Существенная точка зрения религии носит практический, т. е. субъективный характер. Целью религии является благо, спасение, блаженство человека; отношение человека к Богу есть не что иное, как отношение человека к своему спасению: Бог есть осуществленное спасение души или неограниченная сила, способная осуществить спасение, блаженство человека. Христианская религия отличается от других религий именно тем, что ни одна из них не выдвигает спасение человека так настойчиво, как она. Поэтому она и называется не учением о Боге, а учением о спасении. Но это спасение не есть мирское, земное счастье и благо. Напротив, наиболее глубокие, истинные христиане утверждали, что земное счастье отвлекает человека от Бога, а земное несчастье, страдания и болезни возвращают его к Богу, и поэтому только они приличествуют христианину. Почему? Потому что в несчастий человек настраивается только практически или субъективно; в несчастий он относится только к тому, что ему необходимо: в несчастии Бог ощущается, как потребность человека. Наслаждение, радость ширят душу человека; несчастие, страдание суживают, сдавливают ее — страдание заставляет человека отрицать истину мира; все, чем очаровывается фантазия художника и разум мыслителя, утрачивает тогда в его глазах свою прелесть, свою силу; он замыкается в самом себе, в своей душе. Такое погруженное в себя, сосредоточенное на себе, успокаивающееся только в себе и отрицающее мир существо, идеалистическое по отношению к миру и природе и реалистическое по отношению к человеку, помышляющее только о необходимой внутренней потребности человека во спасении — есть Бог. Бог, как Бог, в смысле собственного имени, а не в смысле общего метафизического существа, является Богом лишь постольку, поскольку он есть предмет религии, а не философии, чувства, а не разума, потребности сердца, а не свободы мысли, одним словом, он выражает не сущность теоретической, а сущность практической точки зрения.

Религия связывает свои учения с проклятием и благословением, наказанием и блаженством. Верующего ждет блаженство, неверующего гибель и осуждение. Следовательно, религия апеллирует не к разуму, а к чувству, к исканию блаженства, к аффектам страха и надежды. Она не стоит на теоретической точке зрения; иначе она высказывала бы свое учение свободно, не связывая с ним практических следствий, не заставляя верить почти насильно; ибо утверждение, что неверующие осуждены на гибель, есть косвенное насилие над моей совестью. Страх перед адом заставляет меня верить. Даже в том случае, если моя вера свободна по происхождению, к ней все-таки примешивается страх, моя душа всегда охвачена беспокойством; сомнение, принцип теоретической свободы, кажется мне преступлением. Высшее понятие, высшее существо религии есть Бог, поэтому величайшим преступлением считается сомнение в Боге, или, по крайней мере, в том, что Бог существует. А то, в чем я не дерзаю, не могу сомневаться, не беспокоясь в душе и не считая себя преступником, есть не предмет теории, а предмет совести, не сущность разума, а сущность чувства.

Но так как практическая или субъективная точка зрения является исключительно точкой зрения религии, поэтому она считает законченным, цельным человеком только предусмотрительного человека, действующего согласно сознательно поставленным физическим или нравственным целям и созерцающего мир с точки зрения этих целей и потребностей, поэтому все то, что лежит позади практического сознания и составляет существенный предмет теории — теории в смысле объективного созерцания и опыта, разума и вообще науки — выносится религией за пределы человека и природы и воплощается в особое личное существо. Все доброе, особенно же то, что невольно производит впечатление на человека, что не согласуется с расчетом и преднамеренностью, что выступает за пределы практического сознания, исходит от Бога: а все дурное, злое и главным образом все то, что противодействует лучшим человеческим стремлениям, исходит от диавола. Для ознакомления с сущностью религии необходимо познакомиться с понятием диавола, сатаны, злого духа. Отрицание этих существ влечет за собой искажение религии. Благодать и ее действие противополагаются действиям диавола. Все невольные, исходящие из глубины природы чувственные импульсы, все необъяснимые проявления нравственного и физического зла религия объясняет влиянием злого существа, а непроизвольный экстаз, воодушевление влиянием доброго существа, Бога, Святого Духа, благодати. Этим объясняется произвол благодати — жалобы благочестивых людей на то, что благодать то посещает их, то оставляет и отвергает их. Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольных душевных движений. Сердце есть утешитель христиан. Моменты отсутствия чувства и воодушевления суть моменты, не осененные божией благодатью.

По отношению к внутренней жизни благодать можно назвать религиозным гением; а по отношению к внешней жизни — религиозным случаем. Человек становится добрым или злым не только благодаря самому себе, своей силе, своей воле, но и под влиянием целой совокупности тайных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе, его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной или метафизической необходимости. Божия благодать есть мистифицированная сила случая. Этим еще раз подтверждается то, что мы признали существенным законом религии. Религия отрицает, отбрасывает случайность и ставит все в зависимость от Бога, объясняя все из него; но она отрицает случайность только кажущимся образом; она только заменяет его божественным произволом. Божия воля, которая по необъяснимым причинам, т. е. говоря откровенно, по беспричинному, абсолютному произволу, по капризу божества, предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а других ко спасению, добру и блаженству, — такая воля в сущности ничем не отличается от силы «его величества случая». Тайна благодатного избрания есть тайна или мистика случайности. Я говорю мистика случайности, ибо на самом деле случайность есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей умозрительной философией религии, которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа, т. е. из-за богословия, забыла истинные мистерии мышления и жизни, а из-за тайны божией благодати и свободы выбора упустила из виду тайну случайности.

Но возвратимся к нашему предмету! Диавол олицетворяет собою все отрицательное, злое исходящее из сущности, а не из воли; Бог есть начало положительное, доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли. Диавол есть непроизвольное, необъяснимое зло; а Бог непроизвольное, необъяснимое добро. Оба имеют один и тот же источник — только качества их различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в диавола была тесно связана с верой в Бога, и отрицание диавола считалось таким же атеизмом, как и отрицание Бога. И это не лишено основания. Ибо там, где явления зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело кончается либо совершенным отрицанием Бога, либо верой в другого, религией не признаваемого Бога, либо, что всего обыкновеннее, превращением Бога в праздное, пассивное существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его первопричина, prima causa. Бог создал мир, вот все, что еще остается от Бога. Прошедшее совершенное здесь необходимо; ибо с этого момента мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и по ныне, есть только добавление внешней рефлексии; прошедшее совершенное вполне выражает здесь религиозный смысл; ибо дух религии есть дух прошедшего, и деятельность Бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиозное сознание говорит: прошедшее совершенное есть и поныне еще настоящее, то дело резко изменяется, хотя и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет закономерный смысл, ибо здесь Бог вообще мыслится, как существо активное.

Религия вообще уничтожается там, где между Богом и человеком возникает представление мира и так называемых посредствующих причин. Как только сюда замешивается чуждое религии начало, принцип разума — тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная только нанепосредственн о й связи человека с Богом. Посредствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии, Бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но и в данном случае Бог есть единственная причина, единственное действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит не от них, а от Бога. «Другой» есть только призрак, средство, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между самостоятельным и несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем начинается и самодеятельность.

Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; они скорее служат для нее камнем преткновения; потому что царство посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от Бога, хотя Бог, как Бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо. Поэтому религия верит в падение этой преграды. Некогда не будет ни природы, ни материи, ни тела, по крайней мере, такого тела, которое отделяет человека от Бога: некогда останутся только Бог и благочестивые души. Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между Богом и человеком, из чувственного, естественного, следовательно, нерелигиозного созерцания, которое она тотчас же отвергает, обращая действие природы в деятельность Бога. Но эта религиозная идее противоречит естественному разуму, приписывающему вещам природы действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую действенность вещей Богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, главным предметом является Бог, а предметом ничтожным, второстепенным — мир.

Напротив, где посредствующие причины становятся активными, где они, так сказать, эмансипируются, там, наоборот, природа становится сущностью, а Бог — отрицанием сущности. Мир является самостоятельным в своем бытии, в своем существовании: он еще зависим лишь по своему началу. Здесь Бог оказывается не первоначальным, абсолютно необходимым существом, а существом только гипотетическим, производным, вытекающим из потребности нашего ограниченного разума, для которого, без самодвижущего начала, необъяснимо существование мира, им же обращенного в машину. Бог существует не ради себя, а только ради мира, для того, чтобы им, как первопричиной, объяснить мировой механизм. Ограниченный человеческий разум становится в тупик перед первично самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир только с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, дивный космос. Таким образом он ударяется о мир голевой. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собственный толчок, обращает его в тот первоначальный толчок, который привел мир к существованию, подобно тому, как математический толчок приводит в движение материю. Следовательно, человек приписывает миру механическое происхождение. Всякая машина должна иметь начало; это содержится в ее понятии; ибо причина ее движения заключается не в ней самой.

Из этого примера очевидно, что всякая религиозно-умозрительная космогония есть тавтология. В космогонии человек только выясняет или объективирует то понятие, которое он имеет о мире. Если мир есть машина, то разумеется, он не сам себя сделал, а сделан, т. е. возник путем механическим. В этом пункте религиозное сознание совпадает с механическим воззрением; оба считают мир изделием, продуктом воли. Но они согласуются друг с другом только на один миг, только на момент сотворения или создания мира — как только это творческое мгновение исчезло, исчезла и гармония. Механику Бог нужен только для создания мира; как только мир создан, он поворачивается к Богу спиной и от души радуется безбожной самостоятельности мира. Но религия создает мир только для того, чтобы всегда держать его в сознании его ничтожества, его зависимости от Бога. У механика творение является последней тонкой нитью, связывающей его с религией; религия, считающая ничтожество мира настоящей истиной (ибо всякая сила и деятельность есть сила и деятельность Бога), является для него не более, как воспоминанием юности; поэтому он переносит творение мира, акт религиозный, обусловливающий ничтожество мира — ибо до начала творения не было мира, а был один только Бог — вдаль прошедшего, тогда как самостоятельность мира, поглощающая все его мысли и чувства, действует на него всей своей мощью. Механик прерывает и сокращает деятельность Бога чрез деятельность мира. В его глазах Бог имеет лишь историческое право, противоречащее его естестве иному праву; поэтому он по возможности ограничивает это еще признаваемое за Богом право, чтобы еще более расширить и очистить поле деятельности для его естественных причин и для его разума.

Человек механического мировоззрения относится к творению так же, как к чудесам, которые он может допустить и действительно допускает, раз они уже существуют, по крайней мере, в религиозном мнении. Но помимо того, что он объясняет чудеса естественным, т. е. механическим путем, он переваривает чудеса уже по тому, что переносит их в прошедшее; в настоящем же он ограничивается только действительностью. Когда разум и чувство человека отрешаются от чего-либо, когда чему-нибудь мы верим не добровольно, а лишь потому, что другие верят, или что нужно почему-либо верить, словом, когда внутренняя вера уходит в область прошедшего, то и внешний предмет веры также переносится в прошедшее. Это разбивает оковы неверию, но вместе с тем оставляет вере, по крайней мере, историческое право. Прошедшее является здесь хорошим средством соединения веры с неверием: я верю в чудеса, но заметьте, не в те чудеса, которые совершаются теперь, а в те, которые совершились когда-то, и теперь, слава Богу, относятся к далекому прошлому. Также и здесь Творение есть непосредственное дело рук божьих — чудо, потому что сначала ничего не было кроме Бога. Б представлении творения человек выходит за пределы мира, абстрагирует от него: он представляет его себе несуществовавшим в момент творения; таким образом он игнорирует то, что стоит между ним и Богом — чувственный мир; он становится в непосредственное соприкосновение с Богом. А человек механического мировоззрения боится этого непосредственного соприкосновения с Богом, и в лучшем случае он настоящее обращает в прошедшее; он воздвигает между своим естественным или материалистическим миросозерцанием и идеей непосредственного действия божия преграду тысячелетий.

По смыслу религии, Бог есть единственная причина всякого положительного, благого явления, Бог есть последний и единственный довод, которым она разрешает, или вернее, отклоняет все задаваемые теорией или разумом вопросы; ибо религия на все вопросы отвечает «нет»; она дает ответ, не говорящий ничего, потому что она отвечает на самые различные вопросы одним и тем же доводом, что все явления природы суть непосредственные действия Бога, т. е. личного, сверхъестественного существа. Бог есть понятие, возмещающее недостаток теории. Бог есть объяснение необъяснимого, ничего необъясняющее, потому что оно должно объяснять все без различия; Бог есть ночь теории, делающая все ясным сердцу, потому что в ней пропадает последний различающий луч рассудка; Бог есть положительное неведение, разрешающее все сомнения путем их полного отрицания, — всеведующее и ничего определенного не знающее; ибо все, что импонирует разуму, исчезает, теряет свою индивидуальность перед религией, становится ничем перед очами божественного всемогущества. Ночь с ее мраком есть мать религии.

Характерным актом религии, подтверждающим ее сущность, является молитва. Молитва всемогуща. Бог исполняет то, о чем его просит благочестивый человек в молитве. А он просит не только о духовных вещах, он просит также о вещах, которые находятся вне человека и зависят от власти природы, которую он хочет победить в молитве; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественных целей. Бог является для него не отдаленной, первой, а непосредственной, ближайшей действенной причиной всех естественных явлений. В молитве им игнорируются все так называемые посредствующие силы; иначе молитва его утратила бы всю свою силу, весь свой жар. Эти силы не могѵт быть его объектом; иначе он добивался бы своей цели окольным путем. А он хочет непосредственной помощи. Он прибегает к помощи молитвы в уверенности, что эта молитва поможет ему больше, чем все усилия разума и природы, в уверенности, что молитва обладает сверхчеловеческой, сверхъестественной силой. В молитве он обращается непосредственно к Богу. Следовательно, Бог является для него непосредственной причиной, исполнением молитвы, осуществляющей молитву силой. Но непосредственное действие Бога проявляется в чуде — чудо составляет поэтому существенную принадлежность религиозного созерцания. Религия объясняет все путем чуда. Само собой разумеется, что чудеса совершаются не всегда, подобно тому, как человек не всегда молится. Что чудеса не всегда бывают, это заключается не в сущности религии, а в естественном или чувственном созерцании. Религия же нераздельна с чудом. Всякая истинная молитва есть чудо, акт чудодейственной силы. Внешнее чудо только обнаруживает внутренние чудеса, т. е. в нем фактически проявляется, в пространстве и времени, то, что составляет основное воззрение религии, а именно, что Бог есть непосредственная сверхъестественная причина всех вещей. Фактическое чудо есть аффективное выражение религии — момент воодушевления. Чудеса совершаются только в необычайных случаях, когда душа приходит в экстаз — поэтому случаются и чудеса гнева. Хладнокровие не творит чудес. Душа открывается в аффекте. Человек не всегда молится с одинаковой теплотой и силой. Поэтому иногда молитва остается без последствий. Только горячая молитва обнаруживает сущность молитвы. Молится только тот, кто считает молитву священной, божественной силой. То же можно сказать о чуде. Чудеса совершаются — часто или редко, это все равно только там, где чудом определяется миросозерцание. Чудо не есть принадлежность теоретического или объективного созерцания мира и природы; чудо удовлетворяет практические потребности и притом вопреки законам, импонирующим разуму. В чуде человек подчиняет природу, как бытие, ничтожное само по себе, своим целям; чудо есть высшая степень духовного или религиозного эгоизма; в чуде все служит на пользу страждущего человека. Следовательно, основой миросозерцания религии, с практической или субъективной точки зрения, является Бог — существо чисто практическое или субъективное, возмещающее недостаток, потребность теоретического миросозерцания, следовательно, не служащее объектом мышления и познания, подобно чуду, обязанному своим происхождением отсутствию мышления. Если я стану на точку зрения мышления, исследования, теории и стану рассматривать вещи только по отношению к ним самим, то чудодейственная сущность, чудо обращается в ничто — я отличаю здесь религиозное чудо, долженствующее исчезнуть от чуда естественного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы обольстит разум и под видом естественности перенести религиозное чудо в царство разума и действительности.

Религии неведома ни точки зрения, ни сущность теории, поэтому скрытая от нее, очевидная только для теории, истинная, всеобщая сущность природы и человечества представляется ей другим, чудесным, сверхъестественным существом, понятие рода заменяется понятием Бога, который в свою очередь является личным существом, отличающимся от человеческих индивидов только тем, что ему присущи качества целого рода. Поэтому в религии человек неизбежно выделяет свою сущность от себя и воплощает ее в другое существо — неизбежно потому, что ему неведома сущность теории, по тому, что все его сознательное существо претворяется в практическую субъективность. Бог есть его другое я. его вторая, утраченная половина; в Боге он дополняет себя; в Боге он впервые является совершенным человеком. Он чувствует потребность в Боге; ему недостает чего-то, но чего, он не знает — Бог есть это недостающее нечто; Бог необходим человеку, неразделен с его сущностью. Мир для религии — ничто. Мир, как совокупность действительности, во всем ее великолепии, открывает только теория; теоретические радости суть высшие духовные радости жизни; но религии неведомы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника. Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной бесконечности, сознание рода. Только в Боге дополняет она недостаток жизни, недостаток существенного ее содержания, которое в бесконечном изобилии дает действительная жизнь теоретическому созерцанию. Бог есть чистое созерцание, жизнь теории.

Практическое созерцание есть созерцание нечистое, запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее созерцание, ибо я не отношусь здесь к объекту однородному со мной. Теоретическое созерцание, напротив, есть радостное, самодовлеющее блаженное созерцание; ибо для него всякий объект является объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как алмаз, в свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое созерцание есть созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть созерцание неэстетическое. Поэтому в Боге религия возмещает недостаток эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством; ибо мир для нее есть только изделие.

Зато Бог представляется ей чистым, незапятнанным, т. е. теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный человек относится объективно, ради самого объекта. Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение, какое для теории предмет вообще. Всеобщая сущность теории является для религии особым существом.