиями времени. Участники симпосиона излагают древние учения, говорят о древних богах и обычаях, однако все они заняты прежде всего тем, чтобы представить духовное наследие былых времен как некое единство, выливающееся в итоге в поиски некоего божественного идеала. Собственно, Макробий пребывает в кругу неоплатоновских идей и образов; он популяризирует плотиновское учение об универсальном уме, имманентном жизни и неразрывно объединенном с нею. Поэтому сочинения Макробия в средние века стали основным источником сведений о философии Плотина.

Макробий пытается выстроить единую и непогрешимую картину мироздания, порожденного путеводителем всего сущего, в котором Единое, Числа, Ум, Мировая Душа, Космос, материя движутся в едином круговороте. Ум есть первообраз всех вещей. Он является средоточием всех идей-образов, лежащих в основе всякого другого бытия. Для автора «Сатурналий», следующего за Плотином, мифология основывается на том, что каждый бог, каждая идея есть первообраз и предельное выражение какой-либо стороны бытия. Мир идей переходит в свое инобытие, сначала смысловое и осмысляющее, а затем материальное с помощью Мировой Души, которая и есть жизненная сила всего сущего. Душа оживляет Космос, небесные тела, светила, тела людей, животных, растения, располагая их в соответствии с иерархией бытия. Вечная жизнь есть нисхождение души и вещества от высшего к низшему, а затем восхождение их от низшего к высшему. Эта вечная связь совершенного и несовершенного и есть связующая мироздание «золотая цепь Гомера». Символическое истолкование мифологии, представленное в «Сатурналиях» и связанное больше с логикой, чем с мистикой, вдохновляло средневековых философов и поэтов, которые заимствовали у Макробия прекрасный и такой всеобъемлющий образ «золотой цепи», связующей все в мире. Символическое истолкование у Макробия предстает и как своеобразная форма отрешенности от реальной жизни, и как средство выявления многомерности и многозначности бытия и способов его отражения.

Это особенно ярко проявляется в четырех книгах «Сатурналий», посвященных аллегорическому истолкованию «Энеиды» Вергилия. О том, сколь высоко ценил Макробий Вергилия, свидетельствует то, что поэзию великого мантуанца он уподобляет деятельности перводвигателя Мироздания. Подобно тому, как высшее начало созидает вселенную, Вергилий творит свой поэтический мир, не менее реальный в слове, чем действительно существующий мир в своем бытии. Поэт придает смысл человеческому существованию, ведет человека к моральным высям, учит его правильно жить, открывает в аллегориях сокрытый смысл сущего, предсказывает будущее. Вергилий для Макробня не просто поэт, слагающий достойные удивления стихи, он творец, наделенный почти божественными функциями, учитель и провидец, тайнознавец и пророк. Он носитель морали и знания, в которых его авторитет непререкаем так же, как и авторитет Гомера, Платона и Цицерона, величайших, по мнению Макробия, мужей древности, наставников человечества. Через восемь веков великий поэт средневековья Данте, избравший себе в проводники по загробному миру в «Божественной комедии» и наставники жизни Вергилия (возможно, не без влияния Макробия), так определит понятие авторитета: это все равно, что действие, достойное того, чтобы ему доверяли и повиновались. Вергилий, как считал вслед за Макробием Данте, в высшей степени достоин этого.

Комментарий Макробия к Вергилию, так же как и комментарий его друга Сервия ко всему корпусу сочинений римского поэта, были, с одной стороны, своеобразными научными исследованиями его творчества, непосредственно вытекающими из практики риторической школы и связанными с системой римского образования, которое строилось прежде всего на изучении «классиков». С другой стороны, и Сервий, и в особенности Макробий внесли значительную лепту в создание и распространение «вергилианского мифа», который стал одним из важных факторов средневековой культуры и оказал определенное влияние на европейскую культуру нового времени.

Вергилий был одним из главных предметов изучения в римской и средневековой школах. Он был одним из самых популярных авторов, о чем свидетельствует наличие немалого количества списков его произведений, датируемых от II до XV в. Ко времени Макробия комментирование Вергилия насчитывало четыре века. Среди комментаторов были Азиний Поллион, Луций Варий и Мелисс (I в. и. э.), известные грамматики Луций Анней Корнут (I в. н. э.) и Элий Донат (IV в.). Автор «Жизнеописаний 12 цезарей» Светоний составил биографию Вергилия, к сожалению не дошедшую до нас.

Следует отметить, что, высочайший авторитет римской языческой культуры, Вергилий привлекал и внимание христиан. «Отец церкви» Иероним (IV в.) включил его в круг обязательного изучения в монастырской школе в Вифлееме, а другой «отец церкви», Августин, обнаружил в Вергилии душу, христианскую по природе. Таким отношением со стороны христиан Вергилий был прежде всего обязан своей IV Эклоге, в которой он предсказывал появление царственного младенца, с которым должно было быть связано начало нового «золотого века». Христиане усмотрели в этом туманном пророчестве предсказание явления Христа. С другой стороны, для христиан привлечение на свою сторону Вергилия, чье творчество как бы обнимало всю римскую культуру, означало усиление их идейных позиций. Отчасти поэтому они так хотели изобразить Вергилия душой, предчувствовавшей приход спасителя и страдавшей в атмосфере язычества. Произведения Вергилия, насыщенные образной символикой, давали благодатнейшую почву для аллегорического истолкования, в том число и христианского, что подтвердила средневековая практика комментирования римского поэта.

Обращение Макробия к истолкованию Вергилия, конечно же, находится в русле римской языческой культурной традиции. Однако не исключена и другая причина этого обращения — скрытая полемика с попытками христиан привлечь Вергилия в число своих сторонников. Макробий тоже создает образ «светлого» Вергилия, пророка «золотого века», однако для него этот век становится не веком спасителя, а возвращением времени Сатурна, которое должно наступить за подходящим к концу «железным веком» Дианы.

В «Сатурналиях» Вергилий предстает и другой своей ипостасью — как человек, познавший глубинные тайны бытия, концы и начала, как волшебник и маг. С ним Макробий связывает гадания, всю практику «тайнознания», к которой в Риме относились с такой серьезностью и суеверным ужасом. Произведение Макробия, так же как и комментарии Сервия, питало получившую развитие в средние века традицию «темного» Вергилия, мага и чернокнижника, посетившего ад и знающего пути подчинения себе нечистой силы. В XVI в. легенды о «темном» Вергилии были собраны в единый сборник, в котором о нем сообщались самые невероятные сведения: будто он своими чарами основал Неаполь или извел римского императора и т. п. Как бы то ни было, Макробий убеждает читателя в том, что поэзия — это не просто искусство составления стихов, она есть и всезнание, и риторика, и философия, и теология, и аллегория. Этот тезис окажется очень важным для культуры средних веков. И хотя «Сатурналии» не поэтическое произведение, однако Макробий пытается следовать в них провозглашаемому образцу, создавая своеобразную энциклопедию знания, верований и интеллектуальной жизни своей эпохи, в контексте борьбы с христианством.

«Сатурналии», созданные в столь тяжкие для римского народа и язычества годы, тем не менее не несут на себе отпечатка грозных событий и предчувствия конца, особенно характерных для христианской литературы этого периода. Можно усмотреть некий парадокс в том, что представители одерживавшей победу идеологии, молодой религии озабочены ожиданием конца света и описанием несчастий, настигающих грешников, в то время как последние язычники остаются исполненными созерцательного спокойствия, морального достоинства, питающегося добродетелями предков и уверенностью в своей правоте. Когда поддерживаемые государством, побеждающие христиане обрушивают самые тяжкие обвинения на головы своих врагов, их противники не бросают им ни единого упрека, предпочитая обсуждать вечные проблемы бытия в строгом соответствии с заветами античной любви к мудрости, и не опускаться до сиюминутных реалий и споров. В этом, возможно, проявился аристократизм и элитарность погибающей античной цивилизации, что отчасти делало ее «эталонной» и «вневременной» для последующих поколений. Но такая «отстраненность» была и источником, и показателем увядания и ослабления языческой культуры, которая на нападки, оскорбления и разрушительные действия христиан могла реагировать лишь тем, что гордо избегала отвечать на них и напряженно искала пути сохранения своих высших достижений в нараставшем хаосе воин, варварских нашествий, религиозных распрей и человеческих страданий.

Для своего «Комментария на «Сон Сципиона»  Макробий избрал в качестве комментируемого фрагмента заключительную часть сочинения Цицерона «О государстве». Это произведение великого римского оратора в течение многих веков было известно лишь по вышеназванному комментарию. Его сохранение для последующих поколений уже само по себе имело большое культурное значение. Цицерон, в свою очередь, взял эталоном для своего трактата «Государство» Платона. Однако, если диалог греческого мыслителя представляет своеобразную утопию, конструирование образа идеального государства, то Цицерон вдохновлялся типично римской практикой государственности, историей Римской державы. Тем не менее «Сон Сципиона» — наименее «практическая» часть произведения Цицерона, в которой не только речь идет о будущем Рима, но и синтезируются наиболее общие представления о боге, мире, государстве, человеке, посмертной судьбе души и т. д. По существу, здесь сконцентрированы вопросы, волновавшие философскую мысль первых веков новой эры и находившиеся в центре идейной и религиозной полемики III–IV вв., разрабатывавшиеся как в языческом неоплатонизме, так и в христианской теологии. Так что, думается, выбор именно этого фрагмента Макробием не случаен, ибо комментарий к нему давал возможность изложить свои взгляды на ключевые вопросы идеологии того времени.

Сюжет цицероновского отрывка весьма прост. Сципион Младший, внук Сципиона Старшего (Африканского), победителя Ганнибала, видит во сне своего деда. Сципион Младший просит своего прославленного предка открыть ему истину относительно будущих судеб Римского государства, природы мироздания, души, жизни, смерти, славы и т. п. Сципион Старший отвечает, что земная жизнь на самом деле есть не что иное, как смерть (тезис, равно созвучный и платонизму, и христианству), а истинная жизнь ожидает избранных, прежде всего тех, кто спасал родину в трудный час, служил ей и расширял ее пределы. Поэтому великие римляне продолжают жить в небесных высях и после своей земной смерти. Такой элитарный подход, награждающий бессмертием только героев, весьма отвечал настроениям избранного круга языческой аристократии, в который входил Макробий.

Кроме того, привилегия мыслить, философствовать, по мнению Макробия, присуща людям из высших слоев общества, насыщенных старой культурой. Человек несостоятельный, вышедший из низов мог стать святым, аскетом, но никак не настоящим философом. Глубинные тайны бытия подчас сокрыты далее от посвященных, истина же может явиться лишь высшим мужам, обладающим: совершенным интеллектом, другие же должны довольствоваться ритуальной драмой, которая представляет истину аллегорически, тем самым не давая ей возможности стать всеобщей и простонародной[23]Macrobii Commentarium in Somnium Scipionis. I. II. 18. (Далее: Com.).
. Собственно, эта позиция была характерной для всего неоплатонизма, последователем и защитником которого был Макробий. Это течение, давшее последний и высший синтез античной философии, сформировалось как учение избранных и для избранных. Сложнейшие иерархизированные философские построения неоплатоников в своей полноте были не всегда понятны даже философски образованным людям. (Не случайно Макробий задается целью разъяснить их.) Эзотерическая таинственность окутывала не только само учение, но и жизни его выдающихся адептов — Плотина, Ямвлиха, Прокла. Вместе с тем в нем нет ничего подобного новоевропейскому индивидуализму и субъективизму, ничего, связанного с культом отдельной личности, презирающей толпу и все общественное только из-за собственной гордости, своеволия и титанизма. Замкнутость, «непонятность» неоплатонизма определялась прежде всего тем, что он аккумулировал, переплавлял огромный мыслительный материал античной цивилизации, выработав для этого собственный аппарат мысли, чувства и образности и закодировав с его помощью в систематическом виде философское существо античного миросозерцания. Для понимания позиции Макробия важно также отметить, что престиж римской культуры был тесно связан для нее с величием римской государственности. Римская элита была носительницей идеи империи как авторитарной вселенской державы, воплощавшей в себе религиозные, государственные и культурные ценности. Макробий отдает дань и стоическому неоплатонизму, в особенности Нумению из Апамеи, и собственно неоплатонизму как таковому, следуя за его основателем Плотином, сирийским неоплатоником Ямвлихом и Порфирием, систематизатором философии Плотина. Платонизирующий Цицерон интерпретируется Макробием в совершенно неоплатоновском духе, хотя последний субъективно не делает различия между платонизмом и неоплатонизмом. Макробий, впрочем как и другие комментаторы его времени, не всегда точно следует предмету обсуждаемого отрывка. Часто фрагмент из комментируемого сочинения он использует как повод для демонстрации собственной эрудиции, что дает возможность читателю ознакомиться с различными областями античного знания.

Четыре вступительные главы «Комментария» посвящены обсуждению сходства и различия в подходах Платона и Цицерона к государству, общественному устройству. Макробий особенно настаивает на роли государства как организующего начала человеческого бытия. Очень важна вторая глава, в которой Макробий в полемике с эпикурейцами, выступавшими еще против Платона, отстаивает мнение, что видение, сон, даже вымысел могут быть предметами серьезного философского обсуждения и вести к постижению истины. Он оправдывает их аллегорическое значение, философскую интерпретацию мифа, в чем оказывается созвучным с Плотиной, Порфирием и Ямвлихом, а также другими неоплатониками, тем самым подготавливая почву для дальнейшего расцвета аллегорического толкования с приданием особого значения видениям, которое отличало западноевропейское средневековье. Здесь же Макробий кратко излагает неоплатоновскую систему мироустройства, указывая вместе с тем на границы аллегорической интерпретации: «Мы не должны, однако, считать, будто бы философы оправдывают допущение вымысла, даже если он имеет реальные основания (хотя бы и указанного рода) во всех рассуждениях. Они обыкновенно делают это, когда размышляют о Душе или духовных потенциях воздуха и эфира, прочих субстанциях, пребывающих в нижнем и верхнем воздухе, или о богах вообще. Но когда спор касается Высшего, или Первоначала всех богов, который у греков зовется благом и первопричиной, или когда речь идет об Уме, называемом греками Нус и содержащем порождающие вещи виды, именуемые идеями, когда об этом, повторяю, говорят, т. е. о высшем боге и Уме, они совершенно не обращаются к вымыслу. Когда они желают описать их, превосходящих не только границы человеческой речи, но и человеческое разумение, то обращаются к подобию или аналогии»[24]Ibid I, II, 13–21.
. Макробий отмечает, что Высшее Благо, перводвигатель, может быть уподоблено Солнцу (образ, столь популярный у неоплатоников). Комментатор отождествляет Высшее Благо и Единое с Аполлоном, богом света (давая этимологию имени Аполлон, т. е. отрицание множественности, заимствованную, вероятно, у Плотина).

Мировая Душа одухотворяет Природу, дает ей начало жизни, но сокрытый механизм се действия понятен лишь избранным, он не выступает на поверхности, а проявляется как мистерия, которая может быть отражена в мифе, вымысле и понята через них[25]Ibid II 17–18.
. Поэтому, когда речь идет о Душе и ее порождениях, истолкование вымыслов приобретает познавательное значение. (Показательно, что спустя век с небольшим неоплатонически настроенный мыслитель Боэций последует совету Макробия, истолковав миф об Орфее и Евридике как аллегорию освобождения человеческой души.)

Таким образом, уже во вступительных главах Макробием заявлена неоплатоническая система образов, которая отражает иерархию бытия: Единое, Ум, Душа, составляющие диалектическую триаду, и не просто абстрактные пределы всего сущего, но через эйдосы, порождающие все многообразие природного существования.

В третьей главе Макробий дает классификацию снов, подразделяя их на пять типов: загадочный, энигматический сон; пророческое видение; сон-оракул; ночной кошмар; фантастическое видение. В классификации снов комментатор в основном следует знаменитому в древности «Толкователю снов» Артемидора (I в. н. э.), который стал основой бесчисленных «сонником» последующих веков вплоть до сочинения Мартына Задеки, по которому гадала пушкинская Татьяна. Однако между Макробием и Артемидором обнаруживаются и некоторые расхождения, которые можно отнести за счет того, что между ними были посредники, быть может некоторые сочинения Порфирия или «Гомеровские вопросы». Возможно и другое — и у Макробия, и у Артемидора был один общий источник, в частности сочинение на аналогичную тему интереснейшего мыслителя I в. н. э. Посидония, предтечи неоплатонизма, отзвуки учения которого о живом, одушевленном Космосе с очевидностью обнаруживаются у Макробия. При описании снов комментатор также ссылается на Гомера и Вергилия. Следует также вспомнить, что интерес к «видениям» не был чужд и самому Платону, описавшему в десятой книге «Государства» «видение» Эра, который якобы побывал в «мире ином» и возвратился на землю. Любопытно, что описанный Эром пейзаж весьма напоминает некоторые ландшафты средневековых «видений».

Популярность сочинения Макробия в средние века была, пожалуй, не меньшей, чем «сонника» Артемидора. Познавательная и предсказательная значимость снов и «видений», столь высоко оценивавшаяся в средние века и официальной культурой, и особенно народным сознанием, имела, таким образом, «теоретическое» обоснование не только в христианской теологии, особенно той ее части, чтобыла рассчитана на широкие слои верующих, но и в языческой традиции. Этот момент иногда ускользает при оценке места снов и «видений» в средневековой культуре, которые рассматриваются преимущественно в христианском контексте.

Четвертая глава непосредственно комментирует высказывание Сципиона Старшего о бессмертии души. Избранники, исполнившие свой долг перед отечеством, обретают вечное местопребывание на небе, а точнее, на Млечном Пути.

Пятая глава особенно ярко демонстрирует, что Макробий использует фрагмент из Цицерона не только для комментирования в собственном смысле, но и для максимально широкого изложения современных ему знаний по тому или иному вопросу. Краткое замечание Сципиона Старшего относительно того периода времени, когда Сципион Младший достигнет наивысшей славы, служит Макробию для показа его эрудиции в области арифметики и символического толкования чисел. Макробий преимущественно основывается на пифагорейской интерпретации. Так же как его предшественники — римский энциклопедист Варрон, создатель популярного учебника по арифметике Пикомах, комментатор «Тимея» Халкидий и просветители V–VII вв. Капелла, Боэций, Кассиодор и Исидор Севильский, — Макробий стал одним из главных авторитетов «теологии чисел», их символического толкования, получившего развитие в средневековой Европе.

Шестая глава посвящена непосредственно раскрытию символического и сакрального смысла чисел от единицы до восьмерки и их комбинаций. У Макробия мы находим наиболее полное (по сравнению с другими авторами) изложение символики числа семь, выдержанное в неоплатоническом духе. Прежде всего семерка — комбинация единицы и шестерки, что одновременно содержит мужское и женское начало, чет и нечет. Единица — это не просто число, это источник и начало чисел, это монада, начало и конец всех вещей. Она является символом высшего бога, Единого[26]Ibid. I, VI. 8.
. Она также символизирует Ум, исходящий из Единого и всегда пребывающий за пределами изменчивости, т. е. вне времени, в настоящем, и содержащий в себе бесконечное многообразие всего сущего. Затем монада может быть отнесена к Душе. Душа свободна от связи с чем-нибудь материальным, будучи соотнесенной только со своим создателем, однако она одушевляет мироздание, связывая Ум и чистую Природу. Монада также символ первопричины всего сущего. Непогрешимая монада олицетворяет Деву (Афину). И через монаду эта непогрешимость передается семерке, которая «не рождает и не порождена», она также символ Афины Паллады.

Шестерка, которая в соединении с единицей образует семерку, является числом «со многими достоинствами и возможностями» прежде всего потому, что это единственное число из десяти, равное сумме составляющих его частей. Такие числа древние называли «совершенными». Шестерка также передает свое совершенство семерке. Семерка вбирает в себя достоинства и двух других пар чисел, ее составляющих: двойки (диады) и пятерки; тройки и четверки.

Двойка, поскольку она следует сразу за монадой, является первым числом в собственном смысле. Она первая отпадает от всемогущего в разряд изменчивых вещей, и таким образом прежде всего относится к небесным сферам, планетам, солнцу и луне, ибо они уже отделены от неподвижного перводвигателя и движутся в соответствии с числовым ритмом. Необычной силой обладает число пять, потому что оно охватывает все, что имеет бытие или же предназначено к появлению в будущем, т. е. оно концентрирует в себе все, что пребывает на нижнем и верхнем уровнях бытия: Высшего бога, Ум, Мировую Душу — источник всех душ, небесный мир и мир земной; число пять суммирует в себе все мироздание.

Следующая пара, состоящая из тройки и четверки, также исполнена сакрального смысла: тройка является связующим все началом, а четверка символизирует четыре элемента, из которых состоит мир, т. е. его первооснову, четыре основные качества всего существующего (со ссылкой на платоновского «Тимея»). Таким образом, вобрав в себя все основные достоинства чисел, семерка является ключом мироздания.

В этом же роде Макробий излагает символику прочих чисел и геометрических фигур, рассматривая их как выражение мировой гармонии, пронизанной числовым ритмом. Часть главы посвящена символическому истолкованию числовых начал человеческой жизни. В этом Макробий опирается на сочинения выдающегося римского врача Гиппократа и Псевдо-Ямвлиха.

Вопрос о гражданских и человеческих доблестях был одним из главных в римской литературе с ее огромным вниманием к моральной проблематике. Через много веков он стал центральным и в гуманистической этике европейского Возрождения. Макробий посвящает обсуждению доблестей восьмую главу. Он полагает, что наличие у человека определенных доблестей — залог бессмертия души. Повторим, что Сципион Старший среди условий бессмертия первыми называет спасение и преумножение отечества, ибо ничего из имеющего место на земле не может быть более любезным верховному управителю вселенной, чем славное, достойное объединение, сообщество людей, основанное на принципах справедливости, называемое государством. Это утверждение Макробия, вытекающее из самого существа римского миросозерцания с его абсолютизацией гражданственности и государства, находится в полном контрасте с христианскими воззрениями на бессмертие человеческой души, которое было поставлено в прямую зависимость от божественной благодати и религиозно понятых добродетелей чисто индивидуалистического свойства.

Правители и защитники отечества — первые из тех, кто, по мнению Макробия, безусловно заслужили бессмертие. Он оспаривает мнения философов, в частности Платона и Плотина, что бессмертия прежде всего достойны мудрецы, постигшие разумом тайны бытия и обретшие знание истины. Тем не менее, Макробий, опираясь на авторитет оспариваемых им мыслителей, дает классификацию доблестей, из которых прежде всего выделяет четыре: благоразумие, умеренность, смелость (мужество), справедливость. Благоразумие необходимо для того, чтобы спокойно взирать на мир и отвергать его соблазны, устремившись к постижению божественных вещей, сосредоточив на этом все силы своей души. Умеренность — чтобы подняться выше над потребностями и страстями тела настолько, насколько это позволяет только человеческая природа без угрозы жизни. (Эти мысли Макробия почти дословно повторены мыслителем XII в. Абеляром в его сочинении «Христианская теология».) Смелость, мужество необходимы, чтобы душа не боялась расстаться с телом, чтобы ею не овладел страх перед подъемом на небесные высоты; справедливость — чтобы избрать единственно достойный человека образ жизни, служение высшим доблестям.

Эта четверная классификация доблестей, берущая начало у Платона, была усвоена последующей философской традицией, отождествившей их с четырьмя главными добродетелями. Амвросий Медиоланский легализировал платоновско-макробиеву классификацию в христианской теологии. Церковь признала благоразумие, умеренность, справедливость в качестве «природных» добродетелей, прибавив к ним собственно религиозно-теологические надежду, веру и любовь.

Каждая из четырех доблестей, собственно, охватывает определенный тип добродетелей: политические, моральные (очищающие душу), добродетели благочестивого разума (порождаемые мудростью), добродетели-примеры. Человек обладает политическими добродетелями, потому что он общественное животное. С помощью этих добродетелей праведный человек посвящает себя служению государству, обществу, защищает города, почитает родителей, любит своих детей, заботится о родственниках. Реализацией политических добродетелей человек запечатлевается в памяти сограждан. Чтобы обладать политическим благоразумием, человек должен мобилизовать все силы своего разума, рассматривать человеческие деяния в свете божественного авторитета. Чтобы обрести политическую смелость, необходимо возвысить свой разум над страхом перед опасностями, не бояться ничего, кроме неблагодарности, с одинаковым достоинством нести бремя несчастий и принимать дары процветания. Политическая умеренность требует от человека избегать низких, неблагородных помыслов и поступков, нескромных, превышающих его силы желаний и устремлений. Умеренность должна сопровождаться скромностью, смирением, самообузданием, воздержанностью, честностью, сдержанностью, уравновешенностью и благочестием. Политическая справедливость связана с обязательной заботой о согражданах и тех, чья судьба вверена данному человеку. Из справедливости произрастают честные отношения между людьми, дружба, гармония, чувство долга, благочестие, любовь и человеческая симпатия. С помощью политических добродетелей человек становится господином самому себе, а затем и правителем государства или руководителем какого-либо человеческого сообщества, никогда не забывающим о собственных обязанностях перед согражданами.

Добродетели второго типа, очищающие, относятся к тем, что дают возможность человеку приобщиться к божественности; это прежде всего добродетели созерцателя, а не государственного человека. Это добродетели, порождаемые мудростью, отказом от земных вещей и телесных страстей, это добродетели философов.

Третий тип включает добродетели уже совершенного, освободившегося от земных уз безмятежного разума. Это открытая смелость и мужество мудреца, не подавившего свои страсти, но уже совершенно избавившегося от них и устремленного к божественному разуму.

Четвертый тип включает добродетели как архетипы, пребывающие уже собственно в божественном разуме. Из них эманируют добродетели перечисленных выше трех типов.

Главы IX–XIV первой книги составляют важнейшую часть «Комментария» Макробия — это его «сердце». Здесь излагается учение о душе, имевшее столь большое значение в неоплатонизме, описывается, как душа из высших сфер опускается в земные пределы и поднимается обратно. Это сюжет, который в те времена чрезвычайно занимал не только философов и теологов, но и самые широкие слои как язычников, так и в особенности новообращенных христиан. Достаточно вспомнить, сколь пламенно вопрошали об этом верующие Августина.

От IV–V вв. до нас дошло немало тактатов «О душе», и Макробий также откликается на острейшую дискуссионную проблему своего времени. Он отмечает, что философы, «чьи взгляды являются правильными»[27]Ibid. I, IX, 1.
(т. е. прежде всего последователи Платона), не сомневались в том, что души имеют свое небесное начало, более того, пребывая вблизи источника своего происхождения, они обладают высшей мудростью, знанием истины, которые постепенно утрачивают, спускаясь с высоты через небесные сферы, чтобы быть водворенными в свои темницы — земные тела. Прохождение через каждый пояс иерархически выстроенного мироздания уносит частицу совершенства души, стирает в ней память о ее происхождении.

Душа, представляющая собой тончайшую и легчайшую субстанцию, когда она не отягчена ничем телесным, пребывает в высших слоях небесного пространства в непосредственной близи к чистому разуму и свету. Однако когда душа соединяется с телом и позволяет его страстям подчинить себя, человек уподобляется животному. Такая душа трепещет от страха, покидая тело, ибо вся она пребывает в земных тенях, она боится бестелесности и снова жаждет обрести другое тело, будь то тело иного человека или животного. Для описания «падения» души Макробий использует заключительную строку «Энеиды» Вергилия: «…и к теням отлетела со стоном».

Идея переселения душ (метемпсихоз) характерна для древнейших египетской и индуистской религий, она развивалась также в учениях орфиков и пифагорейцев. О круговращении и возвращении душ писал также Платон в диалоге «Федон», а за ним и неоплатоники, в частности Порфирий в сочинении «О возвращении души», повлиявшем и на Макробия. О переселении душ в VII в. вспомнит Исидор Севильский, а в XII в. Винсент из Бове, автор широко известного «Зерцала природы».

Однако не все души обречены на переселение. Души правителей государств и мудрецов, которые никогда не забывали своего небесного происхождения и исполняли свой долг, после смерти тела оказываются вновь в своей отчизне, которую, можно сказать, «они никогда и не покидали»[28]Ibid. I, IX, 6.
. Не случайно же, отмечает Макробий, древние причисляли к богам основателей городов, а также героев, отличившихся в служении земному отечеству. Их души, как полагают философы, возвращаются в высшие сферы вселенной, неподвижные и вневременные. Звездная часть вселенной становится обиталищем этих душ, которые уже никогда не возвращаются в тела. Млечный Путь — часть этой неподвижной звездной сферы, поэтому совершенно справедливо замечание Сципиона Старшего, что правители и защитники государства обретают здесь вечное пристанище, чтобы уже никогда не покидать его.

Макробий развивает платоновскую теорию «первой и второй смерти», также воспринятой средневековой теологией и литературой. Рассматривая вслед за Платоном тело как гробницу души, он считает, что соединение души с телом в акте человеческого рождения на самом деле есть момент ее смерти или в лучшем случае подобного смерти сна. Гибель тела сопряжена с возрождением души, обретающей возможность воспарения к своему первоисточнику. Телесная смерть очевидна для всех, но лишь мудрые знают, что смерть тела влечет за собой возрождение души. Макробий отмечает, что большинство людей не понимают, почему бога смерти иногда называют великолепным, богатым, а иногда жестоким. Он напоминает, что одно из имен бога инфернальной сферы, бога мертвых, было Дит, которое ассоциировалось с латинским словом «богатый». Аналогическое объяснение имени бога преисподней Плутона дает Платон, производя его от соответствующего греческого слова[29]Ср.: Платон … Кратил. 403 е.
. Богат этот бог потому, что в момент «второй смерти», т. е. гибели тела, он открывает для души возможности вновь обрести утраченные богатства и присущую ей по природе свободу, а жесток потому, что обрекает самое душу на гибель в момент «первой смерти», которая несведущим кажется жизнью, а на самом деле оказывается погружением в забвение смерти[30]Com. I, XIV.
.

Комментатор приводит аллегорическое толкование пребывания души в инфернальной области, ссылаясь на древних философов. Подземный мир выступает как аллегория человеческого тела — гробницы, в которой заключена душа. Река забвения Лота символизирует заблуждение души, утратившей знание истины и забывшей свое происхождение. Огненная река Флогетон — это пламя снедающих человека страстей и желаний. Ахерон — это печаль и тоска земного существования, Коцит символизирует то, что вызывает человеческие стенания и слезы, а Стикс — погружение человеческого разума в бездну ненависти.

Любопытно истолкование Макробием наказаний, претерпеваемых душой в царстве Дита. И танталовы муки голода и жажды, и сизифов труд, и другие тяжкие испытания рассматриваются им как отражение жизненного опыта людей. На самом деле это аллегории страданий души, которые она переживает при осознании собственных заблуждений и проступков. Макробию очень близка мысль Вергилия, что наказание душе дастся не извне, а что «каждый из нас понесет свое собственное наказание»[31]Вергилий. Энеида. VI. 743.
.

Путешествие души из верхних сфер мироздания в нижние излагается Макробием как увлекательный роман, и не случайно оно пользовалось в средние века широкой известностью. Душа проходит через «врата Солнца», которые Макробий располагает там, где Млечный Путь опоясывает Зодиак, а его большой круг пересекает Зодиак через два созвездия: Козерога и Рака. Комментатор следует Порфирию, который, в свою очередь, желал согласовать свое описание с повествованием Гомера о пещере на Итаке. В результате, как заметил средневековый глоссатор, была сделана ошибка, на самом деле пересечение идет через созвездия Близнецов и Стрельца.

Созвездие Рака — это врата человека, ибо душа проходит через него, когда спускается на землю. Созвездие Козерога — врата богов, так как через него душа возвращается в высшие сферы. Итак, Млечный Путь — родина души. Ссылаясь на Пифагора, Макробий утверждает, что именно поэтому новорожденный нуждается в молоке, так как первые движения его души происходят на Млечном Пути. Наивная, но такая по-человечески понятная аналогия. На Млечном Пути душа находится в сонме богов, но уже опускаясь к созвездию Льва, она делает свой первый шаг к земному существованию. Однако, пока она не достигла созвездия Водолея, она все еще является частью беспредельной и неделимой Мировой Души. Лишь последующая эманация приводит к индивидуализации души. На круге Сатурна она обретает разум и понимание, на круге Юпитера — способность к действию, на круге Марса — смелость, на круге Солнца — чувственное восприятие и воображение, на круге Венеры — страсти, на круге Меркурия — способность говорить и объяснять, на круге Луны — телесные функции. Именно в этом последнем круге душа утрачивает связь с миром богов и погружается в телесный мир, душа как бы «оглушается». Эти рассуждения Макробия оказали влияние на Исидора Севильского, Беду, Данте и многих других средневековых авторов.

Важное значение для средних веков имело то, что Макробий дал очень краткое, но емкое и понятное изложение существа учения неоплатоников, показал его суть так, что сложнейшая и рафинированная философия смогла стать понятной для образованных людей средневековья, которые, как правило, греческий язык вовсе не знали или знали недостаточно хорошо, чтобы читать сочинения неоплатоников в подлиннике. XIV глава представляет своеобразный «конспект» неоплатонизма.

Макробий рассуждает «по поводу» цицероновского пассажа о том, что люди были созданы с пониманием того, что они должны устремлять свой взор за пределы шара, именуемого Землей, который находится в середине храма. Разум, данный людям, имеет свое происхождение от вечного огня звезд и планет, этих сферических тел, которые вращаются и движутся по своим орбитам с достойной изумления скоростью.

Поясняя, почему Цицерон уподобляет вселенную храму (через Макробия эта аллегория вошла в европейскую культуру), комментатор дает весьма рационалистическое объяснение: это было сделано для того, чтобы через наглядность примера те, кто почитают богами только видимые небо и звезды, могли почувствовать и, быть может, даже представить всемогущество и величие той силы, которая с таким совершенством управляет этой великолепной громадой мироздания. Он стремится соединить эстетическое восприятие и абстрактное постижение, объяснить невидимое через видимое, отвлеченную идею через образ. Это возьмут на вооружение не только средневековые философы и поэты, но и художники, создатели средневековых соборов, посвятившие творения рук своих не исключительно прославлению всевышнего, но и сделавшие их своеобразной моделью и энциклопедией вселенной. Скорее всего, эти художники никогда и не слышали о Макробии. Однако такое созвучие в их помыслах свидетельствует о близости одного из «последних римлян», Макробия, к средневековью больше, чем любое прямое заимствование. Его идеи как бы растворяются в духовном универсуме средневековья, становятся его естественной частью.

Всемогущий создатель всего сущего пребывает в том же храме, в котором живет и человек. Поэтому человек и должен жить как существо, наделенное частицей божественного огня, разума, неподвластного законам телесного мира и возвышающего человека до уровня божественности. Дух, который и есть разум, роднит человека и небо. Бог, которого также называют первопричиной, является началом и источником всего сущего в прошлом, настоящем и будущем. Он, величайший и самодостаточный в своей полноте, порождает из самого себя Ум (Нус). Этот Ум, когда его взор обращен к создателю, обнаруживает полное сходство с ним, но когда он обращается вниз, то он исторгает из себя Душу. Эта Мировая Душа есть также часть Ума, однако по мере эманации: из него она вырождается собственно в мироздание и тела, хотя сама является бесплотной. В ней содержится чистейший разум, однако она уже обретает чувственное восприятие и способность физического оформления и роста. Чистейший разум наделяет ее истинной божественностью, в то время как две последние способности приближают ее к материальному миру. Душа творит телесный мир, человек же самое совершенное из его творений, потому что в него она входит непосредственно, так же как и в небесные светила и тела. Поэтому разум человека близок к небу, он несет в себе божественность. (Как тут не вспомнить очень близкие по смыслу рассуждения гуманистов эпохи Возрождения, стремившихся поднять человека до бога.)

Душа, опускаясь в низшие сферы мироздания, обнаруживает, что в силу своей бренности царство телесных, преходящих вещей лишает ее своей целостности и божественности, почерпнутой из Ума. Человеческие тела, однако, хотя и с большим трудом, способны быть ее хранилищами, ибо только человек ходит прямо, устремлен головой ввысь, к небесам, его голова является подобием сферы. Он один наделен разумом, который соединен с чувственным восприятием и физической природой. Благодаря своему разуму человек возвышается над животным и растительным миром, он способен постичь законы вселенной.

Со страстью эрудита Макробий перечисляет, какие истолкования претерпевала Мировая Душа в различных философских учениях. Платон, считает Макробий, полагал, что Душа есть самодвижущаяся сущность. Ксенократ видел в ней Число, сообщающее свое движение всему. Аристотель называл ее энтелехией. Пифагор и Филолай — гармонией, Посидоний — идеей, Асклепиад — гармоничным соединением пяти чувств, Гиппократ — тончайшим духом, разлитым во всех частях тела, Гераклид Понтийский — светом, Гераклит-философ — искрой звездного огня; Зоной — духом, внедренным в тело; Демокрит — духом, пребывающим в атомах и обладающим такой свободой движения, какую позволяет иметь тело. Перипатетик Критолай считал, что душа состоит из пяти сущностей; Гиппарх называл ее огнем; Анаксимен — воздухом; Эмпедокл и Критий — кровью; Парменид — смешением земли и огня; Ксенофан — равно землей и водой; Боэт — сочетанием воздуха и огня; Эпикур — смешением жара, воздуха и дыхания. Признанно бестелесности души, равно как и ее бессмертия, было всеобщим, — заключает Макробий[32]Com. I, XIV.
.

Совершенство, считает комментатор, нисходит по ступеням мироздания и до земного мира, от человеческой души оно начинает свое восхождение назад, к небесным сферам, к своему первоисточнику. Человеческая душа, отпавшая от Мировой Души, снова вливается в нее. Аналогичным образом происходит и круговорот вещества в Космосе — сфере становления Мировой Души, от его высших сфер, в которых происходит переход Ума в Мировую Душу и появляется телесность, и до его низших сфер с тяжелой и плотной Землей в их центре. Этот вечный круговорот телесности и духовности, ниспадения и восхождения образует великое единство всего сущего, верхнего и нижнего. Это и есть великое таинство неизбывного бытия, бесконечной возможности совершенствования, но и устрашающей возможности впадения в ничтожество, утраты высшего начала. Это и гимн возможностям человека, и предостережение. Однако во всем этом нет элемента личной трагедии, нет ни ужаса перед грехопадением и вечной гибелью, ни надежды на вечное спасение, нет, наконец, индивидуальной ответственности, как в христианстве. Человек вообще должен реализовать свое предназначение в безличном и вечном круговращении бытия, не оборвать эту великую и таинственную «золотую цепь», связующую все ступени мироздания (образ, восходящий к Гомеру[33]Гомер. Илиада, VIII. 19–27.
и любимый авторами средних веков и даже нового времени, например Гёте).

Отсюда вытекает убежденность Макробия, что человек волен распоряжаться своей жизнью и смертью. Стоическая традиция принимала это право, признавая самоубийство в силу соответствующих условий достойным настоящего гражданина. Христианство с его индивидуалистическими тенденциями в ужасе отшатывалось от самоубийства как от величайшего греха. Макробий полагает, что человек должен умереть так, чтобы душа покинула тело в соответствии с законом мироздания, природы, не нарушая великой всеобщей связи[34]Com I, XIII, 6.
. Когда человек чувствует деформацию этой связи в собственной жизни, он вправе принять крайнее решение. Макробий ссылается в данном случае на Плотина, некоторые исследователи усматривают в его рассуждениях на эту тему влияние Порфирия, однако представляется, что здесь комментатор находится в наибольшем согласии с самим собой и своим собственным ощущением Космоса.

Для «Комментария» Макробия характерен столь типичный для неоплатонизма интерес к космологическим вопросам, которые приобретают у него не столько философскую, сколько более «практическую», астрономическую интерпретацию. Астрономии посвящена значительная часть этого сочинения, начиная с XIV главы первой книги и до IX главы второй книги. Эти главы в средние века часто переписывались отдельно и служили специальным пособием по астрономии, космографии и астрологии. У Макробия собраны сведения об этих предметах, которые до него встречались в сочинениях многих греческих и римских авторов, в том числе Птолемея, Феона Смирнского, Гемина, Варрона, Плиния, Халкидия и др. «Астрономию» Макробия затем основательно использовали Марциан Капелла и Исидор Севильский, включив значительную ее часть в свои сочинения, ставшие учебниками в средневековых школах.

Макробий повествует о шаровидной Земле, представляющей фиксированный центр вселенной, вокруг которого вращаются семь планетных сфер, движущихся с запада на восток, и верхняя небесная сфера, движущаяся с востока на запад. Движение планет проходит через Зодиакальный круг, один из одиннадцати больших небесных кругов, в число которых входит Млечный Путь, арктический и антарктический круг, небесный тропик и экватор, а также меридиан и горизонт. Любопытно, что, рассуждая о горизонте, он впадает в ошибку, смешивая горизонт как небесный круг с видимым горизонтом.

В описании движения планет Макробий, по собственному признанию, колеблется между позицией Платона, которого он считает в этом вопросе последователем египетской школы, и Цицерона, который, как ему кажется, не избежал влияния халдеев, а также древних астрономов Гераклида и Аристарха. Очень популярной в средние века была та часть «Астрономии», в которой описывались размеры Солнца и небесных тел, способы их вычисления, определения астрономических расстояний, деления знаков Зодиака и Зодиакального круга, инструменты астрономических наблюдений.

Вторая книга Макробиева «Комментария» имеет дело с предметами, общими для большинства позднеантичных и средневековых компендиев. Это изложение античных теорий музыкальных созвучий (т. е. широко понимаемая гармония), география с началами картографии (в этой области Макробий был большим авторитетом для средневековья), его преемники унаследовали от этого «последнего римлянина» как вполне реалистические сведения, так и совсем фантастические — вроде того, что Океан делит Землю на две полусферы, нижняя из которых населена антиподами.

Он тщательно разъясняет различные градации времени. Оценивает возраст мира (мировой год) в 15 тыс. солнечных лет. Мировой год — это время обращения всех звезд и небесных сфер, начиная от исходной точки и до возвращения в нее, лунный год — это месяц, солнечный год — двенадцать месяцев.

Свой географический экскурс Макробий завершает комментарием к знаменитому и многократно повторенному античными и средневековыми авторами фрагменту из сочинения Цицерона о том, что Земля, если смотреть на нее с небес, выглядит крохотной точкой в пространстве, а любая часть Земли — лишь точка на этом крохотном шаре. Невольно вспоминается реминисценция Данте из Цицерона — Макробия:

В конце XX в., когда космические путешествия особенно дали почувствовать, сколь мала и беззащитна наша Земля, мысль Макробия стала снова понятной и близкой.

В заключительных главах Макробий возвращается к теме бессмертия души. Таким образом, композиция сочинения как бы образует замкнутый круг, а круг, как известно, считался в античности символом совершенства. Все смысловые линии «Комментария» замыкаются в исходной точке, достигают внутренней завершенности, образуя некоторую аналогию круговой, замкнутой в самой себе вселенной, становясь духовной аллегорией универсума.

Макробий был современником крупнейших деятелей и мыслителей христианской церкви Августина, Иеронима, Амвросия, Иоанна Златоуста. Он находился на службе у императора Феодосия, с именем которого связано окончательное запрещение язычества. И тем не менее, ни в его «Сатурналиях» (как мы уже писали об этом), ни в «Комментарии на «Сон Сципиона» нет и намека на испепеляющую борьбу между христианством и язычеством. Он нигде ни словом не обмолвился о торжество новой религии. Что это? Непонимание происходящего? Презрительное молчание римского аристократа, видевшего, подобно Тациту, в христианстве лишь «нелепое и недостойное внимания суеверие»? Или это трагическая, последняя оппозиция новой, не знающей пощады идейной и политической силе, которой невозможно противостоять, от которой нельзя уклониться, а можно лишь с достоинством настоящего римлянина, носителя древней доблести, молча отринуть, исключить, если не из реального бытия мира, то хотя бы из круга собственного духовного существования, оградить священное для римлянина прошлое и его богов от попытки их уничтожить? А в глазах такого убежденного язычника, как Макробий, христианство представало именно такой силой — враждебной, непонятной и неумолимой.

В подобных настроениях Макробий был не одинок. В своем сопротивлении христианству язычество подчас было не менее упорным, чем новая религия в стремлении к господству. Через полтора века после Макробия другой выдающийся римлянин, Боэций, который хотя и был автором нескольких теологических трактатов, однако в своем последнем предсмертном сочинении «Об утешении философией» не скажет ни слова о христианстве. В V в. Клавдиан, придворный поэт христианских императоров, вспомнит о христианстве лишь один раз и то в несколько легковесном тоне. Автор классического для средневековья учебника Марциан Капелла также обойдет христианство молчанием. Такие совпадения заставляют думать не о случайности, но об определенной оппозиции, внутреннем неприятии христианства определенным слоем римской интеллигенции, к которой принадлежал и Макробий. Сохранение античного наследия, пропаганда достижений древней культуры, их систематизация были у этой группы своеобразным средством противостояния христианству.

Антихристианская направленность систематизаторской и популяризаторской деятельности вскоре после Макробия ослабеет. В VI–VII в. эту просветительскую эстафету примут деятели христианской культуры, такие, как Кассиодор и Исидор Севильский. Однако язычески настроенный Макробий «задаст ей тон», столь последовательно осуществит задачу систематизации античных духовных ценностей и став первым в ряду энциклопедистов и эрудитов, осуществивших передачу античного наследия грядущей эпохе.

Сочинения Макробия, особенно «Комментарий на «Сон Сципиона», обладали особой притягательной силой для людей средневековья. Прежде всего темы, затронутые в них, были удивительно созвучны их сознанию, мировосприятию. В «Комментарии» они могли найти сведения, иногда общие, а подчас исчерпывающие, относительно классификации снов, аллегорического и мистического толкования чисел, добродетелей, иерархии мироздания, о небесном и земном мирах, о связи разума и чувственного восприятия, о движений небесных сфер и планет, о размерах Солнца и Земли и влиянии знаков Зодиака, о мировой гармонии и музыкальных созвучиях, об облике различных земель и виде Океана и т. п.

Макробий рассматривался не только и даже не столько как авторитет сам по себе, но как автор, изложивший учения величайших философских школ древности, прежде всего платоников, неоплатоников, аристотеликов, неопифагорейцев и орфиков, латиноязычных энциклопедистов. В средние века, например, Плотин был известен преимущественно по произведениям Макробия, считавшего основателя неоплатонизма «более мудрым, чем кто-либо». В сочинениях Макробия много реминисценций из «Эннеад» Плотина, которые через его комментарии стали известны средневековому читателю. Он же многое сделал для популяризации на Западе учения неоплатоника Порфирия. Для средневековья произведения Макробия стали своеобразным кладезем неоплатонизма.

Однако наследие этого «последнего римлянина» в средние века никогда не оценивалось как чисто философский источник. Оно особенно ценилось как энциклопедическое собрание античного знания, а несколько дидактический стиль макробиевых сочинений способствовал этому. Отдельные части произведений Макробия служили учебниками по астрономии, географии, арифметике, гармонии. Не случайно от средних веков дошло большое количество рукописей, содержащих законченные в смысловом отношении фрагменты «Сатурналий» и «Комментария».

Влияние Макробия обнаруживается уже в начале VI в. Известнейший философ и эрудит того времени Боэций говорит о Макробий как об «ученейшем муже». Основатель Вивария, первого центра средневековой образованности, Кассиодор и «первый энциклопедист средневековья» Исидор Севильский в своих сочинениях также обнаруживают заметные следы влияния Макробия. «Сатурналии» во многом вдохновили произведения англосаксонского писателя Беды Достопочтенного «О временах» и «О порядке времен». Сочинение Псевдо-Беды «Об устройстве мира» также написано не без влияния «Комментария» Макробия. На Макробия ссылался крупнейший мыслитель раннего средневековья Эриугена, его трудами пользовались члены Академии Карла Великого, в частности ирландец Дунгал.

Настоящий «взрыв» интереса к сочинениям Макробия произошел в XII–XIII вв. Блистательный Абеляр считал его «удивительным философом и интерпретатором великого Цицерона», первым среди последователей Платона. Макробий был в числе важнейших источников выдающегося логика Петра Ломбардского, крупнейшего средневекового педагога Гуго Сен-Викторского и многих других авторов того времени. Заметное влияние Макробий оказал на шартрскую школу философии, на писателей, вышедших из монастыря Сен-Виктор. Бернар Сильвестр и Гильом Коншский, известные своим свободомыслием, украшали свои сочинения пассажами из макробиевых сочинений.

«Поликратик» Иоанна Солсберийского, одного из наиболее своеобразных средневековых мыслителей, а также «Антиклавдиан» Аллана Лильского также в определенной мере опираются на Макробия. Надо отметить, что этот позднеримский полигистер вообще оказал заметное влияние на развитие европейской схоластической философии. «Сумма всеобщей теологии» Александра Гэльского, «Сумма философии» Роберта Гростота, «Сентенции» Петра Ломбардского находятся в определенной зависимости от сочинений Макробия. Винсент из Бове, выдающийся средневековый эрудит, обнаруживает несомненные следы знания этого мыслителя.

Альберт Великий опирался на сочинения Макробия как на один из главных источников сведений о платоновской философии. Крупнейший авторитет схоластики Фома Аквинский использовал их в своей «Сумме теологии». В XIV в. «Комментарий к «Сну Сципиона»» был переведен в Византии и имел хождение как учебник.

Макробий с его особым тяготением к аллегоризму, опоэтизированному истолкованию, с его системой ярких образов оказался близким по духу писателям и поэтам средневековья. Поэтическое видение мира Макробием не предполагало пристального внимания к деталям, высокой требовательности к точности эстетического воплощения. Образы Макробия пронизывает равномерный свет универсальной истины и универсальной красоты. Его творчество оказалось чрезвычайно созвучным эстетическому восприятию средних веков, произвело большое впечатление на автора известнейшего «Романа о Розе» французского поэта Жана де Мэна, великого Данте и родоначальника английского Возрождения Чосера. Макробия любили цитировать Петрарка, Пико делла Мирандола и другие авторы эпохи Возрождения.

Особое место занимает он в истории средневековой геометрии и математики. Не случайно Адальбольд, будущий епископ Утрехта, рекомендовал монаху Герберту, будущему папе Сильвестру и незаурядному математику, изучать его труды. Макробий вместе с Халкидием и Марциапом Капеллой был передатчиком античных космологических доктрин, поддерживавшим научную астрономическую традицию на Западе, подобно Симпликию на Востоке.

В средние века за Макробием также закрепилась репутация мага и волшебника, на него ссылались в руководствах по гаданию, толкованию снов и составлению гороскопов.

Сочинения Макробия только в XV и XVI вв. издавались более 30 раз. Знаток философии и астрономии, постигший магию чисел, рационалистически настроенный комментатор и поэтизирующий мироздание писатель, Макробий и сегодня задает исследователям загадку своей непоколебимой верностью языческой культуре, вскормившей его, и в то же время своей «открытостью» духовному миру наступающей эпохи; удивительным сочетанием эзотеричности и рационалистической «высветленности» своего знания.