1. Происхождение идеи прогресса

Возникновение неравенства между людьми, частной собственности и государства было тяжелым потрясением для человеческой психики – это был разрыв с племенным укладом жизни, непосредственно сложившимся на основе инстинктов нашего вида. Человечество, вступившее на трудный путь культурного развития, должно было выработать сложные способы направления и ограничения своих инстинктивных побуждений, но его «коллективная память» сохранила мифы о «золотом веке», об утраченной счастливой и гармонической жизни первых людей. Последовавшая за этим печальная история обычно объяснялась «грехопадением», непослушанием людей сотворившему их божеству.

Наиболее известна еврейская версия «золотого века» и «грехопадения», изложенная в Библии. В этом мифе, дошедшем до нас в довольно поздней жреческой обработке, говорится, что наши предки, Адам и Ева, были совершенны и, по-видимому, бессмертны; они жили в раю, описанном лишь в самых общих чертах. Бог запретил им есть плоды с «древа познания добра и зла»: таким образом, он хотел сохранить за собой привилегию знания. «Первородный грех», создавший «человека разумного» – как мы его называем – состоял как раз в нарушении этого запрета. Глубокая метафора библейского рассказа, несомненно возникшего в бессознательном народном творчестве, примечательным образом связывает конец «золотого века» с развитием человеческого разума. Дальнейшая история крайне пессимистична: люди ничего не могут без помощи свыше, но даже постоянное вмешательство всемогущего бога не может избавить их от жесточайших бедствий. Они опорочены «первородным грехом», все время нарушают заповеди, а всеведущий бог, зная все это наперед, гневается на них и наказывает их, как это всегда делали азиатские деспоты, история которых служила для жрецов образцом.

Греки тоже верили, что в начале истории был «золотой век», но их мифология еще более печальна. В течение всей языческой древности у них не было никакого «священного писания». Их представления о богах и о происхождении людей удивительным образом зависели от фантазии поэтов; главными из этих поэтов-боготворцев были Гомер, живший, вероятнее всего, в 8 веке до н.э., и Гесиод, живший на сто лет позже. Вот что рассказывает Гесиод в своей поэме «Дела и дни»:[55]Перевод В.В.Вересаева.

Создали прежде всего поколенье людей золотое

Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских.

Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.

Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,

Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость

К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны

Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили,

А умирали, как будто объятые сном. Недостаток

Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный

Сами давали собой хлебородные земли. Они же,

Сколько хотели, трудились, спокойно сбирая богатства, –

Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных.

Конец «золотого века» не связывается у Гесиода с какими-либо провинностями этих людей; пожалуй, причиной его была перемена власти на Олимпе, когда Кроноса низвергнул его сын:

В благостных демонов все превратились они надземельных

Волей великого Зевса: людей на земле охраняют,

Зорко на правые наши дела и неправые смотрят.

Таким образом, правление Зевса означало уже появление «неправых дел»; это был «серебряный век»:

После того поколенье другое, уж много похуже,

Из серебра сотворили великие боги Олимпа.

Было несхоже оно с золотым ни обличьем, ни мыслью.

Сотню годов возрастал человек неразумным ребенком,

Дома близ матери доброй забавами детскими тешась.

А, наконец возмужавши и зрелости полной достигнув,

Жили лишь малое время, на беды себя обрекая

Собственной глупостью: ибо от гордости дикой не в силах

Были они воздержаться, бессмертным служить не желали,

Не приносили и жертв на святых алтарях олимпийцам,

Как по обычаю людям положено. Их под землею

Зевс-громовержец сокрыл…

Следующий дальше «медный век» отражает, по-видимому, воспоминание о микенской культуре, к которой принадлежали герои Гомера. Это была эпоха бронзового оружия:

Третье родитель-Кронид поколенье людей говорящих

Медное создал, ни в чем с поколеньем несхожее с прежним.

С копьями. Были те люди могучи и страшны. Любили

Грозное дело Арея, насильщину. Хлеба не ели.

Крепче железа был дух их могучий. Никто приближаться

К ним не решался: великою силой они обладали,

И необорные руки росли на плечах многомощных.

Были из меди доспехи у них и из меди жилища,

Медью работы свершали: о черном железе не знали.

Затем в Грецию вторглись дорийцы, тоже греки, но перенявшие где-то на Востоке железное оружие. После четвертого поколения «героев», вставленного здесь для надлежащего прославления уже утвердившихся в традиции эпических «полубогов», Гесиод переходит к своему «железному веку»:

Если бы мог я не жить с поколением пятого века!

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы телесные боги дадут им.

(Все же ко всем этим бедам примешаны будут и блага.

Зевс поколенье людей говорящих погубит и это,

После того как на свет они станут рождаться седыми).

Далее изображается падение нравов, ожидаемое в будущем:

Дети с отцами, с детьми их отцы сговориться не смогут

Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю – хозяин.

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то,

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;

Будут их яро и зло поносить нечестивые дети

Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет

Больше никто доставлять пропитанье родителям старым.

Правду заменит кулак. Города друг у друга разграбят

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,

Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право…

К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,

Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды

Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.

Жалобы на моральную деградацию, выражающие консервативную установку мышления, никогда не умолкали; но здесь мы имеем крайнюю форму такого пессимизма, убежденного в фатальной неизбежности происходящего упадка. Представления о «золотом веке» в далеком прошлом, повторяющиеся у всех народов, несомненно отражают воспоминание о первобытном племенном строе и глубокое потрясение от его утраты. В этом процессе прямолинейное мышление древних не находило ничего хорошего: оно было крайне дихотомично и склонно было видеть во всем происходящем только «добро» или только «зло».

По этой концепции «непрерывного регресса», вся история человечества была историей падения с недосягаемой высоты, которую искали в мифическом прошлом. Как это ни странно, такая философия истории, с некоторыми вариациями, господствовала у греков в течение всей их цивилизации. Очевидно, она усилилась в «темные века» после дорийского нашествия, и вновь укрепилась в четвертом веке, в эпоху распада афинской демократии. Ее самый известный сторонник, философ Платон, видел единственное спасение в теократическом закреплении всех еще уцелевших остатков прошлого. «Государство» Платона навсегда осталось памятником отчаяния человеческого разума, остановившегося в недоумении перед непостижимым ходом истории. Грекам никогда не приходила на ум идея, что человек может внести в этот процесс свою сознательную составляющую. Незадолго до полного крушения греческих полисов Платон хочет создать свой идеальный, правильно устроенный полис из нескольких тысяч человек, противопоставив его всему миру.

Между тем, наряду с мифами о «золотом веке» и «грехопадении», у многих племен были также мифы о боге или «культурном герое», научившем людей спасительному знанию, или попросту сотворившем людей для разумной жизни. У греков это был Прометей, подаривший людям священный огонь. До этого люди были жалкими дикарями, беспомощными перед холодом и нападением зверей. По другим версиям этого мифа, Прометей научил людей всем искусствам, или даже сотворил их из земли и воды. Примечательно, что он все это сделал против воли Зевса, и был за это жестоко наказан. Но подвиги Прометея, как и других «культурных героев», были в мифическом прошлом.

Евреи, создавшие религию более высокого типа – монотеизм – еще больше греков страдали от случайностей истории, обрушившей на их малочисленное племя удары соседних империй. Они возложили всю надежду на своего единого бога. Первоначально этот бог немногим отличался от богов других кочевых племен, но затем явились пророки, ожидавшие от бога небывалых чудес: ибо только чудо могло избавить евреев от порабощения. Пророк Исаия, живший в 8 веке до н.э., был, насколько нам известно, первым человеком, переместившим «золотой век» из прошлого в будущее. Как мы помним, этот удивительный провидец ожидал от своего бога не только спасения евреев, но и спасения всех народов! Возможно, еще до этого пророчества была мессианская идея: ожидали, что бог пошлет своему народу героя, который освободит его от угнетателей и станет его священным царем. Другое предсказание будущего блаженства, вероятно, персидского происхождения, впоследствии воплотилось в христианское учение о Тысячелетнем царстве – в универсальный, не знающий «ни эллина, ни иудея» христианский хилиазм. Мы уже видели, как христиане представляли себе будущий «золотой век».

Но христианство, обещая верующим все эти будущие чудеса, не отводило человеку никакой активной роли в их осуществлении. От человека требовалась только покорность неисповедимой воле божьей, уже предусмотревшей весь ход и завершение истории. Христианская религия ценила человека еще ниже еврейской: согласно церковной метафоре, обремененный грехами человек был не более чем жалкий червь в глазах своего бога, да и в собственных глазах – когда он всерьез размышлял о своей судьбе. Земной мир был «падший мир», и он должен был оставаться, в сущности, неизменным в этом состоянии до Страшного Суда; церковь сурово карала еретиков, пытавшихся собственными усилиями его спасти. Впрочем, эти еретики были пламенно верующие люди, и вся их активность сводилась, как правило, к лучшему выполнению христианских заповедей: они полагали, что, увидев их праведную жизнь, господь сам позаботится об устроении мира сего, или даже о его скорейшем прекращении, как этого желал последний христианский еретик, Лев Толстой.[56]Послесловие к «Крейцеровой сонате».

Эта пассивная психическая установка могла измениться лишь тогда, когда религия потеряла свою абсолютную власть над человеческим мышлением. Эпоха Возрождения начала с того, что переставила акцент в христианской концепции человека. Оставаясь верующими, люди осознали, что значение человека видно из самого акта творения и из искупительной жертвы Христа. Это сознание выражало новое самопонимание человечества, по существу несовместимое с ролью, отведенной человеку средневековым мышлением. Вот что говорит, от имени бога, молодой гуманист Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека»:

«Не сотворил я тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным: ты можешь быть свободен по своей воле и совести, и будешь сам себе творец и создатель. Лишь тебе даровал я расти и меняться по собственной воле. Ты несешь в себе семя вселенской жизни».

Расцвет искусства в эпоху Возрождения и развитие литературы на новых языках поставили под вопрос превосходство древних, безусловно признанное в средние века. Микеланджело еще в юности понял, что может ваять статуи не хуже известных ему древних образцов. В семнадцатом веке новые европейские литературы стали уже сравнивать себя с древними. Но, конечно, в области эстетики трудно было установить отчетливые критерии сравнения, и если можно было отрицать упадок поэзии и искусства по сравнению с древностью, то трудно было и претендовать на превосходство, поскольку в этой области вряд ли видно было прогрессивное развитие. Гораздо очевиднее было развитие объективного человеческого знания – того знания, которое Крейн Бринтон удачно назвал «кумулятивным». Леонардо да Винчи вовсе не думал о древних и, по-видимому, едва знал латынь, но делал самостоятельные наблюдения и открытия, далеко выходившие за пределы всего, что знали в древности. Он знал уже, что «Солнце не движется», независимо от Коперника, работавшего в то же время. Коперник знал об Аристархе Самосском, но сам наблюдал небо и делал вычисления. Возрождение освободило человеческую мысль и создало предпосылки для знания: человек стал полагаться на себя.

Это было величайшим историческим событием, пошатнувшим установившиеся представления. Человек потерял свои этические понятия, опиравшиеся на религиозную санкцию его поведения. Отсюда произошел распад частной и общественной морали, описанный, например, Буркхардтом на примере итальянской культуры. Аналогичные явления присущи всем резким поворотам истории. Таким образом, в смысле «прогресса» уже эпоха Возрождения была далеко не однозначна: это понятие не следует понимать слишком прямолинейно. И все же, Новая история началась с жажды знания. Библейская легенда указала отличительное свойство человека – познание добра и зла.

Первым, кто высказал отчетливое представление о развитии и приращении знаний, был Жан Боден, опубликовавший в 1566 году книгу «Метод легкого познания истории». Боден решительно отбросил теорию вырождения человека. Этот писатель, во многом еще не освободившийся от средневековых суеверий, понял важность открытий своего времени. Он особенно восхвалял изобретение компаса и связанные с ним успехи мореплавания, изобретение огнестрельного оружия и искусства книгопечатания; это последнее, по его словам, само по себе сравнимо с любым достижением древних. В начале 17 века Френсис Бэкон наметил уже целый план экспериментальных исследований, подчеркивая их полезность для удовлетворения человеческих потребностей. К несчастью, сам Бэкон не был ученым и не понял, что наука его времени опиралась на математику, которой он не знал. Человек, отвергавший систему Коперника и открытия Галилея, вряд ли понимал, чтó он пропагандировал как научное знание.

Важную роль сыграла философия Декарта, который и сам был одним из величайших ученых. Впервые в истории науки Декарт полностью отбросил принцип авторитета и, в частности, авторитет древних. Он утвердил первенство человеческого разума, способного постигнуть неизменные, не зависящие от воли Провидения законы природы. Его «Рассуждение о методе» первоначально должно было носить многозначительное название: «Проект универсальной науки, способной возвысить нашу природу до высочайшего совершенства».

Но подлинное самоутверждение человека могло опереться лишь на новое знание о Вселенной. Новую историю часто начинают с Колумба, но Америку открыли люди вполне средневекового склада. Подлинными творцами Новой истории были Галилей и Ньютон. Галилей положил начало научному эксперименту, а Ньютон – теоретическому описанию природы. Значение науки в истории человечества, как правило, недооценивается. Между тем, как только людей перестало удовлетворять объяснение мира, предлагаемое религией, главным источником их мировоззрения стало естествознание; и очень скоро естественные науки произвели революцию в методах производства, нацело переменившую весь образ жизни человеческого общества. Наука действует на мышление людей иначе, чем религия, но столь же решающим образом, потому что она стала для них достоверным знанием и внушает им доверие. При этом способы получения научных результатов так же неизвестны простому человеку, как источники религиозной веры, а еретические извращения науки в народном сознании еще больше отклоняются от ее учений, чем ереси Средних веков от учений религии.

В течение тысячи лет «наукой» называлась схоластическая философия, ancilla theologiae («служанка богословия»). Средневековая наука никогда не пыталась непосредственно изучать явления окружающего мира, а полностью полагалась на авторитет, и сводилась главным образом к сочетанию подобранных мест из заранее заданных непогрешимых источников. Такими источниками были, прежде всего, Библия, затем писания «отцов церкви» – особо уважаемых богословов раннего христианства, и, наконец, переведенные с арабского сочинения Аристотеля – язычника, удивительным образом допущенного в круг непререкаемых авторитетов. Фома Аквинский называл его просто Философом, с большой буквы; и когда Галилей направил свой телескоп на Солнце и обнаружил на нем пятна, то один из схоластов высмеял это открытие, поскольку Философ о нем не упомянул.

Схоластическая философия занималась самыми возвышенными предметами – Человеком, его отношением к богу и к сотворенной для него природе. О боге известно было очень много, о природе же – только то, что сказал Аристотель, но предполагалось, что он уже знал о ней все. С точки зрения схоластов, новая наука Галилея и его последователей была отступлением от этих высоких задач: в самом деле, новые ученые, не касаясь столь сложного явления, как Человек, занялись низменными предметами – изучением вещей. Нельзя отрицать, что с абстрактной, «внеисторической» точки зрения в этом мнении была некая правда: люди оставили важные, но недоступные задачи и занялись менее важными, но сулившими успех. Как мы теперь понимаем, без этих более простых задач нельзя было и подступиться к более сложным; но схоласты, уверенные в своем знании самого сложного, не видели надобности начинать с чего-то простого. Впрочем, профанация высокой науки не ограничилась опытами Галилея, скатывавшего бочки с кораблей на венецианские пристани и бросавшего (будто бы) тяжелые шары с падающей башни в Пизе. Ньютон занялся объяснением движения планет, а это был уже предмет, заслуживавший внимания образованной публики. Это были вещи небесные, если можно было называть их вещами: ведь даже Кеплер полагал, что планеты приводятся в движение ангелами.

Надо уяснить себе, почему движению планет придавали столь важное значение. С глубокой древности люди наблюдали небесные светила. Им связывали с религией, так что первыми астрономами были жрецы; но звезды имели и практическое значение для ориентировки на местности, а особенно для мореплавания. Видимое «вращение небосвода» легко было описать, поскольку в определенное время суток, в определенном месте Земли все звезды – за исключением нескольких особенных – всегда оказывались в определенном месте неба. Такие звезды назывались «неподвижными». Но было несколько звезд, положение которых, при таком же наблюдении, менялось по отношению к «неподвижным» очень неправильным, запутанным образом; их назвали «планетами», что означает по-гречески «блуждающие» звезды. Это непонятное перемещение планет уже в древности породило астрологические суеверия, дожившие до наших дней. Сто лет назад Верлен выразил эти представления стихами, достойными любой эпохи декаданса:

Les Sages d’autrefois, qui valaient bien ceux-ci,

Crurent, et c’est un point encore mal éclairci,

Lire au ciel les bonheurs ainsi que les désastres,

Et que chaque âme était liée à l’un des astres.

[ Мудрецы прошлого, которые, право же, стоили нынешних,

Полагали – и это все еще малоизученный вопрос –

Что можно прочесть в небесах счастье и несчастье,

И что каждая душа связана с одним из светил.]

В прошлом в астрологию верили даже умные люди, такие, как безжалостный реалист Макиавелли, или философ-эмпирик Бэкон. Ко времени появления книги Ньютона (1687 год) эта вера ослабела, но в широких кругах образованной европейской публики упорно держалось представление средневековой философии, связывавшей “микрокосм” – человека и человеческое общество – с “макрокосмом”, тем самым “звездным небом над нами”, с которым Кант не случайно сопоставил “нравственный закон внутри нас”.

Движение планет было загадочно, и людям ? бессознательно связывавшим это движение с человеческой судьбой ? казалось, что это величайшая тайна мироздания. И вот, эту тайну объяснил Ньютон. Древние астрономы никогда не пытались объяснить, почему планеты движутся по своим непонятным путям. Они всего лишь описывали это движение, и Птолемей разработал сложные, искусственные приемы, позволявшие его приближенно предсказывать. Но за полторы тысячи лет планеты вышли за пределы этих предсказаний. Система Коперника гораздо лучше описывала движение планет, а законы Кеплера устанавливали удивительную регулярность этого движения; но только Ньютон сумел объяснить эти законы, обнаружив причину движения всех небесных тел: он открыл силу всемирного тяготения. Ньютон открыл общие законы движения тел и применил их к силам тяготения, управляющим Солнечной системой; тем самым он создал первую научную систему мира, названную «небесной механикой». Эта теория поразила ученых непревзойденной точностью своих предсказаний, строгостью математических выводов и ясностью принципов, положенных в основу этих выводов. Она стала образцом для всех дальнейших научных теорий. Без сомнения, 1687 год можно считать началом современной теоретической науки, составляющей главное отличие Новой истории от всей предшествующей ей истории человечества.

Нам трудно представить себе впечатление, произведенное работами Ньютона на его современников и на ближайшее потомство. Мы привыкли ко все новым, все время возникающим научным теориям, непрерывно воздействующим на технику, а затем и на повседневную жизнь. Но механика Ньютона была первой научной теорией, объяснившей широкое многообразие явлений природы, и многим казалось, что Ньютон открыл уже основные законы природы, позволяющие объяснить вообще все происходящее в мире, если только применить эти законы к разным областям явлений. В самом деле, сила тяготения, открытая и исследованная Ньютоном, универсальна: любые две частицы любого вещества притягиваются друг к другу по одному и тому же закону; а законы движения Ньютона позволяют рассчитать, как движутся все частицы под действием силы тяготения. Более сложные движения массивных тел Ньютон сумел свести к тем же законам притяжения и движения частиц. Возникла надежда, что к этим законам сводятся все движения вообще, то есть все явления природы! В таком случае притяжение тел было бы главным объяснительным принципом, и применение этого принципа казалось надежным путем к разгадке всех тайн мироздания. Ощущение всемогущества человеческого разума, вызванное этой надеждой, передал английский поэт Поуп в своем знаменитом двустишии:

Nature and nature’s laws lay hid in night.

God said: “Let Newton be!” And all was light.

[ Природа и законы природы были погружены во тьму.

Бог сказал: «Да будет Ньютон!» И воссиял свет.]

Надо сказать, к чести англичан, что они достойно оценили труды своего соотечественника – еще при его жизни. Эпитафия на его памятнике гласит:

«Здесь покоится сэр Исаак Ньютон, дворянин, который почти божественным разумом первый доказал с факелом математики движение планет, пути комет и приливы океанов.

Он исследовал различие световых лучей и появляющиеся при этом свойства цветов, чего ранее никто не подозревал. Прилежный, мудрый и верный истолкователь природы, древности и Св. Писания, он утверждал своей философией величие всемогущего Бога, а нравом выражал евангельскую простоту. Пусть смертные радуются, что существовало такое украшение рода человеческого.

Родился 25 декабря 1642, скончался 20 марта 1727 г.»

Мы знаем теперь, сколь долгий путь отделяет это начало достоверного научного знания от подлинного понимания природы, и в особенности – природы человека. «Задача двух тел», решенная в небесной механике, была гораздо проще задач, стоящих перед нашей цивилизацией; но надежды современников Ньютона не были напрасны. «Ньютонианство» очень скоро было усвоено во Франции, где и развилась под его влиянием идея прогресса.

Новое научное мировоззрение встретило во Франции сопротивление, поскольку у французов еще господствовала не только декартова философия и математика, но и декартова физика – не согласная с опытом «теория вихрей».[57]Заметим, что эта теория, не выдержавшая опытной проверки, все же содержала интересные идеи, напоминающие позднейшие теории поля. Так обычно бывает с заблуждениями великих людей!
Первый, кто изложил последовательную теорию прогресса, под этим названием, был аббат де Сен-Пьер, еще сторонник картезианской философии.[58]То есть последователь философии Декарта. Он был один из тех французских аббатов, которые мало занимались религией.
В своей книге “Observations sur le progrès continu de la raison universelle” [«Замечания о непрерывном прогрессе всеобщего разума»] (1737) он изложил концепцию, противоположную древнему представлению о постоянной деградации человечества. Напротив, он видел в истории процесс совершенствования человечества, приращения знаний и искусств, а также улучшения нравов и обычаев – процесс, лишь временно прерванный в средние века «вторжением варваров». Аббат де Сен-Пьер не согласен был со старой аналогией, уподоблявшей историю человечества жизни отдельного человека и видевшей в ее разных фазах нечто вроде детства, юности или старости индивида. Бэкон и Паскаль, принимавшие всерьез эту метафору, полагали, что их время было уже старостью человеческого рода, а поскольку христианское учение о Страшном Суде предвещало конец истории, они приходили к выводу, что этот конец уже близок. Таким образом, даже те, кто признавал совершенствование человечества в прошлом, не сулили ему долгого будущего: они рассматривали свое время как эпоху наивысшего совершенства!

Иначе думал аббат де Сен-Пьер: во всех своих построениях он был убежденный оптимист.[59]В одном из своих проектов он предлагал установить в Европе вечный мир, создав международную организацию для разрешения конфликтов. По его мнению, правительства того времени были способны к такому образу действий. Как видно, только оптимисты могут предвидеть отдаленное будущее!
Он считал, что природа всегда сохраняет неизменную способность производить гениальных людей, так что не происходит никакого вырождения. А поскольку открытия и изобретения накапливаются, то при благоприятных условиях – например, при отсутствии войн или тиранических правительств – человечеству предстоит неограниченное развитие. Аббат был уверен, что все эти условия, во всяком случае в Европе, вскоре можно будет обеспечить.

Де Сен-Пьер был оптимист в духе своего времени, когда люди – во всяком случае, просвещенные люди Европы – избавились от влияния средневековых авторитетов и начали доверять своему разуму. Конечно, он был не правоверный католик, а еретик: по определению епископа Боссюэ, «еретик – тот, кто доверяет своему разуму и руководствуется собственным мнением». Его религия, уже почти не преследуемая в начале 18 века, называлась деизмом. Деисты полагали, что бог, сотворивший этот прекрасный мир, не имеет больше надобности вмешиваться в его дела. Большинство деятелей «века Просвещения» верило в такого не слишком обременительного бога. Кроме того, аббат был еще картезианец, только слышавший о «ньютонианстве», но не понимавший его значения. Оптимизм его сводился к вере во всемогущество науки. Но самой важной наукой была для него будущая наука о человеке и обществе: он досадовал, что Ньютон и его последователи вместо этой главной науки занялись движением светил, и советовал открыть во всех академиях отделения политики и этики. Как видите, аббат был не ученый, а реформатор и прожектер.

Более серьезные люди тоже были полны энтузиазма, но пытались разобраться, что же в самом деле произошло. Вольтер, побывавший в Англии, старался усвоить теории Ньютона с помощью своей возлюбленной маркизы дю Шатле, умевшей справляться с нужной для этого математикой. Чтобы объяснить новую науку французам, он опубликовал в 1738 году популярную книгу «Элементы философии Ньютона». Вольтер считал Ньютона величайшим из когда-либо живших людей, что свидетельствует о настроении публики по обе стороны Ламанша. К середине века ньютонианство одержало полную победу, и французы, как часто бывало, довели эту английскую доктрину до логического завершения.

11 декабря 1750 года молодой человек двадцати трех лет, Анн Робер Тюрго, произнес в Сорбонне речь «О последовательных успехах человеческого разума». Тюрго был не литератор, а глубокий ученый – экономист, историк и философ. В дальнейшем он стал министром финансов, то есть главным министром Франции, и начал проводить реформы, которые могли бы спасти экономику этой страны и, может быть, предотвратили бы революцию. Придворная клика добилась его отставки. Но в двадцать три года Тюрго, хорошо знакомый с наукой своего времени, был полон энтузиазма. Конечно, он не думал, что проблемы человека и общества могут быть решены прямым применением методов первой, только что возникшей науки – которую мы теперь называем механикой. Но он правильно оценил величие достигнутого успеха и ожидал применения строгих методов, подобных методам Ньютона, к вопросам общественной жизни. Как мы сказали бы теперь, Тюрго недооценил трудности исследования сложных систем. Мечта его до сих пор остается мечтой, но, как теперь можно предполагать, достижимой мечтой – даже в случае человеческого общества. Как я уже сказал, он был не просто мечтатель, а глубокий ученый, опередивший свое время.

Речь Тюрго представляет собой подлинный манифест так называемой «религии прогресса», до сих пор владеющей умами людей. Конечно, это вовсе не «религия», как ее иронически называют нынешние скептики: это убеждение, которое можно разделять или нет. Приведем некоторые места из этой речи. В начале он говорит:

«Явления природы, подчиненные неизменным законам, заключены в круге всегда одинаковых превращений. Все возрождается, все погибает; и в последовательных поколениях, через которые растения и животные воспроизводятся, время в каждый момент только воссоздает образ того, что оно само разрушило.

Последовательное движение людей, напротив, представляет из века в век всегда меняющееся зрелище. Разум, страсти, свобода беспрестанно порождают новые события. Все эпохи сплетены цепью причин и следствий, связывающих данное состояние мира со всеми предшествовавшими состояниями.

Знание языка и письменности, давая людям средство обеспечить себе обладание своими идеями и сообщать их другим, образовали из всех частных знаний общую сокровищницу, переходящую как наследство от одного поколения к другому и все увеличивающуюся открытиями каждого века. И человеческий род, рассматриваемый с момента своего зарождения, представляется взорам философа в виде бесконечного целого, которое само, как всякий индивидуум, имеет свое состояние младенчества и свой прогресс.

Мы видим, как зарождаются общества, как образуются нации, которые поочередно господствуют и подчиняются другим. Империи возникают и падают, законы, формы правления следуют друг за другом; искусства и науки изобретаются и совершенствуются. Попеременно то задерживаемые, то ускоряемые в своем поступательном движении, они переходят из одной страны в другую. Интерес, честолюбие, тщеславие обусловливают беспрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастливые времена и годины бедствия, всегда шествует, хотя и медленными шагами, ко все большему совершенству».

А вот что Тюрго говорит в конце своей речи, после очерка истории по только что приведенному плану:

«Наконец, все тучи рассеяны. Какой яркий свет загорелся со всех сторон! Какая масса великих людей во всех областях! Какое совершенство человеческого разума! Человек (Ньютон) подверг исчислению бесконечное; открыл свойства света, который, освещая все, как бы скрывается; привел в равновесие светила, Землю и все силы природы. Этот человек встретил соперника. Лейбниц обнимает своим обширным умом все предметы человеческого разума. Различные науки, ограниченные сначала небольшим числом доступных всем понятий, став благодаря общему прогрессу более обширными и более трудными, теперь рассматриваются только отдельно. Но дальнейшие научные успехи сближают их и открывают взаимную зависимость между всеми истинами, которая связывает их, освещая одну истину посредством другой. Ибо если каждый день добавляет новое к бесконечности наук, то с каждым днем они становятся также более понятными: ибо методы умножаются вместе с открытиями, ибо леса воздвигаются вместе со зданием».

Атмосфера оптимизма, сложившаяся в начале 18 века, во многом определила ход дальнейших событий. Тюрго и его собратья-ученые, знавшие, как трудно дается познание, надеялись на медленную, но верную поступь прогресса. Но широкие круги интеллигентной публики, и тем более полуинтеллигентной публики, которой суждено было сыграть столь важную роль в будущих революциях, усвоили этот оптимизм, соединив его с гораздо меньшим терпением. Условия общественной жизни настоятельно требовали перемен – особенно во Франции, где доживала свой век насквозь прогнившая абсолютная монархия, не способная провести самые необходимые реформы, где не было навыков самоуправления, во Франции, видевшей перед собой пример более развитого общества по ту сторону Ламанша. Естественно, нетерпеливые люди ожидали, что скоро явится новый Ньютон, который осветит факелом науки все пороки этого дряхлого общества и укажет, как его исправить. На рынке идей спрос тоже рождает предложение: Ньютоны стали являться.

 

2. Понятие прогресса

«Вера в прогресс», заменявшая людям религию на протяжении всей Новой истории, испытывает в наши дни серьезный кризис. Я имею в виду не прямых врагов прогресса, время от времени призывающих нас вернуться в какое-нибудь приятное для них прошлое, например, в Средние века. Прошлое не возвращается. Само средневековье не было возвращением прошлого, а было новым явлением. Когда нас соблазняют «новым средневековьем», то речь идет не о прежней форме варварства, а о новой, которую трудно предвидеть.

Когда я говорю о кризисе «веры в прогресс», я имею в виду неуверенных друзей прогресса, испуганных двадцатым веком. В этом веке людям пришлось расплачиваться за быстрый, но крайне односторонний прогресс: развитие естествознания и техники не сопровождалось развитием общих психических способностей человека. В самом деле, история представляет непрерывный процесс изменений в материальной и духовной культуре, но философы часто настаивали, что при этом не меняется «природа человека». Если под «природой человека» понимать его биологическую природу, в смысле первичных инстинктивных побуждений, то в этом смысле они были правы, поскольку генетическая наследственность человека вряд ли существенно изменилась за последние 40-50 тысяч лет. Но у человека есть еще культурная наследственность, заполняющая открытые программы его инстинктов. Вместе с генетической наследственностью она и составляет нашу человеческую природу, вовсе не сводимую к биологии. Если вообще имеет смысл говорить о природе человека, имея в виду наследственные характеристики homo sapiens, то надо принимать во внимание оба вида наследственности, потому что именно это отличает человека от всех других животных. Но изучение культурной наследственности происходит на другом уровне познания, потому что закономерности жизни человека и человеческого общества, хотя и включают законы биологии, но сложнее их: по любимому выражению Лоренца, эти явления находятся на «более высоком уровне реального бытия». Поэтому мы не ограничиваемся анализом инстинктов, а сопоставляем их с историей.

Человеческая природа меняется в ходе истории. Основные биологические стимулы современного человека, вероятно, те же, какие были у пещерного человека эпохи неолита, но это не значит, что им можно приписать одинаковую «природу». Сравнивать надо не новорожденных, а взрослых, воспринявших свою культурную наследственность: не забудем, что «вне культуры» человек попросту не существует. Но тогда миф о неизменной природе человека рассеивается, как и множество других созданных философами мифов.

Чтобы судить, наблюдается ли в истории прогресс, надо сравнивать известные из истории человеческие культуры. Никто не сомневается, что они менялись со временем и отличались друг от друга, но дальше мнения расходятся. «Культурные релятивисты» отрицают даже усложнение культур, обнаруживая в культурах самых «отсталых» племен множество утонченных понятий и ритуалов; и, конечно, многие утверждают, что с древнейших времен человеческое общество не стало «лучше». Можно ли в таком случае говорить о прогрессе? Ведь это слово означает «продвижение вперед»!

Сравнение культур. Разумеется, для сравнения культур надо иметь критерий. Этот критерий может быть «объективным», то есть в некотором смысле поддающимся «измерению», или «субъективным» – например, зависящим от принятой системы ценностей. Самым очевидным объективным критерием сравнения систем является «сложность». Понятие сложности относится к теории информации: сложность системы оценивается содержащейся в ней информацией, допускающей количественную меру. Мы не можем здесь точно определить это понятие и ограничимся самым приблизительным объяснением.

Предположим, что мы хотим описать некоторую систему словесным сообщением. Потребуем, чтобы это описание было в определенном смысле полным: например, если система – машина, то описание должно давать возможность ее изготовить. Далее, потребуем, чтобы описание было самым «экономным», то есть содержало как можно меньше слов. Ясно, что чем «сложнее» система, тем труднее ее описать. Это приводит к следующему определению: информация, содержащаяся в системе, измеряется длиной кратчайшего сообщения, полностью описывающего эту систему. Сравнивая паровоз с телегой, нетрудно понять, что полное описание паровоза должно быть значительно длиннее полного описания телеги; в этом смысле паровоз сложнее телеги. Можно понять, что в том же смысле компьютер сложнее паровоза. Таким образом можно упорядочить всевозможные машины в порядке возрастания их сложности. Конечно, при этом возникнут трудности, поскольку машины могут быть примерно одинаковой сложности, но все же можно наметить некоторую иерархию сложности, которая не вызовет сомнений у инженеров.

В некоторых важных случаях сравнение машин по их сложности можно сделать и без полного описания – например, когда сравниваются машины с одинаковыми функциями, как телега и паровоз, служащие для передвижения (в отличие от сравнения паровоза с компьютером). Если сравниваются различные двигатели, то инженер сопоставит их механизмы, имеющие сходные функции, пользуясь при этом их приближенным описанием, и отметит механизмы, имеющиеся в одной машине и отсутствующие в другой.

Аналогичным образом поступают биологи, сравнивая по сложности виды животных или растений. Вид живых организмов не допускает «полного описания», его невозможно изготовить, и даже точное определение вида затруднительно. Но все животные имеют сходные функции – выживание, питание, продолжение рода и т.д. – и биологи применяют к ним только что указанный «упрощенный» прием, сравнивая у двух видов механизмы со сходными функциями и отмечая механизмы, имеющиеся у одного вида и отсутствующие у другого. Сначала разрабатываются критерии сложности отдельных органов и их функций. На сравнении органов и их действия основываются критерии, по которым биологи делят животных на «высших» и «низших»: бактерии и черви – низшие животные, но черви выше бактерий; насекомоядные и приматы – высшие животные, но приматы выше насекомоядных (от которых они, по-видимому, произошли). Вообще, эволюция приводит, как правило, к усложнению видов, хотя в некоторых случаях и к упрощению, когда вид оказывается в более простой среде.

Моделирование культуры видом животных, уже неоднократно использованное выше, позволяет перенести это же сравнение на культуры. Человеческие культуры, как и виды животных, имеют сходные функции, главная из которых – выживание. Другая важная функция, связанная с выживанием – это передача культурной наследственности. Во всех культурах обнаруживаются сходные механизмы, например, системы брака, системы воспитания потомства, способы питания, способы защиты и нападения, и т.д. Историки культуры сравнивают эти механизмы, выполняющие сходные функции, по их сложности и эффективности, отмечая механизмы, имеющиеся в одной культуре и отсутствующие в другой. Например, сравнивая культуру австралийских аборигенов с европейской («западной») культурой, можно сопоставить их способы изготовления орудий. При этом у австралийцев обнаруживается бумеранг – изобретение, отсутствующее в европейской культуре, но в европейской культуре можно найти множество технических методов, отсутствующих у австралийцев. Продолжая подобные сравнения, исследователь может прийти к выводу, что европейская культура сложнее австралийской. И если, по определению, сложность принимается за критерий высоты культуры, то тем самым европейская культура оказывается выше австралийской.

Сравнение культур по сложности, безоговорочно принятое Лоренцем, вызывает критику некоторых социологов и философов, не понимающих смысла этого сравнения. Эти критики допускают две ошибки. Во-первых, они плохо понимают, что такое сложность, и пытаются заменить ее сравнительное изучение описанием каких-нибудь утонченных сторон племенной жизни. Нельзя отрицать, что любая, даже невысокая по сравнительной оценке культура может быть изощренной в некоторых частных явлениях. Во-вторых, критики понятия сложности подозревают, что всякое представление о «превосходстве» одних культур над другими – это попытка обосновать расизм. Но в концепции, которую они критикуют, ничего не говорится о расах и нациях, создавших эти культуры. Культура – историческое явление, связанное не только с расой и нацией, но и с определенной эпохой. Одна и та же раса может создать в разные эпохи различные культуры, и прежде всего – в отличие от генетически различных видов животных – все культуры создаются особями одного и того же вида homo sapiens, с почти одинаковой генетической программой и с одинаковой потенциальной способностью к созданию культурных программ. Когда Лоренц и другие исследователи говорят о «высоких культурах», они имеют в виду культуры особенно высокой сложности, созданные людьми разных рас.

Таковы были культуры шумеров, египтян, китайцев, греков, принадлежавших к разным расам. Важным признаком высокой культуры является письменность, изобретенная, по-видимому, народом исчезнувшей шумерской расы. Письменность является необходимым средством самосознания и самооценки культуры, создающим важную для ее развития обратную связь. Поэтому культуры, использующие письменность, следует считать более сложными и, тем самым, более высокими культурами. Нынешнюю европейскую культуру создали не только разные группы индоевропейских племен – греки, италийцы, кельты, германцы, славяне. В основе ее лежат также культуры их предшественников, ассимилированных при переселении народов; наконец, эта культура, прежде называвшаяся «христианской», получила свою религию от еврейских сектантов. Сравнение культур по критерию сложности объективно и, конечно, не имеет ничего общего с «расизмом».

Оценка сложности культур представляет большие трудности. Но можно указать признак, отличающий более высокие культуры: это их «культурная сила». При длительном взаимодействии культур часто оказывается, что одна из них преимущественно влияет на другую, перенимающую ее трудовые навыки, обычаи и законы, а в некоторых случаях даже ее язык, в то время как другая культура не оказывает особенного действия на первую. Этот процесс ассимиляции культуры формально аналогичен теплообмену, при котором «более нагретое» тело передает тепловую энергию «менее нагретому»; направление перехода энергии может быть объективно установлено методами калориметрии. Физики условились считать, что тело, передающее энергию, имеет более высокую температуру, чем тело, принимающее энергию. Это первоначальное определение не дает, правда, количественного значения температуры, но с него начинается построение классической термодинамики.

Можно условиться, точно так же, определять сравнительную силу культур по тому, какая из них передает свои свойства другой. История изобилует примерами таких явлений. Древние греки в архаическую эпоху многое переняли у египтян и вавилонян, которые при этом мало что заимствовали у греков. Естественно считать, что в то время греческая культура была слабее египетской и вавилонской. В эллинистическую эпоху, напротив, влияние греков на всем Ближнем Востоке свидетельствует о том, что греческая культура стала сильнее. Римская культура, испытавшая с древнейших времен греческое влияние, всегда оставалась слабее греческой, но была сильнее кельтских культур Галлии и Иберии; племена этих стран переняли даже латинский язык, откуда и пошла современная культура Франции и Испании. Китайцы всегда ассимилировали вторгавшиеся в их страну кочевые племена. Русская культура оказала сильнейшее влияние на финские и тюркские племена России.

Культурную силу не следует смешивать с военной силой и политическим господством, хотя отношения между культурами часто принимали характер завоевания. Греки никогда не побеждали римлян, а китайцы не раз подчинялись кочевникам. Сила культуры столь же реальна, как только что описанные исторические явления. Если мы хотим понять историю, нельзя пренебрегать фактами. Культуры, сильные в прошлом, погибли – нередко став жертвами своего самодовольства.

Можно выдвинуть гипотезу, что сила культуры тем больше, чем она сложнее. Поскольку мы измеряем высоту культуры ее сложностью, можно ожидать, что более сложные культуры бывают сильнее. Это правило подтверждается примерами, что позволяет в ряде случаев сравнивать высоту культур по результатам их взаимодействия. Конечно, временные преимущества могут иногда доставить преобладание менее сложной культуре. Но в конечном счете более простые культуры исчезают, а более сложные сохраняются. Греческая культура одержала верх над римской, несмотря на военное превосходство римлян; китайцы ассимилировали всех вторгавшихся к ним завоевателей.

Различные стадии одной культуры нельзя сравнивать таким образом, так как они не сталкиваются между собой. Но критерий сложности остается: культура сначала усложняется, а затем, с некоторого времени, начинает упрощаться. Высшая точка развития культуры – по-гречески ее называют «акме» – разделяет эти эпохи. Историки часто относили высшее развитие европейской культуры к середине девятнадцатого века; но многие аспекты этой культуры продолжали развиваться, так что вопрос неясен.

Другие критерии сравнения культур «субъективны» в том смысле, что зависят от принятой системы ценностей: по этим критериям судят, какая культура «лучше». В литературе мы чаще всего встречаемся с авторами, принадлежащими западной культуре, и у них «лучшей» считается обычно та культура, где индивиды «более счастливы». Заметим тут же, что в такой оценке проявляется не только западный «эвдемонизм», но и западный «индивидуализм»: есть культуры, где мало заботятся о счастье отдельного человека, расценивая состояние общества по его военной силе, или по его «производственным показателям». Совсем недавно такие критерии предпочитались даже в некоторых странах Европы. Но они несовместимы с ценностями европейской культуры и должны рассматриваться как ее патологическое извращение. Тем более несовместимы они с той рождающейся всемирной системой ценностей, которую мы называем гуманистической.

Гуманистическая система ценностей ставит выше всего человеческую личность, понимая ее счастье как удовлетворение всех физических и духовных потребностей человека и создание условий для его всестороннего развития. Сущность этой формулировки составляет свобода, в двух ее аспектах, статическом и динамическом. В первом смысле это свобода быть, обеспечиваемая так называемыми правами человека и условиями его существования; во втором смысле это свобода становиться, то есть наличие в обществе динамизма, направляющего и побуждающего человека стремиться к целям своей культуры, меняясь при этом и изменяя самую культуру. Мыслители двадцатого века неоднократно пытались выразить эту систему ценностей, к которой мы еще вернемся в конце книги. Ее выражает также Хартия Объединенных Наций, принятая почти всеми государствами мира. Этот факт не случаен: он означает, что принципы гуманизма имеют широкую поддержку в современном мире, даже если многие правительства, подписавшие Хартию, не принимали ее всерьез и не собирались ее выполнять. Таким образом, та система ценностей, которую мы называем гуманистической, получила уже некоторое, хотя и несовершенное правовое выражение.

Итак, культуры можно сравнивать с точки зрения гуманистической системы ценностей. При этом более высокой считается культура, создающая более высокий тип человека. Это значит, что мы судим о культуре по ее высшим достижениям и людям, создавшим и воспринявшим эти достижения: человек более высокого типа – это человек с более развитым интеллектом, более утонченными эстетическими чувствами, более ответственным и человечным отношением к своим собратьям. Это никоим образом не «статистическое» суждение: речь идет не о средних по всей популяции, хотя средние и отражают уровень каждой культуры. Высота греческой культуры определяется тем, что было достигнуто в нескольких городах-государствах в определенный период их истории, но вовсе не средними значениями по всему греческому племени и по всем периодам его истории. Точно так же мы судим о культуре Италии эпохи Возрождения, или о европейской культуре девятнадцатого века. Целью культуры является создаваемый ею человек, и судить о ней надо по человеку, которого она способна создать. Этот подход, по существу принятый всеми серьезными историками и философами, может показаться «не демократическим» или «элитарным»; но мы слишком хорошо знаем, к чему приводили идеологии, основанные на «средних показателях». К тому же, в более высоких культурах – в смысле описанного «вершинного» подхода – жизнь простого человека тоже была более свободной и содержательной. Афины и Флоренция в эпоху их расцвета представляют поучительную иллюстрацию этого утверждения.

Моя гипотеза состоит в том, что культуры, создающие более высокий тип человека, – это всегда более сложные культуры. Эта гипотеза позволяет свести трудные и во многом субъективные суждения о культурах к более объективному критерию сложности, имеющему очевидную аналогию в истории видов. В самом деле, усложнение вида означает обычно его лучшее приспособление к условиям среды, способствующее его выживанию; точно так же, усложнение культуры не происходит без причины: оно способствует выживанию этой культуры. Примитивные культуры могут оставаться неизменными в течение тысячелетий, если ничто не стимулирует их развитие. Напротив, высокие культуры возникают в условиях, требующих приспособления к меняющейся среде, хотя и стабилизируются, если эта среда постоянна. Но все люди составляют один вид и в благоприятных условиях одинаково способны к культурному развитию. Как известно, во многих местах люди были лишены этих условий.

Я думаю, что оценка культур, основанная на типе человека, согласуется с критерием сложности культуры, и буду в дальнейшем придерживаться этого критерия. Можно предвидеть возражение против прогресса с точки зрения «человеческого счастья». Счастье человека, – могут мне сказать, – измеряется его собственным суждением о своей жизни, основанном на ценностях его культуры, а не нашими суждениями, основанными на ценностях нашей культуры. Люди жили и умирали в условиях своей простой культуры, не воспринимая это как лишение, и, напротив, процессы усложнения культуры переживались крайне болезненно и всегда оставляли ностальгическое стремление вернуться в прошлое. Мы еще встретимся с этим возражением, сыгравшим важную историческую роль и упорно повторяемым в наши дни.

В сущности, это возражение против всякого развития, потому что развиваться всегда больно. Больно уже родиться на свет, и младенец, покинувший безопасную материнскую утробу, свидетельствует криком о своем страдании. Каждый шаг в развитии человечества давался дорогой ценой. В конечном счете, тому, кто не хочет усложнения жизни, ничего нельзя возразить; если человек предпочитает первобытное племя современному обществу, то ведь, в самом деле, племенная мораль по-прежнему живет в наших инстинктах. Еще более последователен будет философ, полагающий, что по-настоящему счастливы были наши более отдаленные предки, вроде шимпанзе и горилл. Такие философы и в самом деле были, но их представление о счастье совсем уже нельзя назвать гуманизмом: они ведь не хотят, чтобы мы были людьми. Представления, будто жизнь тем лучше, чем она проще, я решительно не разделяю. Человечество в его нынешнем положении – и при его нынешней численности – не может быть спасено толстовским опрощением. Нам нужны, напротив, действенные средства против одичания и упрощения человека.

Можно заметить, что с точки зрения гуманизма главным признаком высокой культуры является свобода личности в этой культуре. Конечно, субъективное ощущение свободы зависит от воспитания и, тем самым, от культуры, а потому не может быть использовано при сравнении культур. Но вполне объективным свидетельством о культуре является допускаемый в ней уровень личной независимости, то есть возможность индивидуального отклонения от принятых в этой культуре норм и обычаев. В первобытных племенах такое отклонение наказывается и почти не встречается, причем члены племени не воспринимают это как ограничение свободы. В более сложных обществах личная независимость в некоторой степени возможна и приводит к образованию отклоняющихся групп, в которых и происходит развитие культуры. В переходные эпохи такие группы образуют особые субкультуры, играющие решающую роль в изменении общественного строя. Поэтому свобода – необходимое условие всякого развития.

Культура, допускающая бóльшую независимость человека, более гуманна. Это значит, что она создает более высокий тип человека, способный к повышению уровня своей культуры. Этот процесс взаимного совершенствования человека и его культуры и есть прогресс.

Конечно, прогресс требует усилий. Трудно побудить людей выйти из варварских обычаев какой угодно культуры и, разумеется, при этом нельзя прибегать к насилию. И все же, если при виде женщины в чадре меня спросят: Не думаете ли вы, что знаете лучше нее, хорошо ли ей носить чадру?, то я отвечу: Да, я уверен, что знаю лучше, хотя и не умею ей объяснить, чтó значит быть свободной.

––––––––––

Авторы, писавшие о прогрессе, не давали этому понятию отчетливого определения, хотя и связывали прогресс с увеличением человеческого счастья. Главный вопрос, интересовавший этих авторов, состоял в том, наблюдается ли прогресс в истории, и если наблюдается, то есть ли шансы на его неограниченное продолжение. Так ставит вопрос Дж.Б. Бьюри в своей известной книге «Идея прогресса»[60]J.B. Bury, The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth. Dover Publications, New York.
. В предисловии к этой книге знаменитый американский историк Чарлз Бирд [ Charles A. Beard ] подчеркивает, что наличие или отсутствие прогресса в истории – это «вопрос факта» ( a question of fact ), но в то же время сравнивает этот вопрос с другими вопросами, «неразрешимыми в настоящее время» – с вопросами о Провидении и о личном бессмертии. Это странное сравнение, потому что последние два вопроса явно не могут быть решены рассмотрением фактов, между тем как история предлагает нам обширный выбор фактов, имеющих отношение к прогрессу. Заключение Бирда пессимистично: “Убеждение в нем (прогрессе) – это акт веры”, и складывается впечатление, что автор книги Бьюри стоит на той же позиции. Мне не вполне ясно, чтó Ч. Бирд называет здесь “верой”, но, как видно из контекста, это нечто вроде религиозной веры, не входящей в мою компетенцию. Что же касается исторических фактов, то их можно использовать для сравнения, как это описано выше, и спросить себя, действительно ли в истории наблюдается повышение уровня культур?

Как говорит Лоренц в главе 1 «Оборотной стороны зеркала», «Атрибуты "низший" и "высший" поразительно единообразно применимы и к живым существам, и к культурам, причем эта оправданная оценка непосредственно относится к содержащемуся в этих живых системах бессознательному или сознательному знанию — независимо от того, создано ли это знание отбором, обучением или исследованием, хранится ли оно в геноме индивида или в традиции культуры».

Как мы видели, бывают более простые и более сложные культуры, причем уровень их сложности допускает достаточно объективную оценку. Была высказана даже правдоподобная гипотеза, что более высокое развитие культуры, в смысле гуманистической системы ценностей, в общих чертах соответствует ее большей сложности. Если это верно, то критерий сложности дает нам возможность выявить в истории некоторый общий закон. При всей неравномерности и случайности развития культур, на месте каждой погибшей культуры со временем вырастает другая, более высокая культура, так что история представляет нам, среди прочих, очень нерегулярных явлений, ряд культур последовательно нарастающей высоты.[61]Это представление, конечно, не ново, но в нашем понимании оно приобретает теперь объективный смысл, поскольку мы считаем высоту культуры измеримой, в смысле ее сложности.
Можно предполагать даже, что нынешняя западная культура, несмотря на переживаемые ею трудности, представляет самую высокую из всех когда-либо существовавших культур.

Само собой разумеется, такая точка зрения никоим образом не означает пренебрежения к другим культурам. Изучение этих культур ? и особенно высоких культур может внести много важного и полезного также и в нашу культуру. Но при этом часто оказывается, что западная культура уже содержит в себе, в виде включенных в нее концепций и исторических фрагментов, мотивы, характерные для других культур и заслуживающие в этих культурах особого внимания. Этот критерий «потенциального содержания» говорит об особой сложности нашей культуры. Он означает также, что мы должны изучать малоизвестные и нередко заброшенные аспекты нашей собственной культуры, наряду с другими, независимо развившимися культурами.

В нашем предыдущем анализе мы рассматривали прогресс как объективный процесс или, если угодно, как явление природы, не зависящее от человеческой воли. До недавнего времени такая точка зрения казалась правильной. В самом деле, в ходе истории люди, конечно, пытались воздействовать на существующее положение вещей в желательном для них направлении, но это их поведение можно было считать определенным ходом предыдущей истории, природными условиями или простой случайностью, так что сознательное влияние людей на историю можно было не принимать в расчет. Так думал величайший историк древности Фукидид, объяснявший происходившие события с беспристрастием естествоиспытателя, делающим ему честь. Более обыкновенные люди объясняли исторические события волей богов. Во всяком случае, древние смотрели на историю с крайним фатализмом. В Средние века этот фатализм еще усилился, поскольку христианское вероучение рассматривало всю драму человеческого бытия, вплоть до ее завершения Страшным Судом, как осуществление предвечного плана Провидения.

Впрочем, уже в древности были проекты реформ. Платон, разделявший общую веру в деградацию человеческого рода, хотел закрепить оставшиеся от предков обычаи в идеальном государственном строе, который он описывал во всех деталях в своей последней книге «Законы», и даже пытался осуществить в греческих колониях Сицилии. Христианские сектанты – например, мюнстерские анабаптисты шестнадцатого века – пытались устроить идеальное государство, следуя своему пониманию религии. В том же веке Томас Мор изобразил идеальное государство Утопию в романе, послужившем образцом ряду других фантастических произведений, где создание такого строя приписывалось какому-нибудь мифическому мудрецу. Эти «утопии» были уже сообществами светского характера, устроенными на псевдорациональных началах и обычно статичными, потому что в них запрещалось изменять однажды достигнутый идеал. Однако, «Новая Атлантида» Бэкона уже управлялась чем-то вроде академии наук, где мудрецы работали над полезными изобретениями. Но все эти утопии не предлагались для радикального переустройства существующего общества: это были сюжеты для размышления или философские трактаты в беллетризованной форме.

В восемнадцатом веке, вместе с концепцией прогресса, появились, наконец, проекты общественных реформ, предназначенные для реально существующего общества и принимаемые всерьез. Один из первых таких проектов выдвинул уже известный нам аббат де Сен-Пьер. Аббат полагал, что его планы могут быть выполнены существующими государствами Европы, при тех же способах управления. Даже в эпоху увлечения прогрессом это представлялось неосновательным оптимизмом. Гораздо более радикальный проект переустройства общества предложил Жан-Жак Руссо, рассматривавший прогресс без всякого энтузиазма. Мы займемся его проектом в следующем разделе.

Первые проповедники прогресса – французские философы эпохи Просвещения – преодолели исторический фатализм. Они поняли, что история в значительной мере создается не только природными условиями и унаследованными общественными структурами, но и сознательными усилиями людей. Первой удавшейся попыткой построить государство «из головы», руководствуясь разумными принципами, была Американская революция. В наше время, когда возможности человека намного возросли, сознательное участие людей в ходе истории стало повседневной действительностью, и если возникающее таким образом общество нам не нравится, то в этом виноваты мы сами.

Идея прогресса. Переход от средневековья к Новой истории занял несколько столетий – те самые семьсот лет, о которых говорил Токвиль. Наивно было бы пытаться определить, когда именно завершились Средние века и начались новые, когда началось Возрождение, и т.п. Появление книги Ньютона, как нам кажется, лучше отделяет Новое время от предшествующей ему истории, чем другие события, но надо всегда помнить, что такие переходные даты принимаются лишь для удобства историков. Точно так же, не имеет смысла спрашивать, чтó в этом ходе событий было «первично» – экономические явления или перемены в человеческой психике. Этот вопрос, вызвавший столько споров, подобен анекдотическому вопросу о курице и яйце. Конечно, некоторое экономическое благополучие является предпосылкой развития культуры: строительство «готических» соборов в 11 веке началось лишь тогда, когда для этого появились необходимые средства. Но, с другой стороны, еще раньше, в раннем средневековье бенедиктинские монахи принялись усердно обрабатывать землю среди всех опасностей разбойничьего феодализма, побуждаемые вовсе не стремлением к наживе, а христианским долгом. И экономическое, и духовное развитие человечества составляют единую систему взаимодействующих факторов. Теперь мы продолжим описание психических явлений этого периода, оставив пока в стороне их «материальную» сторону.

Средневековый человек принимал с доверием всю «науку» своего времени, то есть христианскую религию в виде католического вероучения, лишь в редких случаях сомневаясь в отдельных деталях; в таких случаях он становился «еретиком», но всегда оставался верующим. В его веру входили представления о «бессмертии души» и о «загробном воздаянии», в то время постоянно действовавшие в качестве мотивов поведения: церковные богатства составились преимущественно из даров, которыми грешники пытались улучшить свою загробную участь. В «личном бессмертии» никто не сомневался; мы уже выразили это в метафорическом виде, назвав средневекового человека «человеком бессмертным». После разрушения религиозных представлений человек должен был «стать смертным», то есть отказаться от самой утешительной из своих иллюзий. Ему пришлось отказаться также от покровительства «небесного отца» и больше полагаться на самого себя; впрочем, он еще раньше перестал бояться «нечистой силы». Общей теорией, в которую можно было верить, стала для него «религия прогресса», обещавшая лучшую жизнь на Земле его потомкам и побуждавшая его улучшать человеческое общество, где ему только и оставалось жить.

Как мы уже говорили, «религия прогресса» сложилась вследствие возникновения науки в современном смысле этого слова – экспериментальной науки Галилея и теоретической науки Ньютона. Психологическое воздействие этих научных открытий намного опередило их прямое воздействие на технику, и тем самым на повседневную жизнь. Но даже сам Ньютон во многом оставался еще средневековым человеком; он занимался богословием и включил в свои «Математические начала» забавную аксиому, по которой «вездесущие Божие не препятствует движению тел».[62]Эта аксиома нужна была Ньютону, чтобы объяснить, почему небесные тела могут так долго вращаться в пустом пространстве, где отсутствует сопротивление среды.

Мы излагаем «историю прогресса» на материале европейской истории, потому что именно в Европе произошли решающие события, породившие первую динамическую культуру, – не только быстро развивающуюся, но и признающую развитие своей сознательной целью – в отличие от всех предшествующих культур, стремившихся лишь сохранить и увековечить свой образ жизни. Новая история зародилась в очень небольшой части света, откуда она начала распространяться на все другие части Земли. Более того, и в самой Европе зарождение Новой истории связано с определенными местами и нациями – это были прежде всего Северная Италия, Нидерланды, Англия и Франция.

Научное и философское влияние открытий Ньютона – как тогда говорили, «ньютонианства» – было особенно сильно во Франции. В начале 18 века Англия несомненно была самой передовой страной Европы, с самым свободным общественным строем, созданным революцией 1688 года. Англия была образцом для всех европейцев, способных оценить английские законы и учреждения, а к этому были прежде всего способны французы, столь же просвещенная нация, хотя и лишенная английской свободы.

Объяснение английской свободы состоит в том, что англичане сумели сохранить свои средневековые сословные учреждения, главным из которых был парламент. Такие учреждения были и на континенте Европы, но там угроза со стороны соседей вынуждала держать постоянные армии; короли использовали эти армии для подавления своих подданных, создав абсолютные монархии. Образцом такой монархии была Франция, где завершителем этого процесса был Людовик XIV. В Англии тоже были попытки устроить такую систему правления, но они не удались. Как полагает Маколей, главной причиной английской свободы было отсутствие постоянной армии; поскольку Англия – остров, достаточно защищенный своим флотом, короли не могли добиться средств на содержание армии, и до сих пор в англоязычных странах нет воинской повинности. Когда короли – даже самые могущественные, как Генрих VIII и Елизавета I – пытались навязать англичанам незаконные налоги, то есть налоги, не одобренные парламентом, те сразу же восставали, и эти восстания нечем было подавить. Точно так же, средневековые сословные учреждения сохранились в Нидерландах, до нового времени сохранивших структуру федеральной республики. Во Франции же, где Генеральные Штаты – сословное собрание, вотировавшее налоги – не созывалось с 1614 года, и где были все основания содержать постоянную армию, король мог подавлять все попытки неповиновения. В отличие от Англии, во Франции сохранились лишь бессильные остатки местного самоуправления.

Неудивительно, что английские ученые и философы всегда чувствовали конкретные условия практической жизни и необходимые компромиссы, тогда как французские, оторванные от практики и обреченные на чисто теоретическое мышление, часто демонстрировали слишком абстрактный, прямолинейный подход к человеку и обществу. Тэн называет это умонастроение «классическим духом», esprit classique, и связывает его с традицией французской литературы. Впрочем, этот дух, ярко выраженный, например, в философии Гельвеция и Гольбаха, не был свойствен самым сильным мыслителям Франции. Знаменитая книга Монтескье «Дух законов» (1750), наряду с «Опытами» англичанина Юма (1743), была написана под влиянием эмпирической философии Локка, современника и друга Ньютона. Эти три мыслителя оказали наибольшее влияние на идеи отцов Американской революции. Не был прямолинейным рационалистом также глубокий философ и гениальный писатель Дидро. Даже Вольтер, не философ, а главным образом поэт и публицист, в своих исторических трудах использовал обширный документальный материал и считается пионером критической историографии. Мыслители французского Просвещения, как назвали эту эпоху, вовсе не были плоскими популяризаторами модных доктрин, какими их изображала консервативная критика девятнадцатого века. Напротив, люди, объединившиеся вокруг знаменитой «Энциклопедии», были подлинными героями своего времени, правильно понявшими насущные нужды общества и его будущие задачи. «Энциклопедисты» были штабом борьбы за прогресс. Сила их была в том, что они несли людям действенные идеи, выполняя свой общественный долг. Современники называли их «философами», и они заслужили это имя. Лучше всех понял это Альберт Швейцер, сказавший суровую правду о долге философии перед нашим временем!

 

3. Оборотная сторона прогресса

Вторая половина 18 века прошла под знаком «идеи прогресса», определившей настроение лучших умов Европы перед Французской революцией. К несчастью, эта идея намного опередила социальную действительность своего времени, и особенно во Франции. Там, где на вершине общественной жизни страстно обсуждали новую философию, повсюду кругом господствовали пережитки феодализма. Оборотной стороной прогресса была народная нищета.

За сто лет до революции, в 1689 году, Лабрюйер писал:

Мы видим в деревнях каких-то диких животных, самцов и самок, обожженных солнцем, почерневших или мертвенно-бледных; привязанные к земле, они взрывают и ворочают ее с непобедимым упрямством. По-видимому, они владеют членораздельной речью, и когда они встают на ноги, у них видно человеческое лицо; и в самом деле, это люди. На ночь они забираются в берлоги, где питаются черным хлебом, водой и кореньями. Они избавляют других людей от необходимости пахать, сеять и собирать урожай, доставляя им средства к жизни, и тем самым заслуживают иметь посеянный ими хлеб.

Это – французские крестьяне в царствование Людовика XIV, прозванного “королем-солнцем”, того самого, который любил говорить: “государство – это я”. Такова оборотная сторона этого блестящего царствования, прозванного “веком Людовика XIV”; это был, в самом деле, век расцвета французской классической литературы, но в то же время век непрерывных завоевательных войн, истощивших Францию и завершившихся ее полным поражением. Король, стремившийся стать повелителем Европы, выжимал все соки из своего народа. В год его смерти, в 1715 году, от голода погибла треть населения страны – шесть миллионов. Историки сообщают такие вещи много позже, когда уже нет надобности восхвалять таких королей.

В это царствование было окончательно подавлено сопротивление знати, и королевская власть стала «абсолютной». Эта власть опиралась на поддержку буржуазии, богатевшей и часто не уступавшей дворянам воспитанием и образованием. Но сословные барьеры поддерживались: государственные и в особенности офицерские должности оставались привилегией дворян. Это ранило самолюбие буржуа, давно понявших свое униженное положение; они знали из популярной философии, что сословные ограничения противоречат «правам человека». Буржуазия стремилась к гражданскому равенству и ждала своего часа.

Во многом изменилось и положение крестьян. Уже в семнадцатом веке осталось мало крепостных. Крестьяне были свободны от личной зависимости, но земля принадлежала господам – дворянам или духовенству. Аристократия, потеряв власть на местах, шла на службу к королю и превращалась в придворных. Господа жили в Париже, тратили больше денег и постепенно продавали свою землю, чтобы тратить еще больше. Крестьяне же копили деньги, стараясь купить хоть маленький клочок земли: это был единственный способ обрести некоторую независимость. Ко времени революции им принадлежало уже около половины пахотной земли. Но это не сделало их богаче. Во Франции была высокая рождаемость и большая плотность населения. Поэтому крестьянские участки были очень малы и едва могли прокормить своих хозяев. Разорение крестьян довершали всевозможные налоги и сборы. Кроме королевских налогов и церковной десятины, крестьяне несли еще бесчисленные феодальные повинности, сохранившиеся от Средних веков: они обязаны были печь хлеб в печи сеньера, молоть зерно на его мельнице, и т.п.; им запрещалось даже держать собак и кошек, чтобы не пострадала принадлежащая сеньеру дичь. Налоги собирали компании откупщиков, прибавлявших к обложению свою долю, а интересы сеньеров, обычно проживавших в Париже, были вверены управляющим, не упускавшим из виду собственный интерес.

Таким образом, у крестьянина отнимали почти все плоды его труда; если ему удавалось улучшить свое положение, то сборщики налогов тотчас же увеличивали обложение, так что он оставался на грани голода, и при любом бедствии – недороде, засухе, заморозках – покидал свою деревню, превращаясь в нищего, бродягу или разбойника. Франция кишела бездомными, и все попытки властей справиться с этим бедствием ни к чему не вели. В Париже перед революцией было 200 тысяч людей без определенных занятий, живших в нищете. Ко всему этому надо прибавить рекрутские наборы, касавшиеся только бедных.

Средние века тоже полны были всевозможных бедствий, но тогда сеньеры сидели еще в своих владениях и были заинтересованы в том, чтобы их земли не обезлюдели и приносили доход. Управляющие и королевские интенданты не могли передать свои должности по наследству и не думали о будущем, стараясь извлечь как можно больше выгод из своего положения. При Людовике XIV уровень жизни крестьян, составлявших подавляющее большинство французского народа, резко снизился, а наплыв безработных в города удерживал заработную плату мастеровых на грани выживания. При цене на хлеб 3-4 су за фунт, рабочий зарабатывал 10 су в день – если у него была работа.

Голодные бунты потрясают Францию: в Нормандии в 1725, 1737, 1750, 1752 годах, дальше пять лет подряд; в Реймсе в 1770 году, в Дижоне, Версале, Сен-Жермене и Париже в 1775, в 1782 в Пуатье, в 1788 и 1789 – в Париже и во всей Франции. Как пишет консервативный историк Тэн, «нужда превышает то, что может перенести человеческая природа», общий крик нужды – «Хлеба, отмены податей и налогов!».

Такова была оборотная сторона прогресса, о котором писали философы в своих трактатах и толковали в салонах дамы и господа. Но в отличие от Средних веков, когда люди физического труда были доступны только действию религиозных проповедей и чаще всего бунтовали под предводительством какого-нибудь священника-еретика, теперь до простых людей стали доходить отзвуки новых идей, подрывавших уважение к высшим классам общества и ко всему общественному строю. Посредниками в пропаганде этих идей, в упрощенном и вульгарном виде, стал многочисленный слой людей, которых можно назвать полуинтеллигенцией.

Этот слой возник из бюрократии, неизбежно сопровождающей всякое централизованное управление. Во Франции развелось множество чиновников и юристов, выполнявших подчиненные функции в государственном аппарате или обслуживавших истцов в бесконечных судебных делах, вызываемых неуклюжим действием этого аппарата. Робеспьер, как и Ленин, вначале был провинциальным адвокатом. Этим людям суждено было сыграть важную роль в революции, они во многом определили ее характер и ее окончательное поражение. Полуинтеллигенты, получившие лишь поверхностное образование, тянулись к новым идеям, но не могли одолеть настоящую философию; они нуждались в упрощенной системе взглядов, в общедоступных рецептах исправления общественных зол. Такую основу поведения доставила им идеология, впервые возникшая в то время. Первым идеологом был Руссо.

В отличие от философов, происходивших из зажиточной буржуазии или даже из аристократии, Жан-Жак Руссо был человек из народа. Лишь он один, из всех известных писателей того времени, на собственном опыте узнал, что такое нужда. Он был самоучка, усвоивший самые простые приемы мышления и видевший во всех явлениях только одну сторону – что прямо противоположно всякой серьезной философии. Но у него был литературный талант и чутье, позволявшее ему угадывать потребности читающей публики – впрочем, талант его был лишен вкуса и чувства меры. Он способен был действовать на читателей умнее себя, видевших в нем непосредственность «человека из народа». Как писатель и человек он напоминал Максима Горького – своей неуклюжестью, своим прямолинейным догматизмом, и даже своей сентиментальностью. Он стал модным писателем, но, к несчастью, у него были и другие претензии: он писал политические трактаты, сыгравшие фатальную роль после его смерти.

Руссо выступил как враг прогресса. Неясно, были ли у него вначале какие-нибудь определенные взгляды: он был малозаметный журналист, писавший музыкальные рецензии и зарабатывавший себе на жизнь переписыванием нот. «Просветители» относились к нему покровительственно, потому что он был человек из народа. В 1750 году (том же году, когда Тюрго произнес свою речь, а Монтескье издал «Дух законов»!) Дижонская академия объявила конкурс на тему: «Способствовало ли развитие наук и искусств порче или очищению нравов?». По-видимому, Руссо собирался ответить на этот вопрос в прогрессивном духе, но Дидро, к которому он обратился за советом, цинично – может быть, в шутку – объяснил ему, что для его карьеры будет полезнее обратная точка зрения. Руссо последовал этому совету и стал знаменит. С тех пор он всегда утверждал, что прогресс, усложнив условия жизни и общественные учреждения, сделал человека несчастным, и что надо вернуться к природе и первобытной простоте нравов. Но тема «благородного дикаря» была уже использована Вольтером, и Руссо вступил на путь безудержного прожектерства: в 1762 году он выпустил «Общественный договор» (Contrat social), небольшой трактат, содержавший полное объяснение общественных бедствий и наилучший способ общественного устройства.

Эта удивительная книжечка начинается словами: «Человек рождается свободным, но он повсюду в оковах». Можно было бы подумать, что автор призывает к свободе, но вскоре оказывается, что он понимает свободу в некотором метафизическом смысле – как безусловное подчинение и слияние с «общей волей» своей нации:

«Каждый из нас, вместе со всеми, ставит свою личность и все свои силы под верховное управление общей воли, и каждый становится чем-то вроде невидимой части этого целого».

Оказывается, при таком безусловном подчинении свобода личности нисколько не страдает. Задача состоит в том, чтобы «найти форму ассоциации, которая всей своей силой защитит личность и интересы каждого своего члена». Обычно люди соединяются в некоторые «классы», противостоящие друг другу, и в этом вся беда; надо, чтобы все они составляли единственную ассоциацию, входили в нее каждый отдельно и, в некотором смысле, сливались в один организм. Вот доказательство, что в этом случае исчезнут все виды притеснения:

«Все эти обширные классы сведутся к одному единственному; это значит, что каждый член ассоциации полностью отдает сообществу самого себя и все свои права. И поскольку, прежде всего, каждый отдает себя полностью, то все оказываются в одинаковых условиях, а поскольку условия для всех одинаковы, то никто не находит интереса делать их тягостными для других».

Вся аргументация Руссо сводится к таким пустым силлогизмам. Он ничего не знает о практической политике; в отличие от Монтескье, глубокого знатока истории и государственных систем, он выводит свои рекомендации «из головы», без всякого понимания жизни. Дальше мы видим, что в идеальном обществе Руссо все решения принимаются большинством голосов, то есть чем-то вроде плебисцита. Гражданин, оказавшийся в меньшинстве, сразу же понимает, что был неправ, потому что «общая воля» непогрешима; более того, он сознает, что в своей прежней позиции не был свободен, поскольку свобода его состоит в единении с «общей волей». Никакие партии не допускаются: единственным «классом» должна быть вся нация. «Общая воля» лучше всего проявляется, если все граждане голосуют отдельно друг от друга, не совещаясь и не сговариваясь. Представительное правление недопустимо. Все вопросы решаются «общей волей». Всякая власть считается просто слугой народа и может быть в любой момент сменена.

Давно замечено, что «Единая воля» Руссо, наделенная абсолютной властью, попросту заменяет личность монарха, перенося королевскую власть на фантастическую личность, называемую «народом». Таким образом, Руссо бессознательно продолжает монархическую традицию; он не понимает сущности республиканского строя, предполагающего столкновение интересов и мнений в закономерной процедуре принятия решений. Представление о «единой воле» народа принесло неизмеримый вред Французской революции и всему дальнейшему развитию демократических учреждений, особенно в России.

Руссо сознает, что для многочисленной нации голосование представляет затруднительную процедуру, и пытается выйти из затруднения с помощью своего любительского чтения. Он ссылается на римские комиции, где вовсе не было желательного для него способа принятия решений, и жалким образом запутывается: у римлян как раз было представительное правление, причем с резким сословным неравенством.

Радикализм Руссо заходит дальше политики. В сущности, он враг собственности; он хотел бы, чтобы каждый владел лишь тем, что необходимо для его пропитания, и опасается всякого богатства. Конечно, полное равенство граждан означало бы и равенство имуществ, но здесь Руссо непоследователен – равенства имуществ у него нет. Тогда вся догма «невидимого слияния с общей волей» рассыпается, как карточный домик.

Как мыслитель, Руссо просто не заслуживает критики. Это можно сказать и о многих умственно несостоятельных писателях, оказавших влияние на человеческое общество – а влияние Руссо было огромно. В таких случаях надо спросить себя, чего такой писатель в самом деле хочет, какие чувства он выражает. Господствующее чувство Руссо – это чувство унижения, вызванное сословным неравенством, от которого он пытается освободиться своими фантазиями. Вряд ли сам Руссо – крайне необщительный и вздорный человек – мог бы выжить в своем идеальном обществе, но замысел этого общества ясен. Руссо предлагает осуществить полное равноправие, уничтожив человеческую личность, сделав всех людей клеточками единого организма или, если прибегнуть к известному сравнению, превратив человеческое общество в «муравейник». Подчинение «общей воле», извращенное понимание свободы как абсолютного повиновения – все это нашло убежденных сторонников. Сначала это были якобинцы. Затем явился Гегель, тоже превративший «нацию» в предмет культа, а за ним немецкие нацисты. Наконец, коммунисты тоже знали, в чем состоит «общая воля», и немало потрудились, чтобы не было никакой другой. Если искать в истории виновных, то сколько раз придется повторить припев французской песенки: «… и в этом виноват Руссо»!

 

4. Французская революция

Причины Французской революции глубоко волновали историков и философов. Тэн, посвятивший этому вопросу первые два тома своей истории, описывает условия, сделавшие революцию неизбежной, а затем возмущается, что она все-таки произошла. Он сравнивает Францию перед революцией со зданием, построенным на погребе с порохом, но сваливает вину за все, что произошло, на неосторожное обращение с огнем. Тэн очень не любил революцию. Он не был глубоким мыслителем, а всего лишь талантливым писателем. Его объяснение революции сводится к тому, что перед революцией подавляющая масса французского народа жила в нищете и была доведена до отчаяния непосильным бременем налогов и повинностей.

Более глубокий мыслитель, Токвиль, не довольствуется таким объяснением. Все эти бедствия, – говорит Токвиль, – народ переносил в течение всего восемнадцатого века. Перед революцией, напротив, положение стало улучшаться. В последние десятилетия отмечается заметный подъем французской промышленности, и даже улучшение в сельском хозяйстве. Если верить Токвилю, чуть ли не все королевские чиновники, да и сам король, были проникнуты человечностью и, усвоив новые идеи, пытались помочь положению народа. Токвиль полагает, что революции вообще происходят не в те времена, когда народ доведен до крайней нищеты и бесправия, а в эпохи прогресса и реформ, когда люди, охваченные надеждой на лучшее будущее, не хотят больше терпеть даже более мягкие формы притеснения. Вероятно, он прав, потому что для революции необходимо сознание несправедливости существующего порядка, а такое сознание предполагает некоторую возможность отвлечься от забот, и более того – некоторое распространение новых идей. Так было и в России, где перед мировой войной был период быстрого развития.

Но в таких случаях новые идеи приходят в народ сверху, из более благополучных и более развитых слоев общества. Во Франции в этих слоях только и говорили о страданиях народа и необходимости серьезных реформ; хотя, конечно, те, кто об этом говорил, вовсе не торопились отказаться от своих привилегий, мало задумываясь о завтрашнем дне. Токвиль, аристократ по происхождению, понимал борьбу за равенство как борьбу за гражданское равноправие и сочувствовал этому движению. Но он плохо понимал, что люди физического труда – те, кого называли «четвертым сословием» – тоже способны бороться за свои права, и был потрясен, увидев это в 1848 году. Он понял, что этим открывается новая эпоха, но понял это поздно. В своей книге «Старый порядок и революция» Токвиль мало говорит о простом народе. Более того, он относится к нему с барским презрением. От простых людей, – говорит он, – надо было скрывать новые идеи. Он прямо винит в ужасах революции «привилегированных», обсуждавших все проблемы в присутствии простолюдинов, «как будто те говорили на другом языке». Вряд ли этот великий историк сознавал, какое разительное свидетельство человеческой ограниченности выражает его упрек.

Когда дело касается простого народа, Токвилю изменяет даже его объективность. Из его книги можно заключить, будто общий подъем французской экономики и попытки реформ в самом деле существенно улучшили положение французских крестьян и мастеровых. Между тем, он слишком много знал, чтобы так думать: например, он хорошо знал записки Артура Юнга, объездившего Францию перед самой революцией, знал о природных бедствиях 1788 и 1789 года, вызвавших, как всегда, голодные бунты. Знал, но как будто не хотел этого знать: деятелем истории был для него буржуа. Как мы увидим, в конце жизни граф Токвиль задумался об этом своем упущении.

Гораздо человечнее была мадам де Сталь. Ее записки о революции вышли раньше других исторических трудов, уже в 1819 году. Она была свидетельницей великих и страшных событий. Отец ее, барон Неккер, привел ее на открытие Генеральных Штатов; а потом она чудом спаслась от сентябрьских убийств, потому что была к тому времени женой шведского посла. Вот что она пишет о движущих силах революции:

«Кто не знает, что действие вызывает равное противодействие, тот не в состоянии наблюдать как мыслитель гражданские волнения. Ярость мятежников соразмерна порокам учреждений; за моральное состояние нации надо возложить ответственность не на то правление, которое хотят установить, а на то, которое существовало прежде. Но откуда же взялись эти склонности к беспорядку, столь безудержно развившиеся в первые годы революции, если не от столетия суеверий и произвола? И если ни с каким периодом в истории нельзя сравнить четырнадцать месяцев террора, то что же отсюда следует? Что никакой народ не был столь несчастен в течение ста лет, как французский народ».

Слово «революция», означающее по-латыни просто «круговорот», приобрело свое современное значение после английской революции 1641 – 49 года. В современных языках оно означает «насильственное свержение государственного строя», и в этом смысле объединяет ряд непохожих явлений, как, например, Американскую и Французскую революции. Революции редко начинаются с намеренного применения насилия, то есть с военного заговора – какова была Октябрьская революция. Чаще всего люди, желающие переменить общественный строй, не хотят насильственных мер, которые принимаются потом против их воли. О том, чего хотели эти люди перед Французской революцией, можно судить по мнениям членов Генеральных Штатов и по наказам их избирателей. Требования их были умеренны. Они хотели, в общем, устроить конституционную монархию вроде английской, где король «царствует, но не управляет», и при этом устранить пережитки феодализма, закрепив письменной конституцией юридическое равноправие граждан; они хотели справедливо распределить налоги, облегчив бремя самых бедных. Но они вовсе не хотели передела собственности, то есть социального переворота. Французская революция очень скоро приняла насильственный характер – после взятия Бастилии – и стала не только политической революцией, но и социальной.

Главной целью людей, начавших Французскую революцию, была гражданская свобода, которую они представляли себе по образцу английской или американской. Другие цели были в значительной мере средствами для этой главной цели. Но цель эта не была достигнута: революция завершилась военным деспотизмом.

Очень скоро обнаружилось, что французский народ, привыкший повиноваться своим господам или бунтовать против них и не имевший никакого опыта самоуправления, не способен был соблюдать законы. Тщательно разработанная конституция 1791 года, предоставлявшая широкие права местным выборным органам, не была осуществлена; Франция погрузилась в анархию. Между тем, против нее начала войну коалиция европейских монархов, и для отпора им нужна была сильная центральная власть. В этих условиях защитники конституционных свобод – «жирондисты» – оказались в меньшинстве, и верх взяла партия «якобинцев», крайних республиканцев, вдохновлявшихся взглядами Руссо. Якобинцы не придавали значения отдельной человеческой личности и приносили права человека в жертву предполагаемым интересам «отечества». Так же поступали впоследствии русские большевики, обожествлявшие свою «партию». Власть якобинцев выродилась в «террор», в бессудные расправы, бессмысленные с точки зрения военных усилий Франции и запятнавшие самый образ революции. Следуя Руссо, якобинцы добивались «равенства» за счет свободы, но установили диктатуру «комитета общественного спасения», которым заправлял бездарный резонер, бывший адвокат Робеспьер. Жирондисты были казнены.

Пока «революционный трибунал» хватал по доносам «подозрительных» и посылал их на гильотину, армия республики одержала верх над коалицией монархов и изгнала из Франции их войска. Террор потерял смысл, и в 1794 году террористы, в свою очередь, были отправлены на гильотину. Так революция, «подобно Сатурну, пожирала своих детей».

Крайне вредной стороной революции было вмешательство «улицы» в государственные дела. Демагоги приводили к Конвенту толпы городской публики, и эти случайные люди, изображая «волю народа», запугивали «народных представителей». Анархия, правление террористов и власть «улицы» убили у французов веру в свободу. Усталость от революции и неверие в ее обещания облегчили военный переворот, положивший конец республике.

Главной политической целью, поставленной в начале революции, было конституционное правление, и эта цель не была достигнута. В этом смысле Французская Революция потерпела поражение. Политические результаты ее были скромнее: «кодекс Наполеона» устранил бóльшую часть феодальных привилегий и установил «равенство граждан перед законом», то есть формальное равенство юридических прав.

Главным социальным результатом революции, не предвиденным ее инициаторами, был частичный передел земли: приобретенные крестьянами во время революции церковные земли и земли эмигрантов остались за ними. Этим воспользовались главным образом зажиточные крестьяне, но положение крестьянства в целом несомненно улучшилось, уже вследствие отмены феодальных привилегий. Рабочие не получили ничего. В целом революция означала переход власти от аристократии к буржуазии.

Но значение Французской революции было важнее, чем все происшедшее во Франции. Вспомним ее девиз, всколыхнувший весь мир: «Свобода, Равенство, Братство». Эти слова означают условия развития человека, наконец, осознанные в общем виде. Французская революция принесла слишком мало свободы, мало равенства, и только провозгласила человеческое братство. Но и в этом ее великая заслуга.