Когда я был студентом — а нужно сказать, что я начал учиться в 1968 году и что в то время религиозные вопросы были совсем не в моде, — мы практически не изучали историю идей Средневековья. Словом, не мудрствуя лукаво, мы проскакивали все монотеистические религии. Вот так! Можно было сдать все необходимые экзамены и даже стать преподавателем философии, совершенно ничего не зная об иудаизме, исламе и христианстве. Конечно же, мы изучали философию Античности — особенно древнегреческую, — а потом сразу переходили к Декарту. Иными словами, мы перескакивали через пятнадцать веков, переходя от конца II века, то есть от последних стоиков, к началу XVII века. В результате в течение долгого времени я практически ничего не знал об интеллектуальной истории христианства, разумеется, помимо того, что мы узнаем о нем из общей культуры, то есть только ряд совершенно банальных знаний.

Это совершенно абсурдно, и мне не хотелось бы, чтобы ты совершал ту же ошибку. Даже не будучи верующим, и уж тем более если мы противимся религиям, как мы увидим это позднее, говоря о Ницше, мы не должны их игнорировать. Ведь для того, чтобы их можно было критиковать, необходимо, по крайней мере, знать их и понимать, о чем там идет речь. Не говоря уж о том, что они объясняют бесконечное множество различных аспектов того мира, в котором мы живем и который целиком и полностью связан с религиозным мировоззрением. Нет ни одного музея искусства, даже искусства современного, где не было бы произведений, связанных с теологическими знаниями. В нашем мире нет ни одного конфликта, который бы не был хотя бы отчасти связан с историей религиозных сообществ: католики и протестанты в Ирландии; мусульмане, православные и католики на Балканах; анимисты, христиане и исламисты в Африке и т. д.

Согласно тому, как мы определили философию в начале этой книги, я не должен бы был посвящать отдельную главу христианству. Даже не потому, что понятие «христианская философия» не укладывается в заявленную «тему» этой книги, а потому, что она вступает в противоречие с тем, что я тебе долго объяснял, ведь религия как раз является примером нефилософских поисков спасения, так как в ней оно осуществляется через Бога, через веру, а не через нас самих и наш разум.

Зачем тогда мы все-таки будем об этом говорить?

На то есть четыре простые причины, заслуживающие краткого пояснения.

Первая, на которую я уже указывал в конце предыдущей главы, заключается в том, что христианское учение о спасении хотя и является по существу нефилософским, даже можно сказать — антифилософским, все же соперничает с греческой философией. Оно, пользуясь, скажем так, изъянами стоического учения о спасении, подрывает его изнутри. И даже, как мы вскоре увидим, искажает смысл его философской терминологии в свою пользу, приписывает ему новые, религиозные значения и в свою очередь предлагает совершенно новый ответ на вопрос о нашем отношении к смерти и времени, что позволит ему почти бесповоротно, на многие века, вытеснить мировоззрение стоиков. А потому религия заслуживает, чтобы мы о ней поговорили.

Вторая причина заключается в том, что, хотя христианское учение о спасении и не является философией, это не значит, что в рамках самого христианства нет места для работы разума. Рациональное мышление будет развиваться рука об руку с верой, по крайней мере, в двух направлениях: с одной стороны, чтобы лучше понять евангельское писание, то есть осмыслить и истолковать послание Христа, а с другой — чтобы понять и объяснить природу, которая, будучи творением Бога, должна нести на себе отпечаток своего создателя. Мы к этому еще вернемся, а пока тебе этого будет достаточно, чтобы понять, что в христианстве, как ни парадоксально, все же находится место, пусть скромное и достаточно второстепенное, но тем не менее реальное, для философских размышлений, если под этим понимать использование человеческого разума ради прояснения и укрепления учения о спасении, которое, само собой разумеется, в своей основе остается религиозным, то есть основанным на вере.

Третья причина напрямую вытекает из двух первых: чтобы понять, что такое философия, нужно сравнить ее с тем, что противостоит ей и вместе с тем достаточно тесно с нею связано, то есть с религией. Философия и религия тесно связаны, потому что и та и другая, в конечном счете, ищут спасения, мудрости, понимаемой как победа над нашими тревогами, связанными с конечностью человека; и они противостоят друг другу, потому что их дороги не только различны, но и действительно противоположны друг другу и даже несовместимы. Евангелия, особенно четвертое, написанное Иоанном, свидетельствуют о некоторых познаниях их авторов в греческой философии и, в частности, в стоицизме. А значит, между ними существует некоторая конфронтация, чтобы не сказать соревнование учений о спасении. Так что понимание причин, по которым первое одержало-таки победу над вторым, поможет нам пролить свет не только на природу философии, но и на тот факт, что после длительного периода господства христианских идей она сможет ожить и направиться к новым горизонтам — к горизонтам философии Нового времени.

Наконец, в христианстве, особенно в плане морали, существуют идеи, которые даже для неверующего могут представлять огромную важность; идеи, которые, если их оторвать от их чисто религиозного источника, могут существовать совершенно автономно, и даже могут использоваться в философии Нового времени, даже у атеистов. Например, идея, согласно которой моральная ценность человека зависит не от его одаренности или природных талантов, а от того, как он их использует, от его свободы, а не от его природы, является идеей, которую человечеству даст как раз христианство. И эти идеи, несмотря ни на что, найдут себе применение во многих нехристианских и даже антихристианских формах морали Нового времени. Вот почему было бы неправильно сразу же переходить от древних греков к философии Нового времени, ничего не сказав о христианской мысли.

Для начала мне хотелось бы вернуться к той теме, которую мы затронули в конце последней главы, и объяснить, почему эта христианская мысль одержала верх над греческой философией и стала доминирующей в Европе вплоть до эпохи Просвещения. С этим стоит считаться: для такой гегемонии должны быть веские причины, заслуживающие нашего интереса, хотя зачастую история мысли еще и в наши дни не уделяет им должного внимания. По правде говоря, как ты увидишь ниже, христиане нашли такие решения наших связанных со смертностью тревог, которых греки просто не предлагали, — решения, если можно так сказать, настолько «эффективные» и «соблазнительные», что огромная часть человечества считает их неопровержимыми.

Чтобы облегчить сравнение этих учений о спасении, я буду следовать тем же трем осям: теория, этика, мудрость. Так мы не потеряем связи с тем, что уже рассматривали. А чтобы сразу же перейти к самой сути, сначала я обращу твое внимание на пять фундаментальных аспектов, отметивших резкий разрыв христианства с миром древних греков; эти пять аспектов позволят тебе понять, почему, оттолкнувшись от новой теории, христианство также выработает совершенно новую мораль, а затем и учение о спасении, основанное на любви, которое позволит ему завоевать сердца людей и на многие века отвести философии второстепенный статус простой «служанки религии».

 

1. Теория: божественное перестает отождествляться с космическим порядком и воплощается в человеке — Христе; религия призывает нас ограничить использование нашего разума и отдать должное вере

Первый, важнейший аспект: логос, который, как мы видели, у стоиков совпадал с безличным, гармоничным и божественным устройством всего космоса, у христиан начинает отождествляться с отдельным человеком — Христом. Вопреки древним грекам, новые верующие будут утверждать, что логос, то есть божественное, никоим образом (а именно это утверждали греки) не тождествен гармоническому порядку мира как таковому, но что он воплотился в исключительном существе — Христе.

Возможно, ты скажешь мне, что это событие оставляет тебя совершенно равнодушным. В конце концов, что меняется для нас, особенно сегодня, оттого, что логос, который у стоиков обозначал «логическое» упорядочивание мира, у верующих стал отождествляться с Христом? Я мог бы ответить тебе, что по всему миру существует еще около более миллиарда христиан и что уже по этой причине стоит разобраться в мотивах, содержании и значении их веры. Но, по правде говоря, такой ответ был бы недостаточным. Ведь в этих на первый взгляд абстрактных, чтобы не сказать византийских, дебатах относительно того, где и как воплотилось божественное — то есть логос, — является ли оно устройством мира или, напротив, исключительной личностью, главным является то, что это просто переход от учения о безличном и слепом спасении к обещанию, что мы спасемся не только через некоего человека, в данном случае Христа, но и спасемся как личности.

Как раз эта «персонификация» спасения, как мы вскоре увидим, сначала позволит нам понять на конкретном примере, как можно переходить от одного мировоззрения к другому, то есть как новое решение одерживает победу над предыдущим, потому что оно «шире», убедительнее и к тому же обладает рядом значительных преимуществ. Более того, опираясь на определение человеческой личности и на новую концепцию любви, христианство оставит в истории идей свой ни с чем не сравнимый след. Не понимать это значит отказаться от всякого понимания того интеллектуального и нравственного мира, в котором мы продолжаем жить и сегодня. Приведу тебе один пример: совершенно ясно, что без типично христианской ценности человеческой личности, индивида как такового, никогда бы не увидела свет философия прав человека, к которой мы все сегодня так привязаны.

А значит, необходимо иметь более или менее верное представление о той аргументации, благодаря которой христианство порвет с философией стоицизма.

Для этого прежде всего нужно, чтобы ты знал (иначе ты ничего не сможешь понять), что в евангельской традиции, которая повествует о жизни Иисуса Христа, термин «логос», напрямую заимствованный у стоиков, переводится как «Слово». Для греческих мыслителей вообще и для стоиков в частности идея о том, что логос, «Слово», может обозначать нечто иное, нежели разумную, прекрасную и хорошую организацию всей вселенной, не имела совершенно никакого смысла. Для них утверждение некоего человека, кем бы он ни был, — даже Христа, — о том, что он является логосом, «воплощенным Словом» (по выражению Евангелия), было бы полным бредом: это значило бы приписать божественный характер простому смертному, тогда как божественное, как ты помнишь, может быть только чем-то грандиозным, потому что оно совпадает с универсальным космическим порядком и ни в коем случае не с отдельной маленькой личностью, каковы бы ни были ее достоинства.

Римляне, и в их числе Марк Аврелий, последний философ-стоик, а также римский император конца II века н. э., то есть периода, когда в Римской империи на христианство смотрели довольно косо, будут совершать массовые убийства христиан именно из-за этого невыносимого для них «искажения». В те времена с идеями не шутили…

Почему же произошла эта достаточно невинная перемена смысла простого слова и что за этим стоит? На самом деле это была настоящая революция в определении божественного. А мы знаем сегодня, что подобные революции не проходят безболезненно.

Вернемся на некоторое время к тому тексту, в котором Иоанн, автор четвертого Евангелия, осуществляет этот переворот по отношению к стоикам. Вот что он говорит (а я даю в скобках свой комментарий):

В начале было Слово [логос], и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть… [Пока все идет хорошо, и стоики могли бы еще быть с Иоанном согласны, в частности с его идеей о том, что логос и божественное являются одной и той же реальностью.] И Слово стало плотию [тут дело начинает портиться!], и обитало с нами [все пошло насмарку: божественное стало человеком, воплотилось в Иисусе, что в глазах стоиков не имело совершенно ни малейшего смысла!]. И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца [с точки зрения греческих мудрецов, эта идея представляет собой верх бреда, потому что ученики Христа представлены как свидетели преображения логоса/Слова, то есть Бога, в человека, то есть в Христа, и будто бы последний был сыном первого!].

Что все это значит? Просто-напросто — если так можно выразиться, хотя в те времена это было вопросом жизни и смерти, — божественное, как я тебе на то уже указал, изменило свой смысл; оно больше не является безличным устройством мироздания, оно, напротив, является отдельной личностью, личностью Христа, «Человека-Бога». Этот головокружительный смысловой сдвиг увлечет европейское общество на совершенно иной путь по сравнению с путем древних греков. В нескольких первых строках своего Евангелия Иоанн предлагает нам поверить в то, что воплощенное Слово, божественное как таковое, больше не является рациональным и гармоничным устройством космоса, универсального порядка как такового, а является обычным человеческим существом. Как мало-мальски разумный стоик мог допустить, чтобы над ним так насмехались, чтобы обращали в шутку все то, во что он верит? Ведь совершенно очевидно, что такая перемена смысла далеко не невинна и способна оказать огромное влияние на учение о спасении, на вопрос о нашем отношении к вечности и даже к бессмертию.

Вскоре мы увидим, почему Марк Аврелий прикажет казнить Иустина Философа, бывшего стоика, ставшего первым Отцом Церкви и первым христианским философом.

А пока разовьем немного новые аспекты этой необычной теории. Ты помнишь, что теория всегда включает в себя два аспекта: с одной стороны, то сущностное устройство мира, которое она нам открывает (божественное), с другой — те инструменты познания, которые она привлекает для его достижения (созерцание). Но тут меняется не только божественное (theion), которое становится совершенно личным существом, меняется также orao, созерцание или, если угодно, манера созерцать, понимать и подходить к этому. Отныне теоретическим средством является не разум, а вера. Именно в этом религия будет всеми силами противопоставлять себя рационализму, лежащему в основе философии, и тем самым вскоре свергнет ее с престола.

Отсюда второй аспект: вера займет место разума и даже восстанет против него. В сущности, для христиан (в отличие от древнегреческих философов) доступ к истине теперь не связан с упражнением человеческого разума, который способен постичь разумный, «логический» порядок космического целого, потому что он и сам является его неотъемлемой составляющей. То, что позволяет приблизиться к божественному, познать его и даже его созерцать, теперь относится к совершенно другому порядку. Важнее всего не понимание, а доверие, оказанное слову человека, Человека-Бога, Христа, утверждающего, что он является сыном Божьим, воплощенным логосом. Ему следует верить, потому что он достоин веры и совершенные Им чудеса тоже являются частью оказываемого Ему доверия.

Ты помнишь, что в первоначальном значении слово «доверие» совпадает с «верой». При созерцании Бога лучшим теоретическим инструментом является вера, а не разум, и для этого необходимо оказывать доверие слову Христа, которое несет с собой «благую весть»: эта весть, согласно которой мы спасемся как раз через веру, а не через наши собственные «свершения», то есть через наши слишком человеческие поступки, просто замечательна. Думать самому больше не нужно, нужно верить в другого человека. И в этом, несомненно, заключается самое главное и самое значительное отличие религии от философии.

Поэтому приобретает свое значение и свидетельство, которое должно быть как можно более непосредственным для того, чтобы быть заслуживающим доверия, как подчеркивает в Новом Завете первое послание Иоанна:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове [логосе] жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами.

Конечно же, Иоанн говорит о Христе, и ты видишь, что его речь основывается на совершенно иной логике, нежели логика размышления и разума: не нужно никаких аргументов в пользу или в опровержение существования Бога, который сделался человеком, потому что совершенно очевидно, что такая аргументация выходит за рамки разума и оказывается невозможной. Поэтому прежде всего нужно свидетельствовать и верить, говорить, что мы видели «воплощенное Слово», Христа, что его «осязали», трогали, слышали, с ним говорили и что эти свидетельства достойны доверия. Ты можешь верить или не верить тому, что вечная жизнь, божественный логос, который был рядом с Отцом, воплотился в спустившегося на землю Человека-Бога. Речь больше не идет о понимании и размышлении. Даже, можно сказать, речь идет об обратном: «блаженны нищие духом», говорит в Евангелии Христос, потому что они будут верить и тем самым узрят Бога. Тогда как «умные», «мудрецы», как называет философов Блаженный Августин, занятые своими размышлениями, пройдут мимо самого главного из-за своей гордыни и высокомерия…

Отсюда третий аспект: для разработки и надлежащего применения новой теории требуется не философское рассуждение, а смирение простых людей. Именно потому, что речь идет теперь не столько о том, чтобы мыслить самому, сколько о вере в другого. Тема смирения повсеместно встречается у тех, кто наравне с Фомой Аквинским стали крупнейшими христианскими философами: у Блаженного Августина, жившего в Римской империи в IV веке, и у Паскаля, жившего во Франции в XVII веке. И тот и другой основывают свою критику философии — настолько часто, что чувствуется, что философия для них является врагом номер один, — на том факте, что она тщеславна по самой своей природе.

Можно бесконечно цитировать отрывки из Блаженного Августина, в частности те, где он обрушивается на гордыню и суетность философов, не желающих принимать тот факт, что Христос мог быть воплощением Слова, божественного, не допускающих скромность божества, сведенного к статусу простого смертного, доступного для страдания и смерти. Вот как он пишет о философах в одной из своих важнейших работ — «О граде Божием»: «Мудрецы гнушаются принять такого Бога за владыку, потому что “Слово стало плотию и жило среди нас”» — и этого-то они и не могли принять. Почему? Да потому, что тогда им нужно было бы забыть о своей способности суждения и разуме, которые уступили бы место доверию и вере.

Таким образом, как ты видишь, существует двойное смирение религии, которое уже на ранних этапах противопоставляет ее древнегреческой философии, хотя, как и прежде, соотносится с двумя моментами теории: с божественным (theion) и созерцанием (orao). С одной стороны, существует, если так можно сказать, «объективное» смирение божественного логоса, который «сводится» к Иисусу и его статусу скромного человеческого существа (чего для греков было мало), а с другой — смирение субъективное, смирение наших собственных мыслей, от которых верующему нужно «отречься» — то есть отказаться от разума в пользу доверия, в пользу веры. С этой точки зрения чрезвычайно показательны слова, используемые Августином, когда он насмехается над философами:

Они же, поднявшись на котурны будто бы более высокой науки, не слышат говорящего: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим».

Исходным текстом Нового Завета для этих размышлений является Первое послание к Коринфянам, написанное апостолом Павлом. Оно довольно сложное, но ему выпало большое будущее, и оно будет иметь настолько ключевое значение в продолжении христианской истории, что его следовало бы очень внимательно прочесть. Оно показывает, насколько идея о воплощении Слова, то есть идея о том, что божественный логос стал человеком и что в этом смысле Христос является сыном Божиим, была неприемлемой для иудеев и греков: для иудеев — потому что слабый Бог, без сопротивления позволяющий себя мучить и распинать, заслуживает презрения и противоречит образу их всемогущего и гневного Бога; для греков — потому что такое посредственное воплощение противоречит величию логоса в том смысле, какой он имел в рамках «мудрости мира» стоических философов. Вот этот отрывок:

Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков.

Павел здесь создает немыслимый для того времени образ невеличественного Бога: это Бог негневливый, не наводящий ужас, не всемогущий, как бог иудеев, это Бог настолько слабый и милосердный, что позволяет себя распять, чего на взгляд иудаизма того времени было достаточно, чтобы доказать, что на самом деле в нем нет ничего божественного! Но это также Бог не космический и не величественный, в отличие от бога греков, которые, на пантеистский манер, видели в нем идеальное устройство всей вселенной. И именно этот скандальный факт, это полное безумие оказалось его силой: как раз через смирение и через призыв к нему тех, кто будет в него верить, он станет глашатаем слабых, немощных, подвластных. Даже в наши дни сотни миллионов людей узнают себя в странной силе самой этой слабости.

А ведь согласно верующим как раз этого и не могли принять философы. Скажем еще об этом пару слов, чтобы ты осознал масштаб темы религиозного смирения, противящегося философскому высокомерию. В книге «О граде Божием» (книга X, глава 29) эта тема присутствует повсеместно. Августин нападает на всех известных философов своего времени (в частности, на далеких учеников Платона), которые отказываются принять тот факт, что божественное могло сделаться человеком (Слово могло сделаться плотью), тогда как их собственные мысли, согласно Августину, должны были бы привести их к согласию с христианами:

Но чтобы эта истина могла удовлетворить вас, нужно смирение; а склонить вас к этому смирению весьма трудно. Что, в самом деле, невероятного, в особенности для вас, держащихся таких воззрений, которые сами по себе должны были бы приводить вас к подобной вере, — что, говорю, невероятного, если проповедуется, что Бог принял душу и тело человека? <…> Почему из-за своих мнений, которые вы сами же опровергаете, вы не хотите быть христианами, как не потому, что Христос явился в уничижении, а вы горды?

Мы обнаруживаем здесь то двойное смирение, о котором я говорил тебе выше: смирение Бога, согласного «унизиться» до того, чтобы стать человеком среди людей; смирение верующего, отказывающегося от использования своего разума, чтобы вложить все свое доверие в слово Иисуса и тем самым обрести веру…

Как ты теперь понимаешь, оба эти момента христианской теории, то есть определение божественного и определение интеллектуальной позиции, позволяющей войти с ним в контакт, являются полными антиподами теории греческой философии, на которую и нападает Августин. И это хорошо объясняется четвертым аспектом, о котором мы сейчас и поговорим.

Четвертый аспект: в свете того, что на первое место ставится смирение и вера, а не разум, «мышление через другого», а не «собственное мышление», философия не исчезнет окончательно, но станет «служанкой религии». Эта формулировка возникает в XI веке под пером святого Петра Дамиани, христианского теолога, близкого к папству. Она станет широко известной, потому что отныне в христианском учении разум должен быть целиком и полностью подчинен направляющей его вере.

Таким образом, на вопрос «Существует ли христианская философия?» следует отвечать с некоторыми нюансами. И ответ будет таким: и да и нет.

Нет, потому что в христианстве, как и в других крупных монотеистических религиях, самые высокие истины являются «истинами откровения», то есть истинами, переданными через слово пророка, мессии или, в случае христианства, через откровение самого сына Божьего, Христа. Именно в качестве таковых, в силу их тождества с Тем, кто их нам открывает, эти истины являются предметом согласия, действительного верования в них. Можно было бы сказать, что в христианстве больше нет места для философии, поскольку все самое важное решается через веру, а учение о спасении — и мы еще к этому вернемся — становится целиком и полностью учением о спасении через другого, через Божью благодать, а не нашими собственными силами.

Но с другой стороны, несмотря ни на что, можно также утверждать, что все же существует определенная христианская философская деятельность, хотя она и вторична по отношению к собственно учению о спасении. Чему же она служит в этом своем подчиненном, но все же иногда очень важном статусе?

Апостол Павел в своих посланиях несколько раз подчеркивает: разум, а следовательно, и чисто философская деятельность играют двойную роль. С одной стороны, как ты наверняка знаешь, если ты уже однажды открывал Евангелие, Христос постоянно изъясняется символами и притчами. А вот их-то как раз и нужно истолковывать, если мы хотим увидеть в них глубинный смысл. Хотя слова Христа напоминают различные устные предания или волшебные сказки и обращаются ко всему миру одновременно, все равно требуется мыслительное и интеллектуальное усилие, чтобы правильно их истолковать. Как раз это станет новой задачей философии как «служанки религии».

Но Писание нужно не только прочитать. Необходимо также понять «творение» Бога, то есть природу, разумный подход к которому должен помочь нам увидеть, что она, так сказать, «доказывает» существование Бога через благость и красоту его деяний. С XIII века, благодаря, в частности, Фоме Аквинскому, эта деятельность христианской философии будет приобретать все большее значение. Именно она приведет к выработке того, что теологи будут называть «доказательствами существования Бога», а главное, к попытке показать, что, поскольку мир совершенен — в чем греки не ошибались, — следует допустить, что существует разумный создатель всех этих чудес.

Я не буду здесь вдаваться в детали, но ты и сам видишь теперь, в каком смысле можно говорить о том, что христианская философия существует и не существует одновременно. Разумеется, для разумной деятельности остается место. Прежде всего она призвана истолковывать Святое Писание и постигать природу, чтобы обнаруживать в ней божественное учение. Но вместе с тем очевидно, что учение о спасении уже не является делом философии, и даже если между истинами Откровения и истинами разума в принципе нет противоречия, первые всегда приоритетны по отношению ко вторым.

Отсюда пятый и последний аспект: не будучи больше учением о спасении, а всего лишь его служанкой, философия станет «схоластикой», то есть, в собственном смысле этого термина, школьной дисциплиной, а не мудростью или учением о жизни. Это очень важный момент, потому что он во многом объясняет тот факт, что и сегодня, когда многие думают, что эра христианства уже завершилась, большинство философов продолжают отвергать идею о том, что философия может являться учением о спасении или даже обучением мудрости. В школе, да и в университете, она по большей части стала историей идей, дополненной рефлексивным, критическим или аргументационным рассуждением, или дискурсом. В этом смысле она разошлась с древнегреческой мыслью и превратилась в чисто «дискурсивное» (то есть относящееся только к рассуждению, а не к практике) обучение, которое как раз и именуется схоластикой.

Этот разрыв происходит как раз с возникновением христианства, когда философия прекращает призывать своих учеников практиковать упражнения в мудрости, которые являлись основой ее изучения в греческих школах. И это вполне понятно, ведь учение о спасении, основанное на вере и Откровении, больше не относится к сфере разума. А значит, совершенно нормально, что оно не является делом философии. Философия же чаще всего будет сводиться к простому разъяснению понятий, к ученым комментариям к реальности, превосходящей ее и лежащей за ее пределами: в этот период философствуют о смысле Писания или о природе как творении Божием, но еще больше о конечных целях человеческой жизни. Сегодня тоже кажется само собой разумеющимся, что философия должна отталкиваться от внешней по отношению к ней реальности и об этой же реальности говорить: это — философия науки, права, языка, политики, искусства, морали и т. д., но почти никогда, боясь показаться смешной или наставительной, она не говорит о любви к мудрости. За очень редкими исключениями современная философия, хотя она больше и не является христианской, ничтоже сумняшеся примиряется с тем вторичным и подчиненным статусом, который ей отвело христианство.

Мне лично очень жаль, что так происходит, и я попробую объяснить тебе причины своего сожаления в главе, посвященной современной философии.

А пока давай лучше посмотрим, как на основе этой новой теории, основанной на доселе невиданной концепции божественного и вере, христианство будет развивать ту мораль, которая, с многих точек зрения, станет полным разрывом с миром древних греков.

 

2. Этика: свобода, равенство, братство. Рождение современной идеи человечества

Можно было ожидать, что порабощение разума и отступление философии на второй план приведут к регрессу и в этическом плане. Но во многих отношениях произошло совершенно противоположное. В моральном плане христианство даст по крайней мере три новых, негреческих — или не совсем греческих — идеи, непосредственно связанных с теоретическим переворотом, о котором мы только что говорили. И эти идеи удивительно современны. Мы сегодня не можем себе представить, даже огромным усилием воображения, насколько они должны были казаться ошеломляющими для людей того времени. Греческий мир, по большому счету, был миром аристократическим, иерархичной вселенной, в которой лучшие по своей природе должны были быть «наверху», а не столь хорошим отводились низшие ранги. К тому же нельзя забывать, что греческое государство основывалось на рабстве.

Христианство же выступило с идеей о том, что человечество по сути своей едино и что люди равны между собой по своему достоинству — с неслыханной по тем временам идеей, наследницей которой целиком и полностью станет и наш демократический уклад. Но это понятие равенства возникло не из ниоткуда, и важно понять, почему новая теория несла в себе зарождение этого нового мира равных по своему достоинству людей.

Чтобы представить тебе все это в упрощенном виде, я вновь ограничусь тремя характерными аспектами христианской этики, которые являются определяющими, если мы хотим ее понять.

Первый аспект: свобода выбора, «свобода воли», становится основанием морали, и возникает представление о равном достоинстве всех людей. Мы видели, что греческие космологии принимали природу за норму. Но природа по своей сути иерархична, то есть основана на неравенстве: для каждой категории существ в ней предусмотрено множество ступеней, идущих от восхитительного совершенства до самой заурядной посредственности. В сущности, очевидно, что все мы, если занять чисто природную точку зрения, очень неравно одарены: более или менее сильны, быстры, высоки, красивы, умны и т. д. Все природные дары происходят от их неравного разделения. На моральном языке древних греков понятие добродетели напрямую связано с понятием таланта или природного дара. Добродетель — это прежде всего совершенство природной одаренности. Вот почему Аристотель — приведу тебе очень типичный пример греческой мысли, — в одной из своих книг об этике может спокойно говорить о «добродетельном глазе». У него это означает всего лишь «совершенный» глаз, глаз, который хорошо видит, не будучи ни близоруким, ни дальнозорким.

Скажем то же иначе: греческий мир — это мир аристократический, то есть мир, целиком покоящийся на убеждении, что существует природная иерархия существ. Иерархия глаз, растений, животных и, конечно же, людей: одни созданы, чтобы руководить, другие — чтобы подчиняться. Как раз поэтому греческая политическая жизнь без труда принимала рабовладение.

Для христиан же — и в этом они являются родоначальниками морали Нового времени, о которой я расскажу тебе в следующей главе, — это убеждение безосновательно, и разговоры о «добродетельном глазе» не имеют никакого смысла. Ведь самое главное — не природные таланты как таковые, не таланты, полученные при рождении. Совершенно ясно, что они неравным образом распределены между людьми и что некоторые люди, конечно же, сильнее или умнее других, подобно тому как и зрение у одних от природы сильнее, а у других — слабее.

Но в плане морали эти неравенства не имеют никакого значения. Важно лишь использование тех качеств, которые мы получили изначально, а не сами по себе эти качества. Моральна или аморальна может быть только свобода выбора, то, что философы назовут позднее «свободой воли», а не природные таланты как таковые. Это может тебе показаться вторичным или слишком очевидным, но в те времена это было совершенно неслыханно, ибо буквально переворачивало мир с ног на голову. Скажем проще: христианство вывело нас из аристократического уклада, и мы вступили в «меритократию», то есть в мир, где высоко ценятся в первую очередь не полученные нами природные качества, а заслуги, которые мы проявляем при их использовании. Так мы выходим из природного мира неравенства — ведь природа основана на неравенстве — и входим в искусственный (в том смысле, что он сконструирован) мир равенства, потому что достоинство человека будет для всех одним и тем же, каковы бы ни были фактические неравенства, поскольку теперь это достоинство основывается на свободе людей, а не на их природных талантах.

Христианская аргументация — подхваченная затем различными видами современной морали, включая и самые светские, — проста и убедительна одновременно.

По сути, она говорит нам следующее: существует неоспоримое доказательство того факта, что унаследованные от природы таланты сами по себе не являются добродетельными, моральными, ведь все они без исключения могут быть использованы как во благо, так и во зло. Сила, красота, ум, память и т. д. — словом, все природные дарования, полученные при рождении, конечно же, являются качествами, но не в моральном плане, потому что они могут быть поставлены на службу как хорошего, так и плохого. Если ты используешь свою силу, свой ум или красоту, чтобы совершить какое-нибудь отвратительное преступление, ты тем самым доказываешь, что эти природные таланты не имеют абсолютно ничего общего с добродетелью!

А значит, только их использование может быть добродетельным, как указывает на это одна из самых известных притч Евангелия, притча о талантах. Ты можешь выбрать, как использовать свои природные таланты, во благо или во зло. И это использование уже будет моральным или аморальным, но не сами таланты как таковые. Поэтому разговоры о добродетельном глазе становятся абсурдными. Добродетельным может быть лишь свободный поступок, а не природный факт. Поэтому отныне именно «свободная воля» ложится в основу всякого суждения о моральности того или иного поступка.

Таким образом, в моральном плане христианство осуществляет настоящий переворот в истории мысли, переворот, который будет ощущаться вплоть до Декларации прав человека 1789 года, христианская родословная которой в этом плане совершенно очевидна. Ведь, возможно, впервые в истории человечества основанием морали становится именно свобода, а не природа.

Но в то же время, как я тебе уже говорил, возникает идея равного достоинства всех людей: в этом христианство станет тайным источником наших сегодняшних демократий. Парадоксальным образом, хотя иногда Великая французская революция была настроена к Церкви весьма враждебно, она тоже в значительной степени обязана христианству своим посланием о равенстве, обращенным ею против Старого режима. Впрочем, и в наши дни можно заметить, насколько трудно не знавшим христианства цивилизациям перейти к демократическим формам правления, потому что, например, идея равенства для них совершенно не очевидна.

Второй аспект, или переворот, напрямую связан с первым: он заключается в предположении, что в моральном плане дух важнее, чем буква, «внутренний суд» важнее, чем буквальное соблюдение законов государства, которые являются всего лишь некими внешними законами. Я только что упоминал о притче о талантах. Здесь снова один фрагмент Евангелия может послужить нам моделью: речь идет об известном фрагменте, где Христос встает на защиту грешницы, которую толпа, согласно обычаю того времени, готовится забить камнями. Конечно, адюльтер — супружеская измена — в те времена был грехом. Разумеется, существовал закон, по которому уличенную в измене женщину должны были забивать камнями. Тогда это была, так сказать, буква закона. Но как обстояло дело с духом, «совестью»? Христос отделяется от толпы. Он выходит из круга благонамеренных людей, из круга тех, кто думает только о строгом, механическом приложении нормы. И взывает как раз к их совести, и говорит, по сути, следующее: убеждены ли вы, в глубине своей души, что то, что вы делаете, хорошо? Если вы покопаетесь в самих себе, будете ли вы уверены, что вы лучше этой женщины, которую собираетесь забить камнями и которая, возможно, согрешила лишь из любви? Пусть тот, кто никогда не грешил, первый бросит в нее камень… И вместо того, чтобы следовать букве закона, все расходятся по домам, чтобы подумать о своих собственных ошибках, усомнившись в том, что они могут быть судьями…

Возможно, ты еще не осознаешь, насколько новой была эта мысль не только по отношению к миру древних греков, но и по отношению к миру иудеев. Именно потому, что христианство отводит огромную важность совести, духу, а не букве, оно не будет предписывать практически никаких норм для повседневной жизни.

Различные лишенные смысла ритуалы вроде «по пятницам — рыба» — это поздние изобретения, зачастую относящиеся к XIX веку и никак не укорененные в Евангелии. Ты можешь читать и перечитывать Евангелие, но ты не найдешь в нем ничего или почти ничего о том, что нужно или не нужно есть, о том, как должно заключать брак, о ритуалах, которым необходимо следовать, чтобы все время доказывать самому себе и другим, что ты являешься добропорядочным верующим и т. д. Жизнь ортодоксальных иудеев и мусульман наполнена различными внешними императивами, обязанностями, связанными с жизнью в обществе. Христианство же довольствуется тем, что отсылает верующих к самим себе, чтобы они сами понимали, что хорошо, а что — плохо, то есть к духу Христа и его посланию, а не к букве законов, которым нужно слепо следовать.

Эта позиция также значительно поспособствует переходу к демократии, возникновению светских, нерелигиозных обществ: поскольку мораль, по сути, становится делом совести, она гораздо меньше конфликтует с внешними условностями. Неважно, молишься ли ты один или сто раз в день, неважно, разрешено или запрещено есть тот или иной продукт: все или почти все законы приемлемы, начиная с того момента, когда они не касаются глубин, духа христианского послания, не имеющего ничего общего ни с тем, что мы едим или носим, ни с теми обычаями и обрядами, которые мы соблюдаем.

Третье фундаментальное новшество: возникновение идеи человечества. Разумеется, эта идея была чужда и древним грекам, и иным цивилизациям той эпохи. Все понимали, что существовал «род человеческий», отличающийся от других живых видов. Стоики, например, считали, что все люди принадлежат к одному сообществу. В этом смысле, если использовать более поздний термин, они были «космополитами».

Но с возникновением христианства идея человечества получает новое развитие. Эта идея, основанная на равном достоинстве всех людей, приобретает этический подтекст, которого раньше у нее не было. И на то, как мы только что видели, была серьезная причина: как только свобода воли ложится в основу моральных поступков, как только добродетель начинает корениться не в неравно распределенных природных талантах, а в их использовании, в свободе, по которой все мы друг перед другом равны, становится само собой разумеющимся, что все люди не лучше и не хуже друг друга. По крайней мере с моральной точки зрения, потому что — и это совершенно очевидно — природные дарования, как всегда, распределяются неравно. Но в плане этическом это уже не имеет никакого значения.

Таким образом, теперь становится ясно, что человечество не может делиться, согласно природной и аристократической иерархии существ, на лучших и не столь хороших, на сверходаренных и не столь одаренных, на хозяев и их рабов. Вот почему, согласно христианству, следует говорить, что все мы «братья», что все мы равны как создания Бога и у всех нас равные возможности свободного выбора направленности наших поступков.

Богат человек или беден, умен или нищ духом, благородного он происхождения или нет, талантлив он или не очень — все это больше не имеет никакого значения. Идея равного достоинства всех людей делает человечество этическим понятием первостепенной важности. И вместе с тем греческое понятие «варвара» — синоним слова «чужак» — постепенно уступает место убеждению, что человечество ЕДИНО. На философском жаргоне, который в данном случае вполне уместен, можно сказать, что христианство стало первой универсалистской моралью.

Впрочем, вопрос о спасении не может быть урегулирован вопросом о морали. Это разные вещи. Но именно в вопросе спасения, причем даже более явно, чем в сфере этики, христианство вводит неслыханное новшество, наносящее философии смертельный удар. Нужно сказать, что с исходным вопросом — с вопросом, грубо говоря, о том, как человеку победить свои связанные со смертью тревоги, — христианство справилось совершенно потрясающим образом. Если стоики представляли нам смерть как переход от личного состояния к безличному, переход от статуса сознательного индивидуума к статусу бессознательного космического фрагмента, то христианская идея спасения наконец-то обещает нам практически личное бессмертие.

Можно ли перед этим устоять? Тем более что это обещание, как ты увидишь, хорошо продумано и основывается не на пустом месте. Оно является частью интеллектуального механизма потрясающей глубины, частью концепции любви и воскрешения плоти. И это заслуживает нашего пристального внимания. Без нее было бы трудно понять, почему христианство снискало такой колоссальный успех, не проходящий и сегодня.

 

3. Мудрость: учение о спасении через любовь, обещающее нам личное бессмертие

Центральное место христианского учения о спасении напрямую связано с тем теоретическим переворотом, который заключался в переходе от космической к личной концепции логоса, то есть божественного. Из этого напрямую вытекают и три ее наиболее характерных аспекта. Когда я представлю тебе первый из них, ты сразу поймешь, насколько были сильны аргументы христианского учения о спасении и почему оно одержало верх над учением стоиков.

Первый аспект: если логос, божественное начало, воплотился в человеке, в личности Христа, значит, провидение изменило свой смысл. Оно перестает быть анонимной и слепой судьбой, как это было у стоиков, и становится личной и благосклонной заботой, сравнимой с заботой отца о своих детях. Таким образом, спасение, на которое мы можем рассчитывать, коль скоро мы теперь равняемся не на космический порядок, а на заповеди этой божественной личности, тоже будет личным. Христианство обещает нам именно личное бессмертие, а не что-то вроде анонимной и космической вечности, в которой мы являемся всего лишь небольшим бессознательным фрагментом некоей всеобъемлющей и превосходящей нас целостности.

Этот переломный момент очень хорошо описывается уже во второй половине II века нашей эры (в 160 году, если быть точным) в книге первого Отца Церкви, Иустина Философа. Речь в ней идет о разговоре с раввином — вероятно, того звали Трифоном, — с которым Иустин познакомился в Эфесе. В книге Иустина ошеломляет то, что для той эпохи она написана очень личным языком: Иустин, безусловно, прекрасно знает греческую философию и старается соотнести христианское учение о спасении с великими произведениями Платона, Аристотеля и стоиков. Но особенно удивителен его рассказ о том, как он, если так можно выразиться, «протестировал для нас» различные языческие (сегодня бы сказали «светские», нерелигиозные) учения о спасении, а также его объяснения по поводу того, почему он был сначала стоиком, затем последователем Аристотеля, пифагорейцем, затем ревностным платоником и, наконец, стал христианином.

Его свидетельство чрезвычайно важно, если мы хотим разобраться, каким виделось христианское учение о спасении человеку того времени по отношению к учению о спасении, выработанному философией. Вот почему будет полезно сказать несколько слов о том, кто такой был Иустин и в каком историческом контексте он создал этот диалог.

Иустин принадлежал к первым христианам, которых называли «апологетами». Можно даже сказать, что он является их основным представителем во II веке. Но о чем тут идет речь и что значит слово «апология»? Если ты помнишь уроки по истории Древнего мира, ты должен знать, что в это время в Римской империи преследования христиан были еще довольно широко распространены. Помимо преследований со стороны римских властей, христианство вызывало также недовольство иудеев, поэтому первые христианские теологи начали вырабатывать «апологии» своей религии, то есть писали нечто вроде защитительных речей, адресованных римским императорам, дабы уберечь свое сообщество от тех слухов, которые распространялись об их культе. В самом деле, их несправедливо обвиняли во всякого рода ужасах, среди которых были такие: поклонение богу с ослиной головой, обряды каннибализма (то есть людоедство), ритуальные убийства, организация всякого рода оргий с инцестом и т. п. Конечно, все это не имело ничего общего с христианством.

Апологические тексты, написанные Иустином, были призваны противостоять этим сплетням и свидетельствовать о настоящих христианских обрядах. Первая апология была написана им в 150 году и отправлена императору Антонину Пию, а вторая — Марку Аврелию, который, как ты должен помнить, был одним из ярчайших представителей стоической философии. Заметим мимоходом, что в те времена можно было быть политиком и философом одновременно.

В этот период, согласно римскому закону, христиан особо не беспокоили, разве что в случае доноса от «достойной доверия» личности. Именно такую мрачную роль сыграл тогда философ Кресцент, последователь школы киников: непримиримый противник Иустина, завидовавший распространяющейся славе его учения, он оговорил его и шестерых его учеников, в результате чего все они были обезглавлены в 165 году, то есть… во времена царствования — и это весьма символично — самого видного стоического философа периода Римской империи — Марка Аврелия. Сохранился рассказ об этом процессе. Более того, он является единственным подлинным документом, повествующим о мученичестве христианского мыслителя в Риме II века нашей эры.

А значит, будет чрезвычайно интересно прочитать то, что Иустин говорит собирающимся его казнить стоикам. Главным яблоком раздора было как раз учение о спасении. Поскольку Слово воплотилось в человеке, провидение полностью меняет свой смысл: из анонимного и безличного, каковым оно было у стоиков, оно становится личным благодаря тому, кто осуществляет его, а также личным для того, к кому оно обращено. Поэтому, как думает Иустин, христианское учение о спасении одерживает верх над учением стоиков, то есть сознательное бессмертие отдельной, индивидуальной личности одерживает верх над бессмертием бессознательного фрагмента космоса. «Они [греческие философы. — Пер.], — пишет он, — даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне и о тебе и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день». На смену неумолимой и слепой судьбе древних приходит благосклонная мудрость безгранично любящего нас человека. Именно поэтому любовь становится ключом к спасению.

Но, как ты увидишь, речь идет не о всякого рода любви, речь идет о том, что христианские философы назовут «любовью в Боге». И тут нам снова нужно правильно понять то, что означает это выражение, только тогда мы сможем осознать, почему эта форма любви будет не только отличаться от всех остальных, но и позволит нам достигнуть спасения, то есть преодолеть страх смерти и даже, возможно, саму смерть.

Второй аспект: любовь сильнее смерти. Возможно, ты спросишь, какая может быть связь между чувством любви и вопросом о том, кто может нас спасти от неизбежности смерти. Ты прав, и тут все не так очевидно. Чтобы это понять, лучше всего оттолкнуться от идеи, согласно которой в действительности существует три вида любви, которые образуют между собой нечто вроде связной «системы», такую конфигурацию, в которой исчерпываются все возможности.

Прежде всего, существует любовь, которую можно назвать «любовью-привязанностью»: это любовь, которую мы испытываем, когда мы, как говорится, настолько с кем-то связаны, что не можем себе представить жизни без него. Такая любовь встречается в семье или по отношению к тому, в кого мы влюблены. Это один из ликов любви-страсти. Кстати, в этом отношении христиане близки стоикам и буддистам, потому что полагают, что этот вид любви — самый опасный, наименее мудрый из всех. Не только потому, что он может отвратить нас от наших обязанностей перед Богом, а потому, что этот вид любви, по определению, не терпит смерти, не терпит разрывов и перемен, которые однажды тем не менее обязательно произойдут. Будучи обычно ревнивой и эгоистичной, эта любовь-привязанность готовит нам самые ужасные страдания. Мы уже обсуждали это, так что я не буду еще раз на этом останавливаться.

На другом полюсе находится любовь к ближнему вообще, то, что также называют «сочувствием»: это она велит нам заботиться, когда их постигает беда, даже о тех, кого мы не знаем; ее же мы наблюдаем, когда речь идет о христианской благотворительности или о благотворительности вообще, о каритативной или, как говорят, «гуманитарной» деятельности, которая часто не имеет ничего общего с религией. Заметь, что однокоренные слова не всегда значат одно и то же: «ближний» — это полная противоположность «близкого». Ближний — это другой человек вообще, аноним, тот, к кому у нас нет никакой привязанности, с кем мы едва знакомы или не знакомы совсем и которому помогаем, так сказать, из чувства долга, тогда как близкий — это чаще всего главный объект любви-привязанности.

И, наконец, на равном удалении от двух этих первых ликов любви находится «любовь в Боге». Но именно она, и только она, является источником спасения; только она, по мнению христиан, сможет оказаться сильнее смерти.

Посмотрим на это повнимательнее, потому что все эти определения любви становятся еще интереснее ввиду того, что они прошли сквозь века, и столь же актуальны сегодня, как и в ту далекую эпоху, когда были сформулированы. Для этого нам придется немного вернуться назад, к критике любви-привязанности, и попытаться понять, почему сначала христианство было в этом вопросе близко к стоицизму и буддизму, а затем все же отошло от них.

Ты помнишь, что стоицизм, в этом весьма близкий к буддизму, считал страх смерти худшей преградой для блаженной жизни. А ведь этот страх, по всей видимости, тесно связан с любовью. Проще говоря, существует непреодолимое, как кажется, противоречие между любовью, которая почти неизбежно ведет нас к привязанности, и смертью, которая является расставанием. Поскольку в нашем мире действует закон смертности человека и перемен, поскольку, как говорят буддисты, все «непостоянно», то есть обречено на перемены и смерть, привязываться к вещам или живым смертным существам недостаточно мудро. Это не значит, что нужно впадать в безразличие, чего не рекомендовала ни мудрость стоиков, ни мудрость буддийских монахов: сочувствие, доброжелательность и внимание к другим людям и даже ко всем формам жизни вообще должны стать самым высоким этическим правилом нашего поведения. Вот почему страсть для мудреца недопустима, и семейные связи, когда они становятся слишком «тесными», ему необходимо ослаблять.

Вот почему буддийский монах, как и греческий мудрец, стремится к уединенной жизни, насколько это, конечно, возможно. Впрочем, само слово «монах» происходит от греческого слова monos, то есть «одинокий». Именно в уединении мудрость может развиваться, не мучимая всякого рода привязанностями, каковы бы они ни были. Действительно, невозможно иметь жену или мужа, детей или друзей, совершенно к ним не привязываясь! И нам нужно освободиться от этих связей, если мы хотим преодолеть страх смерти. Вот как говорит об этом буддийская мудрость:

Идеальным образом смерти для человека было бы умереть, отпустив всё, внутренне и внешне, так, чтобы оставалось как можно меньше желаний, цепляния и привязанности, за которые мог бы ухватиться ум в этот критический момент. Поэтому до смерти мы должны стараться освободить себя от привязанности ко всему, чем владеем, к друзьям и любимым.

Разумеется, все это невозможно осуществить в последний момент, на это требуется целая жизнь, преданная мудрости.

Мы уже говорили на эти темы, так что мне лишь хотелось бы, чтобы ты отметил для себя, что с этой точки зрения христианская аргументация, по крайней мере на первых порах, смыкается с древней мудростью. Ведь в Новом Завете говорится: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». Блаженный Августин тоже осуждает тех, кто из любви привязывается к смертным созданиям: «Счастливой жизни ищете вы в стране смерти: ее там нет. Как может быть счастливая жизнь там, где нет самой жизни?» То же самое у Паскаля, который в одном фрагменте своих «Мыслей» вполне ясно излагает причины, по которым недостойно не только привязываться к другим людям, но и даже позволять кому-то привязываться к себе. Я советую тебе полностью прочесть этот чрезвычайно показательный фрагмент христианской аргументации против привязанности к конечным и смертным созданиям — привязанности, которая в конце концов принесет лишь разочарование:

Грешно, чтобы люди привязывались ко мне, даже если они это делают с радостью и по доброй воле. Я обманул бы тех, в ком зародил бы такое желание, ибо я не могу быть целью для людей, и мне нечего им дать. Разве не должен я умереть? И тогда со мной вместе умрет предмет их привязанности. Как был бы я виновен, убеждая поверить лжи, даже если б я делал это с кротостью, а люди верили бы радостно и тем радовали меня, — так я виновен, внушая любовь к себе. И если я привлекаю к себе людей, я должен предупредить тех, кто готов принять ложь, что они не должны в нее верить, какие бы выгоды мне это ни сулило; и точно так же — что они не должны привязываться ко мне, ибо им следует тратить свою жизнь и труды на угождение Богу или поиски Его.

В своей «Исповеди» Блаженный Августин схожим образом рассказывает о том, как, будучи еще молодым человеком и нехристианином, он буквально опустошил свое сердце, привязавшись к одному другу, которого внезапно унесла смерть. Все его горе было связано с этим недостатком мудрости по отношению к привязанности к смертным созданиям: «Разве эта печаль так легко и глубоко проникла в самое сердце мое не потому, что я вылил душу свою в песок, полюбив смертное существо так, словно оно не подлежало смерти?» Вот несчастье, на которое обречена всякая человеческая любовь, когда она — слишком человеческая и когда она ищет в другом человеке «свидетельства привязанности», которые укрепляют и заверяют нас, удовлетворяя наше эго: «Отсюда эта печаль по случаю смерти; мрак скорби; сердце, упоенное горечью, в которую обратилась сладость; смерть живых, потому что утратили жизнь умершие». А значит нужно сопротивляться привязанностям, когда они слишком сильны, поскольку «все в этом мире умирает, все обречено на погибель и смерть». Когда же речь заходит о смертных созданиях, необходимо поступать так:

Да не прилипает [душа моя. — Пер.] к нему чувственной любовью, ибо он идет, куда и шел, — к небытию и терзает душу смертной тоской, потому что и сама она хочет быть и любит отдыхать на том, что она любит. А в этом мире негде отдохнуть, потому что все в нем безостановочно убегает: как угнаться за этим плотскому чувству? Как удержать даже то, что сейчас под рукой? Медлительно плотское чувство, потому что оно плотское: ограниченность — его свойство.

Невозможно сказать лучше, и греческий мудрец, как и буддийский, мог бы, думаю, двумя руками подписаться под этими словами Августина.

Но кто сказал, что человек смертен? В этом как раз заключается новшество христианской постановки вопроса. Кто сказал, что не нужно привязываться к тому, что преходяще? Почему стоит привязываться только к непреходящему? Совершенно обратное утверждение вырисовывается в самом этом рассуждении: если предмет моей привязанности не смертен, почему тогда привязанность к нему была бы ошибочной и неразумной? Если моя любовь направлена на вечность в другом человеке, почему тогда не привязываться к нему?

Я уверен, что ты уже понимаешь, к чему я клоню: оригинальность христианского послания как раз заключается в «благой вести» о реальном бессмертии, то есть в воскрешении не только душ, но и отдельных тел, людей как таковых. Коль скоро утверждается, что люди становятся бессмертны, соблюдая Божии заповеди, живя и любя «в Боге», коль скоро предполагается, что это бессмертие не только совместимо с любовью, но даже является одним из ее возможных следствий, почему же тогда нужно лишать себя привязанностей? Почему нам не следует привязываться к нашим близким, если Христос обещает, что мы сможем снова обрести их после биологической смерти и слиться с ними в вечной жизни, если все наши поступки соотносятся с Богом и вечной жизнью?

Таким образом, между любовью-привязанностью и простым общим для всех сочувствием, которое никогда не бывает связано с отдельным человеком, появляется место для третьей формы любви — любви всех этих вечных созданий «в» Боге. И Августин, конечно же, ведет нас именно к этому: «Блажен, кто любит Тебя, в Тебе друга и ради Тебя врага. Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дороги в Том, Кого нельзя потерять. А кто это, как не Бог наш <…> Тебя никто не теряет, кроме тех, кто Тебя оставляет». К этому можно добавить, что своих любимых существ не потеряет только тот, кто не перестанет любить их в Боге, то есть не перестанет любить то, что есть в них вечного, потому что это вечное связано с божественным и находится под его защитой.

Признайся, что это довольно соблазнительное обещание. Оно обретет свою законченную форму на пике христианского учения о спасении — уникального среди великих религий учения о воскрешении не только душ, но и плоти.

Третий аспект: индивидуальное бессмертие. Воскрешение плоти как кульминационная точка христианского учения о спасении. Если для буддийского мудреца индивид — это всего лишь иллюзия, временное соединение материи, обреченное на распад и временность; если для стоиков «я» обречено на растворение в космосе, то христианство обещает отдельно взятому человеку бессмертие. Разумеется, вместе с его душой, но также и вместе с его телом, лицом, вместе с его любимым голосом: именно таково спасение милостью Божией. Вот поразительное и вместе с тем, я бы сказал, заманчивое обещание — тем более поразительное и заманчивое оттого, что спасение достигается через любовь, и не только к Богу, не только к ближнему, но и к своим близким! Вот почему — и в этом чудо христианства, его притягательная сила — из проблемы, каковой любовь была для стоиков и буддистов (любить значит готовиться к худшим страданиям), для христиан она превращается в решение, по крайней мере в том случае, когда это не любовь только к Богу, а, наоборот, любовь к отдельным созданиям, людям, остающаяся вместе с тем любовью «в» Боге, то есть любовью, связанной с Богом и направленной на все то непреходящее, что есть в любимом человеке.

Вот почему Августин, резко критикуя любовь-привязанность вообще, не исключает ее тогда, когда ее предмет — божественное, присущее, разумеется, самому Богу, но также — в Боге — и его созданиям, поскольку они тоже избегают смертности и достигают вечности: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они подвержены перемене и утверждаются в Нем, а иначе проходят и преходят. <…> привяжитесь к Нему и покойны будете». В этом отношении ничто так не показательно, как спокойствие, с которым Августин говорит о своей скорби, но на сей раз о скорби, не предшествующей его обращению в христианство, а последующей — вызванной, например, смертью его матери, к которой он был очень близок:

И таким же образом что-то детское во мне, стремившееся излиться в рыданиях этим юным голосом, голосом сердца, было сдержано и умолкло. Мы считали, что не подобает отмечать эту кончину слезными жалобами и стенаниями: ими ведь обычно оплакивают горькую долю умерших и как бы полное их исчезновение. А для нее смерть не была горька, да вообще для нее и не было смерти.

Точно так же Августин упоминает о «счастливой смерти двух друзей», очень ему дорогих, которые тоже вовремя приняли крещение, а значит, тоже удостоятся «воскрешения праведных». Августин, как всегда, находит нужное слово, ведь именно воскрешение лежит в основе этой третьей формы любви, каковой и является любовь в Боге. Не привязанность к смертным вещам, потому что она пагубна и обречена на худшие страдания (в этом отношении буддисты и стоики были совершенно правы), и не беспредметное и всеобщее сочувствие к «ближнему», обозначающему всех и каждого, а именно чувственная и личная любовь к отдельным существам, близким, а не только ближним, если эта любовь осуществляется «в Боге», то есть в вере, закладывающей возможность воскрешения.

Таким образом, существует неразрывная связь между любовью и учением о спасении. Через любовь в Боге, самой этой любовью Христос доказывает, что Он, «умерщвляя нашу смерть» и «делая бессмертной эту смертную плоть», является единственным, дарующим нам надежду на то, что наша жизнь в любви не завершится вместе с нашей земной смертью.

Не будем обманываться: идея о бессмертии земных существ уже существовала у многих философов и во многих предшествующих христианству религиях. Уникальность христианской концепции воскрешения в том, что она связывает в единое учение о блаженной жизни три ключевые темы: тему личного бессмертия души, тему воскрешения плоти (то есть тему уникальности возлюбленных лиц) и тему спасения через любовь, даже самую что ни на есть частную, если только это любовь «в» Боге. И в качестве такового воскрешение является краеугольным камнем христианского учения о спасении. Без него — именно поэтому в «Деяниях святых апостолов» оно именуется «благой вестью» — вся конструкция развалилась бы, как это недвусмысленно подчеркивается в Новом Завете:

Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша.

Воскрешение является, так сказать, альфой и омегой христианского учения о спасении через искупителя: оно имеет место не только по окончании земной жизни, но и в ее начале, как о том свидетельствует обряд крещения, рассматриваемый как первая смерть (символизируемая погружением в воду) и первое воскрешение к истинной жизни, к жизни в сообществе тех, кому предречена вечность и кто тем самым может быть любим единичной и тем не менее непреходящей любовью.

Воскресает не только душа, воскресает все «соединение души и тела», а значит — конкретный человек как таковой. Когда Иисус является ученикам после своей смерти, то, чтобы устранить все сомнения, он предлагает им прикоснуться к нему и, в доказательство своей «материальности», просит дать ему еды и ест перед учениками: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

И не важно, что все это трудно и даже невозможно себе представить: в каком теле мы воскреснем, в каком возрасте, что означает «духовное тело», «прославленное тело» и т. п.? И не важно, что воскрешение является частью непостижимых тайн Откровения, которое, на взгляд христиан, выходит далеко за рамки нашего понимания. Все равно христианское учение не вызывает никаких сомнений.

Вопреки тому, что ты можешь услышать от враждебно настроенных атеистов, религия не целиком и полностью занята борьбой с телом, плотью, чувственностью. Иначе как бы она могла принять тот факт, что божественное само становится плотью в личности Христа, что логос воплощается в абсолютно материальном теле простого человека? На этом настаивает даже официальный катехизис, то есть текст, который трудно заподозрить в отклонении от общей линии:

Плоть является столпом спасения. Мы верим в Бога, являющегося создателем плоти; мы верим в Слово, ставшее плотью, чтобы искупить эту плоть; мы верим в воскрешение плоти, являющееся завершением творения и искуплением плоти. <…> Мы верим в истинное воскрешение той плоти, которой мы обладаем сейчас.

Поэтому не слушай тех, кто сегодня чернит христианское учение и искажает его. Можно не быть верующим — и я, честно говоря, таковым не являюсь, — но нельзя говорить, что христианство — это религия, презирающая плоть. Просто потому, что это не так.

Как ты теперь понимаешь, все и позволило христианскому учению о спасении торжествовать над философией в течение почти пятнадцати столетий.

Христианское решение проблемы нашей смертности — разумеется, при условии того, что мы верим, — безусловно, является одним из самых «эффективных»: если допускаются любовь и даже привязанность, лишь бы они были направлены на божественное в человеке, — а как раз это, как мы видели, открыто допускают Паскаль и Августин, — если конкретные люди, не ближний вообще, а сами наши близкие, являются неотъемлемой частью божественного, ибо они спасены Богом и им обещано личное воскрешение, то христианское учение о спасении оказывается единственным позволяющим нам преодолеть не только страх смерти, но и саму смерть. Обещая спасение не в анонимном и абстрактном, а в самом что ни на есть конкретном и личном плане, только оно предлагает людям благую весть наконец-то действительно свершившейся победы личного бессмертия над смертным уделом.

У греков, и в частности у стоиков, страх смерти в конечном счете преодолевался в тот момент, когда мудрец понимал, что он и сам являлся пусть ничтожной, но совершенно реальной частью вечного космического порядка. Именно так, благодаря единению со вселенским логосом, он приходил к мысли о том, что смерть есть простой переход из одного состояния в другое, а вовсе не полное и окончательное исчезновение. При этом вечное спасение, как и провидение, и в силу тех же причин, было безличным. Человек мог представлять свою вечность не в качестве индивида, а в качестве бессознательного фрагмента такого же бессознательного совершенства.

Персонификация логоса меняет всю постановку проблемы: поскольку обещания Христа, воплощенного Слова, которое видели собственными глазами евангелисты, правдивы, поскольку божественное провидение распространяется на меня как отдельную и сколь угодно незначительную личность, личным будет и мое бессмертие. Наконец побеждена сама смерть, а не только связанный с ней страх. Вместо анонимного и космического бессмертия стоиков существует сознательное и индивидуальное бессмертие душ, воскресающих вместе с их «прославленными» телами. Концепция «любви в Боге» придает всю полноту смысла революции, совершенной христианством на территории греческой мысли. Именно эта любовь, лежащая в центре нового учения о спасении, оказывается в конечном счете «сильнее смерти».

Но почему же христианское учение начало ослабевать в эпоху Просвещения? Почему начиная с XVII века философия вновь стала одерживать верх над религией? И что она предложила взамен? В этом самая суть вопроса о зарождении философии Нового времени — увлекательнейшего вопроса, к которому мы теперь и перейдем.