Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила — но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу — в этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв, одним словом, в этом первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии.

Созерцание человеческой сущности, как другого, самодовлеющего существа, носит в первоначальном понятии религии непроизвольный, наивный, непосредственный характер; оно непосредственно отличает Бога от человека и в то же время отождествляет его с ним. Но когда религия с годами приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии, тогда начинает мерцать сознание тождественности божественного существа с человеческим, одним словом, когда религия превращается в богословие, тогда первоначально непроизвольное, невинное разграничение Бога от человека становится преднамеренным, установленным разграничением, имеющим целью вытеснить из сознания укоренившееся в нем представление тождества Бога и человека.

Поэтому чем ближе религия к своему происхождению, тем она правдивее и искреннее, тем яснее она скрывает от себя эту свою сущность. Другими словами, в момент возникновения, религия не знает качественного или существенного различия между Богом и человеком. И это тождество не смущает религиозного человека, ибо его разум находится еще в гармонии с его религией. Древнееврейский Иегова лишь по существованию отличался от человеческого индивида, но качественно, по своему внутреннему существу, он вполне уподоблялся человеку, имел те же страсти, те же человеческие, даже телесные свойства. Только позднейшее иудейство провело резкую грань между Иеговой и человеком и прибегло к помощи аллегории, чтобы придать антропоморфизмам другой, чем первоначально, смысл.

То же было и в христианстве. В древних источниках божественность Христа не была так резко выражена, как впоследствии. В изображении Павла Христос является еще существом неопределенным, колеблющимся между небом и землей, между Богом и человеком, вообще существом подчиненным Богу — первым из ангелов, первосозданным, но все же сотворенным и, быть может, даже рожденным, но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому что Бог является также и их отцом. Впервые церковь явственно отождествила Христа с Богом, сделала его исключительным сыном божиим, определила его отличие от людей и ангелов и предоставила ему таким образом монополию вечного, несотворенного существа.

Первый по понятию способ, каким рефлексия о религии, богословие, обращает божественное существо в другое существо, стоящее вне человека, есть бытие Божие, ставшее предметом особой, формальной аргументации.

Доказательства бытия Божия считаются противоречащими сущности религии. Они действительно являются такими, но лишь по форме доказательства. Религия непосредственно представляет внутреннюю сущность человека, как объективированное, другое существо. И доказательство имеет только одну цель доказать, что религия права. Совершенное существо есть такое существо, выше которого немыслимо никакое другое существо — Бог есть наивысшее, что только мыслит и может мыслить человек. Эта предпосылка онтологического доказательства — самого интересного доказательства, ибо оно исходит из внутри выражает самую внутреннюю, самую сокровенную сущность религии. То, что является наивысшим для человека, от чего он не может больше абстрагировать, что составляет существенную границу его разума, его чувства, его настроения, это и есть для него Бог id quo nihil majus cogitari potest. Но это наивысшее существо не было бы наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы могли бы представить себе другое, более высокое существо, преимуществом которого было бы бытие; но такое предположение недопустимо в силу наперед уже установленного понятия совершеннейшего существа. Небытие есть недостаток; бытие есть совершенство, счастье, блаженство. Существо, которому человек отдает, приносит в жертву все, что ему священно и дорого, должно обязательно обладать благом, счастьем бытия. Несоответствие религиозному смыслу заключается только в том, что бытие мыслится обособленным и чрез то возникает иллюзия, что Бог есть существо только мыслимое, существующее лишь в представлении, иллюзия, которая тотчас же уничтожается; ибо доказательство бытия Божия именно то и доказывает, что Бог есть бытие, отличное от бытия только мыслимого, бытие вне человека, вне мышления, действительное бытие, бытие само в себе.

Доказательство лишь тем и отличается от религии, что оно скрытую энтимему религии облекает в форму умозаключения, развивает и тем самым различает то, что религия непосредственно соединяет; ибо что для религии есть наивысшее, есть Бог, то представляется ей не как мысль, а непосредственно как истина и действительность. Что каждая религия делает такое скрытое недоразвитое умозаключение, это лучше всего обнаруживается в полемике против других религий. Вы, язычники, не знали ничего выше своих богов, потому что вы погрязли в пороках. Ваши боги вытекают из ваших чувственных стремлений и страстей. Вы считали лучшей, истинной жизнью жизнь, дающую полную волю чувственным побуждениям, и поэтому сделали ее своим богом. Вашим богом было ваше чувственное стремление, вашим небом — широкое поприще страстей, ограниченных только общественной, вообще действительной жизнью. Но по отношению к самой себе религия естественно не приходит ни к какому сознательному заключению, ибо высшая доступная ей мысль есть ее предел и кажется ей силою необходимости, и потому является для ней не мыслью, не представлением, а непосредственной действительностью.

Доказательства бытия Божия имеет целью обнаружить, отделить от человека его внутреннюю сущность. Благодаря бытию Бог становится вещью в себе. Бог является существом не только для нас, существом для нашей веры, для нашего чувства, для нашего существа, он есть также существо для себя, существо вне нас, — одним словом, он есть не только вера, чувство, мысль, но и действительное бытие, отличное от веры, чувства и мышления. А такое бытие есть не что иное, как чувственное бытие.

Понятие чувственности заключается уже в характерном выражении: бытие вне нас. Софистическая теология понимает слова «вне нас» не в собственном смысле, а заменяет их неопределенным выражением: бытие независимое и отличное от нас. Но если это бытие вне нас есть бытие не в собственном смысле, то так же надо понимать и бытие Божие. А между тем здесь речь идет именно только о бытии в собственном смысле: и вполне определенным, не вызывающим сомнения выражением для такого бытия, отличного от нас, и является бытие вне нас.

Действительное, чувственное бытие есть такое бытие, которое зависит от моего самоопределения, от моей деятельности, а само меня определяет помимо моей воли, и которое существует также и тогда, когда меня нет, когда я не мыслю и не чувствую его. Поэтому бытие Божие должно бы быть чувственно-определенным бытием. Но Бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Он вовсе не существует для меня, если я для него не существую если я не верю в Бога и не мыслю о нем, то и Бог для меня не существует. Следовательно, он существует лишь постольку, поскольку я о нем мыслю и верую в него — добавление «для меня» не нужно. Итак, его бытие есть действительное и в то же время недействительное. Это называется духовное бытие. Но духовное бытие есть только мыслимое бытие, в которое мы веруем. Следовательно, его бытие есть нечто среднее между чувственным бытием и мыслимым бытием, нечто противоречивое. Иначе говоря: есть чувственное бытие, но лишенное всех определений чувственности, следовательно, нечувственно-чувственное бытие, противоречащее понятию чувственности, вообще неопределенное бытие, которое в основании своем чувственно, но лишено всех предикатов действительного, чувственного бытия, с целью замаскировать это основание. Но такое бытие противоречит себе. Бытию присуща полная, определенная действительность.

Необходимым следствием этого противоречия является атеизм. Бытие Бога по сущности своей есть эмпирическое или чувственное бытие, но оно не имеет его признаков; оно является само по себе предметом опыта, но в действительности не является предметом опыта. Оно требует от человека, чтобы тот искал его в действительности; оно наполняет его чувственными представлениями и притязаниями; поэтому если они не удовлетворяются, если опыт противоречит этим представлениям, то он имеете полное право отрицать подобное существование.

Кант, как известно, в своей критике доказательств бытия Божия, утверждает, что это бытие нельзя доказать от разума. Но он не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель. Напротив, Кант совершенно прав, ибо из одного только понятия нельзя выводить бытия. Он не прав лишь постольку, поскольку он хотел сказать этим нечто особенное и как бы упрекнуть разум. Это само собой понятно. Разум не может сделать свой объект объектом чувств. Я не могу в мышлении то, что я мыслю, представить в то же время вне себя, как чувственный предмет. Доказательство бытия Божия выходит за пределы разума; но в том же смысле, в каком и зрение, слух, обоняние выходят за пределы разума. Нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое можно предъявить только к чувствам. Бытие эмпирическое, действительное бытие дают мне только чувства. И бытие, в вопросе о бытии Божием имеет значение не внутренней реальности, истины, а только формального, внешнего бытия, такого бытия, которое присуще всякому чувственному существу, пребывающему вне человека, и независимому от его настроения и мысли.

Поэтому религия, опирающаяся на существование Бога, как на эмпирическую, внешнюю истину, становится для внутреннего настроения безразличною вещью. Таким образом вера только в существование Бога становится главным предметом религии, независимо от внутреннего качества, от духовного содержания, подобно тому, как в культе религии церемония, обряд, таинство сами по себе обращаются в предмет религии, помимо духа и настроения, Вера в Бога, в то, что он существует, есть уже залог спасения. Ты можешь представлять этого Бога благим существом, или чудовищем, Нероном или Калигулой, образом твоей страсти, твоего мщения, твоего тщеславия, это безразлично — главное, чтоб ты не был атеистом. История религии достаточно доказывает это. Если бы бытие Божие само по себе укреплялось в умах как религиозная истина, то люди не имели бы о Боге позорных, нелепых и ужасных представлений, пятнающих историю религии и богословия. Бытие Бога было обыкновенным, внешним и в тоже время священным предметом — что же удивительного в том, что на этой почве возникли только крайне пошлые, грубые, нечестивые представления и мысли.

Атеизм считался и до сих пор еще считается отрицанием всех моральных принципов, всех нравственных основ и связей: если нет Бога, нет никакого различия между добром и злом, добродетелью и пороком. Следовательно, это различие зависит только от существования Бога, и истина добродетели заключается не в ней самой, а вне ее. Таким образом существование добродетели связывается с существованием Бога, а не с добродетельным настроением, не с убеждением во внутренней ценности и содержательности добродетели. Напротив, вера в Бога, как в необходимое условие добродетели, есть вера в ничтожество добродетели самой по себе.

Замечательно то, что понятие эмпирического существования Бога окончательно образовалось лишь в новейшее время, когда вообще эмпиризм и материализм достигли полного расцвета. Правда, и по первоначальному, наивному представлению религии. Бог был существом эмпирическим, находящимся где-то, но не на земле. Но это еще не имело обнаженно прозаического значения; сила воображения отождествляла внешнего Бога с душой человека. Воображение вообще есть истинное место пребывания отсутствующего, неосязаемого, но чувственного по существу бытия. Только фантазия разрешает противоречие между чувственным и в то же время нечувственным бытием; только фантазия предохраняет от атеизма. В воображении такое бытие может совершать осязаемые действия — проявлять себя как силу; воображение приобщает к сущности чувственного бытия еще и проявления его. Где бытие Бога есть живая истина, дело воображения, там возникает вера в явления Бога. Напротив, где огонь религиозного воображения угасает, где исчезают нераздельные с чувственным бытием осязаемые действия или явления, там бытие становится мертвым, противоречивым бытием, неспособным отразить нападения атеизма Вера в бытие Божие есть вера в особое бытие, отличное от бытия человека и природы. Особое бытие должно и проявлять себя особым образом; следовательно, эта вера является истинной и живой лишь постольку, поскольку она верит в особые действия, непосредственные явления Бога, чудеса. Там, где вера в Бога отождествляется с верой в мир, а не является особой верой, где всеобщая сущность мира овладевает всем человеком, там естественно исчезает также и вера в особые действия и явления Бога. Вера в Бога разбивается о веру в мир, в естественные явления, как явления единственно действительные. Как вера в чудеса становится здесь только верой в исторические, минувшие чудеса, так и бытие Божие обращается здесь лишь в историческое, само по себе атеистическое представление.