Итак, снова тот же вопрос: зачем идти дальше, зачем что-то менять? Почему, в конце концов, не остановиться на Ницше и его разъедающей ясности? Почему не удовлетвориться, как это и сделали некоторые философы, развитием его программы, заполнением пустых ячеек и углублением намеченных тем? А если Ницше нам не нравится, если нам кажется, что его философия слишком уж флиртует с цинизмом и фашистскими идеологиями — будь они красными или коричневыми, — то почему бы просто не вернуться назад, например к правам человека, республике, Просвещению?

История философии, даже сколь угодно упрощенная, не может обойти эти вопросы. Ведь осмысление перехода от одной эпохи к другой, от одного мировоззрения к другому является отныне частью самой философии.

Поэтому просто скажу тебе следующее: деконструкция идолов метафизики обнажила слишком много проблем, которые мы теперь не можем не принимать во внимание. Возвращение назад мне представляется и невозможным, и нежелательным. В любом «возвращении к прошлому» смысла не много: если бы позиции предыдущих поколений были действительно убедительными и достойными доверия, они не подверглись бы жесткой критике, не перестали бы быть современными. Желание вернуть утраченный рай всегда связано с недостатком чувства истории. Учеников можно снова облачить в школьную форму, повесить в классах доски, поставить на парты фарфоровые чернильницы и перья, вернуться к Просвещению или республиканской идее, но это будет всего лишь позой, инсценировкой, не принимающей в расчет ушедшее время, словно оно — пустое место, словно его и не было, тогда как на самом деле это, конечно, не так. Проблемы современных демократий — это уже далеко не проблемы XVIII века: все наше сосуществование стало другим, изменились наши ожидания, наши взаимоотношения с властью и формы потребления, возникли новые политические права и действующие лица (этнические меньшинства, женщины, молодежь и т. д.), и отворачиваться от этих проблем бессмысленно.

То же самое относится и к философии. Хотим мы того или нет, Ницше ставит такие вопросы, от которых нам уже не уйти. После него мы не можем мыслить, как прежде, как ни в чем не бывало, словно его пресловутые «идолы» устояли. Не можем просто потому, что это не так. Произошли большие перемены, и не только благодаря Ницше, но и благодаря всей эпохе философского постмодерна: авангард сделал свое дело, и мы не можем мыслить, писать, рисовать или петь, как раньше. Поэты уже не воспевают лунное сияние или закат солнца. Многое в мире сем нас разочаровало, но вместе с тем возникли новые формы сознания и свободы. Кто сегодня всерьез хотел бы вернуться ко временам «Отверженных» Виктора Гюго, в эпоху, когда женщины не имели права голоса на выборах, когда у рабочих не было отпусков, когда дети работали с двенадцати лет, когда страны Африки и Азии были колониями? Никто. Вот лишнее доказательство того, что ностальгия по утраченному раю — это всего лишь поза, скорее проявление слабоволия, чем реальное желание.

Где же мы сейчас? Даже если Ницше «неизбежен», почему не остановиться на нем и не довольствоваться продолжением его дела, как поступили многие философы, в том числе Мишель Фуко и Жиль Делёз?

Это возможно, и сегодня мы действительно стоим перед выбором, который можно выразить следующим образом: продолжать идти по пути деконструкции или снова стать на путь поиска?

 

Первый вариант современной философии: продолжение деконструкции, начатой Ницше, Марксом и Фрейдом…

Конечно, можно продолжить дело Ницше, в том числе и другими путями, или, говоря шире, продолжить дело деконструкции вообще, так как Ницше не является единственным «составителем генеалогий» и «разрушителем» идолов, даже если для меня он и величайший из таковых. Как я тебе уже говорил, были также Маркс и Фрейд, и на протяжении XX века у всех троих, если так можно выразиться, родилось множество детей. Не говоря уж о том, что к этим философам подозрения добавились представители других наук, в основном гуманитарных, которые продолжили предпринятую великими материалистами деконструкцию.

Так, целое направление в социологии стремилось показать, что индивид, полагающий себя автономным и свободным, в действительности целиком и полностью детерминирован в своих этических, политических, культурных, эстетических решениях и предпочтениях, вплоть до выбора одежды, — детерминирован своим «классовым габитусом», то есть, если уйти от философского жаргона, семейной и социальной средой, в которой он родился. К делу присоединились и естественные науки, начиная с биологии, взявшейся продемонстрировать, вполне в духе Ницше, что наши пресловутые «идолы» являются всего лишь продуктом сугубо материальной деятельности мозга или, например, следствием потребности человеческого вида в приспособлении к окружающей среде. Так, наши предпочтения в пользу демократии и прав человека могут в конечном счете объясняться отнюдь не возвышенным и незаинтересованным интеллектуальным выбором, а лишь тем фактом, что ради выживания вида мы склонны стремиться скорее к сотрудничеству и гармонии, нежели к конфликтам и войнам.

Таким образом, проложенный Ницше путь можно продолжать в различных направлениях. Этим в значительной своей части и занимается современная философия.

Не то чтобы она была столь однородна. Напротив, она богата и разнообразна. Ее невозможно свести к одной деконструкции. Тебе, должно быть, известно, что в Великобритании и США существует «аналитическая философия» — направление мысли, интересующееся прежде всего функционированием наук и рассматриваемое порой как важнейшее из всех философских направлений, даже если во Франции о нем почти не говорят. Мыслящие совсем иначе философы Юрген Хабермас, Карл-Отто Апель, Карл Поппер, Джон Роулз каждый по-своему предприняли попытку продолжить дело Канта, развивая и модифицируя его применительно к проблемам нашего времени — например, к проблемам справедливого общества, этических принципов, которые должны направлять дискуссию между равными и свободными людьми, природы науки и ее связей с демократической идеей и т. д.

И все же во Франции, а в немалой степени и в США доминирует, по крайней мере в последние годы, продолжение деконструкции. Как я уже говорил, у «философов подозрения», то есть у Маркса, Ницше и Фрейда, возникло много учеников. К ним в различной степени можно отнести таких французских философов, как Альтюссер, Лакан, Фуко, Делёз, Деррида и некоторых других, возможно, еще тебе не известных. За нашей верой в идолов каждый из них стремился обнаружить скрытую, бессознательную логику, определяющую наши решения без нашего ведома. Вслед за Марксом эту логику разыскивают в сфере экономики и социальных отношений, вслед за Фрейдом — в сфере языка и подавляемых влечений нашего бессознательного, вслед за Ницше — в нигилизме и победе реактивных сил в любой их форме.

Все это, однако, не запрещает подвергнуть анализу нескончаемый натиск на «идолов» гуманизма, который ведется с позиций трезвомыслия и критики. Куда ведет этот натиск? Каким целям он служит? Поскольку же этот натиск является по существу генеалогическим, ничто не мешает нам выяснить его собственную генеалогию и спросить: откуда взялся он сам? Ведь за дерзкими и авангардными чертами деконструкции, за стремлением выработать некую «контркультуру», развенчивающую обуржуазившихся «идолов», скрывается, как ни парадоксально, угроза абсолютной канонизации реальности как таковой. Что, впрочем, вполне логично: без конца разрушая «идолов», принимая в качестве единственно возможного подхода «философствование молотом», мы, как и Ницше с его amor fati, падаем ниц перед реальностью, какова бы она ни была.

Как в таком случае избежать судьбы бывших воинствующих революционеров, которые превратились в бизнесменов, стали «циниками» в самом тривиальном смысле этого слова — пресыщенными, лишенными всяких амбиций, кроме эффективной адаптации к реальности? И действительно ли нужно ради трезвомыслия, которое становится все более проблематичным, ограничиться поминками по разуму, свободе, прогрессу, гуманизму? Неужели эти слова больше не несут с собой свет и надежду, которые могли бы выжить, избежав неумолимой деконструкции?

 

Что делать, когда деконструкция оборачивается цинизмом, а критика «идолов» возводит культ мира, каков он есть?

Таковы, на мой взгляд, вопросы, которые ведут современную философию к поискам альтернативы бесконечному продолжению «деконструкционизма». Как ты понимаешь, о возвращении назад речи быть не может, мы не можем вернуться к Просвещению, разуму, республике и гуманизму, это просто не имело бы никакого смысла. Речь идет о попытке мыслить их иначе, не так, «как прежде», а иначе, в свете состоявшейся деконструкции.

В противном случае может возобладать подчинение реальности как таковой. Деконструкция стремилась освободить умы, разбить цепи традиции, но — несомненно, вопреки своей воле — превратилась в свою полную противоположность, в новое, скорее просто разочарованное, чем трезвое, подчинение суровой реальности мира глобализации, в который погружены сегодня мы все. И в самом деле, невозможно усидеть на двух стульях: приветствовать вслед за Ницше amor fati, любовь к настоящему, каково оно есть, долгожданную смерть всех «высших идеалов» и в то же время лить крокодиловы слезы, скорбя по ушедшим утопиям и сетуя на беспощадность торжествующего капитализма!

Чтобы как следует разобраться в этой теме, мне потребовалось познакомиться с философией Мартина Хайдеггера — важнейшего, с моей точки зрения, философа современности. Хайдеггер тоже был в числе отцов-основателей деконструкции, но его мысль — это не материалистическая философия, враждебная по отношению к самой идее трансцендентности, не «генеалогия», стремящаяся показать, что все без исключения идеи являются следствием неких невысказанных интересов.

На мой взгляд, Хайдеггер был первым, кто смог дать сегодняшнему миру — который мы называем «миром техники» — такое толкование, которое позволяет понять, почему невозможно оставаться на позициях Ницше, по крайней мере, если мы не хотим оказаться простыми пособниками реальности, принимающей ныне форму капиталистической глобализации. Ведь эта глобализация, несмотря на все ее позитивные стороны, среди которых открытость к другим людям и невероятный прирост богатств, вместе с тем влечет за собой разрушительные последствия для мысли, политики и просто для жизни людей.

Вот почему в качестве введения в современную философию я хотел бы познакомить тебя с одним из фундаментальных аспектов мысли Хайдеггера.

Как ты сможешь убедиться, речь идет о совершенно гениальной идее, которая проливает поразительно яркий и, можно сказать, уникальный свет на настоящее. Как никакая другая идея, она не только позволяет понять окружающий нас экономический, культурный и политический пейзаж, но и показывает, почему продолжение ницшеанской деконструкции неизбежно ведет нас к непристойному культу самых что ни на есть банальных и вовсе не священных реалий — к культу такого либерального мира, который по существу предан абсурду.

Сегодня об этом говорят многие, особенно экологи и те, кто называет себя «альтерглобалистами». Оригинальность Хайдеггера и его критики мира техники заключается в том, что он не ограничивается банальной критикой капитализма и либерализма. Обычно в вину им ставят рост неравенства между людьми, уничтожение местных культур и идентичностей, необратимое сужение биологического разнообразия видов животных и растений, обогащение богатых и обнищание бедных и т. д. На деле все это не только спорно, но и упускает из виду главное. Неверно, например, что в мире растет бедность, даже если неравенство между людьми действительно увеличивается. Также неверно, что богатые страны не заботятся об окружающей среде. Наоборот, они заботятся об окружающей среде гораздо больше бедных стран, для которых необходимость экономического развития важнее экологии. И наконец, общественное мнение богатых стран первым встало на защиту самобытных культур и идентичностей.

Об этом можно говорить долго.

Что не подлежит сомнению — и что как раз позволяет глубже понять Хайдеггер, — так это то, что либеральная глобализация предает одно из фундаментальных обещаний демократии, согласно которому мы должны были сами общими усилиями вершить нашу историю или, по крайней мере, принимать в ней участие, иметь право голоса в решении нашей судьбы, чтобы попытаться изменить ее к лучшему. Но мир, в который мы вступаем, не просто ускользает из наших рук, но и неуклонно теряет всякий смысл и всякое отчетливое направление развития.

Я уверен, что ты и сам отмечал, как стремительно все меняется год от года: у тебя появляется другой мобильный телефон, другой компьютер, другие видеоигры и т. д. Множатся функции аппаратуры, увеличиваются экраны, улучшается соединение с интернетом… Нетрудно понять, что предприятие, которое не будет следовать этому движению, обречено на крах. А значит, оно вынуждено обновляться, нравится это ему или нет, имеет это смысл или нет. Это не вопрос вкуса, выбора из разных возможностей, это абсолютный императив, непреложная необходимость, если только предприятие хочет выжить. В этом смысле можно сказать, что в рамках глобальной конкуренции, подчиняющей все виды человеческой деятельности постоянному соревнованию, история сегодня движется помимо воли людей. Она становится своего рода фатальностью, причем ничто не говорит о том, что она движется к лучшему: кто может всерьез рассчитывать на то, что мы станем свободнее и счастливее оттого, что в будущем году масса наших смартфонов уменьшится вдвое, а объем их памяти вдвое возрастет? Желание Ницше исполнено, идолы мертвы: никакой идеал не вдохновляет отныне развитие мира, направляемое одной лишь абсолютной необходимостью движения ради движения.

Возьмем одну банальную, но красноречивую метафору: подобно тому как велосипед должен двигаться, чтобы удерживаться в равновесии, или волчок должен постоянно крутиться, чтобы не упасть, нам тоже нужно постоянно «прогрессировать», однако этот механически диктуемый борьбой за выживание прогресс не может более быть частью некоего более широкого проекта или великого замысла. Как видишь, трансцендентность великих гуманистических идеалов, над которой насмехался Ницше, полностью улетучилась, а потому, как полагает Хайдеггер, в некотором роде именно программу Ницше идеально осуществляет глобальный капитализм.

Проблема здесь заключается не в том, что, как наивно полагают экологи и антиглобалисты, этот капитализм обедняет бедных ради обогащения богатых (что довольно спорно), а в том, что он нас лишает всякой возможности воздействовать на историю, а ее саму лишает всякой очевидной целесообразности. Отчуждение и абсурд — вот два термина, которые характеризуют глобальный капитализм как нельзя лучше, и именно поэтому, с точки зрения Хайдеггера, он идеально воплощает философию Ницше — философию, которая решительнее всех прочих выступила с программой полного искоренения всех идеалов и логики смысла.

Как видишь, масштаб этой интерпретации заслуживает того, чтобы мы поговорили о ней и попытались понять всю ее глубину. И это вполне возможно, если отрешиться от сколь непроходимого, столь и бесполезного жаргона, в который облекают философию Хайдеггера некоторые переводы.

 

Возникновение «мира техники» по Хайдеггеру: забвение вопроса о смысле

В небольшой работе «Преодоление метафизики» Хайдеггер описывает, как господство техники, характеризующее в его глазах современный мир, явилось результатом того процесса, который начался в науке XVII века и постепенно распространился на все сферы демократической жизни.

Я попробую изложить для тебя основные идеи Хайдеггера на доступном языке, но должен предупредить, что сказанное здесь будет по своей форме сильно отличаться от того, что ты найдешь в его собственных работах. Я добавлю много примеров, которых у Хайдеггера нет, и представлю тебе логику техницизма по-своему. Тем не менее исходная идея, от которой я буду отталкиваться, принадлежит именно ему, и мне всегда казалось, что нужно воздать кесарю кесарево. В самом деле, здесь важны не столько конкретные формулировки, сколько именно центральная идея, которую можно извлечь из хайдеггеровского анализа, — идея о том, что стремление к господству над природой и историей, сопровождающее мир Нового времени с момента его зарождения и придающее смысл демократической идее, в конце концов обращается в свою противоположность. Демократия обещала нам возможность принять участие в коллективном строительстве более справедливого и свободного мира, а мы сегодня практически теряем контроль над ходом вещей. И это полное предательство идей гуманизма ставит перед нами множество вопросов.

Итак, начнем по порядку.

Первый момент этого процесса совпадает с возникновением науки Нового времени, которая, как мы с тобой видели, порвала с греческой философией. Вместе с наукой возникла идея господства над природой, полного подчинения мира человеку. Согласно знаменитой формуле Декарта, научное познание должно позволить человеку наконец-то сделаться «в своем роде хозяином и повелителем природы»: «в своем роде», потому что человек не вполне подобен Богу, его создателю, хотя и почти сравнялся с ним. Стремление к этому научному господству над миром приняло двойную форму.

Прежде всего, оно выразилось в «интеллектуальном» или, если угодно, теоретическом плане — в плане познания мира. Физика Нового времени целиком и полностью основывается на постулате, согласно которому ничто в мире не происходит без причины. Иными словами, однажды все в нем можно будет рационально объяснить, ведь у всякого события есть своя причина, свое разумное основание, и роль науки заключается именно в обнаружении причин, поэтому ее прогресс сопровождается постепенным исчезновением тайны, присущей природе с точки зрения человека эпохи Средних веков.

Но за господством познания вырисовывается другое господство. На сей раз речь идет о сугубо практическом господстве, связанном не с интеллектом, а с волей человека. Действительно, если природа более не содержит в себе тайны, если она уже не является священной, а, наоборот, представляет собой лишь своего рода хранилище чисто материальных объектов, которые сами по себе лишены всякого смысла и ценности, значит, ничто не запрещает нам использовать ее на свое усмотрение для осуществления намеченных нами задач. Так, если дерево в лесу больше не является, как это было в волшебных сказках нашего детства, неким магическим существом, способным ночью превращаться в колдунью или чудище, а является просто куском бездушной древесины, то ничто не запрещает нам превратить его в мебель или в дрова для нашего камина. Природа теряет свое волшебство. Она становится гигантской игровой площадкой, чем-то вроде огромного склада, которым люди могут пользоваться, как им заблагорассудится, ограничивая себя только необходимостью думать о будущем.

И все же в момент зарождения современной науки еще не было «мира техники», как называет его Хайдеггер, то есть такого мира, в котором забота о целях и задачах человечества полностью исчезает, уступая место исключительно заботе о средствах. В самом деле, в рамках рационализма XVII и XVIII веков, например у Декарта, французских энциклопедистов или Канта, проект научного завоевания мира еще преследовал освободительные цели. Иными словами, в своей основе этот проект был подчинен реализации некоторых задач и целей, считаемых полезными человечеству. Рационалисты заботились не только о средствах, позволяющих овладеть природой, но и о целях, которые это овладение позволило бы реализовать, то есть, как видишь, их интерес не был чисто техническим. К теоретическому и практическому господству над миром с помощью научного познания и воли людей они стремились не ради самого господства, не ради упоения собственной властью. Они искали господства как способа постичь мир и при необходимости воспользоваться им для достижения высших целей, в конечном счете суммируемых двумя понятиями: свобода и счастье.

Теперь тебе, думаю, понятно, что на первых порах наука Нового времени не сводилась к чистой технике.

 

О различии между наукой Нового времени и современной техникой

В эпоху Просвещения научный проект покоился на двух постулатах, на двух убеждениях, определявших оптимизм и веру в прогресс, которые разделяли тогда самые выдающиеся мыслители.

Согласно первому из этих убеждений, наука сулит освобождение умов, избавление человечества от уз средневековых суеверий. Разум обещал выйти победителем из битвы с религией и всеми прочими формами навязывания взглядов. В этом смысле рационализм Нового времени подготавливал Великую французскую революцию 1789 года, о чем мы уже говорили в связи с Декартом.

Второе убеждение заключалось в том, что господство над миром освободит нас от подчинения природе и даже обратит его в нашу пользу. Возможно, ты помнишь наш разговор об ужасе, вызванном лиссабонским землетрясением 1755 года, которое за несколько часов унесло многие тысячи жизней. Оно заставило философов задуматься о «враждебности» природы, решительно не похожей на гармоничный и справедливый космос древних греков. И в то время все, или почти все, думали, что наука сможет уберечь от природной тирании. Благодаря науке наконец можно будет предсказывать, а значит, и предотвращать катастрофы, регулярно обрушиваемые природой на людей. Тогда-то и возникла идея Нового времени о счастье, предвещаемом наукой, о благоденствии, которого можно будет достичь благодаря господству над миром.

В перспективе двух этих целей — свободы и счастья, которые и составляют ядро идеи прогресса, — развитие наук и стало вектором другого развития — развития цивилизации. Не так существенно здесь то, следует ли признать наивным подобное представление о добродетелях разума. Главное, что желание господства смыкается в рамках этого представления с внешними и высшими по отношению к себе целями и в этом смысле не может сводиться к чисто инструментальному или техническому разуму, который заботится только о средствах.

Чтобы наше мировоззрение стало целиком и полностью техническим, нужен был еще один шаг. Нужно было, чтобы проект Просвещения стал частью мира конкуренции, «встроился» в него таким образом, чтобы двигатель истории, принцип эволюции общества, как в приведенном мной примере с мобильным телефоном, утратил связь с представлением о некоем проекте или идеале и стал не более чем следствием самой конкуренции.

 

Переход от науки к технике: смерть великих идеалов, или отказ от целей в пользу средств

В этой новой перспективе — в перспективе всеобщей конкуренции, которую мы называем сегодня «глобализацией», — понятие прогресса совершенно изменило свое значение: основанный некогда на стремлении к трансцендентным идеалам, прогресс, или, вернее, движение обществ, постепенно начал сводиться к механическому результату свободной конкуренции его участников.

На предприятиях, в научных лабораториях и исследовательских центрах необходимость постоянного соревнования с другими — то, что сегодня называют малопривлекательным английским словом «бенчмаркинг», необходимость повышения производительности, постоянного обучения, а главное, его применения к индустрии, экономике, словом, к потреблению, — стала абсолютным жизненным императивом. Современная экономика функционирует как естественный отбор Дарвина: в логике глобальной конкуренции предприятие, которое не прогрессирует ежедневно, обречено на крах. Причем у этого прогресса больше нет никакой цели, кроме самого себя: нужно просто оставаться в конкурентной гонке.

Отсюда постоянное и неудержимое совершенствование техники, прикованной к экономическому росту и им же финансируемой. Отсюда же тот факт, что усиление господства людей над миром стало совершенно автоматическим процессом, неконтролируемым и даже слепым, ибо он далеко превосходит рамки сознательных индивидуальных устремлений. Он представляет собой простой и неизбежный результат конкуренции. Поэтому, вопреки представлениям эпохи Просвещения и философии XVIII века, которые, как мы видели, ставили во главу угла свободу и счастье людей, развитие техники является бесцельным процессом, лишенным всякой определенной задачи: в конечном счете никто больше не знает, куда движется мир, так как его движение механически продуцируется самой конкуренцией и никоим образом не управляется сознательной волей людей, которые совместно осуществляли бы некий проект в обществе, еще в прошлом веке имевшем право называться республикой — res publica, что буквально означает «общее дело».

Итак, вот самое главное: в мире техники, то есть отныне во всем мире, ибо техника — это безграничное, планетарное явление, человек стремится подчинить себе природу или общество не для того, чтобы стать свободнее и счастливее, а просто ради подчинения и господства. Для чего? Вот именно что ни для чего или, вернее, не для, но из-за того, что невозможно поступать иначе в обществе, всецело захваченном конкуренцией, преданным абсолютному выбору «прогресс или смерть».

Теперь ты можешь понять, почему Хайдеггер называет «миром техники» тот мир, в котором мы живем сегодня. Для этого достаточно, чтобы ты подумал о значении слова «техника» в разговорном языке.

Обычно оно указывает на совокупность средств, необходимых для реализации какой-либо задачи. Поэтому, например, о художнике или пианисте говорят, что он обладает «отменной техникой», имея в виду, что он освоил свое искусство и может рисовать или играть все, что хочет. Очень важно отметить, что техника имеет отношение не к целям, а к средствам, то есть является своего рода инструментом, который может служить решению различных задач, но не может выбирать их самостоятельно: в сущности, одна и та же техника позволяет пианисту играть и классику, и джаз, и старинную, и современную музыку, а уж то, какое произведение он выберет, никак не связано с технической компетенцией.

Вот почему о технической компетенции также говорят как об «инструментальной рациональности», ведь она подсказывает нам, как лучше реализовать поставленную задачу, хотя никогда не ставит эту задачу сама по себе. Техника подчиняется логике «если… то»: «если ты хочешь вот этого, то сделай вот то», говорит она нам, но сама никогда не определяет, что нужно выбрать в качестве задачи. «Хороший врач», то есть медик, хорошо владеющий своей техникой, может как вылечить своего пациента, так и погубить его, причем второе получится у него куда проще… При этом решение лечить или губить никак не зависит от технической логики как таковой.

По той же причине мы вправе сказать, что мир глобальной конкуренции — это «технический» мир в широком смысле этого слова, ведь в этом мире научный прогресс уже не повинуется каким-либо высшим или внешним по отношению к нему целям и становится своего рода самоцелью, словно прирост средств, которыми располагает человек, прирост его силы или власти над миром важен отныне сам по себе. Именно такая «технизация мира» совершается, согласно Хайдеггеру, в истории мысли благодаря учению Ницше о «воле к власти» по мере того, как оно подвергает деконструкции и даже деструкции всех «идолов», все высшие идеалы. В реальности — не только в истории идей — об этом сдвиге свидетельствует возникновение такого мира, в котором «прогресс» (теперь без кавычек здесь не обойтись) стал автоматическим и бесцельным процессом, некоей самодостаточной механикой, от которой люди полностью отчуждены. Это и есть победа техники как таковой — отказ от целей в пользу логики средств.

Вот что окончательно разлучает нас с Просвещением и противопоставляет современный мир миру Нового времени: теперь никто не может быть уверен, что беспорядочное копошение перемен, непрестанное движение, не вписывающееся ни в какой общий проект, непременно приведет нас к лучшему. В этом сильно сомневаются и экологи, и критики глобализации, и многие республиканцы, и даже либералы, которые как раз по этой причине, хотя порой и сами себя в этом обвиняя, ностальгируют по недавнему прошлому, похоже навсегда от нас ушедшему.

Поэтому даже у тех, кто не слишком погружен в историю идей, возникают чувства сомнения. Впервые в истории жизни на земле у одного из живых видов появились средства, способные разрушить всю планету, и этот вид не знает, куда он движется! Ему доступны огромные возможности изменения, а если до того дойдет, то и разрушения мира, но он, словно гигант с мозгом младенца, не в состоянии поверить свои силы мудростью, от которой семимильными шагами удаляется и сама философия, тоже охваченная страстью к технике.

Никто сегодня не может всерьез гарантировать выживание нашего вида, многие обеспокоены этим положением, но никто не знает, как человеку «взять себя в руки»: подписывая всякого рода киотские протоколы и собираясь на экологические саммиты, главы государств практически беспомощно наблюдают за тем, как меняется мир, и их полные благих намерений морализаторские речи не оказывают никакого воздействия даже в очевидно катастрофических ситуациях. Мы никогда не уверены в том, что дело идет к худшему, а потому ничто не запрещает нам сохранять оптимизм. Но нужно признать, что это скорее вера, нежели основанное на разуме убеждение. Таким образом, идеалы Просвещения уступают сегодня место смутной и многообразной тревоге, всегда готовой проявиться в связи с той или иной угрозой. В итоге главное — демократической страстью становится страх.

Какой мы можем вынести из этого урок?

Прежде всего тот, что генеалогическая позиция и техника являются, как полагал Хайдеггер, двумя сторонами одной медали: первая — это концептуальный, философский двойник второй, а вторая — социальный, экономический и политический эквивалент первой.

Конечно, это парадоксальная ситуация. На первый взгляд, нет ничего более чуждого миру техники с его плоским, стадным демократизмом, ничего общего не имеющим с «величественным стилем», чем аристократичная и поэтичная мысль Ницше. И тем не менее, разбив своим молотом всех идолов и — под лозунгом трезвомыслия — вверив нас, так сказать, связанными по рукам и ногам, реальности, какова она есть, эта мысль, сама того не желая, встала на службу безудержного прогресса современного капитализма.

С этой точки зрения Хайдеггер прав, говоря, что Ницше является прежде всего «мыслителем техники», тем, кто, как никто другой, свидетельствует о потере миром очарования, о затмении смысла и об исчезновении высших идеалов, сменяемых единственной и никем не оспариваемой логикой воли к власти. То, что французская философия 1960-х годов рассматривала Ницше как философа радикальных утопий, несомненно, останется одной из самых больших ошибок в истории его истолкований. Разумеется, Ницше — авангардист, но все же не теоретик утопий. Как раз наоборот — он их самый что ни есть яростный и непреклонный обличитель.

А потому велика вероятность — и тут я удаляюсь от мысли Хайдеггера, чтобы вернуться к нити наших размышлений, — что неустанное и бесконечное продолжение деконструкции всего лишь ломится в распахнутую дверь. Увы, проблема теперь не в том, чтобы сокрушить «глиняные ноги» несчастных идеалов, которые и так уже ни для кого ничего не значат, став хрупкими и шаткими дальше некуда. Что сегодня действительно важно, так это не сваливать всю вину на «власти», сегодня неуловимые в силу того, что история стала до крайней степени анонимной и механической, а как раз наоборот — выработать новые идеи или даже идеалы, чтобы вновь обрести хотя бы малейшую власть над ходом развития мира. Ведь истинная проблема не в том, что этим развитием втайне руководит горстка «сильных мира сего», а в том, что ни им, ни кому-либо другому оно уже не подчиняется. Проблема не столько во власти, сколько в отсутствии власти, а потому стремление и дальше деконструировать идолов, в сотый раз свергать Власть с большой буквы не столько служит освобождению человека, сколько делает его невольным сообщником слепой и бессмысленной глобализации.

Кроме того, и это еще один важный урок, в сложившейся ситуации мы должны «взять себя в руки» и попытаться, насколько это возможно, добиться «господства над господством». Хайдеггер и сам не особенно верил в такую возможность или, скорее, сомневался в способности демократии справиться с таким вызовом. В этом одна из причин, по которым он оказался сторонником одного из худших авторитарных режимов, известных человечеству. В самом деле, он полагал, что демократические режимы неумолимо подчиняются устройству мира техники. В экономическом плане — потому что они неразрывно связаны с либеральной системой конкуренции, которая, как мы видели, предполагает безграничный механический прогресс производительных сил. Но и в политическом плане тоже — потому что выборы принимают форму организованного соревнования, которое незаметно склоняется к такой логике, которая по своей глубинной сущности — сводящейся, если говорить коротко, к демагогии и всевластию рейтингов, — совпадает с сущностью техники и общества глобальной конкуренции в целом.

Поэтому Хайдеггер, как это ни печально, связался с нацистами, будучи убежден, что только авторитарный режим способен ответить на вызов, брошенный человечеству миром техники. В поздних работах он отказался от всякого волюнтаризма, от всякой мысли о переустройстве мира и предпочел своего рода «отрешенность», единственно способную даровать некоторый покой. Сколь угодно объяснимые, обе его позиции остаются непростительными и даже абсурдными и вместе с тем показывают, что можно быть гениальным аналитиком и сделать из своего анализа трагически превратные выводы. Поэтому значительная часть творчества Хайдеггера способна вызвать глубокое разочарование, а порой и возмущение, хотя в основе своей его концепция техники по-настоящему проницательна.

Но отставим в стороне практические выводы, сделанные Хайдеггером из своих глубоких размышлений. Тебе, как мне кажется, важно понять, что перед философией в техническом мире открываются два направления.

 

Два возможных пути развития современной философии: превращение в университетскую «техническую дисциплину» или осмысление гуманизма после деконструкции

В соответствии с той «технической» в широком смысле атмосферой, в которой мы отныне живем и дышим, философию можно рассматривать как новую схоластику, то есть как учебную дисциплину университетов и лицеев. Несомненно, что после интенсивной фазы «деконструкции», начатой молотом Ницше и в различных формах продолженной его последователями, философия, и сама отдавшись техническому порыву, стала дробиться на узкие специализации — философии науки, логики, права, морали, политики, языка, экологии, религии, биоэтики, истории восточных, западных, континентальных и англосаксонских идей и т. д. Едва ли возможно перечислить все ее «специализации», из которых приходится что-то выбирать студентам, желающим проявить «серьезность» и «техническую компетентность».

В крупных исследовательских организациях вроде Национального центра научных исследований (CNRS) молодые люди должны заниматься какой-либо чрезвычайно узкой темой — например, изучать «мозг пиявок», как шутил уже Ницше, — чтобы их рассматривали как серьезных исследователей. Мало того что философия вынуждена следовать модели «точных» наук — сами точные науки становятся «технонауками», более заботящимися о сугубо конкретных, экономических и коммерческих, результатах, а не о фундаментальных проблемах.

Когда университетская философия пытается расширить свое поле деятельности и тенденции, когда средства массовой информации приглашают философа в качестве «эксперта» по той или иной теме, связанной с функционированием общества (а таких тем тысячи), обычно говорится, что основная функция философии — это распространение в обществе критического разума и «просвещения» в вопросах, связанных с общими интересами, но не с собственно философским кругом проблем. В этом смысле задача философии оказывается задачей в широком смысле нравственной: расставить точки над i в некоем политическом споре, выдвинуть разумные аргументы и направить дискуссию в нужное русло. В такой ситуации философия — просто в силу своей интеллектуальной порядочности — полагает, что ей нужно специализироваться в четко определенных узких областях, которыми и ограничивается философ, превратившийся, по существу, в простого преподавателя философии.

Так, многие университетские философы всего мира интересуются сегодня биоэтикой или экологией, то есть стремятся размышлять о влиянии позитивных наук на эволюцию наших обществ, чтобы понять, что нам нужно делать и чего делать не нужно, что следует разрешать, а что запрещать в таких вопросах, как, например, клонирование, генетические модифицикации, наследственность, искусственное оплодотворение и т. д.

В подобной концепции философии нет ничего предосудительного и тем более возмутительного. Наоборот, она может быть даже полезна, и я ни в коем случае этого не отрицаю. Но по отношению к идеалу всех великих философов от Платона до Ницше она, несомненно, является крайне ограниченной. Никогда еще философия не отказывалась столь решительно от размышлений о полнокровной жизни, не решалась предположить, что ее горизонты простираются не дальше критических и моральных размышлений.

Ввиду этой эволюции, которую, на мой взгляд, нельзя назвать прогрессом, великие вопросы философии кажутся новым специалистам, охваченным страстью к научной строгости, какими-то пустяками из далекого прошлого. Нельзя больше говорить о смысле, о полнокровной жизни, о любви к мудрости, тем более — о спасении! Все, что в течение тысячелетий являлось главными вопросами философии, обратилось в прах, уступив место эрудиции, «рефлексии» и «критическому разуму». Я не хочу сказать, что эти три вещи несущественны, и все же, как говорил Гегель, «эрудиция начинается с идей, а заканчивается отбросами»: объектом эрудиции может стать все что угодно — от этикеток йогурта до концепций, — поэтому техническая специализация может породить компетенции, связанные с обезоруживающим отсутствием смысла.

Что же касается «критической рефлексии», я уже говорил тебе на первых страницах этой книги, что я об этом думаю: это совершенно необходимое качество, важнейшее требование нашего республиканского мира, но оно никоим образом — настаиваю, никоим образом — не является уделом философии. Любой человек, достойный этого звания, размышляет о своей профессии, о любви, о прочитанных книгах, о политике, о путешествиях, не будучи при этом философом.

Вот почему сегодня некоторые из нас, философов, держатся в стороне как от магистральных путей академической мысли, так и от окольных троп деконструкции. Не то чтобы они возвращаются к старым вопросам, — я ведь уже говорил тебе, что «возвращение» к чему-то уже существовавшему не имеет никакого смысла, — скорее, они стремятся не терять эти вопросы из виду, чтобы попытаться их переосмыслить. Именно поэтому, так сказать, в зазорах между проторенными путями еще существуют настоящие философские дебаты. После фазы деконструкции, сторонясь пустой эрудиции, философия или, скорее, некоторая ее часть устремляется к другим горизонтам — с моей точки зрения, более многообещающим. Я убежден, что философия может и должна, и даже более, чем когда бы то ни было, в силу той техноцентрической ситуации, в которой мы все оказались, продолжать свое вопрошание не только о теории и морали, но и о спасении, даже если ей пока не под силу полностью его обновить.

Мы не можем сегодня довольствоваться философской мыслью, сведенной к статусу специализированной университетской дисциплины. Но мы не можем и всецело придерживаться логики деконструкции, представляя ее разрушительную ясность как самоцель. Эрудиции недостаточно, а уж эрудиции, лишенной всякого смысла, — тем более. Ведь критический разум, даже когда он служит идеалу демократии, является всего лишь необходимым, но не достаточным условием философии: он позволяет нам избавляться от иллюзий и наивности классической метафизики, но он не отвечает на экзистенциальные вопросы, которые — в силу стремления к мудрости, составляющего самую суть философии, — находились в центре внимания старых учений о спасении.

Конечно, можно отказаться от философии, заявить, что она мертва, что она закончилась, что ей на смену пришли гуманитарные науки, но нельзя серьезно философствовать, исходя из одной лишь динамики деконструкции и не пытаясь решить вопрос о спасении, как бы мы его ни понимали. Тем более что, если по описанным мною выше — с оглядкой на хайдеггеровский анализ техники — причинам мы не хотим больше уступать цинизму amor fati, нам нужно попытаться преодолеть и философский материализм, в котором этот цинизм достигает своей наивысшей точки. Короче говоря, тому, кто не является верующим, тому, кто не хочет довольствоваться «возвращением» к чему-то уже бывшему, но не хочет и только лишь философствовать «молотом», необходимо принять вызов мудрости или, скажем так, постницшеанской духовности.

Конечно же, подобный проект предполагает, что мы должны дистанцироваться от современного материализма, то есть от развенчания всех трансцендентных идеалов и их сведения к иллюзорным продуктам природы и истории. А значит, нужно показать, что даже на своем самом высоком уровне этот материализм не дает удовлетворительного ответа на вопрос о мудрости или духовности. Вот это я и хотел бы тебе объяснить — конечно же, по-своему (материалисты наверняка будут оспаривать мои доводы, но мне они кажутся правильными), — прежде чем говорить о том, как постницшеанский гуманизм может по-новому осмыслить теорию, мораль и проблематику спасения или, во всяком случае, то, что занимает их место сегодня.

 

Зачем после деконструкции искать основания для нового гуманизма, свободного от «идолов» метафизики Нового времени? Поражение материализма

Даже когда не лишенный таланта современный философ-материалист стремится, в свою очередь, обратиться к вопросам морали и даже к вопросам о спасении или мудрости — что Ницше, например, делал лишь исподволь, косвенными и незаметными путями, — ему, по крайней мере с моей точки зрения, не удается быть достаточно внятным, чтобы вызвать к себе полное доверие. Это не означает, что в материализме нет никакой истины или по-настоящему глубокой мысли. Это лишь означает, что в конечном счете его попытки покончить с гуманизмом всегда заканчиваются провалом.

В связи с этим я хотел бы сказать тебе несколько слов об одной попытке обновления материализма, смыкающейся одновременно со стоицизмом, буддизмом и ницшеанством, потому что ее неудача приводит как, в некотором роде, к своему противовесу к необходимости переосмысления гуманизма.

Андре Конт-Спонвиль в современной философии, несомненно, является тем, кто с огромным талантом и интеллектуальной последовательностью пошел дальше других в попытках основать новую мораль и новое учение о спасении на базе радикальной деконструкции претензий гуманизма на трансцендентность идеалов. В этом смысле, даже если Конт-Спонвиль не является ницшеанцем и последовательно избегает фашистского уклона, от которого не всегда удавалось удержаться Ницше, — он все равно разделяет с немецким мыслителем уверенность в том, что «идолы» иллюзорны и должны быть деконструированы, соотнесены генеалогией со способом их зарождения, и в том, что единственно возможная мудрость — это мудрость радикальной имманентности. Таким образом, в конечном счете философия Конта-Спонвиля тоже находит свое высшее выражение в одной из многочисленных фигур amor fati, а именно в призыве примирения с миром, каков он есть, или, что одно и то же, в бескомпромиссной критике надежды. «Чуть меньше надеяться, чуть больше любить» — вот, на его взгляд, ключ к спасению, ибо надежда, вопреки расхожему убеждению, не помогает нам жить лучше, а, скорее, заставляет нас упускать самую сущность жизни, которую нужно проживать здесь и сейчас.

Как и для Ницше и стоиков, для этого обновленного материализма надежда — скорее беда, чем добродетель. По словам самого Конта-Спонвиля, «надеяться — значит желать без обладания, без знания и без способности что-либо сделать». Таким образом, надежда — это сплошное несчастье, а вовсе не позиция, которая, как это часто твердят, дает нам вкус к жизни.

Это высказывание можно прокомментировать так: во-первых, надеяться — значит желать без обладания, потому что мы, по определению, не обладаем объектом наших надежд. Надеяться быть богатым, молодым, здоровым и т. д. — значит не быть таковым на самом деле. Это значит жить исходя из нехватки того, чем мы хотели бы обладать, исходя из того, что мы не таковы, какими хотели бы быть. Во-вторых, надеяться — значит желать без знания: если бы мы знали, когда и как объект наших надежд станет нашим достоянием, мы бы просто ждали этого момента, а ждать и надеяться — не одно и то же. И, в-третьих, надеяться — значит желать без способности что-либо сделать, потому что, опять-таки по определению, если бы мы были способны исполнить наши желания, реализовать их здесь и сейчас, то, конечно, не упустили бы такой возможности. Мы бы просто исполняли наши желания и думать не думали о надежде.

Железная аргументация. Недовольство, незнание, бессилие — вот, с точки зрения материализма, основные характеристики надежды, и тем самым его критика надежды смыкается с представлением о духовности, которое разделяли стоицизм и буддизм.

В самом деле, материалистическое учение о спасении охотно заимствует из античной мудрости всем известную идею carpe diem (лат. живи сегодняшним днем) — убеждение в том, что жизнь заслуживает быть прожитой только здесь и сейчас, в примирении с настоящим. И для материалистов, и для стоиков, и для буддистов два главных зла, отравляющих наше существование, суть ностальгия по уже не существующему прошлому и ожидание еще не существующего будущего, и ради двух этих зияющих пустот мы проходим мимо настоящей жизни, единственной реальности, которая имеет для нас ценность, ибо существует только она — реальность мгновения, которое нам нужно научиться любить таким, каково оно есть. Стоики, Спиноза, Ницше едины в том, что нужно научиться любить мир, нужно возвыситься до amor fati: к этому, в сущности, и сводится то, что мы можем назвать, даже если это покажется несколько парадоксальным, материалистической «духовностью».

Подобное приглашение к любви не может оставить равнодушным. Я уверен, что в нем есть что-то истинное, соответствующее опыту, через который прошли мы все, — опыту «моментов благодати», когда мы ощущаем себя счастливыми и мир кажется нам вовсе не враждебным, испорченным или безобразным, а как раз наоборот — доброжелательным и гармоничным. Это может произойти во время прогулки вдоль реки, когда мы любуемся пейзажем, красота которого нас завораживает, или среди людей, во время какого-нибудь разговора, на празднике или встрече, — все эти ситуации описаны у Руссо. Каждый волен сам вспомнить один из таких счастливых моментов легкости, когда мы чувствуем, что реальность не нужно менять, улучшать никакими усилиями, а нужно лишь наслаждаться мгновением, каково оно есть, не заботясь ни о прошлом, ни о будущем, принимая настоящее и наслаждаясь им, а не борясь за что-то в надежде на лучшее.

Я уже говорил тебе все это, если ты помнишь, приводя пример подводного погружения. Поэтому не буду дальше развивать это.

Совершенно ясно, что в этом смысле материализм является философией счастья, и когда все идет хорошо, кто смог бы не поддаться его чарам? Другими словами, материализм — это философия хорошей погоды. Но что, если вдруг поднимется буря? Сможем ли мы остаться материалистами?

Именно в такой момент нам нужна помощь со стороны материализма, а он вдруг утекает сквозь пальцы — и это были вынуждены признать все великие философы от Эпиктета до Спинозы: настоящий мудрец — не от мира сего, а для нас блаженство, увы, недостижимо.

Я еще не встречал мудреца-материалиста, который перед лицом бесспорной катастрофы, будь то болезнь ребенка или возможность победы фашизма, перед лицом необходимости политического или военного выбора и т. д. не превращался бы в вульгарного гуманиста, взвешивающего возможности, и не высказывал бы убеждение в том, что ход событий в какой-то степени зависит-таки от его свободного выбора. Я согласен, что нужно готовиться к несчастью, как говорится, предупреждать его («когда это случится я, по крайней мере, буду готов»). Но любить реальность при любых обстоятельствах — это мне кажется просто невозможным, чтобы не сказать абсурдным, даже возмутительным. Какой смысл был бы в императиве amor fati в Освенциме? И чего стоит наше возмущение или сопротивление, если он заведомо является такой же частью реальности, как и то, против чего мы восстаем? Я знаю, что этот аргумент достаточно тривиален. Тем не менее я никогда еще не видел материалиста, старой или новой волны, который бы нашел ответ на этот вопрос.

Вот почему, хорошенько все взвесив, я предпочитаю путь гуманизма, у которого хватает смелости взяться за проблему трансцендентности. Ведь речь, в сущности, идет именно об этом — о нашей логической неспособности обходиться без понятия свободы, каким оно возникло у Руссо и Канта, то есть без идеи наличия в нас чего-то такого, что больше природы и истории.

Нет, вопреки утверждениям материалистов, у нас не получается мыслить себя в качестве существ, полностью детерминированных природой и историей, задавить в себе чувство, что мы в некотором роде способны отстраниться от них и посмотреть на них критическим взглядом со стороны. Можно быть женщиной и не замыкаться на том, что, как может показаться, предуготовила для женщины природа, — на воспитании детей, домашних делах и семейной жизни; можно родиться в социально неблагополучной среде и преодолеть ее, развившись — например, благодаря школе — достаточно для того, чтобы войти в иные миры, нежели те, что запрограммированы для нас социальным детерминизмом.

Чтобы убедиться в этом или, по крайней мере, понять, чтó я пытаюсь сейчас до тебя донести, подумай немного о том опыте, который, несомненно, у тебя уже есть — как, собственно, и у каждого из нас, коль скоро мы выносим ценностные суждения. Так, если взять один из тысячи возможных примеров, ты, подобно всем и каждому, не можешь удержаться от мысли о том, что военные, отдавшие приказ о массовой резне боснийских мусульман в Сребренице, были сущими подонками. Прежде чем расправиться с мусульманами, они запугивали их, стреляли из автоматов по их ногам, пытались заставить бежать их от пуль. Иногда они отрезали им уши и пытали, прежде чем добить окончательно. Короче говоря, я не знаю, как можно говорить и думать об этих людях, избегая слóва, которое я употребил: это — подонки.

Но, говоря так — и, повторюсь, ты можешь найти для себя любой другой пример, — я предполагаю, что, будучи людьми, эти офицеры могли бы поступить иначе, так как у них была свобода выбора. Если бы сербские генералы были волками или медведями, я не мог бы вынести по отношению к ним никакого ценностного суждения. Я довольствовался бы оплакиванием массового убийства невинных дикими зверьми, но мне бы не пришло в голову осуждать последних с точки зрения морали. Но я осуждаю генералов именно потому, что они — не звери, а люди, у которых есть возможность выбора.

Разумеется, можно было бы встать на материалистическую точку зрения и сказать, что подобные ценностные суждения — всего лишь иллюзия. Можно было бы подвергнуть их «генеалогии» — показать, как они возникли, как их детерминировала история, окружающая среда, образование и т. п. Проблема в том, что я еще никогда не встречал человека, будь он материалистом или нет, который мог бы без ценностных суждений обойтись. Как раз наоборот, в материалистической литературе едва ли не больше обличений подобного рода, чем в любой другой. Материалисты, начиная с Маркса и Ницше, никогда не лишают себя возможности осуждать в чем-либо всех и каждого и выносить моральные суждения, которые, казалось бы, должна им запрещать сама их философия. Почему так происходит? Да потому, что, не отдавая себе в этом отчета, в обычной жизни они продолжают приписывать человеку ту свободу, которую отрицают в своей философской теории. Поэтому мы вынуждены предположить, что иллюзия коренится не столько в свободе, сколько в самом материализме, поскольку придерживаться предлагаемой им точки зрения просто невозможно.

Помимо сферы морали все твои ценностные суждения, даже самые пустячные — какое-нибудь замечание о понравившемся тебе фильме, взволновавшей тебя музыке и т. п., — предполагают, что ты сам мыслишь себя свободным, говорящим сознательно, а не под влиянием неких бессознательных сил, которые, так сказать, выражаются через тебя и помимо твоей воли.

Кому же тогда верить? Себе, когда ты полагаешь себя свободным, вынося любое суждение? Или материалисту, который утверждает (свободно ли?), что ты не свободен, а при этом сам ничтоже сумняшеся выносит различные ценностные суждения, предполагая тем самым свою собственную свободу? Выбирай сам…

Что же касается меня, то я предпочитаю никогда не противоречить самому себе и, чтобы достичь этого, предполагаю в себе наличие способности — пусть она и достаточно загадочна, как сама жизнь, — вырваться из лап природы и истории, то есть способности, которую Руссо и Кант как раз и называли свободой или способностью к совершенствованию и которая в сравнении с законами, налагаемыми на нас материализмом, действительно должна быть сочтена трансцендентной.

Чтобы соблюсти меру и поточнее объяснить тебе феномен ценностного суждения, я бы даже добавил, что существует не только трансцендентность свободы в нас, но и трансцендентность ценностей вне нас: мы не сами придумываем себе ценности, которые нас воодушевляют и направляют, ведь не нами же придумана красота природы или сила любви.

Пойми меня правильно: я ни в коем случае не хочу сказать, что мы «нуждаемся» в трансцендентности, как довольно бездумно заявляют иные мыслители, говорящие о «потребности в смысле» или о «потребности в Боге». Подобные формулировки вызывают только жалость, потому что они сразу оборачиваются против тех, кто их использует: ведь разве может что-то быть истинным просто потому, что мы в нем нуждаемся? Как раз наоборот, велика вероятность, что потребность-то и заставила нас это придумать, а затем и отстаивать, пусть и кривя душой, потому что мы привязались к своему созданию. В этом смысле потребность в Боге — это одно из сильнейших возражений против его существования.

Я вовсе не хочу сказать, что мы «нуждаемся» в трансцендентности свободы или ценностей. Я говорю нечто совершенно другое: мы не можем без нее обойтись, не можем мыслить самих себя и наше отношение к ценностям без допущения трансцендентности. Это логическая необходимость, рациональное требование, а не надежда или желание. Речь здесь идет не о нашем комфорте, а о нашем отношении к истине. Иначе говоря, материализм не убеждает меня не потому, что кажется мне некомфортным, — как раз наоборот. К тому же, как говорил Ницше, учение об amor fati является источником несравненного комфорта, бесконечного покоя. И если я чувствую необходимость преодолеть материализм, то только потому, что он мне кажется «немыслимым» в прямом смысле этого слова: в нем слишком много логических противоречий.

Чтобы еще раз подчеркнуть стержень этих противоречий, скажу тебе просто, что трагедия материализма заключена в его неспособности следовать своей собственной мысли. Эта мысль может показаться тебе сложной, и тем не менее она довольно проста: материалист, например, говорит, что мы не свободны, но при этом он, разумеется, убежден, что сам он утверждает это совершенно свободно, что никто его к этому не обязывает — ни родители, ни социальное окружение, ни его биологическая природа. Он говорит, что мы целиком и полностью детерминированы нашей историей, но все время призывает нас от нее освободиться, изменить ее, а если возможно, то и осуществить революцию! Он говорит, что нужно любить мир таким, какой он есть, примириться с ним, отвернуться от прошлого и будущего, чтобы жить в настоящем, но все время пытается, в точности как мы с тобой, когда настоящее давит на наши плечи тяжким грузом, изменить его в надежде на лучший мир. Короче говоря, материалист выдвигает глубокие философские тезисы, но эти тезисы всегда обращены к кому-то другому, а не к нему самому. Он постоянно реабилитирует трансцендентность, свободу, проект будущего, идеал, потому что на самом деле не может не считать себя свободным и не ориентироваться на высшие по отношению к природе и истории ценности.

Отсюда фундаментальный вопрос о современном гуманизме: как мыслить трансцендентность в двух ее формах, то есть в нас (трансцендентность свободы) и вне нас (трансцендентность ценностей), не попадая немедленно под удар материализма — генеалогии и материалистической деконструкции? Этот же вопрос можно сформулировать по-другому: как мыслить гуманизм, освобожденный от метафизических иллюзий, которые были сопряжены с ним изначально, с момента зарождения современной философии?

Такова, как ты, конечно, понял, моя собственная философская программа или, по крайней мере, программа, которую я считаю своей. Теперь я хотел бы сказать тебе о ней несколько слов.

 

Диаметрально расходясь с материализмом, постницшеанский гуманизм — чья долгая традиция уходит корнями в философию Канта, а в начале XX века расцветает в творчестве Гуссерля, одного из его последователей, — реабилитирует понятие трансцендентности, но придает ей, в частности в теоретическом плане, новое значение, которое мне хотелось бы попытаться объяснить тебе на этих страницах. Ведь именно благодаря этому новшеству гуманизму удается уклониться от критики со стороны современного материализма и тем самым занять свое место не в доницшеанской, а именно в постницшеанской мысли.

Можно выделить три основные концепции трансцендентности. Ты без труда их узнаешь, потому что они уже встречались на нашем пути, хотя и не были нами названы.

Первая концепция трансцендентности — это концепция античных философов, с помощью которой они описывали космос. Конечно, по существу греческая философия — это философия имманентности, поскольку совершенный порядок не является неким идеалом, некоей внешней по отношению к миру моделью. Как раз наоборот, это качество мира, целиком и полностью в нем воплощенное. Как ты помнишь, божественное стоиков, в отличие от христианского Бога, не является неким внешним по отношению к миру бытием: оно представляет собой, так сказать, само упорядочение мира, ибо мир совершенен. Тем не менее, как я уже мимоходом на это указывал, можно также сказать, что гармоничный порядок космоса трансцендентен по отношению к людям в том узком смысле, что он не придуман и не создан людьми. Наоборот, люди открывают этот порядок для себя как внешнюю и высшую для них данность. Слово «трансцендентный» здесь, таким образом, понимается по отношению к человечеству. Оно обозначает такую реальность, которая превосходит человека, но при этом является частью этого мира. Античная трансцендентность находится не в небе, а на земле.

Вторая концепция трансцендентности, совершенно отличная от первой и даже противоположная ей, связана с идеей Бога в великих монотеистических религиях. Она просто указывает на то, что Высшее существо, в отличие от греческого божественного, находится «по ту сторону» созданного им мира, то есть является одновременно высшим и внешним по отношению к своему творению. В отличие от божественного стоиков, которое смешивается с природной гармонией, а значит, не может находиться вне ее, Бог иудеев, христиан и мусульман совершенно надприроден, чтобы не сказать «сверхъестествен». Таким образом, на сей раз речь идет о трансцендентности не только по отношению к человечеству, как это было у древних греков, но и по отношению к самому миру, понимаемому как творение, — к миру, существование которого зависит от высшего для него существа.

Но можно представить себе и третью форму трансцендентности, отличную от двух предыдущих. Она берет начало в философии Канта и доходит до наших дней через феноменологию Гуссерля. Речь идет о том, что Гуссерль, который любил философский жаргон, называл «трансцендентностью в имманентности». Прозрачной эту формулу не назовешь, но в ней заключена идея необычайной глубины.

Подобно многим великим философам (Канту, Гегелю, его собственному ученику Хайдеггеру), Гуссерль был еще и преподавателем, и вот как он объяснял эту идею своим студентам.

Гуссерль брал в руки куб — или прямоугольный параллелепипед, например коробок спичек, — и показывал его аудитории, подводя ее к следующему наблюдению: как бы мы ни держали и как бы мы ни представляли этот куб, мы всегда будем видеть только три его грани одновременно, а ведь всего их шесть.

И что? — спросишь ты меня. Что все это значит, какой философский вывод можно из этого сделать? Прежде всего, такой: не бывает всеведения, не бывает абсолютного знания, потому что все видимое (а видимое символизируется как раз этими тремя сторонами куба) всегда преподносится нам на фоне невидимого (три невидимые стороны). Иными словами, всякое присутствие предполагает отсутствие, всякая имманентность предполагает скрытую трансцендентность, всякое появление объекта предполагает сокрытие чего-то.

Надо понять всю глубину этого примера, который, конечно же, является всего лишь метафорой. Он означает, что трансцендентность не является новым «идолом», этаким изобретением метафизиков или верующих, некоей выдуманной запредельностью, служащей для умаления значения реальности в пользу идеала. Трансцендентность — это факт, неоспоримый аспект человеческого существования, являющийся частью самой реальности. И поэтому трансцендентность или, вернее, такая трансцендентность не может пасть под натиском классической критики, направленной против идолов материалистами или различными сторонниками деконструкции. В этом смысле мы имеем дело с неметафизической, постницшеанской трансцендентностью.

Прежде чем приводить конкретные примеры, чтобы лучше понять это новое учение о трансцендентности, нам нужно еще поразмышлять по совету Гуссерля о понятии горизонта. Действительно, когда ты смотришь на мир, объекты всегда преподносятся тебе на некотором фоне, а сам этот фон, по мере того как ты проникаешь в окружающий тебя мир, постоянно перемещается, как горизонт перед мореплавателем, никогда не смыкаясь, чтобы стать неким окончательным и непреодолимым фоном.

Двигаясь, таким образом, от фона к фону, от горизонта к горизонту, тебе никогда не удается найти ничего такого, что могло бы стать для тебя какой-нибудь окончательной сущностью, Высшим существом или первопричиной, гарантирующей существование той реальности, в которую мы погружены. И поэтому существует трансцендентность, то есть нечто такое, что всегда ускользает от нас в существующей данности, в том, что мы можем увидеть или потрогать, то есть в самой имманентности.

Выходит, что понятие горизонта, в силу его бесконечной подвижности, некоторым образом заключает в себе понятие тайны. Как и куб, все шесть сторон которого я не могу увидеть одновременно, реальность этого мира никогда не является для меня прозрачной, я никогда не владею ею в полной мере. Или скажем иначе: если, с точки зрения конечности человека, придерживаться идеи о том, что, как говорит Гуссерль, «всякое сознание — это сознание чего-то», то есть что всякое сознание ограничено внешним по отношению к нему миром и в этом смысле конечно, то следует допустить, что человеческое познание никогда не достигнет всеведения, никогда не сможет совпасть с той точкой зрения, которую христиане приписывают Богу.

Именно в силу этого отказа от замкнутости, от всяких форм «абсолютного знания», трансцендентность третьего типа и становится «трансцендентностью в имманентности», единственно способной обусловить некое четкое значение человеческого опыта, которое как раз пытается описать и объяснить освободившийся от иллюзий метафизики гуманизм. Трансцендентность ценностей проявляется «во мне», в моих мыслях или чувствах. Хотя мысли и чувства находятся во мне (имманентность), все происходит так, словно они предписываются моей субъективности извне (трансцендентность).

Действительно, представь себе на мгновение четыре больших сферы, в которых проявляются фундаментальные ценности человеческого существования: истину, красоту, справедливость и любовь. Все четыре, что бы о них ни говорили материалисты, являются по существу трансцендентными для отдельно взятого человека, как для тебя, так и для меня, да и для всех.

Скажем еще проще: мы не изобретаем математические истины, мы не создаем красоту произведения искусства, мы не придумываем этических императивов и даже не решаем путем сознательного выбора влюбиться, а просто влюбляемся. Так что в этом смысле трансцендентность ценностей вполне реальна. Но на этот раз она дается в самом что ни на есть конкретном опыте, а не в виде метафизического вымысла, то есть какого-нибудь идола вроде «Бога», «рая», «республики», «социализма» и т. д. Мы можем выстроить ее «феноменологию», то есть простое описание, отталкивающееся от непреодолимого чувства необходимости, осознания невозможности мыслить или чувствовать иначе: я ничего не могу с этим поделать, 2 + 2 = 4, и это не вопрос вкуса или субъективного выбора. Это преподносится мне словно бы извне, но само это «извне», сама эта трансцендентность почти осязаемо присутствует внутри меня.

Подобным образом красота пейзажа или музыки буквально «сражает» меня, хочу я этого или нет. Подобным образом я не могу сказать, что я в полном смысле слова «выбрал» свои моральные ценности, что я решил, например, быть антирасистом: куда скорее дело в том, что я не могу мыслить иначе и что идея человечности предписывается мне вместе с понятиями справедливости и несправедливости, которые она влечет за собой.

Итак, трансцендентность ценностей действительно существует, и наперекор материализму, стремящемуся — впрочем, безуспешно — объяснить и расколдовать все и вся, неметафизический гуманизм готов ее признать. Не сдаться ей, а именно трезво ее признать, ибо ее опыт неоспорим и при этом неподвластен никакому материализму.

Но почему же трансцендентность — «в имманентности»?

Да потому, что в данном случае ценности предписываются нам не от имени какого-либо авторитета, выводятся не из вымысла какой-либо метафизики или теологии. Конечно, я не изобретаю, а открываю для себя истину математической теоремы, или красоту океана, или законность прав человека. Но именно во мне, а не где-то еще, обнаруживаются эти истины. Нет больше небес метафизических идей, нет Бога или, по крайней мере, я не обязан верить ни в то, ни в другое, чтобы принять идею, согласно которой я оказываюсь перед такими ценностями, которые превосходят меня и в то же время пребывают в моем сознании, а не где-либо за его пределами.

Рассмотрим еще один пример. Когда я влюбляюсь, меня, вне всякого сомнения — если только я не Нарцисс, — привлекает внешнее по отношению ко мне существо: оно ускользает от меня, и чаще всего тем сильнее, чем больше я от него завишу. А значит, в этом смысле существует трансцендентность. Но также совершенно ясно, что я ощущаю эту трансцендентность другого не где-нибудь, а в себе. Более того, она пребывает, если можно так сказать, в чем-то, что внутри меня является самым сокровенным, — в сфере моих чувств или, как часто говорят, в моем «сердце». Трудно найти лучшую метафору имманентности, чем этот образ сердца. Именно сердце является местом как для этой трансцендентности — любви к другому как к тому, кто непреодолимо отличен от меня, — так и для имманентности любовных чувств самой сокровенной сердцевине моей личности. Вот что такое трансцендентность в имманентности.

Если материализм хочет любой ценой объяснить чувство трансцендентности породившими его материальными реалиями, то освободившийся от наивных представлений, которые еще сохраняла философия Нового времени, гуманизм предпочитает ограничиваться чистым описанием, не содержащим предвзятых суждений, то есть «феноменологией» той трансцендентности, которая каким-то образом пребывает в самом сердце моей субъективности.

Поэтому гуманистическая теория оказывается в первую очередь теорией познания, сосредоточенной на самосознании или, говоря на языке современной философии, на «саморефлексии». В отличие от материализма, который, как я тебе говорил, не может следовать своей мысли, современный гуманизм всеми силами пытается осмыслить значение своих собственных утверждений, осознать их, подвергнуть их критике и оценке. Критический дух, проявившийся уже в философии Нового времени, начиная с Декарта, делает еще один шаг вперед: вместо того чтобы применяться исключительно к другим, он начинает систематически применяться к себе самому.

 

Теория как «саморефлексия»

Выделим опять-таки три основные концепции познания.

Первая из них соответствует древнегреческой теории. Созерцание божественного порядка мира, постижение устройства космоса — это, как мы видели, познание, небезразличное к ценностям или, говоря словами Макса Вебера, крупнейшего немецкого социолога XIX века, не являющееся «аксиологически нейтральным», то есть «объективным», незаинтересованным, свободным от принятой позиции. Говоря о стоицизме, мы выяснили, что познание и ценности внутренне связаны, то есть постижение космической природы мира само по себе предполагает выявление некоторых моральных целей для человеческого существования.

В эпоху научной революции Нового времени возникает вторая концепция познания, согласно которой оно совершенно безразлично к вопросу о ценностях. Для философов Нового времени природа больше не дает нам никаких моральных указаний, не является моделью для подражания, и к тому же подлинная наука должна быть совершенно нейтральна в отношении ценностей, чтобы не занимать чью-либо сторону и не терять своей объективности. Иначе говоря, наука должна описывать то, что есть, она не может указывать на то, что должно быть, что мы должны делать или не делать с моральной точки зрения. Как говорят на философском и юридическом жаргоне, наука как таковая не обладает никаким нормативным значением. Например, биолог может доказать, что курение наносит серьезный вред здоровью, и он, без сомнения, будет прав. Но с точки зрения морали он не может сказать, что курение — это плохо и что, следовательно, бросить курить — твой этический долг. Данный вопрос должны решать мы сами, исходя из наших ценностей, а не из ценностей науки. Согласно этой концепции, которая доминировала в XVIII и XIX веках и которую можно в общем и целом назвать «позитивизмом», наука призвана познавать окружающий мир, каков он есть, а не задаваться вопросом о самой себе.

Но мы не можем этим удовлетвориться: критика не может относиться только к другим, вовне. Однажды, хотя бы просто в силу верности своим собственным принципам, она должна задуматься о самой себе. Критическая мысль не может не обратиться на саму себя — это начали понимать философы Нового времени, но Ницше и материалисты, как ни парадоксально, не пошли по этому пути. Составитель генеалогий, деконструктор блистательно справляется с задачей рассеять иллюзии метафизики и религии, разбить молотом их идолов, но себя подобным процедурам не подвергает. Частью его взгляда на мир является презрение к самокритике и саморефлексии. Он восхитительно проницателен, когда идет речь о других, и настолько же слеп, когда дело касается его самого.

Таким образом, третья концепция познания подвергает сомнению и вместе с тем дополняет вторую: это концепция самокритики или саморефлексии, характеризующая современный, постницшеанский гуманизм. Она возникла после Второй мировой войны, когда философия начала задаваться вопросами о потенциальном вреде науки, которая оказалась в известном смысле ответственна за страшные преступления войны, в частности за сброшенные на Хиросиму и Нагасаки атомные бомбы. Затем в ее поле зрения вошли практически все сферы, в которых осмысливаются с моральной и политической точек зрения последствия научных изобретений, в частности экология и биоэтика.

Можно сказать, что во второй половине XX века наука начала отходить от догматизма и авторитарности и применять к самой себе свои собственные принципы — принципы критического разума и рефлексии, которые в результате становятся самокритикой или «саморефлексией». Физики задаются вопросами о потенциальных угрозах атомной энергии, о возможном вреде парникового эффекта; биологи изучают генетически модифицированные организмы, которые могут представлять риск для здоровья человека, техники клонирования и еще тысячу других проблем подобного рода, свидетельствующих о полном изменении перспективы по сравнению с XIX веком. Наука больше не господствует, как раньше, и уже не так уверена в себе. Она медленно, но верно учится подвергать себя сомнению.

С этим тесно связано стремительное развитие исторических наук в XX веке. История становится королевой «гуманитарных наук», и будет полезно сказать о ней несколько слов. На мой взгляд, необыкновенный успех истории объясняется следующим: взяв за образец психоанализ, она обещает нам, что мы будем лучше понимать настоящее и лучше направлять наше будущее, если будем лучше знать свое прошлое и практиковать саморефлексию.

Таким образом, исторические науки в широком смысле этого слова, включая значительную часть социальных наук, более или менее сознательно приходят к убеждению, что чем меньше мы знаем историю, тем более тяжким грузом она давит на нашу жизнь. Познавать свою историю — значит, подобно психоаналитической терапии, работать над своим раскрепощением, а потому демократический идеал свободы мысли и автономии не может обойтись без исторического знания, которое необходимо ему хотя бы ради того, чтобы с меньшими предрассудками подходить к проблеме настоящего.

Кстати, отсюда понятен источник ошибочного взгляда, согласно которому вся философия должна отныне заняться саморефлексией или самокритикой. Как ты понимаешь, доля правды в этом есть: теория Нового времени действительно вступила в эпоху саморефлексии. Но было бы неверно делать из этого вывод, что такова единственная задача философии, как будто теория стала ее единственным измерением, а, например, проблематику спасения следует оставить в стороне.

Я покажу тебе, что это далеко не так, что философия остается как никогда актуальной, если только мыслить ее в современном ключе, не так, как прежде.

Но сначала посмотрим, как в перспективе неметафизического гуманизма обогатилась мораль Нового времени.

 

Завершая эту книгу, я хотел бы предложить тебе три кратких размышления о том, каким образом неметафизический гуманизм может сегодня придать новую актуальность древней проблематике мудрости. Эти размышления касаются требования расширенного мышления, мудрости любви и опыта скорби.

 

Требование расширенного мышления

Итак, поговорим о «расширенном мышлении».

Это понятие, о котором мы коротко говорили в конце главы о философии Нового времени, в постницшеанской философии приобретает новое значение. Теперь оно обозначает не требование критического разума и аргументации («встать на место другого, чтобы лучше понять его точку зрения»), как это было у Канта, а новый способ ответа на вопрос о смысле жизни. Мне хотелось бы сказать тебе об этом несколько слов, чтобы показать, как расширенное мышление соотносится с проблематикой спасения или, во всяком случае, с тем, что занимает ее место в рамках постницшеанского гуманизма, освободившегося от идолов метафизики.

Для начала расширенное мышление — в отличие от «ограниченного» — можно было бы определить как такое мышление, которому удается отстраниться от самого себя, чтобы «встать на место другого», и не только чтобы лучше его понять, но и чтобы затем, вернувшись к самому себе, посмотреть на свои собственные суждения с точки зрения других людей.

Именно этого требует от нас саморефлексия, о которой мы только что говорили: чтобы осознать самого себя, нужно, в некотором роде, дистанцироваться от самого себя. Если ограниченное мышление остается прикованным к своему «родному» контексту, считая, что оно является единственно возможным или, по крайней мере, единственно верным и законным, расширенное мышление, занимая, насколько это возможно, точку зрения другого, смотрит на мир как заинтересованный и благожелательный зритель. Решившись изменить свою исходную точку зрения, вырвавшись из замкнутого круга эгоцентризма, оно может проникнуть в далекие для него традиции и ценности, а затем, вернувшись к самому себе, осознать самое себя уже отстраненным, не столь догматичным образом и тем самым обогатить свое собственное мировоззрение.

В этом смысле — и здесь мне хотелось бы, чтобы ты осознал всю глубину интеллектуальных корней гуманизма, — понятие «расширенного мышления» смыкается со «способностью к совершенствованию», в которой, как мы говорили, Руссо усматривал ключевое отличие человека от животного. Оба эти понятия предполагают идею свободы как способности вырваться из частных условий, чтобы прийти к более общей точке зрения, проникнуть в индивидуальную или коллективную историю — с одной стороны, в историю воспитания человека, а с другой — в историю культуры и политики, в ходе которой осуществляется то, что можно назвать гуманизацией человечества.

Этот процесс гуманизации придает жизни весь ее смысл, «оправдывает» ее почти в теологическом значении этого слова. Я хотел бы, насколько это возможно, объяснить тебе почему.

В мою книгу «Что такое успешная жизнь?» включена длинная цитата из речи, произнесенной крупным англо-индийским писателем В. С. Найполом по случаю вручения ему Нобелевской премии в декабре 2001 года. Мне кажется, Найпол прекрасно описывает опыт расширенного мышления и его благотворный эффект не только для создания литературных произведений, но и для нашей повседневной жизни. Сейчас я хотел бы вернуться к этой цитате вместе с тобой.

Найпол рассказывает о своем детстве на острове Тринидад и отмечает ограничения, свойственные небольшим, замкнутым на себе и на своей самобытности обществам:

Мы, индийцы, иммигранты из Индии, <…> по большей части, были строгими приверженцами обрядности, еще неспособными к самооценке, с которой и начинается учение. <…> На Тринидаде, где как недавние переселенцы мы принадлежали к неблагополучной общине, эта идея недопущения служила своеобразной защитой; она позволяла нам — некоторое время, но только некоторое — жить по-своему и согласно собственным правилам, жить в своей призрачной Индии. Это способствовало необычайному эгоцентризму. Мы смотрели внутрь себя; мы жили собственными заботами; внешний мир существовал точно во тьме; мы ни о чем не спрашивали.

Далее Найпол объясняет, почему, когда он уже стал писателем, «эти участки тьмы» его детства — то есть все то, что в той или иной степени присутствовало на острове, но оставалось невидимым для него из-за описанной замкнутости его общины на себе: аборигены, Новый Свет, Индия, мусульманский мир, Африка, Англия, — затем стало для него предметом особого интереса и однажды позволило ему, немного отстранившись, написать книгу о родном острове. Ты уже понимаешь, что его пути как человека и писателя — в данном случае неразрывно связанные — заключались в расширении горизонта путем огромного усилия «рассредоточения», отрыва от самого себя с целью отвоевать эти «участки тьмы».

Затем Найпол пишет следующее — возможно, самое главное:

Но, закончив книгу, я почувствовал, что сделал со своим островным материалом все что мог. Сколь долго я бы ни продолжал о нем размышлять, литературы из этого больше не вышло бы. Случай спас меня. Я стал путешественником. Я объездил страны Карибского бассейна и гораздо лучше понял колониальную систему, частью которой был сам. Я провел год в Индии, на родине предков; то была поездка, расколовшая мою жизнь надвое. Книги, которые я написал о двух этих поездках, привели меня в новое царство эмоций, изменили мое мировоззрение, расширили мои профессиональные возможности.

Здесь нет отрицания, отказа от особенностей своего происхождения. Только отстранение, расширение (не случайно Найпол и сам использует это слово), позволяющее осознать эти особенности по-новому, будучи менее погруженным в них, менее эгоцентричным. Тем самым творчество Найпола вышло за узкие рамки местной культуры и фольклора, чтобы возвыситься до уровня «мировой литературы». Иными словами, оно стало обращаться уже не только к «коренным жителям» Тринидада или к бывшим жителям колоний, так как предмет его описания перестал быть сугубо частным: в нем содержится общечеловеческое значение, способное затронуть каждого человека и дать ему пищу для размышлений.

Литературный, но вместе с тем и жизненный идеал, который очерчивает Найпол, означает, что нам нужно вырваться из своего эгоцентризма. Мы нуждаемся в других людях, чтобы понять самих себя, нуждаемся в их свободе и, если это возможно, в их счастье для осуществления своей собственной жизни. Таким образом, рассуждение о морали приводит нас к более высокой проблематике — к проблематике смысла.

В Библии «познавать» означает «любить». Когда о ком-то — в достаточно грубом просторечии — говорят, что «он познал женщину в библейском смысле», это означает, что он занимался с этой женщиной любовью. Проблематика смысла — это своего рода секуляризация данного библейского равенства: если познавать и любить — одно и то же, значит, именно идеал расширенного мышления придает нашей жизни смысл, то есть одновременно ориентир и значение. Только он, побуждая нас к путешествию во всех возможных смыслах, то есть побуждая нас выйти за пределы самих себя, чтобы вновь и полнее, чем прежде, себя обрести, — Гегель называл это «опытом», — позволяет нам лучше познать и больше полюбить других людей.

Зачем набираться опыта и взрослеть? Как раз за этим и, возможно, только за этим. Затем, чтобы расширить поле зрения, научиться любить самобытность других, людей и произведений, а когда эта любовь достаточно сильна, еще и переживать даруемую ею нами отмену времени. Иногда, правда, лишь на мгновения — и древние греки тоже призывали нас к этому — нам удается преодолеть тиранию прошлого и будущего, вступив тем самым в то безмятежное, свободное от всяких терзаний настоящее, которое, как мы затем понимаем, является своего рода «моментом вечности момента», мгновением, когда страх смерти теряет для нас всякое значение.

И здесь смыкаются друг с другом вопросы о смысле и спасении.

Но мне не хотелось бы на этом останавливаться, так как предложенные формулы еще недостаточно удовлетворительны: они лишь намекают на ту мысль, которую тебе нужно понять. Нам следует пойти еще дальше и попытаться выяснить, почему «мудрость любви», то есть представление о любви, позволяющее полностью осознать те причины, по которым — в перспективе гуманизма — только любовь придает нашей жизни смысл, действительно существует.

 

Мудрость любви

Предлагаю тебе оттолкнуться от простого анализа того, что характеризует всякое великое произведение искусства.

О каком бы искусстве ни шла речь, художественное произведение всегда окрашивается самобытностью своего исходного культурного контекста. Оно всегда исторически и географически отмечено своей эпохой и «духом народа», который был ему современен. Это является его «фольклорной» стороной — слово «фольклор» происходит от английского слова «folk», что значит «народ», — его данью по отношению к логике народного, местного творчества. Можно сразу же заметить, даже не будучи специалистом в живописи, что картины Вермеера никак не связаны ни с азиатским, ни с арабо-мусульманским миром, что их нельзя отнести к современному искусству и что они наверняка как-то связаны с Северной Европой XVII века. Точно так же нам иногда достаточно услышать всего несколько тактов музыки, чтобы определить, что она связана с Востоком или Западом, что она более или менее старая или современная, что она предназначена для религиозных церемоний или танцев и т. д. Кроме того, даже великие произведения классического музыкального искусства часто обращались к народным песням и танцам, национальный характер которых мы всегда так или иначе в них ощущаем. Полонезы Шопена, «Венгерская рапсодия» Листа, «Румынские танцы» Бартока достаточно хорошо это иллюстрируют. Но даже когда ничто не говорит об этом прямо, самобытные источники произведения всегда оставляют в нем следы и, как бы велико или универсально ни было его значение, великое произведение искусства никогда не порывает окончательно с местом и временем своего рождения.

Тем не менее, в отличие от фольклора, великое произведение искусства характеризуется тем, что оно не остается прикованным к какому-то одному отдельному «народу». Оно восходит к всеобщности или, лучше сказать, потенциально обращается ко всему человечеству. Гёте, говоря о книгах, называл это «мировой литературой» (Weltliteratur). В его представлении подобная «глобализация» не имела ничего общего с единообразием: произведение достигает мирового уровня, никоим образом не попирая частные особенности своего происхождения, а, наоборот, принимая тот факт, что оно родилось из них и ими подпитывается, преображая их в пространстве искусства — превращая во что-то большее, нежели обычный фольклор.

Таким образом, эти особенности, вместо того чтобы канонизироваться, как если бы они могли обрести смысл только в рамках своего исходного сообщества, входят в более широкую перспективу, становятся частью более широкого опыта, потенциально общего для всего человечества. Вот почему великие произведения искусства, в отличие от всех прочих, говорят с каждым человеком, где и когда бы он ни жил.

А теперь совершим еще один шаг.

Чтобы ты мог лучше понять Найпола, обратимся к двум концептам, к двум ключевым понятиям — особенное и универсальное.

Особенное содержится в том опыте, который описывает писатель, и является отправной точкой произведения: в данном случае это — маленький остров, а точнее — индийское сообщество этого острова, к которому принадлежал Найпол. И тут действительно речь идет об особенной реальности с ее языком, религиозными традициями, кухней, ритуалами и т. д. А, скажем так, на другом конце этой цепи располагается универсальное. Это не только весь остальной мир, другие люди, это еще и конечная цель пути, на который ступает Найпол, пытаясь преодолеть «участки тьмы», то есть те элементы инаковости, которые ему неизвестны и на первый взгляд непонятны.

Чтобы понять, почему именно любовь является источником смысла, нужно уяснить, что между двумя этими реальностями, особенным и универсальным, которое в пределе совпадает со всем человечеством, есть место и для промежуточного термина — для единичного, или индивидуального. Именно оно является как объектом нашей любви, так и носителем смысла.

Попробуем рассмотреть все это более пристально, чтобы как следует уловить эту идею, которая, в сущности, является краеугольным камнем философского здания секуляризованного гуманизма.

Чтобы лучше это понять, я оттолкнусь от определения единичности, которое выработал немецкий романтизм, поскольку оно, как ты увидишь, очень хорошо подходит к тому, о чем мы здесь говорим.

Если, как того требует классическая логика еще со времен Античности, понимать под «единичностью» или «индивидуальностью» особенность, связанную не только с кругом частных явлений, но и с неким высшим для нее горизонтом, в который она вливается, чтобы достичь более универсального уровня, то становится ясно, почему лучшую модель понятия единичного предоставляют нам великие произведения искусства. Ведь они как раз в этом смысле являются единичными — самобытными — произведениями, укорененными в родных для них культуре и эпохе, но способными обращаться ко всем людям любых времен. Вот почему мы продолжаем читать Платона и Гомера, Мольера и Шекспира, слушать Баха и Шопена.

Это касается всех великих произведений и даже всех великих исторических памятников: можно быть французом, католиком — и восхищаться храмами Ангкора, соборной мечетью Кайруана, картинами Вермеера или китайской каллиграфией. Все дело в том, что они представляют высший уровень «единичности», не ограничиваясь ни теми особенностями, которые, как и для каждого человека, составляли для них исходную ситуацию, ни той абстрактной, бестелесной универсальностью, какой обладает, например, химическая или математическая формула. Произведение искусства, достойное этого высокого звания, не является ни изделием экзотического промысла, ни дистиллированной универсалией, в которой воплощается результат чистого научного исследования. Именно это — единичность, индивидуальность, не исчерпывающаяся ни особенностью, ни универсальностью, — и нравится нам в произведении.

Теперь ты понимаешь, каким образом понятие единичности может быть напрямую соотнесено с идеалом расширенного мышления: отстраняясь от самого себя, чтобы понять другого человека, расширяя поле своего опыта, я сам становлюсь более единичным, потому что преодолеваю особенность моих исходных условий, чтобы достичь пусть не универсальности, но, по крайней мере, чем дальше, тем более широкого и обогащенного осознания возможностей всего человечества.

Возьмем простой пример: когда я изучаю иностранный язык, когда я приезжаю в страну, где на нем говорят, я вольно или невольно расширяю свой горизонт. Я обретаю не только средства общения с бо´льшим числом людей, но и целую культуру, которая непосредственно связана с этим языком, и когда это происходит, моя исходная частность обогащается внешними влияниями.

Иными словами, единичность — не только первейшая характеристика этой внешней для меня «вещи», каковой является любое великое произведение искусства, но и субъективное, личное измерение человеческого существа как такового. И именно это измерение, в отличие от всех других, является основным объектом нашей любви. Мы никогда не любим частное как таковое, никогда не любим пустое и абстрактное универсальное. Кто бы, например, смог влюбиться в новорожденного или в математическую формулу?

Таким образом, следуя путеводной нити единичности, к которой привел нас идеал расширенного мышления, мы открываем в этом идеале измерение любви: только любовь придает ценность и смысл всему этому процессу «расширения», который может и должен задавать направление человеческому опыту. А следовательно, любовь является конечной точкой гуманистического учения о спасении, единственно возможным ответом на вопрос о смысле жизни. И в этом смысле неметафизический гуманизм опять-таки оказывается секуляризацией христианства.

Понять это нам поможет один небольшой, но прекрасный фрагмент из «Мыслей» Паскаля, в котором он задается вопросом об истинной природе предметов нашей любви и о самобытности нашего «я»:

Что такое «я»?

Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; если я пройду мимо, то смогу ли сказать, что он стоял у окна, чтобы меня увидеть? Нет, потому что он не думает именно обо мне; но тот, кто любит кого-то за красоту, любит ли он его? Нет, потому что из-за ветряной оспы, которая убьет красоту, не убив человека, он его разлюбит.

И если меня любят за мою рассудительность, за мою память, — любят ли меня? Меня? Нет, потому что я могу утратить эти качества, не утратив самого себя. Где же оно, это я, если оно ни в теле, ни в душе? И как любить тело или душу иначе как за эти качества, которые не создают меня, ибо они преходящи?

Можно ли любить отвлеченно субстанцию человеческой души, каковы бы ни были ее качества?

Так не будем же больше смеяться над теми, кто ищет уважения к себе за чины и должности; ведь мы любим в людях только их заемные качества.

Из этого отрывка обычно делают следующее заключение: «я», которое Паскаль считает «достойным ненависти», потому что оно всегда в той или иной степени эгоистично, не может являться непреложным объектом любви. Почему? Да просто потому, что мы склонны привязываться к особенностям, «внешним» качествам любимых нами людей: к красоте, силе, юмору, уму и т. д. Вот что притягивает нас в первую очередь. Но так как все эти качества непостоянны, однажды любовь уступает место усталости и скуке. И это, согласно Паскалю, самый что ни на есть обыкновенный опыт:

Он разлюбил женщину, которую любил десять лет назад. Еще бы: она уже не та, да и он не тот. Он был молод, она тоже; теперь она совсем другая. Может быть, он бы ее еще любил, будь она такой, как прежде.

Ну да… вместо того чтобы любить в другом человеке то, что можно считать его глубочайшей сущностью, то есть то, что мы назвали здесь его единичностью, мы привязываемся к его частным, а значит, совершенно абстрактным качествам — абстрактным в том смысле, что эти качества можно найти у любого другого человека. Красота, сила, ум и т. п. не являются свойствами того или иного человека, они не связаны глубоко с «субстанцией» этого человека, непохожей ни на чью другую; эти качества, скажем так, взаимозаменяемы. Следуя своей исходной логике, герой этого фрагмента должен развестись и найти себе другую женщину, более красивую и молодую, но похожую на ту, на которой он женился десять лет назад…

Задолго до немецких философов XIX века Паскаль обнаруживает, что чистое особенное и абстрактное универсальное вовсе не являются противоположными, а «переходят друг в друга», будучи двумя сторонами одной и той же реальности. Чтобы уяснить это, подумай о таком совершенно банальном опыте: когда ты кому-то звонишь, говоря просто «Алло! Это я!» или «Да это же я!», подобное начало разговора ничего не скажет человеку на другом конце провода. Такое абстрактное «я» не имеет ничего общего с единичностью, ведь любой может сказать «Это я»! Только учет каких-то других элементов, возможно, позволит собеседнику тебя узнать. Он может сделать это по голосу, но уж, во всяком случае, не по реплике «Это я», которая принадлежит, как ни парадоксально, к порядку общего, абстрактного, а значит, и наименее любимого.

Подобным образом, любя человека за его абстрактные качества, я могу верить, что проник в самое его сердце и люблю в нем самое существенное и уникальное, однако на деле все совсем не так: мне открылись в нем лишь столь же безличные качества, как должность или какой-нибудь титул, не более того. Иными словами, частное и единичное — не одно и то же.

Нужно понять, что только единичность, превосходящая и частное, и универсальное, может быть предметом любви.

Если привязываться только к частным или только к общим качествам, то мы никогда никого по-настоящему не полюбим, и в этом смысле — Паскаль тут совершенно прав — не нужно осмеивать тщеславных людей, гоняющихся за почестями. В конце концов, нет никакой разницы — превозносить красоту или почести: первая имеет (почти) такой же внешний характер, что и вторые. То, что делает человека любимым, то, благодаря чему мы чувствуем, что сможем продолжать любить его, пусть он даже будет обезображен болезнью, не сводится к некоему качеству, каким бы важным оно ни было. То, что мы любим в человеке (и, возможно, то, что он любит в нас), а значит, то, что мы должны открыть как в нем, так и в себе, не является ни в чистом виде особенным, ни универсальным (абстрактными качествами), это — отличающая его, делающая его ни на кого не похожим единичность. Говоря о том, кого я люблю, я могу с нежностью сказать, вслед за Монтенем, что люблю его, «потому что это он и потому что это я», но не так: «потому что он красив, силен и умен».

Как ты понимаешь, эта единичность не дается нам при рождении. Она постепенно складывается в нас, так что мы сами порой этого не замечаем. Она кристаллизуется по мере нашей жизни, с учетом нашего опыта, и как раз поэтому она в полном смысле слова неповторима. Новорожденные все как один похожи друг на друга. Как котята. Безусловно, они очень милы, но только к первому месяцу, с появлением первой улыбки маленький человек приобретает качества, которые делают его по-человечески любимым. Ведь именно в этот момент он входит в собственно человеческую историю, в историю взаимоотношений с другими.

В этом смысле, продолжая следовать путеводной нити расширенного мышления и понимаемой так, как мы решили выше, единичности, можно по-новому взглянуть на греческий идеал «вечного мгновения» — настоящего, которое освобождается от страха смерти, сопряженного с сознанием конечности и времени, именно в силу своей единичности, то есть потому, что оно ощущается неповторимым и мы переживаем всю его полноту вместо того, чтобы отворачиваться от него во имя ностальгии по прошлому или надежды на будущее.

В этой точке вопрос о смысле вновь смыкается с вопросом о спасении. Если, отстраняясь от особенного и открываясь универсальному, мы входим в единичный опыт, если этот двойной процесс делает единичной нашу собственную жизнь и вместе с тем открывает нам доступ к единичности других людей, значит, он предоставляет нам не только средство расширения нашего мышления, но и средство установления контакта с уникальными моментами — с моментами благодати, когда страх смерти, всегда связанный со временами, внешними по отношению к настоящему, просто отсутствует.

Возможно, ты скажешь, что по сравнению с христианским учением, и в частности с его обещаниями воскрешения плоти и воссоединения с близкими после смерти, неметафизический гуманизм не предлагает чего-то более существенного. Я с этим согласен: среди учений о спасении христианство вне конкуренции, но… при условии веры.

А если мы не верим и не можем заставить себя верить или даже стараться верить, тогда нужно найти иной подход к главному вопросу всех учений о спасении — к вопросу о смерти любимого человека.

И вот как это, мне кажется, можно сделать.

 

Смерть любимого человека

На мой взгляд, существует три способа мыслить смерть любимого человека, то есть, если угодно, три способа приготовиться к этой смерти.

Можно следовать рекомендациям буддизма, которые почти слово в слово совпадают с советами стоиков. Их можно свести к следующему положению: не привязываться. Не из безразличия — ведь буддизм, как и стоицизм, проповедует сочувствие и даже долг дружбы, — а из предусмотрительности: если мы подчинимся привязанности, которую порождает в нас любовь, мы тем самым уготовим себе самые ужасные страдания, потому что жизнь — это вечные перемены, непостоянство и потому что все мы смертны. Более того, мы заведомо лишим себя не только счастья и спокойствия, но и свободы. Слова говорят сами за себя: быть привязанным значит быть связанным, несвободным, и, если мы хотим избавить себя от пут любви, нужно как можно больше упражняться в той форме мудрости, которая именуется непривязанностью.

Другой способ, диаметрально противоположный, предлагается всеми крупными религиями, особенно христианством, которое провозглашает воскрешение плоти, а не только души. Как ты помнишь, дело сводится к обещанию, что, если мы будем вместе с нашими любимыми практиковать любовь в Боге — любовь, которая направлена не на смертное, а на вечное, — то нам посчастливиться обрести их вновь. Таким образом, в данном случае привязанность допустима, но должна иметь четко определенную направленность. В Евангелии это обещание символизируется эпизодом, рассказывающим о смерти Лазаря, друга Христа. Как обычный человек Христос плачет, когда узнает, что Лазарь умер, то есть делает то, чего никогда бы не позволил себе Будда. Он плачет, потому что, приняв человеческую форму, переживает это расставание как скорбь, как страдание. Но, разумеется, он знает, что скоро вновь обретет Лазаря, ибо любовь сильнее смерти.

Вот две мудрости, два учения о спасении, которые во многом противоположны друг другу, но, как ты видишь, поднимают одну и ту же проблему — проблему смерти дорогих нам людей.

Честно говоря, ни одно из этих учений, какими бы сильными они порой ни казались, не убеждает меня. Я не только не могу не привязываться к любимым людям, но и не хочу отказываться от этого. Я догадываюсь о будущих страданиях, ощущаю их горечь. Но, как признается даже далай-лама, чтобы не привязываться, нужно вести монастырскую жизнь в буквальном смысле этого слова: чтобы быть свободным, чтобы избежать привязанностей, нужно жить одному, — и я думаю, что далай-лама прав. А значит, я вынужден отказаться от мудрости буддистов точно так же, как и от мудрости стоиков. Я уважаю и ценю эту мудрость, но между нею и мною — непреодолимая дистанция.

Христианское решение кажется мне бесконечно более соблазнительным, но… я в него не верю. Я бы охотно принял его, будь оно правдой. Я вспоминаю своего хорошего друга Франсуа Фюре, одного из блестящих французских историков, к которому я испытывал глубокую привязанность. Однажды его пригласили на телевидение, на передачу Бернара Пиво, который неизменно заканчивал программу известной «анкетой Марселя Пруста», представляющей собой десяток вопросов, на которые нужно дать короткие ответы. Последний вопрос — о том, что бы нам хотелось услышать от Бога при встрече с ним. Франсуа, который был убежденным атеистом, ни минуты не сомневаясь, ответил, как ранний христианин: «Входи скорее, тебя ждут твои близкие!»

Я бы ответил так же, и я тоже не верю в Бога.

Что же тогда делать? Ждать несчастья, думая о нем как можно меньше?

Возможно, не нужно делать ничего, но есть и другой вариант: несмотря ни на что, потихоньку, не поддаваясь иллюзиям, пытаться развивать в себе своего рода «мудрость любви». Например, каждый из нас хорошо понимает, что в случае ссоры с родителями нужно примириться с ними, пока они не умерли. Ведь потом, что бы ни говорило христианство, будет слишком поздно. Если помнить о том, что диалог с дорогими нам людьми не может быть бесконечным, нужно сделать из этого правильные выводы.

Приведу тебе один пример такой мудрости любви, чтобы у тебя было о ней более четкое представление. Я считаю, что родители никогда не должны лгать детям, когда речь идет о серьезных вещах. Так, я знаю не одного человека, который после смерти своего отца выяснил, что он не был его биологическим отцом — либо потому, что у его матери был любовник, либо потому, что от него скрывали факт усыновления. Такая ложь никогда не проходит бесследно. И дело не в том, что открытие истины рано или поздно оборачивается катастрофой, а в том, что после смерти отца, который не был отцом в прямом смысле этого слова, выросший ребенок уже не имеет возможности с ним объясниться, понять, почему он молчал или вел себя так, а не иначе.

Не буду больше настаивать. Как я сказал, каждый из нас, с моей точки зрения, должен сам потихоньку растить в себе эту мудрость любви. Но мне также кажется, что, не будучи ни буддистами, ни христианами, мы должны наконец научиться жить и любить как взрослые, — каждый день, коль скоро это необходимо, размышляя о смерти. Не из какого-то патологического интереса, а как раз наоборот — чтобы понять, что нам следует делать здесь и сейчас, радуясь жизни вместе с теми, кого мы любим, но однажды потеряем, если только они не потеряют нас раньше. И я уверен, что эта мудрость — хотя я еще не обладаю ею сам, — действительно существует и является венцом гуманизма, освободившегося от иллюзий метафизики и религии.