Джером Дэвид Сэлинджер не воспринимается нынешней американской молодежью как писатель. И вовсе не потому, что в последний раз он публиковался в 1974 году: его единственный роман «Над пропастью во ржи» продолжает ежегодно расходиться тиражом в 250 тысяч экземпляров. Просто у него другой статус – не писателя, но гуру. Отказ от публикаций – это, конечно, маунврат (индусский обет молчания), а одинокая жизнь в нью-гемпширской глуши – отшельничество.

Мой американский студент рассказывал, как отправился к Сэлинджеру, чтобы спросить у него, как жить дальше; просидел в кустах возле дома в Корнише всю ночь, а поутру застеснялся и убрался восвояси. Бывает и по-другому. Я прочитал недавно в одном блоге, как некий Стив постучался к отшельнику в избушку и завел с ним проникновенный разговор о смысле жизни. То, что это интернет-розыгрыш, стало ясно задолго до того, как Стив начал расспрашивать, какую мочу предпочитает пить уважаемый мудрец. Дело в том, что дочь Сэлинджера Маргарет в своих скандальных мемуарах рассказала об увлечении отца уринотерапией (у индусов в аюрведе это называется амароли). Она много еще о чем там порассказала. В наше смутное время гуру для одних может запросто стать объектом насмешки для других, включая собственную дочь. Впрочем, Сэлинджер после выхода признаний дочки мог утешиться «Бхагавадгитой»:

         С воцарением беззаконья развращаются женщины рода;          когда женщины рода растлились, наступает всех варн смешенье.          Варн смешенье приводит к аду…[280]  

А значит, и верно, наступают последние времена, но они предшествуют обновлению.

 

Буддист из Montreal Canadiens

Полукровка Сэлинджер (отец – еврей, мать – ирландка) не получил традиционного еврейского образования, и, хотя прошел обряд бар-мицвы, католический мистицизм привлекал его куда больше. Затем к нему добавился буддизм, первые представления о котором он, вероятно, почерпнул из трудов британского япониста Реджинальда Блайса. Не исключено, что утки, живущие в Центральном парке Нью-Йорка, чья судьба так волнует Холдена Колфилда – героя «Над пропастью во ржи», – «прилетели» в роман из сборника дзенских коанов «Мумонкан» в переводе Блайса[281] . Буддийский наставник Басо дает в одном из них весьма болезненный урок монаху Хякудзе, который не сумел ответить на вопрос о том, куда летят дикие утки. Мастер так сильно дернул ученика за нос, что у того слезы брызнули из глаз.

Для послевоенной Америки увлечение буддизмом не было чем-то исключительным. В 1950-е он даже вошел в моду среди писателей-битников, которые считали, что настоящего просветления можно достичь, выпив галлон дешевого калифорнийского вина и разогнавшись на машине до сотни миль в час. Сэлинджер подходил к делу серьезнее, недаром его герой Бадди называл битников «дервишами-бродяжками, якобы помешанными на дхарме», и даже «дзеноубийцами». Но, как впоследствии Джек Керуак или Аллен Гинзберг, он исключал из своего буддизма моральные предписания – панча-шила. Друзья вспоминают, что больше всего он любил рекомендовать буддийские книжки многочисленным подружкам. Но рьяным буддистом представал далеко не перед всеми. Например, одна девица была твердо убеждена, что имеет дело с вратарем Montreal Canadiens[282] .

В отличие от битников, Сэлинджер прошел войну, которую закончил сержантом контрразведки. Он первым попадал в только что освобожденные фашистские концлагеря и насмотрелся такого, что хватило на всю будущую жизнь. «Меня преследует запах горящей плоти», – жаловался он через много лет дочери. Для ранимого молодого человека это было слишком. Его буддизм – реакция на безмерность человеческих страданий. Ведь и сам Будда Шакьямуни примерно в таком же возрасте осознал, что все есть дукха – страдание, и стал на путь просветления.

Незадолго до войны Сэлинджер начал учиться писательскому мастерству на вечерних курсах Колумбийского университета и дебютировал в журнале «Стори». В конце 1941 года его «Маленький бунт неподалеку от Мэдисон-авеню» был даже принят разборчивым New Yorker, но тут японцы разбомбили Пёрл-Харбор, началась война, и рассказ увидел свет лишь после ее окончания. Сэлинджер продолжал писать и на фронте и даже печатался в развлекательных журналах Colliers и Saturday Evening Post. Однако настоящий прорыв случился в 1948 году, когда New Yorker не только принял его рассказ «Хорошо ловится рыбка-бананка», но и заключил с двадцатидевятилетним писателем контракт. Рассказ оказался первым из историй о семье Гласс: маменька и папенька – отставные водевильные актеры (он еврей, она ирландка!), отпрыски – все как на подбор вундеркинды и участники радиошоу «Умный ребенок». Об этих семерых – Симоре, Бадди, Бу-Бу, Уолте, Уэйкере, Зуи и Фрэнни – писатель опубликовал семь рассказов.

«Бананка» повествует о старшем, Симоре, а точнее о его самоубийстве. Сэлинджер наделил его своей собственной ранимой душой и психической травмой, полученной на войне, но обретаемую им самим восточную мудрость передал Симору в более поздних рассказах, где тот именуется не иначе как дживанмукта – индусским святым, достигшим спасения при жизни. В рассказе содержится лишь один намек на интеллектуальные пристрастия героя – это Рильке, правда не названный по имени. Отсюда парадокс: чтение буддийских текстов, возможно, помогло писателю восстановить душевное равновесие, и вместо него погиб его герой. Но то, что впоследствии этот герой предстал перед нами в облике мудреца, делает его самоубийство странным.

 

Жертва культов

Нанести на карту маршрут духовной одиссеи Сэлинджера очень непросто. Сам писатель практически ничего не говорит об этом; впрочем, он хранит молчание и по поводу других сторон своей жизни. Неутомимый телеведущий Ларри Кинг как-то признался, что интервью с Сэлинджером – мечта его жизни, но он вполне отдает себе отчет в том, что мечта эта неисполнима. Британец Иэн Гамильтон затеял сочинять первую подробную биографию писателя и натолкнулся на решительное нежелание своего героя делиться сведениями о себе. Он не сдавался и счастливо обнаружил в библиотеках Принстонского и Техасского университетов письма Сэлинджера, оказавшиеся там после смерти адресатов, – добыча, которой можно позавидовать. Но писатель подал на биографа в суд за нарушение авторского права на письма – и выиграл процесс. Бедный Гамильтон дважды переписывал книгу и смог изложить полученную информацию только в очень приблизительном виде, так как цитировать письма ему запретили[283] .

Все эти перипетии отпугнули других потенциальных биографов; с тех пор появилось всего лишь одно объемное жизнеописание корнишского затворника, вышедшее из-под пера Пола Александера[284] . Правда, в 1999 и 2000 годах почти синхронно выпустили книги о Сэлинджере две женщины – бывшая любовница писателя Джойс Мейнард и его дочь Маргарет[285] . Любовница о религиозных поисках Сэлинджера не особо распространяется: видимо, он с нею не слишком этим делился. А вот дочь высказывается на эту тему охотно, опираясь на собственные детские воспоминания и на позднейшие разговоры с матерью. Именно от нее мы узнаем, что в начале 1950-х к католической мистике и дзен-буддизму у писателя прибавился индуизм, вначале адвайта-веданта в версии Шри Рамакришны (1836–1886) и его ученика Свами Вивекананды, а затем крийя-йога Парамахансы Йогананды. За ними последовали «христианская наука», дианетика и сайентология Рона Л. Хаббарда, оккультизм Эдгара Кейси (1877–1945), потом акупунктура, макробиотическая диета и злосчастная уринотерапия[286] .

Маргарет подкрепляет свои и материнские воспоминания налоговыми декларациями отца, где черным по белому записаны пожертвования различным религиозным организациям. Перед нами встает мятущаяся душа, которая отчаянно ищет все новые и новые способы спасения. Дочь рисует отца добровольной жертвой различных новомодных культов, опираясь при этом на методы так называемых «антикультистов», профессиональных борцов с подобными организациями. Мелькают имена теоретиков этого направления: Роберта Лифтона, Льюиса Уэста, Маргарет Сингер. Дочь Сэлинджера полностью разделяет их пафос: культы промывают своим жертвам мозги, подчиняют их себе и выкачивают из них немалые деньги. И утверждает: ее мучает даже не то, что эти деньги могли быть с пользой потрачены на ее счастливое детство; скорее дочери кажется, что отец понапрасну тратил свои духовные силы на религиозные бредни, а не на истинное призвание – писательство. И это привело к творческому кризису, а затем и вовсе к выпадению из литературного процесса.

Что ж, такой взгляд готовы разделить многие. Но по мере чтения мемуаров крепнет подозрение, что дочь не столько сочувствует бедному отцу, сколько обвиняет его в том, что он сам, подобно боготворимым им обманщикам, промыл мозги дочери, то есть выступил по отношению к ней в роли авторитарного гуру. И всю жизнь ей пришлось преодолевать последствия этого надругательства над ее сознанием.

Надо признать, что жизнь у нее и правда сложилась нелепо. Подобно многим своим сверстникам из поколения «детей-цветов», она вела разгульную жизнь, употребляла наркотики, но все же сумела получить хорошее образование. Однако карьера Маргарет не задалась, у нее развились тяжелые психосоматические заболевания, так что возникла естественная потребность найти виновных в собственных неудачах. Лучше других на эту роль подошел знаменитый отец, который тратил свои деньги и любовь на экзотических индусов, а не на родную дочь. Более того, наградил ее совершенно неверными взглядами, которые и привели к жизненному краху.

Мемуары кончаются на оптимистической ноте: Маргарет заводит сына и обещает воспитывать его совсем не так, как ее воспитывал горе-отец. Ей удалось вырваться из плена иллюзий, и она никогда не позволит своему ребенку попасть в него вновь. Собственно, ее мемуары и есть родительское напутствие. Недаром их английское название «Dream Catcher» – «Ловушка для снов» – обозначает магическое приспособление американских индейцев, которое вешают над спящим, чтобы охранять его от дурных снов.

 

Жребий домохозяина

Понятно, что такая интерпретация религиозных поисков Сэлинджера не способствует их объективному истолкованию. К этому добавляются и фактические ошибки. Маргарет утверждает, что отец в переписке с ее будущей матерью в конце 1950-го – начале 1951 года рассказывает о том, что подружился со знаменитым популяризатором дзен-буддизма в США Д.Т. Судзуки и стал медитировать с ним в буддийском центре в парке «Тысяча островов»[287] . Судзуки действительно переехал в Нью-Йорк с западного побережья в 1951 году и начал читать лекции в экуменической миротворческой организации при фонде Карнеги – Союз церковного мира. Его приглашали в гости и нью-йоркские интеллектуалы, интересующиеся Востоком[288] . На одной из этих встреч Сэлинджер и впрямь мог с ним познакомиться, но вот медитировать вряд ли, потому что Судзуки ограничивался просветительской деятельностью, а уж в парке «Тысяча островов» не мог оказаться вовсе, никакого буддийского центра там отродясь не было. Вот летний лагерь Нью-Йоркского центра Рамакришны – Вивекананды там действительно находился, и Сэлинджер вполне мог там побывать, но только не в 1951 году, а позже. Его увлечение индуизмом началось в 1952 году, когда он прочел «Евангелие Рамакришны» и написал друзьям, что потрясен жизнью и учением этого удивительного человека[289] . У тогдашнего главы центра свами Нихилананды (1895–1973) он действительно учился медитировать и сохранил почтение к наставнику до самой смерти последнего. Он подарил свами издание «Фрэнни и Зуи» с трогательной надписью, где были и такие смиренные слова: «Я смог распространять идеи веданты лишь через эти истории»[290] .

Несмотря на очевидные ошибки, какие-то детали религиозной жизни Сэлинджера и его супруги Клэр из мемуаров их дочери извлечь можно. Например, становится ясно, что если дзен был для писателя скорее интеллектуальной забавой, то индуизм изменил все его мировоззрение. Занятия йогой влияют на всего человека – его ум, волю, тело. Если прежде Сэлинджер раздавал своим подружкам списки буддийской литературы, то индуизм подвиг его к моральной дисциплине. По слухам, он даже полностью хотел посвятить себя ему, приняв монашеское отречение – саньясу. В 1950-е годы для этого уже не надо было ехать в Индию: индусским монахом можно было стать и в США.

Женитьба на Клэр Дуглас, очаровательной дочери британского искусствоведа, заставила его отказаться от крайностей аскезы, но индуизма он не бросил. Летом 1955 года вместе с Клэр они отправились в Вашингтон, чтобы получить посвящение в крийя-йогу. В ту пору в пригороде американской столицы открылся новый центр «Братства самореализации» Парамахансы Йогананды, экспортировавшего в США эту технику йоги. Гуру – автор первого американского бестселлера об индуизме «Автобиография йога» – скончался в 1952 году, но его идеи продолжали привлекать американцев[291] . Сэлинджера, судя по всему, заинтересовали две из них. Во-первых, спасение доступно не только отшельникам-саньясинам, но и людям женатым. Создатель крийя-йоги Лахири Махасаи (1828–1895) и сам был «домохозяином», как в индуизме называют последователей учения, живущих в семье. Во-вторых, не менее важным для Сэлинджера было и то, что крийя-йога трактовалась как научный метод, который не только приводил к спасению, но и укреплял здоровье. Писатель испытывал недоверие к западной медицине.

Юную выпускницу элитного Рэдклиф-колледжа визит разочаровал. Ей показалось, рассказывала она дочери, что храм крийя-йоги похож на бакалейную лавочку, а настоятелю – свами Премананде – явно недостает харизмы[292] . Как и положено, гуру дал новым адептам мантры и обучил их особой технике задержки дыхания. Десять минут занятий утром, десять вечером – конечно, это далеко от традиционной йоги, как она практикуется в Индии, но для молодых американцев вполне достаточно. По крайней мере, Клэр в результате своих занятий однажды увидела, зажмурив глаза, обещанный белый свет посреди лба, но за дальнейшими инструкциями к «свами-бакалейщику» уже не вернулась. Как крийя-йога повлияла на ее мужа, нам неизвестно, он такими вещами с дочерью не делился. Но по ряду оброненных ею замечаний видно, что повлияла сильно. Например, он дал детям фотографии Лахири Махасаи, чтобы они постоянно носили их с собой. Произошло это лет через десять после инициации, срок не такой уж малый. Учил он Маргарет и технике правильного произнесения мантры – на вдохе «хонг», на выдохе «са»[293] . Именно так наставлял в своей книге Парамаханса Йогананда.

 

Каждый пишет, как он дышит

Как влияют на писателя духовные поиски? Наносят ли они ущерб его творчеству или поднимают на невиданную прежде высоту? Любопытно сравнить духовную одиссею Сэлинджера с опытом классика XX столетия, которого он числил среди своих учителей, – Франца Кафки. Пражского писателя увлекало учение Рудольфа Штайнера. Он посещал его лекции в марте 1911 года, когда тот еще возглавлял немецкую секцию Теософского общества. Доктор Штайнер создал самостоятельное движение – антропософию – лишь через пару лет, но основные его взгляды сложились уже к 1911 году.

В своем дневнике Кафка пишет о Штайнере без чрезмерного пиетета. Для него очевидны риторические приемы, с помощью которых лектор завораживает аудиторию. Однако сверхъестественные способности оккультиста, в которые он склонен верить, вызывают у него почтение. Не меньшее почтение вызывают и разносторонние познания, и таланты Штайнера: «Он был очень близок к Христу. Он поставил в Мюнхене свою пьесу (ты можешь изучать ее целый год и все равно ничего не поймешь), сам нарисовал костюмы, написал музыку. Он был наставником некоего химика…». Тем не менее к восхищению все же примешивается ирония: «Госпожа Ф.: „У меня плохая память“. Д-р Шт.: „Не ешьте яиц“»[294] .

Кафка решается нанести знаменитому оккультисту визит и рассказать ему о собственном опыте ясновидения. Да, ему знакомы эти состояния, когда он реально живет в своем воображаемом мире. Кажется, это близко к тому, о чем говорит господин доктор. «Но покоя, который, по-видимому, приносит ясновидящему вдохновение, в этих состояниях почти не было». Во всяком случае, лучшие свои работы он написал не тогда. Между тем главное для него – писательство, именно в нем он находит редкое счастье. Но писательству страшно мешает необходимость зарабатывать деньги чиновничьим трудом. Это так изматывает. Не добьют ли его окончательно теософские штудии? Впрочем, он готов взвалить на себя и такой груз – вдруг это облегчит его страдания? Что посоветует ему господин доктор?

Мы не знаем, что посоветовал посетителю Штайнер, Кафка об этом не пишет. Но под конец в описании визита слышится откровенный сарказм: Штайнера одолевает насморк, и, пока посетитель изливает ему душу, духовный наставник самозабвенно прочищает платком нос. Больше упоминаний о Штайнере и антропософии в дневниках нет. Кафка предпочел быть несчастным человеком, лишь изредка находящим счастье в приступах писательского вдохновения, а не обретшим покой и волю антропософом.

На самом деле вопросы, которые поставил перед Штайнером Кафка, уже заключали в себе ответы. Писатель изначально рассматривал свое призвание как нечто альтернативное духовным поискам. Он был бы рад дополнить одно другим, но боялся, что ясновидение будет мешать творческому вдохновению, вытеснять его вследствие их очевидного сходства. О том, что ответ был ясен ему еще перед началом разговора, свидетельствует и такая деталь. «В его (Штайнера. – Б.Ф.) комнате я пытаюсь выказать робость, испытывать которую не могу, тем, что нахожу самое неподходящее место для своей шляпы»[295] .

Несчастный невротик, идущий к мэтру оккультизма, чтобы вопрошать его о смысле жизни, не испытывает робкого почтения, так как про себя уже понимает, что советы ему ни к чему. Он и сам знает, в чем этот смысл заключается. По крайней мере для него.

 

Почему Бодхидхарма пришел с Запада?

В одно время с Сэлинджером на Восток обратили свои взоры и его младшие современники – писатели поколения битников Джек Керуак, Аллен Гинзберг, Гэри Снайдер и Филип Уэйлен. Пожалуй, лишь Уильям Берроуз признавался, что йога его никогда не привлекала. «Я задаюсь вопросом: действительно ли у восточных дисциплин есть что предложить? После всех этих тысяч лет где сейчас Индия?»[296] Но Берроуз был старше своих друзей битников, его привлекал оккультизм, какое-то время он, как и Сэлинджер, живо интересовался сайентологией.

Обращение Керуака к буддизму напоминает об изначальном импульсе Сэлинджера – спасение от страданий. Хотя он и не пережил опыта войны, жизнь его была нелегкой. Родившись в бедной семье выходцев из Канады, квебекцев-католиков (дома говорили по-французски), он с детства чувствовал отчуждение от американской плебейской среды, в которой вырос. Смерть любимого брата Джерарда усилила это отчуждение. Последующие способы от него избавиться с помощью алкоголя, наркотиков и беспорядочного секса только усугубляли страдания. Облегчение приносило творчество, но никто не спешил признавать его талант.

Впервые он узнал о буддизме в 1943 году, во время недолгой учебы в Колумбийском университете, куда попал по спортивной стипендии. Но по-настоящему он увлекся им через десять лет в Сан-Хосе (Калифорния), где проштудировал в местной публичной библиотеке «Алмазную сутру», один из ключевых текстов махаяны. Буддизмом дело не ограничилось, он прочел веды, сутры Патанджали, а потом Лао-цзы и Конфуция[297] . Но буддизм увлек сильнее прочих. Автобиографический герой романа «Бродяги Дхармы» Рей Смит объясняет это без обиняков: его покорила первая из «четырех благородных истин – вся жизнь есть страдание, и в меньшей степени третья – можно достичь избавления от страданий»[298] .

Керуак пытался медитировать, но не мог сесть в позу лотоса (разбитые американским футболом коленки болели и не сгибались). По совету Гэри Снайдера, практиковавшего несколько лет дзен в японском монастыре, он устроился на работу лесником в Северной Калифорнии, чтобы в одиночестве отвлечься от мирских желаний, порождающих страдания, но желания не отпускали. Автобиографический герой романа «Ангелы отчаяния» (1965) Джек Дюлюоз (Керуак не слишком пытался спрятаться от читателей) говорит: я мечтал «оказаться лицом к лицу с богом или татхагатой (одно из имен Будды. – Б.Ф.)», но признается: «Я скорее буду блуждать среди красно-кирпичных стен коварной сансары, чем по этому грубому склону, кишащему жуками»[299] . Спустившись с гор, альтер эго писателя вздыхает: «О, я больше не буддист, я больше никто»[300] .

Фиаско с буддийской аскетикой не означает, что буддизм ничего не дал Керуаку. Он его не оставил, но препарировал на свой манер, обнаружив в нем утверждение бесприютности в жизни и спонтанности в творчестве. Именно в таком ключе он воспринял послание дзен-буддизма: для него это история о бродячих монахах, бросающих вызов здравомыслию и предлагающих взамен священное безумие дхармы. Эта романтическо-анархистская интерпретация аскетического учения (требующего ежедневной изматывающей практики дзадзен) осталась с ним на многие годы. Правда, незадолго до смерти он попытался вернуться к католическим корням, совершив паломничество в Бретань (1965), откуда его французские предки отправились на покорение Квебека: «Я не буддист, я католик, посещающий землю предков»[301] . Но результат оказался симптоматичен: на вопрос, чем Иисус отличается от Будды, он в конце жизни отвечал: «Между ними нет разницы»[302] .

В 1958 году престижное издательство Viking пригласило писателя в Нью-Йорк отпраздновать выход «Бродяг Дхармы». Керуак по пути на вечеринку вдруг на минуту покинул собутыльников, зашел в телефонную будку и позвонил Судзуки, с которым не был лично знаком. Такой спонтанный ночной звонок, по его мнению, вполне отвечал дзенскому этосу. Судзуки в ту пору было 88 лет, но он не уклонился от позднего визита.

Когда орава пьяных поэтов обрушилась на тихого глуховатого старичка с «дзенскими» вопросами вроде: «Почему Бодхидхарма (первый патриарх чань-буддизма в Китае. – Б.Ф.) пришел с Запада?» – тот в ответ промолчал и предложил отведать зеленого чая и почитать стихи. Оказавшись вовлеченным в ритуальное чаепитие, Керуак присмирел и, видимо, понял намек Судзуки: смысл дзен вовсе не в анархистском бунте против авторитета, а в медитативном успокоении ума под началом опытного наставника. Во всяком случае, описывая позднее встречу для буддийского журнала Berkeley Bussei, он признался, что его прощальные слова, обращенные к Судзуки, были: «Я хотел бы провести с вами остаток жизни»[303] .

Однако писатель все же посвятил оставшиеся 10 лет жизни творчеству. Но в отличие от Кафки, у которого не задалось с теософией, которую он оставил ради писательства, Керуак буддизм не бросил, но предпочел опереться на собственную его интерпретацию в качестве гимна спонтанности и анархической свободе. Таким он и предстал со страниц своих романов «Бродяги Дхармы» (1958), «Блюз Мехико» (1959) и «Ангелы отчаяния» (1965). Он мечтал в них о «буддийской революции с рюкзаком через плечо», когда «миллионы бродяг Дхармы» покинут города и отправятся в горы. И пришедшие на смену битникам хиппи попытались воплотить его утопию в жизнь.

 

Шаманизм и апофатика

Примерно в одно время с Керуаком в Нью-Йорке пытался осуществить идеал спонтанной свободы в искусстве и другой выходец из американской глубинки. Как и писатель-битник, Джексон Поллок обладал недюжинным физическим здоровьем, которое успешно разрушал алкоголем. Когда он, превратившись в сгусток энергии, разбрызгивал краски на лежащее на полу огромное полотно, рафинированные нью-йоркские критики сравнивали его с ковбоем, бросающим лассо. Вряд ли кто-то из них в ту пору подозревал (сам «ковбой из Вайоминга» был немногословен), что технике разбрызгивания (dripping) он выучился у своего преподавателя в школе искусства в Лос-Анджелесе, где учился в 1928–1930 годах.

Преподавателя звали Фредерик Шванковски (1885–1974), и он был широко известен в теософских кругах Калифорнии. Своим студентам он рассказывал об оккультных соответствиях между различными цветами, музыкальными нотами, эмоциональными состояниями и астрологическими знаками. «Шванки» (как ласково звал его Поллок) возил студентов в Охай, где читал лекции Джидду Кришнамурти, и водил их в библиотеку эзотерической литературы Мэнли Пальмера Холла (1901–1990), где были собраны оккультные тексты и средневековые гримуары. В классе сценографии, который посещал и Поллок, он раскладывал холсты на полу и танцевал вокруг них, разбрызгивая краску, чтобы изобразить межзвездные миры и тропические лианы[304] .

Откровения Шванковского произвели на фермерского сына из Вайоминга столь мощное впечатление, что он собирался посвятить свою жизнь «оккультному мистицизму», и, отправившись на завоевание Нью-Йорка, писал товарищу: я «по-прежнему интересуюсь теософией и читаю книгу (sic!)»[305] . Ориентально-оккультный синтез идей и практик продолжал увлекать Поллока и в культурной столице США. Работая ассистентом в гуггенхаймовском Музее беспредметного искусства, он смотрел там «абсолютные фильмы» (абстрактная анимация) эмигранта из Германии, адепта Кандинского Оскара Фишингера (1900–1967), слушал «цветовой орган» (клавилюкс) Томаса Уилфреда (1889–1968), созданный им в 1919 году под влиянием премьеры скрябиновского «Прометея» в Нью-Йорке (1915), обсуждал со своими индийскими друзьями Натараджем и Правиной Вашти индийскую философию (в домашней библиотеке у него имелись труды по йоге и «Бхагавадгита»)[306] , регулярно посещал сессии юнгианского анализа, особенно к концу трагически оборвавшейся жизни, когда алкоголизм и семейные неурядицы окончательно выбили его из колеи. Ко всему этому добавилось и увлечение индейским шаманизмом, который открыли для себя американские модернисты в 1930–1940-е годы. Здесь мы видим прямую параллель с изучением Кандинским зырянских ритуалов, которые он рассматривал в теософском контексте встречи с «древней мудростью».

Однако, наблюдая процесс творчества Поллока (сохранились документальные кадры, на которых он запечатлен), мы понимаем, что в нем гораздо больше от шаманского камлания, чем от изощренной культурной рефлексии его европейских предшественников. Теософские и ориентальные увлечения художника плюс юнгианский анализ послужили спусковым крючком, который помог ему выплеснуть на холст (в прямом смысле слова) ту энергию первобытного экстаза, которая гнездилась в глубинах бессознательного.

Поллок не был склонен к теоретическим построениям и не оставил после себя трактатов по «религии искусства», как это сделал Кандинский, но, как и полотна мэтра, его картины вызывают не только эстетические, но и экстатические переживания. Очевидно, к этому он и стремился. Во всяком случае, он морщился, когда искусствоведы наклеивали на него ярлыки: «Мне наплевать на „абстрактный экспрессионизм“… когда ты отталкиваешься от бессознательного, неизбежно возникают некие фигуры… Я долгое время был юнгианцем»[307] .

Не менее знаменитый современник Поллока – Марк Ротко тоже считал, что в словах мало толку («если бы я мог это сказать, я бы не занимался живописью»), но все же не избежал соблазна теории. Сказалась другая биография.

Нищий эмигрант из Литвы Маркус Яковлевич Роткович поначалу избрал для себя тот путь, по которому пошли многие его соплеменники, бегущие из юдофобской Российской империи, – получение образования. Ему даже удалось выиграть стипендию в престижный Йельский университет, но антисемитизм настиг его и там. Недоучившись, Ротко избрал художническую стезю и стал одним из лидеров левого нью-йоркского авангарда. Идеи социалистической справедливости вполне уживались у него с духовными поисками. Поучившись в свое время в хедере, он разбирался в каббале, еще больше его заинтересовала христианская патристика, но не та, что сформировала ортодоксию, больше его тянуло к эзотерическим идеям вроде учения об апокатастасисе (всеобщем спасении) еретика Оригена.

Настигнутый творческим кризисом, Ротко на время отказался от живописи и собрал свои мысли об искусстве в книгу. Она осталась неоконченной и вряд ли увидела бы свет, если бы не усилия его биографа – сына Кристофера. С его предисловием текст «Реальность художника: философии искусства» был опубликован в 2006 году. В книге Ротко по преимуществу сражается с расхожими мифами об искусстве, обходя молчанием его трансцендентную природу[308] . Ее он как раз предпочитал выражать в красках. Недаром его картины называли «молчаливыми иконами». Как и любимый им Ориген, в постижении запредельного он предпочитал апофатику. Эти иконы в конце его жизни вернулись к своей изначальной функции в оформленной им «Часовне» в Далласе (штат Техас). То, что она построена вдали от суетного Нью-Йорка, намекает, что истинному созерцанию должно предшествовать паломничество.

Лишь иногда Ротко приподнимал завесу молчания: «Мне интересно выражать основные человеческие эмоции – трагедию, экстаз, обреченность и т. д. То, что при виде моих картин многие срываются и плачут, показывает, что я умею передать эти основные эмоции… Люди, которые рыдают перед моими картинами, переживают тот же религиозный опыт, что и я, когда пишу их. И если на вас, как вы утверждаете, действуют только соотношения цветов, то вы упускает главное»[309] . Как и его товарищ по искусству Джексон Поллок, он явно не желал ограничить свое обращение к людям эстетической сферой.

 

Каждый дышит, как он пишет

Сэлинджер отвергал сомнения Кафки: он был уверен, что писательство, как и духовные дисциплины, – средство внутреннего совершенствования, поэтому жертвовать одним для другого нет смысла. Подобно своим американским собратьям по искусству (Керуаку, Поллоку, Ротко), он хотел делиться духовными открытиями с читателями и зрителями. Погружаясь в собственные глубины, писатель транслирует свою интуицию читателям, помогая им найти себя. Ученик становится учителем. Вовсе не случайно он подарил свами Нихилананде диптих «Фрэнни и Зуи». В нем как раз рассматривается коллизия, произошедшая в душе молоденькой студентки актерского факультета Фрэнни, которая случайно наткнулась на русский духовный текст XIX столетия «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». Анонимный рассказ, переписанный на Афоне настоятелем Черемисского монастыря из Казанской епархии игуменом Паисием, многократно публиковался в России, а затем и за ее пределами стараниями православных людей, оказавшихся в изгнании.

Там он и был переведен на европейские языки. Английский перевод Реджинальда М. Френча под названием «The Way of a Pilgrim» («Путь паломника») и прочла сэлинджеровская героиня[310] . Во всяком случае, именно его читала жена писателя Клэр, вероятно послужившая ее прототипом.

Юная американка, подобно русскому страннику, встает на путь «умного делания», беспрерывного творения Иисусовой молитвы. Это так переворачивает ее душу, что жить по-прежнему она уже не в силах. И даже делает первый шаг в сторону от этой жизни: бросает театральный факультет. Жизнь – сплошная показуха, театр – показуха вдвойне. А безостановочная молитва – прямой путь от житейской суеты к Богу, причем не требующий веры. Отбросьте пустые мечты и глупые слова, действуйте.

И действовали не только православные мистики, утверждает Фрэнни, но и индусские и буддийские аскеты, твердившие свои бесконечные мантры. Перед нами в сжатом виде духовные поиски контркультуры. В 1960-е они повели студенческие массы на Восток, к индийским гуру, японским роси и тибетским римпоче. Но в 1950-е герои Сэлинджера – беспомощные одиночки, которые бьются головой о стену. Вот и Фрэнни бьется, даже близкий человек ее не понимает, только и остается, что упасть в обморок. На этой метафоре полного отчуждения героини от действительности Сэлинджер и заканчивает рассказ. В последней фразе губы очнувшейся девушки «беззвучно зашевелились, безостановочно складывая слова»[311] . Мы знаем какие.

Во второй части диптиха брат Фрэнни Зуи – красавец и преуспевающий актер, мучимый, однако, теми же метафизическими вопросами, что и сестра, – пытается вернуть ее к жизни. Он говорит вроде бы правильные вещи: Иисусова молитва не может быть самоцелью, нельзя увлекаться погоней за святостью ради святости, это мертвая рациональная конструкция, духовный тупик. Но девушка, любящая брата и доверяющая ему, тем не менее не желает его слушать и продолжает беззвучно молиться. Зуи понимает, в чем его ошибка: он впал в нравоучительный тон и взывает к разуму сестры, а не к ее чувствам. То есть попадает именно в ту западню, из которой пытается помочь выбраться Фрэнни.

Выход один – прибегнуть к актерскому искусству, которым он владеет в совершенстве. Уйдя в другую комнату обширной манхэттенской квартиры, он звонит сестре от имени старшего брата Бадди, писателя и мудреца. Сестра в конце концов распознает розыгрыш, но ее защитная броня пробита, и Зуи наносит в эту брешь главный удар: я не хочу изображать всезнайку-ясновидца, твори свою молитву, если хочешь, но помни – ты большая актриса, это твое настоящее призвание. «И тебе остается только одно, единственный религиозный путь – это играть. Играй ради Господа Бога, если хочешь – будь актрисой Господа Бога. Что может быть прекрасней?»[312] Но что значит быть актрисой Бога? Это значит играть не для самоутверждения, а для зрителей. Зуи вспоминает, как покойный брат Симор просил его в детстве начистить ботинки перед радиошоу «Умный ребенок» – семейным подрядом Глассов. Для кого? Для толстой тети. Он так и не понял, что это за тетя, но ботинки чистил из уважения к брату. И только сейчас сообразил, что в этом был смысл. Какой? «А разве ты не знаешь – слушай же, слушай, – не знаешь, кто эта Толстая Тетя на самом деле?… Это же сам Христос. Сам Христос, дружище»[313] .

Играть для другого – это значит играть для Другого. Бескорыстно стремясь к совершенству в своей профессии, ты спасаешься сам и помогаешь спастись ближнему. Это и есть истинная Иисусова молитва.

 

Меткость курильщика

После «Фрэнни и Зуи» Сэлинджер опубликовал еще одну повесть – «Симор: введение» (1963). Она написана от лица Бадди и рассказывает о литературном наследии Симора – стихах, которые докажут всему миру его гениальность. Но вот незадача, вдова поэта отказывается дать право на публикацию. Почти не таясь, Сэлинджер дает понять, что Бадди – его альтер эго. Правда, живет он на севере штата Нью-Йорк, а не в Нью-Гэмпшире, да еще вдобавок преподает в женском колледже английскую литературу на полставки, но он – писатель-отшельник, скрывающийся в хижине на склоне холма в глухом лесу. В воображении читателя может возникнуть треугольник из трех писателей, одного вымышленного и двух настоящих – Джерома Дэвида Сэлинджера и Дэвида Торо, который (правда, на век раньше) проживал неподалеку, на Уолденском пруду в штате Массачусетс. И тоже не на шутку увлекался «Бхагавадгитой».

Сэлинджер награждает Бадди не только своей профессией, но и мировоззрением. Это индуизм, каким его преподал западным почитателям Свами Вивекананда. От классического, скованного кастовой системой учения он отличается открытостью миру и желанием преобразить его в такое место, где людям жилось бы свободно и радостно. Ты можешь быть мирянином или отшельником – не важно, это просто разные способы, ведущие к одной цели. Вот и про себя Бадди говорит, что он склоняется к тому, «чтобы назвать себя третьесортным карма-йогом с небольшой примесью джняна-йоги, для пикантности»[314] . То есть принимает как путь действия, так и путь знания. Но это лишь «сладкозвучное восточное имя». Ибо корни его восточной философии, признается Бадди (он же Сэлинджер), уходят не только в адвайта-веданту Свами Вивекананды, но и в Библию. Хотя Сэлинджер шутливо открещивается от Востока, он все же скорее следует путем харизматичного свами, который придал индуизму новый импульс не без влияния христианства. Во всяком случае, на Христа писатель смотрит его глазами и с почтением цитирует гуру: «Узри Христа, и ты христианин. Все остальное – суесловие»[315] . Различия между религиями снимаются через мистический опыт. Чем глубже опыт, тем меньше различий.

Главная тема «Фрэнни и Зуи» получает законченную формулировку: настоящее писательство (как и любая форма творчества) – это не профессия, а религия. Более того, именно поэты – святые провидцы нашего времени. «Разве истинный поэт или художник не ясновидящий? Разве он не единственный ясновидящий на нашей Земле?» За это они и расплачиваются своей жизнью. «Настоящего поэта-провидца, божественного безумца, который может творить и творит красоту, ослепляют насмерть его собственные сомнения, слепящие образы и краски его собственной священной человеческой совести»[316] . Главное – творить бескорыстно, не обращая внимания на поношения и похвалы. И читатель-всезнайка уже готов подхватить: так Кришна учил Арджуну в «Бхагавадгите» исполнять долг своей варны: не заботься о плодах, и спасешься.

Но автор тут как тут и ловко сбивает пафос. В конце повести Бадди вспоминает, что в детстве Симор учил младшего брата, как лучше всего попасть в цель стеклянным шариком. Излюбленная игра американских подростков со времен Тома Сойера и Гекльберри Финна, еще совсем недавно в нее играли и в сельской глуши, и на суетном Манхэттене. Так вот, главное здесь – не надо изо всех сил целиться и волноваться: попадешь или нет. И тогда попадешь обязательно. Оставим в стороне дзенские советы по стрельбе из лука, столь популярные нынче среди интеллектуалов, иронизирует Бадди, все это можно описать не только на восточный лад. Так курильщик попадает окурком в мусорную корзину, когда не выделывается на потеху окружающим и ему совершенно наплевать – попадет он в нее или нет.

 

Рукописи не горят

После «Симора» Сэлинджер замолчал навсегда (не считая публикации в 1965 году рассказа «16-й день хэпворта, 1924»)[317] . Почему? Кредо сформулировано. Вперед – пиши для людей. Литературоведы объясняют его молчание беспощадной критикой, которая обрушилась на последние повести о Глассах. Ругали его и коллеги-писатели, в том числе такие тонкие, как Джон Апдайк[318] . Вот наш ранимый гений и обиделся, окончательно спрятавшись в своей хижине на холме. Перестал печататься, не соглашается на интервью и крайне неласков к любому, кто попытался хотя бы немного приподнять завесу тайны над его уединенной жизнью. Дал в 1974 году последнее интервью, где заявил, что пишет исключительно для собственного удовольствия: «Не печататься – вот что дарит мне настоящее спокойствие. Тишину. Публикации – это страшное вторжение в мою частную жизнь. Мне нравится писать, я это люблю. Но пишу только для себя»[319] . Даже если это и правда, то далеко не вся. Уж слишком Сэлинджер не похож на невротика, который в страхе за свою психику бежит публичности.

Возможно, причина была иная. Творец стремится достигнуть совершенства, работая для других, но эти другие изо всех сил мешают его труду. Мысль о том, как его новое произведение будет принято читателями, мешает ему сосредоточиться: вместо того чтобы спонтанным движением запустить окурок в корзину, он думает о зрителях и промахивается. Что же делать? Выходит, что, думая о читателе, он мешает собственной самореализации и, следовательно, мешает читателю получить то, что может помочь тому в духовных поисках. Это неразрешимое противоречие усугубляется тем, что страсть увидеть свое произведение напечатанным ослепляет автора и может заставить его пойти на поводу у доброхотов-критиков, чтобы заслужить их похвалу. И не заметить, что вместо высшей цели он преследует совсем другую – удовлетворение своего мелкого тщеславия. «Хочу ли я отдать это описание в журнал? Да, хочу. И напечатать хочу. Но дело-то не в этом: печататься я хочу всегда», – с отчаянием рефлексирует Бадди в «Симоре»[320] . Так что же остается? Как преодолеть это последнее искушение? А вот как. Не печататься, писать «в стол». Достигнуть истинного совершенства в тиши своего кабинета, в своем отшельническом убежище.

А как же «толстая тетя», для которой ты должен чистить свои ботинки? Как же твоя миссия в этом мире? Ничего страшного. Что такое 10–20 лет в масштабе вечности? Я умру, и мои совершенные писания увидят свет. Рукописи не горят, тем более если держать их в надежном месте. Зато перед Господом я предстану с чистой совестью.

«Раз творчество – твоя религия, знаешь, чтó тебя спросят на том свете? – цитирует Бадди своего брата и наставника Симора. – Впрочем, сначала скажу тебе, о чем тебя спрашивать не станут… Тебя не спросят, длинная ли была вещь или короткая, грустная или смешная, опубликована или нет… А тебе задали бы только два вопроса: настал ли твой звездный час? Старался ли ты писать от всего сердца? Вложил ли ты всю душу в свою работу?»[321]

И Сэлинджер мечтал ответить на оба вопроса: да.

Его «религия творчества» находится в русле духовных поисков тех новых художников XX века, которые мечтали преобразить своим искусством не только себя, но и мир. Есть лишь одна разница, но она существенна. У многих его предшественников привлекательность «мира имагинации» (mundus imaginalis Анри Корбена) оттесняла на второй план заботу о спасении. Этим же отличался и Джексон Поллок. Напротив, у Сэлинджера именно она выходит на передний план. В какой-то мере это характерно и для Марка Ротко. Возможно, поэтому они акцентируют в своем духовном синтезе сотериологические методы индуизма, буддизма, иудаизма и христианства. И мечтают поделиться ими с ближними.

 

Спасительный запал

Писатель скончался 27 января 2010 года. Литературный да и не только литературный мир переполошился. Насколько реальны слухи о том, что Сэлинджер все эти годы не оставлял писания и в закромах его «скита» таятся новые романы, рассказы и, как знать, мемуары? Однако наследники писателя (сын Мэтью и вдова Коллин) вполне в духе умершего продолжали хранить молчание. Лишь через три с половиной года после его смерти двери тайны немного приоткрылись.

В сентябре 2013 года увидела свет книга «Сэлинджер», написанная в несколько необычном жанре «устной биографии»[322] . Она представляет собой искусно сделанный коллаж из многочисленных интервью друзей и знакомых писателя. В этот хор включаются и голоса авторов – Дэвида Шилдса и Шейна Салерно. Выясняется, что работа над проектом началась еще при жизни писателя и продолжалась около 10 лет. Публикация книги предварялась документальным фильмом на основе тех же интервью. Мультимедийность проекта не удивительна: Шейн Салерно – известный голливудский сценарист, а этот фильм оказался его режиссерским дебютом.

Суть этой книги такова. Великого писателя породил трагический военный опыт, отягощенный увиденным в Дахау. Для него был характерен тяжелый посттравматический синдром, который он вначале лечил писательством, а потом прибегнул к рецептам восточной мудрости (авторы особенно выделяют веданту). И замолчал. В сухом остатке это звучит так: дар писателя был порожден войной и убит религией. В подтверждение этой нехитрой мысли книга разбита на четыре раздела: брахмачарья, грихастха, ванапрастха и саньяса, то есть четыре ашрама, на которые делится жизнь праведного индуса. Начинается она с ученичества, затем следуют стадии домохозяина, отшельника и монаха.

Как известно, монахом Сэлинджер никогда не был, в последний путь его провожала третья жена, с которой он встретился довольно поздно, но дело не в этом. Авторы противоречат себе на страницах самой книги, сообщая, что еще не изданное творческое наследие Сэлинджера включает в себя пять произведений. Это антология «Семья Гласс» с пятью новыми рассказами, два произведения о Второй мировой войне, сборник эссе о веданте и, наконец, полная семейная история Холдена Колфилда. Если эти сведения достоверны (родственники Сэлинджера их не комментируют), религия не убила дар писателя, а просто спрятала его на время от читателей.

В таком случае Сэлинджер поставил интереснейший эксперимент: может ли сохранить свой спасительный запал «религия творчества», если она почти полвека практиковалась исключительно для себя. Ждать результатов осталось недолго. По уверениям авторов устной биографии, «два надежных и независимых друг от друга источника» сообщили, что книги будут опубликованы до 2020 года.