ВВЕДЕНИЕ: необходимость толкования

Очень часто мы встречаем тех, кто говорит с глубочайшим чувством: «Не нужно толковать Библию, просто читайте ее и делайте то, что в ней говорится». Обычно такое замечание отражает протест мирянина против «профессионального» ученого, пастора, учителя или преподавателя воскресной школы, которые, «интерпретируя» Библию, якобы отнимают ее у обычных мужчины и женщины. Таким образом они утверждают, что Библия не является малопонятной книгой. «В конце концов», — спорят они, — «любой, имеющий даже половину мозга может прочитать ее и понять. Проблема со многими священниками и учителями в том, что они копают так много, что только мутят воду. То, что было понятно, когда мы читали ее, уже не так понятно сейчас».

В этом протесте немало правды. Мы согласны, что христианам следует учиться читать, верить и следовать Библии. И мы, более того, согласны с тем, что Библия не должна быть малопонятной книгой, особенно, если ее читать и изучать правильно. На самом деле мы убеждены в том, что единственной серьезной проблемой, возникающей у людей с Библией, является не отсутствие понимания, а тот факт, что они понимают многое слишком хорошо! Проблема с таким, например, текстом, как «Все делайте без ропота и сомнения» (Флп. 2,14), заключается не в понимании его, а в следовании ему — претворении его в жизнь.

Мы согласны, что священник или учитель слишком часто склонны сначала копнуть, а потом посмотреть, что получится, и таким образом скрывают простое значение текста, которое часто лежит на поверхности. Позвольте сказать в самом начале, и повторить позже еще раз, что цель хорошего толкования — не уникальность; никто не пытается обнаружить то, что никто еще не видел раньше.

Толкование, которое стремится к уникальности и процветает на ней, обычно можно соотнести с гордыней (попыткой «быть умнее» всего остального мира), с ложным пониманием духовности (как будто Библия полна глубоких истин, ждущих своего открытия духовно чутким человеком с особой проницательностью) или с определенными интересами (необходимостью поддержать теологический уклон, особенно с текстами, которые, кажутся, идут вразрез с этим уклоном). Уникальные толкования обычно неверны. Этим не сказано, что правильное понимание текста не может казаться уникальным тому, кто слышит его впервые. Но нужно сказать, что уникальность не является нашей целью.

Цель хорошего толкования проста — увидеть «ясное значение текста». И самая важная составная часть, привносимая в эту задачу, — четкий и ясный здравый смысл. Мерилом хорошего толкования является то, что оно придает тексту здравый смысл. Правильное толкование приносит облегчение уму так же, как и укол или наводящий толчок сердцу.

Но если ясный и четкий смысл — именно то, к чему и сводится толкование, тогда зачем оно нужно? Почему просто ее не читать? Разве смысл не приходит просто во время чтения? В некотором смысле, да. Но если взглянуть шире, такой аргумент одновременно наивен и нереалистичен по двум причинам: из-за природы читателя и из-за природы Писания.

 

Читатель как Толкователь

Первой причиной, почему нужно учиться тому, как толковать, является тот факт, что каждый читатель, нравится ему или нет, — в то же время и толкователь. То есть, большинство из нас полагают, что во время чтения мы понимаем то, что читаем. Мы также обычно думаем, что наше понимание — это то же самое, что и намерение Святого Духа или земного автора. Мы обязательно привносим в текст все то, что мы есть, весь свой опыт, культуру и прошлое понимание слов и мыслей. Иногда то, что мы привносим в текст, невольно вводит нас в заблуждение, или заставляет вносить в него посторонние мысли.

Когда человек нашей культуры слышит слово «крест», века христианского искусства и символизма заставляют большинство людей автоматически представлять Римский крест (+), хотя вряд ли такой формы был крест Иисуса, он, видимо, имел форму буквы Т. Большинство протестов протестантов, равно как и католики, читая тексты о молитве в церкви, представляют себе людей, сидящих в здании со скамьями со спинками, такими как их собственные. Когда Павел говорит: «Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13,14), люди в большинстве англо-говорящих стран склонны думать, что «плоть» означает «тело», и, следовательно, Павел говорит о «телесных удовольствиях». Но слово «плоть», как Павел использует его, редко относится к телу, а уж в этом тексте, более вероятно, нет — а скорее к духовной болезни, болезненности духовного существования, иногда называемого «грешной природой». Таким образом, даже не намериваясь этого делать, читатель становится переводчиком, толкователем, и, к сожалению, слишком часто толкует неправильно.

Нужно отметить, что в любом случае, читатель английской Библии вовлечен в процесс толкования, так как перевод сам по себе является (необходимой) формой толкования. Ваша Библия, каким бы переводом вы не пользовались, являющаяся вашим отправным пунктом, на самом деле — конечный результат большой научной работы. К переводчикам часто обращаются, чтобы они выбрали одно из многих значений того или иного слова, и их выбор влияет на то, как вы понимаете.

Хорошие переводчики принимают во внимание проблему разницы в языках. Но это нелегкая задача. В послании к Римлянам 13:14, например должны ли мы переводить словом «плоть» (как это сделано в различных изданиях Библии: Версия короля Якова 1611; Переработанная Стандартная Версия, 1952; Новая Американская Стандартная Библия, 1960 и др.), ибо это именно то слово, которое использовал Павел, а затем оставить толкователю возможность объяснить нам, что «плоть» здесь не означает «тело»? Или должны мы «помочь» читателю и дать перевод «грешная природа» (как в Новой Международной Версии, 1973; Библия Благой Вести, 1976 и т. д.) ибо это именно то, что означает слово Павла. Мы говорим об этом более детально в следующей главе. А сейчас достаточно показать, что сам факт перевода уже вовлекает читателя в процесс толкования.

Необходимость толкования проявляется и тогда, когда мы говорим о том, что нас окружает. Один лишь взгляд на современную церковь, например, дает ясное представление, что не все «простые значения» равно просты для всех. Стоит отметить, что большинство тех, кто в сегодняшней церкви утверждает, что женщины должны в церкви хранить молчание, обосновываясь на 1 Послании к Коринфянам 14,34–35, в то же время отвергают обоснованность языков и пророчеств, находящихся в том самом контексте, в котором и появляется строка о «молчании». А те, кто утверждают, что женщины, так же как и мужчины, должны молиться и пророчествовать (1 Кор. 11, 2-16), часто отрицают, что они должны делать это обязательно с покрытыми головами. Для кого-то Библия «ясно учит», что крещение должно производиться погружением, другие полагают, что они с помощью Библии могут аргументировать в пользу крещения детей. И о «вечном спасении» и о возможности «потерять свое спасение» проповедуется в церкви, но никогда тем же самым человеком! И то и другое утверждается как «ясное значение» библейских текстов. Даже авторы этой книги имеют разногласия по поводу значений некоторых «простых» текстов. И все же мы читаем одну и ту же Библию, и все пытаемся быть послушными и следовать тому, что «ясно» означает текст.

Кроме этих очевидных разногласий среди «верующих в Библию христиан», существует и другие странные вещи. Можно легко различить религиозные культы, потому что у них существует «авторитет» в дополнении к Библии. Правда не у всех; однако, в каждом случае они искажают истину способом выбора текстов из самой Библии. Всевозможные ереси и различного рода деятельности, начиная с арианства (отвержение божественности Христа) Свидетелей Иеговы и Пути, и заканчивая крещением для мертвых у Мормонов или ритуалами со змеями у аппалачских сект, якобы «подтверждаются» текстом.

Даже среди наиболее теологически ортодоксальных людей многие странные идеи находят поддержку у определенной группы лиц. Например, одним из современных повальных увлечений у американских протестантов, особенно харизматов, является так называемое «Евангелие богатства и здоровья». «Благая весть» здесь заключается в том, что Божья воля для вас — это финансовое и материальное благополучие! Один из сторонников этого «евангелия» начинает свою книгу утверждением, что Писание имеет «ясный смысл» и что в его изучении Слово Божье стоит на самом главном первом месте. Он утверждает, что дело не в том, что мы думаем по поводу Слова Божьего, а в том, что оно на самом деле говорит. Ее «очевидный смысл» — вот о чем он печется. Но начинаешь задумываться, что же такое на самом деле «очевидный смысл», если финансовое благополучие является по его утверждению волей Божией и в доказательство приводится текст из 3 Послания Иоанна 2: «Возлюбленный! молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя» — текст, на самом деле не имеющий ничего общего с финансовым успехом. В другом примере приводится ясное значение рассказа о молодом богаче (Мк. 10,17–22) как совершенно противоположное тому «о чем там на самом деле говорится» и «толкование» приписывается Святому Духу. Естественно, возникает вопрос, а ищется ли вообще этот простой смысл; возможно простой смысл — это всего лишь то, что подобный писатель хочет вложить в данный текст, чтобы поддержать свои излюбленные идеи.

Принимая во внимание все это многообразие, как в самой церкви так и в не ее, а также все разногласия даже среди ученых, которые должны бы знать «правила», неудивительно, что некоторые высказываются за чтение без всякого толкования. Но, как мы уже видели, этот выбор не верен. Противоядием от плохого толкования является не вообще отсутствие толкования, а хорошее толкование, основывающееся на подсказках здравого смысла.

Авторы данной книги не питают иллюзий по поводу того, что прочитав и последовав нашим указаниям, все, наконец-то, согласятся с «простым смыслом», нашим смыслом! Чего мы надеемся достичь, так это повысить чувствительность читателя к специфическим проблемам, присущим каждому жанру, узнать, почему существуют различные варианты выбора и как приходить к здравому суждению и, особенно, научиться различать хорошие толкования и понять, что делает их тем или иным.

 

Природа Писания

Самая главная причина необходимости толкования лежит в природе самого Писания. Исторически Церковь понимала ее так же, как понимала и личность Христа — Библия одновременно и человеческая и Божественная. Как сказал профессор Джордж Лэдд; «Библия — это Слово Божье, переданное словами (людей) в истории». Эта двойственная природа Библии и ставит перед нами задачу толкования.

Так как Библия является Словом Божиим, в ней заключена вечная уместность, она обращена ко всему человечеству, любому возрасту и любой культуре. Поскольку она — Слово Божье, мы должны слушать и повиноваться. Но поскольку Бог решил выразить Свое Слово с помощью человеческих слов в истории, каждая книга Библии имеет, кроме того, и свою историческую особенность, каждый документ обусловлен языком, временем и культурой, в которых он был изначально написан (а иногда и устной историей, существовавшей до его написания). Толкование Библии вызвано «напряжением», существующим между ее вечной уместностью и ее особенностью.

Конечно, есть и такие, кто полагает, что Библия — это просто человеческая книга, и что содержит она лишь слова людей в истории. Для таких людей задача толкования ограничена историческим исследованием. Их интерес, как в случаях Цицерона или Мильтона, заключается в религиозных идеях евреев, Иисуса или ранней церкви. Таким образом, их задача — чисто историческая. Что означали эти слова для людей, которые их написали? Что они думали о Боге? Как они понимали себя?

С другой стороны, есть и такие, которые думают о Библии только с точки зрения ее вечной уместности. И поскольку она — Слово Божье, они расценивают ее только как собрание утверждений, в которые нужно поверить, и повелений, которым нужно следовать — хотя всегда существует огромное количество вариантов выбора из утверждений и повелений. Есть, например, такие христиане, которые, основываясь на Втор. 22, 5 («Женщина не должна носить мужскую одежду», Новая Международная Версия, 1973), утверждают буквально, что женщина не должна носить брюки или шорты. Но те же самые люди не принимают буквально другие повеления из этого списка, как например, строить парапет вокруг крыши своего дома (ст.8), не сажать двух различных семян в винограднике (ст.9) и делать четыре кисточки на четырех углах своей одежды (ст.12).

Однако, Библия — это не серия утверждений и повелений, это не просто собрание «Высказываний Председателя Бога», как будто он смотрел на нас с небес и говорил: «Эй, вы, там внизу заучите эти истины. # 1 — Есть только Один Бог и это — Я. # 2 — Я Создатель всех вещей, включая и человечество» и т. д. до утверждения # 7777 и повеления # 777.

Конечно, эти утверждения верны, и их можно найти в Библии (хотя и не совсем в такой форме). Вообще-то, подобная книга многое бы облегчила для нас. Но, к счастью, Господь выбрал другой способ обращения к нам. Он предпочел передать Свои вечные истины в определенных обстоятельствах и событиях человеческой истории. Это и дает нам надежду. Именно потому, что Бог выбрал обращение к нам в контексте реальной человеческой истории, мы можем надеяться, что эти же слова заговорят снова и снова в нашей собственной «реальной» истории, как это было во всей истории церкви.

Тот факт, что у Библии есть и человеческая сторона, воодушевляет нас, побуждает к действию и является причиной необходимости толкования. В этом отношении следует отметить две вещи:

1. Говоря устами реальных людей, в разных условиях, за более чем 1500-летний период, Слово Божие выражено языком и образом мыслей тех людей и обусловлено культурой того времени и теми обстоятельствами. Так сказать, Слово Божие для нас было прежде всего Его словом для них. Если они должны были его услышать, то только через события и тем языком, который они могли понять. Наша проблема заключается в том, что мы так сильно удалены от них по времени, а иногда и по мысли. Вот основная причина, почему нужно учиться толковать Библию. Если Слово Божие о женщинах, носящих мужские одежды, или людях, имеющих парапеты вокруг домов, обращено к нам, нам сначала нужно узнать, что оно говорило своим первым слушателям — и почему.

Следовательно, задача толкования предстоит ученику/читателю на двух уровнях. Во-первых, нужно слышать то Слово, которое слышали они; он или она должны попытаться понять, что было сказано им там и тогда. Во-вторых, нужно учиться слышать то же самое Слово здесь и сейчас. Ниже мы подробнее поговорим об этих двух задачах.

2. Одним из наиболее важных аспектов человеческой стороны Библии является тот факт, что для передачи Его Слова во все человеческие обстоятельства Бог использовал почти все возможные способы коммуникации: повествование, генеалогию, хроники, законы всех видов, поэзию всех видов, притчи, предсказания, загадки, драму, биографические наброски, иносказания, письма, проповеди и откровения.

Чтобы правильно толковать «там и тогда» библейских текстов, нужно не просто знать несколько общих правил, которые применимы ко всем словам Библии, но нужно изучать также и особые правила, которые применимы к каждой из литературных форм (жанров). И способ, которым Бог доносит до нас Свое Слово «здесь и сейчас» будет часто изменятся из одной формы в другую. Например, нам нужно знать, как псалом, форма, часто обращенная к Богу, функционирует как Слово Божие к нам, и чем псалмы отличаются от «законов», которые часто были обращены к людям в не существующих более культурных ситуациях. Как такие «законы» обращаются к нам, и чем они отличаются от моральных «законов», которые всегда и во всех ситуациях действенны? Вот такие вопросы задает нам двойственная природа Библии.

 

Задача первая: экзегеза

Первая задача толкования называется экзегеза. Экзегеза — это тщательное, систематическое изучение Писания для обнаружения первоначального предполагаемого значения. Это попытка услышать Слово, как его должны были услышать первые получатели информации, выяснить каково было изначальное значение слов в Библии. Это задача, часто требующая помощи «эксперта», человека, образование которого помогло ему или ей хорошо знать язык и обстоятельства тех текстов в их оригинальном виде. Но не нужно быть экспертом, чтобы хорошо выполнять экзегезу.

Вообще-то, каждый из нас — экзегет (толкователь). Единственный настоящий вопрос, будете ли вы хорошим. Например, сколько раз вы слышали или говорили «Иисус имел в виду, что…» или «В те годы они обычно…»? Это выражения толкователя. Чаще всего они используются, чтобы объяснить разницу между «ними» и «нами», почему мы, например, не строим парапеты вокруг своих домов, или для того, чтобы объяснить использование нами текста по-новому или по другому; почему рукопожатие часто заменяет «священный поцелуй». Даже, если такие мысли и не сформулированы, все они всегда возникают при здравом подходе.

Проблема с этим, в большей степени, заключается, однако, в том, что:

(1) такая экзегеза часто слишком выборочна.

(2) источники, к которым обращаются, часто написаны не настоящими «знатоками», это вторичные источники, которые также часто пользуются другими вторичными, а не первоисточниками.

Нужно сказать несколько слов по каждому пункту:

1. Хотя все занимаются экзегезой время от времени, и хотя такая экзегеза часто выполнена хорошо, ею обычно занимаются только когда существует явная проблема между библейскими текстами и современной культурой. Тогда как ее действительно нужно применить в таких текстах, мы настаиваем на том, что это первый шаг в прочтении каждого текста. Сначала это будет нелегко, но умение думать экзегетически принесет богатые плоды в понимании и сделает даже чтение, не говоря уже об изучении Библии, гораздо более восхитительным занятием. Но запомните хорошенько: Умение думать экзегетически — не единственная задача, это лишь первая задача.

Настоящей проблемой с «избирательной» экзегезой является то, что каждый часто привносит свои собственные, совершенно чуждые идеи в данный текст и таким образом делает Слово Божье не тем, что на самом деле сказал Бог. Например, один из авторов этой книги недавно получил письмо от известного евангельского христианина, который утверждал, что автору не следует появляться на конференции вместе с другим хорошо известным человеком, в чьей ортодоксальности можно сомневаться. Библейская причина для того, чтобы не появляться на конференции, была следующей: «Удерживайтесь от всякого рода зла». (1 Фес. 5, 22). Но, если бы наш брат научился читать Библию экзегетически, он не использовал бы текст таким образом, так как это последние слова Павла в абзаце по поводу харизматических высказываний в общине. «Пророчества не уничижайте», — говорит Павел. — «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла». Это «удерживание» себя от зла относится к пророчествам, которые будучи проверенными, исходят не от Духа. Делая этот текст означающим нечто, что Господь не имел в виду, значит злоупотреблять им, а не использовать его правильно. А чтобы избежать таких ошибок, нужно учиться мыслить экзегетически, т. е. начинать с «тогда» и «там», и так с каждым текстом.

2. Как мы вскоре заметим, никто не начинает с консультации с «экспертом». Но когда это сделать необходимо, нужно использовать наиболее подходящие источники. Например, в Евангелии от Марка 10,23 (Мф. 19,23; Лк. 18,24) в заключение рассказа о молодом богаче Иисус говорит: «Как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!», и за тем добавляет: «Ибо удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие". Часто упоминают о том, что в Иерусалиме были ворота, известные как "Игольное ушко", через которые верблюд мог пройти только опустившись на колени, да и то с трудом. Суть такого "толкования" в том, что верблюд вообще-то проходил сквозь "Игольное ушко". Беда с такой "экзегезой" в том, что все это — просто неправда. В Иерусалиме никогда не было таких ворот за всю его историю. Самое ранее известное "свидетельство" этой мысли относится к ХI (!) веку, в комментарии, сделанном греческим священником по имени Теофилакт, у которого были с текстом те же трудности, что и у нас. В конце концов, невозможно верблюду пройти сквозь игольное ушко, и именно это Иисус имел в виду. Невозможно тому, кто верит в богатство, войти в Царствие. Нужно чудо, чтобы богатый человек был спасен, и это подтверждается далее: "Все возможно Богу".

 

Научиться заниматься экзегезой

Как же нам научиться хорошо заниматься экзегезой, и в то же время избежать ошибок на своем пути? В начале почти всех глав этой книги будет объясняться, как нужно выполнять эту задачу для каждого конкретного жанра. А здесь мы просто хотим рассмотреть, что включается в экзегезу каждого текста.

На самом высоком уровне экзегеза, естественно, требует знания многих вещей, которого нельзя ожидать от читателя этой книги: библейских языков; еврейских, семитских и эллинистических реалей; как определять оригинальный текст, когда в манускриптах имеются разночтения; использование всех видов первоисточников и орудий труда. Но вы можете научиться хорошо выполнять экзегезу, даже не имея доступ ко всем этим умениям и орудиям труда. Для этого, однако, надо вначале осознать, что вы можете сделать сами, а затем научиться пользоваться трудами других.

Ключ к хорошей экзегезе, и, следовательно, к более точному чтению Библии, — научиться внимательно читать текст и задавать к нему правильные вопросы. Самое лучшее, что можно по этому поводу сделать, — это прочитать работу Мортимера Дж. Адлера "Как читать книгу" (1940, rev. ed. With Charles Van Doren, New York: Simon Schuster, 1972). Наш многолетний опыт преподавания в колледже и семинарии убеждает в том, что многие просто не умеют правильно читать. Чтобы читать или изучать Библию с полным пониманием, нужно читать ее внимательно, а это означает, что нужно еще и учиться задавать к тексту правильные вопросы.

Вот два основных типа вопросов, которые следует задавать по каждому отрывку: те, которые относятся к содержанию. Вопросы к контексту тоже бывают двух типов: исторические и литературные. Давайте вкратце поговорим о каждом типе.

Исторический контекст

Исторический контекст, который будет отличаться от книги к книге, связан с несколькими вещами: временем и культурой автора и его читателей, т. е. географические, топографические факторы, относящиеся к окружению автора; и причиной появления книги, письма, псалма, пророчества или другого жанра. Все эти вещи особенно важны для понимания.

Есть разница в понимании, если вы знаете личные связи и окружение Амоса, Осии или Исаии, или то, что Аггей пророчествовал после пленения, или если вы знаете мессианские ожидания Израиля, когда появились Иоанн Креститель и Иисус, или если вы понимаете разницу между городами Коринфом и Филиппами и как эта разница влияла на их церкви. Чтение притч Иисуса имеет большой эффект, если знать хотя бы что-нибудь об обычаях того времени. Естественно, существует разница в понимании текста, если знать, что "динарий", предложенный работникам в Мф. 20,1-16, был эквивалентен плате за полный рабочий день. Даже топографические детали имеют значение. Тот, кто вырос на американском Западе или Востоке — должен быть осторожен и не представлять себе "горы, окружающие Иерусалим" (Пс. 124, 2) какими он знает их по своему опыту!

Чтобы ответить на эти вопросы, понадобится помощь со стороны. Достаточной помощью могут быть хороший библейский словарь, например, пятитомное издание Библейской Иллюстрированной Энциклопедии Зондервана (1975), или однотомник "Новый Библейский словарь" (1962). Если же кому-либо захочется исследовать проблему глубже, хорошим началом будут библиографии в конце каждой статьи.

Однако, наиболее важным вопросом исторического контекста является вопрос о причине и цели написания каждой книги Библии или отдельных ее частей. Здесь хочется понимания того, что происходило в Израиле или Церкви, что вызвало появление такого документа, или того, какова была ситуация, заставившая автора писать. Опять — таки все это различно от книги к книге и имеет гораздо меньшее значение для притч, чем например для, 1 Послания к Коринфянам.

Ответ на этот вопрос обычно можно найти — если его можно найти — в самой книге. Но нужно научиться читать с глазами, открытыми для подобных вещей. Если вы хотите подтвердить правильность своих собственных ответов на вопросы, можно еще раз проконсультироваться с библейским словарем, или с введением в хороший комментарий книги, или заглянуть в "Справочник по Библии" Эрдмана (1973). Но сначала сделайте свои собственные наблюдения!

Литературный контекст

Это то, что подразумевает большинство людей, говоря о прочтении чего-то в его контексте. Действительно, это решающая задача в экзегезе, и к счастью, это то, что можно прекрасно сделать, не обращаясь к помощи "экспертов". Литературный контекст означает, что слова имеют значение только в предложениях, а библейские предложения большей частью имеют значение только в связи с предыдущими предложениями.Самый важный вопрос, который вы можете задать, и на который нужно будет отвечать снова и снова по каждому предложению и абзацу — это "В чем суть?". Мы должны попытаться проследить за мыслью автора. Что говорит автор и почему он или она говорит дальше и почему?

Этот вопрос изменяется от жанра к жанру, но это всегда решающий вопрос. Цель экзегезы, вы помните — выяснить намерение автора оригинала. Чтобы хорошо выполнить эту задачу, необходимо пользоваться переводом, в котором учитываются поэзия и абзацы. Одной из главных причин неадекватной экзегезы читателей Версии короля Якова и в меньшей степени читателей Нового Американского стандартного издания, является то, что каждый стих напечатан с новой строки (как абзац). Такое расположение несколько нарушает логику автора. Нужно научиться распознавать единство мысли, разбита ли она на параграфы (в прозе) или на строки и стихи (в поэзии). И это то, что читатель может сделать, с помощью адекватного перевода.

Вопросы содержания

Другая основная категория вопросов, задаваемых к любому тексту, связана с реальным авторским содержанием.

"Содержание" — это значения слов, грамматические связи в предложениях и выбор оригинального текста, когда манускрипты имеют варианты прочтения. Кроме того, сюда же включаются и пункты, упомянутые в "историческом контексте", например, значение динария, или путешествия в субботу, или высот и т. д.

В основном, такие вопросы значения обычно задаются к библейскому тексту. Когда Павел говорит во 2 Кор. 5, 16 — "Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем", стоит задать вопрос, кто же "по плоти", Христос или тот, кто знал Его? Существует значительная разница в понимании, если знать, что "мы" больше не знаем Христа "c мирской точки зрения" — вот что имеет в виду Павел, а вовсе не то, что мы больше не знаем Христа в "Его земной жизни".

Чтобы ответить на вопросы такого типа, обычно требуется помощь со стороны. Опять-таки, качество ответов на такие вопросы обычно будет зависеть от качества используемых источников. Вот здесь вам захочется обратиться к хорошему экзегетическому комментарию. Но отметьте себе, пожалуйста, что обращаться к комментарию, как бы это ни было иногда необходимо, нужно в последнюю очередь.

Орудия труда

Большей частью вы можете прекрасно выполнять экзегезу с минимальной помощью извне, при условии, что эта помощь — высочайшего качества. Мы упомянули четыре орудия труда: хороший библейский словарь, хороший библейский справочник, хороший перевод и хорошие комментарии. Есть и другие, особенно для тематического изучения. Но для чтения и изучения Библии книга за книгой данные орудия труда будут основными.

Поскольку хороший перевод (или, еще лучше, несколько хороших переводов) является абсолютно основным орудием для того, кто не знает оригинальных языков, следующая глава посвящена именно этому. Научиться выбирать хороший комментарий так же важно, но поскольку это делается в последнюю очередь, приложение со списком комментариев — в конце книги.

 

Задача вторая — герменевтика

Хотя термин "герменевтика" обычно относится ко всему толкованию, включая экзегезу, он также используется и в более узком смысле поиска современных соотношений с древними текстами. В данной книге мы будем использовать его исключительно в этом смысле, задавая вопросы относительно библейского значения к "здесь и сейчас".

В конце концов именно это приводит нас к Библии. Так почему бы ни начать отсюда? Зачем беспокоиться об экзегезе? Естественно, тот же Дух, который вдохновил написание Библии, может в равной степени вдохновить и ее чтение. В некотором смысле это так, и мы не собираемся этой книгой отнимать у кого бы то ни было радость благочестивого чтения Библии и чувство прямого общения, связанное с таким чтением. Но благочестивое чтение не единственное, что следует делать. Нужно, кроме того читать, чтобы учиться и понимать. Короче говоря, нужно еще учиться изучать Библию, что, в свою очередь, должно воодушевлять благочестивое чтение. И это заставляет нас настаивать на том, что правильная "герменевтика" начинается с серьезной и глубокой "экзегезы".

Причина, почему не следует начинать с того, что касается "здесь и сейчас", заключается в том, что единственный верный контроль герменевтики должен заключаться в оригинальном значении библейского текста. Как отмечалось выше в этой главе, это — то самое "простое значение", которое мы ищем. Иначе библейские тексты можно исказить так, что они будут означать что угодно для любого читателя. Но такая герменевтика становится чистой воды субъективизмом, и кто тогда сможет сказать, что одно толкование верно, а другое нет. Всякое подойдет.

В отличие от такого субъективизма мы настаиваем на том, что изначальное значение текста — насколько в нашей силе понять его — является объективной точкой отчета и контроля. Мы убеждены, что крещение для мертвых у Мормонов на основе 1 Кор. 15, 29, или отрицание божественности Христа у Свидетелей Иеговы; или использование ритуалов со змеями Мк. 16,18; или "евангелисты благополучия", защищающие Американскую мечту как христианское право на основе 3 Иоан. 2 — все это неправильные толкования. В каждом случае ошибка заключается в их герменевтике, а также в том, что их герменевтика не контролируется хорошей экзегезой. Они начали со "здесь и сейчас" и привнесли в тексты значения, которых там изначально не было. И что должно удерживать от убийства своей дочери из-за глупого обещания, как это сделал Иеффай (Суд. 11,29–40), или от утверждения, как, говорят, делал один священник, что женщины не должны носить волосы, завязанные узлом на макушке, так как в Библии говорится "topknot go down" (узел на макушке должен быть сдвинут вниз) — искажение фразы " Let him who is on the house top not go down" (А кто на кровле, тот не сходи в дом — Мк. 13,15)?

Утверждается, что здравый смысл удержит от такой глупости. Однако, здравый смысл, к сожалению, есть не у всех. Мы хотим знать, что Библия означает для нас — и это справедливое желание. Но мы же не можем заставить ее означать нечто такое, что приятно нам, а потом приписать все это Святому Духу. Святого Духа нельзя призвать, чтобы Он противоречил Самому Себе, и именно Он вдохновил изначальный смысл. Его помощь нам заключается в раскрытии этого изначального значения и в руководстве нами, когда мы, полны веры, попытаемся, применить это значение к своим собственным ситуациям.

Вопросы герменевтики вовсе не легки, возможно, поэтому так мало книг написано по этому аспекту нашей темы. Да и не все согласятся по поводу того, как выполнять эту задачу. Но это — основная сфера, и верующим нужно научиться говорить друг с другом по этим вопросам — и выслушивать друг друга. Насчет одного, однако, можно согласиться. Текст не может означать того, чего никогда не означал. Или, говоря утвердительным предложением, истинным значением библейского текста для нас является то, которое изначально вложил в него Господь, когда он был впервые произнесен. Вот откуда нужно начинать. А как мы действуем далее и является, в основном, темой данной книги.

Кто-то обязательно спросит: "Но разве невозможно тексту иметь дополнительное (или более полное, или более глубокое) значение, кроме оригинального? В конце концов, такое случается в Новом Завете, в том, как он иногда использует Ветхий Завет". Что касается предсказаний, мы не закрываем дверь перед такой возможностью, и утверждаем, что при наличии соответствующего контроля возможно и второе, более глубокое, значение. Но как можно утверждать это относительно других мест? Наша проблема проста. Кто говорит за Бога? У римского католицизма здесь меньше проблем; магистерий, облеченный властью авторитет официальных догм церкви, определяет для всех более полный смысл текста. У протестантов, однако, нет магистерия, и нам следует обеспокоиться, когда кто-то говорит, что у него или нее есть Божие, более глубокое, значение текста, особенно, если текст никогда не означал того, что ему пытаются придать. Из подобных вещей рождаются все культы и бесчисленные мелкие секты.

Трудно давать для герменевтики правила. Что предлагаем мы в следующих главах, так это указания. Вы можете не согласиться с нами. Мы очень надеемся, что ваше несогласие проявится с христианским милосердием, и возможно наши указания стимулируют в ваши собственные размышления по этим предметам.

 

Основное орудие труда — хороший перевод

Шестьдесят шесть книг протестантской Библии были первоначально написаны на трех разных языках: древнееврейском (большая часть Ветхого Завета), арамейском (языке, родственном древнееврейскому, использованном в половине Даниила и в двух частях Ездры) и греческом (весь Новый Завет). Мы предполагаем, что большинство читателей не знают этих языков. Это означает, что для вас основным орудием для чтения и изучения Библии является хороший перевод или, что будет доказываться в этой главе, несколько хороших переводов.

Как мы отмечали в предыдущей главе, сам факт, что вы читаете Слово Божие в переводе, означает, что вы уже участвуете в толковании — хотите вы того или нет. Но читать в переводе — это не плохо, это просто неизбежно. Это лишь означает, что в определенном смысле тот, кто читает Библию только на одном языке, находится во власти переводчика(-ков), а переводчикам часто приходилось делать выбор относительно того, что оригинальный древнееврейский или греческий текст должен был сказать.

При использовании только одного перевода, даже если он хорош, беда в том, что вы уже связаны экзегетическим выбором перевода как Словом Божием. Он может быть, конечно, правильным, но может быть и нет.

Давайте возьмем, например, следующие несколько переводов 1 Кор. 7, 36:

1. Версия короля Якова: "Если кто считает, что ведет себя непристойно по отношению к своей девице …"

2. Новая Американская Стандартная Библия: " Если кто считает, что действует неприлично по отношению к своей девственной дочери…"

3. Новая Международная Версия: "Если кто считает, что действует неприлично по отношению к помолвленной ему девственнице…"

4. Новая Английская Библия: "…Если у человека есть партнер по обету безбрачия и он чувствует, что ведет себя неприлично по отношению к ней…"

5. Синодальный русский перевод: "Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так…"

6. Новый Завет в современном переводе: "Если кто-либо из вас чувствует, что он поступает нехорошо по отношению к девушке, с которой обручен

Версия короля Якова очень буквальна, но не очень способствует понятию, ибо она оставляет слово "virgin" (дева, девственница) и взаимоотношения "человека" (man) и "его девицы" (his virgin) двусмысленными. Однако, можно быть в одном абсолютно уверенным: Павел не собирался говорить двусмысленно. Он имел в виду одно из трех других мнений, и коринфяне, поднявшие эту проблему в своем письме, знали, какое именно — и ничего не знали о двух других.

Следует отметить, что ни один из этих вариантов не является плохим переводом, ибо каждый из них — оправданный выбор того, что имел в виду Павел. И однако, только один из всех может быть верным переводом. Вопрос в том какой? По ряду причин перевод Новой Международной Версии отражает в данном случае наилучший экзегетический выбор. Однако, если вы регулярно читаете только Новую Американскую Стандартную Библию (с худшим в данном случае вариантом), вы пользуетесь толкованием текста, которое может быть неправильным. И таких примеров можно найти тысячи. Так что же делать?

Прежде всего, все же хорошо пользоваться в основном одним переводом, если он истинно хорош. Это поможет в заучивании наизусть, а также даст вам последовательность. Кроме того, если вы пользуетесь, одним из хороших переводов, на полях будут заметки во всех тех местах, где возникают трудности. Но для изучения Библии следует пользоваться несколькими тщательно отобранными переводами. Лучше всего пользоваться теми переводами, которые, что вам известно заранее, будут отличаться. Это покажет, в чем заключаются многие экзегетические проблемы. Чтобы разрешить эти проблемы, вам обязательно захочется обратиться к комментарию.

И все же, какой перевод следует использовать, и по которому следует изучать Библию? По этому поводу никто не сможет решить за другого. Но ваш выбор следует основывать не просто на том, что "Это мне нравится" или "Это так легко читается". Мы хотим, чтобы вам нравился ваш перевод, и если он действительно хорош, он будут читаться легко. Однако, чтобы сделать разумный выбор, вам нужно знать некоторые вещи о науке перевода как таковой, и также о некоторых переводах.

 

Наука перевода

Переводчик должен делать два типа выбора: текстуальный и лингвистический. Первый — относительно реальной формы выражения, формулировки оригинального текста, второй — соответственно теории перевода.

Вопрос текста

Первая задача переводчика — убедиться в том, что древнееврейский или греческий текст, которым он или она пользуются, как можно более близок к оригинальной формулировке, вышедшей из-под пера автора (или переписчика, записывающего под диктовку). То ли это, что действительно написал псалмопевец? Те ли это самые слова Марка или Павла? Почему некто мог бы думать иначе?

Хотя детали проблем текста в Ветхом и Новом Заветах отличаются, основные проблемы одни и те же:

1. Не существует оригинальных копий (манускриптов);

2. Что существует, так это тысячи вторичных копий (включая копии очень ранних переводов), написанных от руки, и переписываемых от руки постоянно в течение примерно 1400 лет;

3. Хотя большинство манускриптов, которые в случае обоих Заветов восходят к периоду позднего средневековья, очень похожи друг на друга, эти более поздние манускрипты значительно отличаются от более ранних копий и переводов. На деле существует более 5000 греческих манускриптов либо части, либо всего Нового Завета, точно так же, как и тысячи, написанных по-латыни, и нет даже двух одинаковых.

Таким образом, проблема в том, чтобы тщательно исследовать весь доступный материал, сравнить те места, где манускрипты отличаются друг от друга (это называется "вариантами") и определить, какой из вариантов содержит ошибки, а какой наиболее верно представляет оригинальный текст. Хотя это может показаться весьма трудной задачей — и часто оно так и есть — переводчик не отчаивается, так как он или она знает нечто о текстуальной критике, науке, пытающейся отыскать оригинальные тексты древних документов.

Мы не преследуем цель дать читателю учебник для начинающих по текстуальной критике. Все это вы можете найти в достаточно удобной форме в статьях Брюса Уолке (Ветхий Завет) и Гордона Фи (Новый Завет) в книге "Критический разбор Библии: Исторический, литературный и текстуальный" (Grand Rapids: Zondervan, 1978). Нашей целью здесь является предложить некую базовую информацию относительно текстуальной критики, так чтобы вы знали, почему переводчики должны этим заниматься, и лучше понимали заметки на полях вашего перевода, в которых говорится: "Другие древние источники добавляют" или "В некоторых манускриптах нет…".

Что касается этой главы, вы должны осознать три вещи:

1. Текстуальная критика — это наука, работающая с тщательным контролем. Есть два типа свидетельств, которые переводчик принимает во внимание при текстуальном выборе: внешнее свидетельство (характер и качество манускриптов) и внутреннее свидетельство (типы ошибок, сделанных переписчиками). Ученые иногда различают удельный вес этих двух свидетельств, но все согласны с тем, что комбинация сильного внешнего и сильного внутреннего свидетельств делает подавляющее большинство выборов в некотором роде шаблонным. Но в остальном, где эти две линии свидетельств противоречат друг другу, выбор становится более сложным.

Внутреннее свидетельство имеет дело с качеством и возрастом манускриптов, которые поддерживают данный вариант. Что касается Ветхого Завета, это обычно приводит к выбору между древнееврейскими манускриптами, которые почти все являются средневековыми копиями, и манускриптами греческого перевода (Септуагинты [LХХ]), являющимися более ранними. Изучение их привело к выводу, что древнееврейские манускрипты большей частью отражают очень древние тексты, но тем не менее, они часто нуждаются в корректировке со стороны Септуагинты. Иногда ни древнееврейский, ни греческий не дают достаточного смысла, и приходится делать временные предложения (догадки).

Что касается Нового Завета, наилучшие внешние свидетельства сохранились в Египте. Когда же это раннее свидетельство поддерживается, кроме всего прочего, одинаково ранними свидетельствами из других частей Римской Империи, такое свидетельство обычно рассматривается как окончательное.

Внутреннее свидетельство имеет дело с переписчиками, перед ими встает выбор между двумя и более вариантами, они обычно могут определить, какие толкования являются ошибочными, так как навыки и тенденции переписчиков тщательно проанализированы учеными и теперь широко известны. Обычно тот вариант, который наилучшим образом объясняет, как появились все остальные, считается оригинальным текстом. Кроме того, важно, чтобы переводчик знал стиль данного библейского автора и его вокабуляр, так как они тоже играют значительную роль в текстуальном выборе.

Как уже отмечалось, для большинства вариантов манускриптов наилучшее (или хорошее) внешнее свидетельство сочетается с наилучшим внутренним свидетельством и дает нам чрезвычайно высокую степень уверенности относительно оригинального текста. Это можно проиллюстрировать тысячью примеров, хотя бы просто сравнивая Версию короля Якова (основанную на весьма плохих, поздних манускриптах) с современным переводом, как например, с Переизданной Стандартной Версией или Новой Международной Версией. В качестве иллюстраций к работе текстуальной критики мы рассмотрим три примера:

1 Цар. 8, 16

ВКЯ (KJV) "юношей ваших лучших и ослов ваших"

НМВ (NIV) "лучшее из вашего скота и ослов"

Текст НМВ ("ваш скот") исходит из Септуагинты, обычно достоверного греческого перевода Ветхого Завета, сделанного в Египте примерно 250–150 лет до н. э. ВКЯ следует средневековому древнееврейскому тексту, где стоит "юноши", довольно необычный термин для параллели с "ослами". Источник ошибки при переписывании древнееврейского текста, которому последовала и ВКЯ, нетрудно понять. Слово, в древнееврейском обозначающее "юноши" — "bhrykm", а "вваш скот" — "bqrykm". Ошибка в одной букве при переписывании дала в результате другое значение. Септуагинта была переведена за некоторое время до того, как была сделана эта ошибка, так что сохранилось оригинальное "ваш скот". Случайная ошибка и перемена на "юношей" была сделана позже и повлияла на средневековые древнееврейские манускрипты, но не на более раннюю Септуагинту.

Мк. 1,2

ВКЯ (KJV): "Как написано у пророков…"

НМВ (NIV): "Как написано у пророка Исаии…"

Текст НМВ обнаружен во всех наилучших ранних греческих манускриптах. Кроме того, это единственный текст, найденный во всех ранних переводах (латинском, коптском и сирийском), и единственный текст, известный всем Отцам Церкви, за исключением одного, до IХ века. Легко понять, что случилось в более поздних греческих манускриптах. Так как цитата, идущая далее, является комбинацией Малахии 3,1 и Исаии 40,3 более поздний писец "исправил" оригинальный текст Марка, чтобы сделать его более точным.

1 Кор 11, 29

ВКЯ (KJV):"Ибо кто ест и пьет недостаточно"

НМВ (NIV): "Ибо кто ест и пьет"

Слова "недостаточно" нет ни в одном из самых ранних и самых лучших греческих переводах и более поздних греческих манускриптах. Его присутствие в латинских переводах и более поздних греческих можно легко объяснить как привнесенное дополнение из стиха 27, в котором во всех известных манускриптах есть слово "недостойно". Нет достаточно хорошего объяснения тому, как это слово могло быть пропущено в стихе 29 во всех ранних манускриптах, если оно там присутствовало изначально.

Следует отметить, что работа переводчиков с греческого и древнееврейского большей частью отредактирована тщательным и точным знанием древних языков и литературы. Что касается Нового Завета, это означает, что "наилучший текст" уже определен учеными, являющимися экспертами в этой области. Но это также означает, что доступ к "аппарату" (текстуальной информации в сносках), который включает в себя все значительные варианты с опорой из манускриптов.

2. Хотя текстуальная критика и является наукой, это не строгая наука, так как она имеет дело со слишком многими человеческими переменными величинами. Время от времени, особенно когда перевод выполняется группой людей, сами переводчики могут разделяться в мнении по тому, какой вариант представляет оригинальный текст и каковы ошибки переписчиков. Обычно в этом случае выбор большинства найден в реальном переводе, а меньшинства — в заметках на полях.

Причина неуверенности в том, что либо свидетельство наилучшего манускрипта находится в противоречии с наилучшим объяснением искажения, либо в том, что свидетельство манускрипта разделено поровну, и каждый вариант может объяснить появление другого. Это можно проиллюстрировать на примере 1 Кор. 13, 3:

НМВ (текст): "отдам тело мое на сожжение"

НМВ (сноска): "отдам тело мое, чем могу похвалиться"

В греческом разница заключается лишь в одной букве: kauthesomai/kauchesomai. Оба варианта имеют хорошую раннюю базу для существования, и оба имеют свои трудности в толковании (1 Коринфянам было написано задолго до того, как христиан предавали мучительной смерти на костре, и, однако, трудно найти подходящее значение для слов "чем могу похвалиться"). Это одно из тех мест, где необходим хороший комментарий, чтобы вы могли сделать свой собственный выбор.

Предыдущий пример — прекрасное место, от которого нужно вернуться к предыдущей главе. Вы заметите, что выбор правильного текста — это один из вопросов содержания. Хороший толкователь должен знать, если это возможно, какое именно из этих слов в действительности написал Павел. С другой стороны, следует также отметить, что точка зрения Павла в данном случае не зависит от выбора. В любом случае, он имеет в виду, что если человек отдает свое тело на какую-то чрезвычайную жертву, но не имеет любви, то эта жертва была принесена впустую.

Вот это и означает, что переводчики должны делать текстуальный выбор, и объясняет одну из причин, почему переводы иногда различаются — а также почему переводчики являются сами по себе толкователями. Прежде чем перейти ко второй причине различия переводов, следует поговорить о Версии короля Якова.

3. ВКЯ — не только наиболее широко используемый в англо-говорящем мире перевод, но и классическое выражение английского языка. И действительно, она создала такие фразы, которые навсегда останутся в нашем языке. Однако, что касается Нового Завета, единственный имеющийся в распоряжении 1611 у переводчиков греческий текст был основан на более поздних манускриптах, которые вобрали в себя ошибки более чем тысячелетнего переписывания. Немногие из этих ошибок — а мы должны отметить, что их много — имеют догматическое значение для нас, но они часто составляют разницу в значении определенных специфических текстов.

Вот почему для изучения вам следует пользоваться скорее любым современным переводом, нежели ВКЯ. Вопрос о том, как выбирать из современных переводов, ведет нас к следующим видам выбора, которые приходиться делать переводчикам.

Вопросы языка

Существующие два вида выбора — вербальный и грамматический — приводят нас к самой науке перевода. Проблема заключается в переносе слов и мыслей из одного языка в другой. Чтобы понять, какие различные теории лежат в основе наших современных переводов, нужно познакомиться со следующими техническими терминами:

Оригинальный язык: язык, с которого переводят, в нашем случае древнееврейский, арамейский или греческий.

Рецептивный язык: язык, на который переводят, в данном случае английский.

Историческая дистанция: речь идет о разнице, существующей между оригинальным и рецептивным, в смысле слов, грамматики и идиом, а также в смысле культуры и истории.

Теория перевода: относится к готовности к степени адаптации, для того, чтобы перебросить мостик через пропасть, разделяющую два языка. Например, нужно ли переводить слово "lamp" (лампа) как "фонарь" (flashlight) или как "факел" (torch) для тех культур, где они служат той же цели, что и некогда лампа? Следует ли переводить выражение "святой поцелуй" как "рукопожатие христианской любви" в тех культурах, где поцелуи неприемлемы, ибо оскорбляют общественное достоинство?

Отметьте, как эти термины приложимы к следующим основным теориям перевода:

Буквальный: попытка перевода, придерживаться как можно ближе тех самых слов и построения фраз на языке перевода. Буквальный перевод сохраняет историческую дистанцию нетронутой по всем пунктам.

Свободный: попытка перевода мыслей с одного языка на другой, обращая гораздо меньшее внимание на точные слова оригинала. Свободный перевод, иногда

называемый еще парафразом, пытается насколько возможно устранить историческую дистанцию.

Динамический эквивалент: попытка перевода слов, идиом и грамматических конструкций языка оригинала в точные эквиваленты на языке перевода. Такой перевод сохраняет историческую дистанцию по всем историческим и по большей части фактических вопросов, но с помощью "современных" языка, грамматики и стиля.

Переводчики не всегда последовательны, но одна из этих теорий будет управлять их основным переводческим подходом к своей задаче. Иногда буквальный или свободный перевод бывают чрезмерными: как например, в Версии Коттонпэтч, где Кларенс Джордан перевел письмо Павла к Римлянам (в Рим) как письмо в Вашингтон (!).

Несколько переводов всей Библии, которые вы легко можете найти, можно разместить по шкале исторической дистанции следующим, несколько произвольным, образом:

Буквальный - ВКЯ, НАСБ, ПСВ

Дин. эквивалент - НМВ, НАБ, ББВ, ИБ,НАмБ

Свободный - ФИЛИПС, ЖБ

Наилучшая теория перевода — это динамический эквивалент. Буквальный перевод часто весьма полезен в качестве второго источника; он даст вам уверенность относительно того, как на самом деле выглядели греческий или древнееврейский. Свободный перевод тоже может быть полезным — чтобы стимулировать ваши размышления по поводу возможного значения текста. Но основным переводом для чтения и изучения должно быть что-либо вроде НМВ.

Проблема с буквальным переводом заключается в том, что он сохраняет дистанцию в неверных местах — в языке и грамматике. Таким образом переводчик часто переводит греческий или древнееврейский на другой язык так, как никто и никогда не говорит. Это тоже самое, что перевести "maison blank" (белый дом) с французского как "house white" (белый дом) на английский. (Особенность этого словосочетания состоит в том, что во французском языке прилагательное стоит после определяемого слова, в английском же — перед определяемым словом. (Прим. Перев.)) Например, ни один человек, для которого английский является родным языком, никогда не сказал бы "coals jf fire" (угли огня) (ВКЯ, Рим. 12,20). Это буквальный перевод греческой конструкции, но что она означает по-английски, так это "горящие угли" (НМВ) или "живые угли" (НАиБ).

Вторая проблема с буквальным переводом заключается в том, что он часто делает английский язык двусмысленным в тех местах, где греческий или древнееврейский были достаточно ясны для слушателей и читателей. Например, во 2 Кор. 5, 16 греческая фраза "kata sarka" может быть переведена буквально "знать по плоти" (как в НАСБ). Но так обычно не говорят по-английски. Более того, фраза двусмысленна. То ли это человек, которого знают "по плоти", что, вроде бы, подразумевается в НАСБ и что, в данном случае, означало бы нечто вроде "по их внешности"? Или тот, кто "познает", делает это "по плоти", что означало бы "с мирской точки зрения"? В этом случае греческий ясен, и НМВ правильно переводит: "Потому отныне (ибо мы были возрождены для новой жизни, ст.15) мы никого не оцениваем с мирской точки зрения".

Проблема со свободным переводом, с другой стороны, особенно с целью изучения, заключается в том, что переводчик слишком осовременивает автора оригинала. Более того, такой "перевод" слишком часто приближается к комментарию. Свободный перевод всегда делается одним человеком, и если переводчик не является умелым толкователем, знающим различные проблемы во всех библейских текстах, существует опасность, что читатель будет введен в заблуждение. Это особенно верно в случае с популярной, но к несчастью, совершенно неаккуратно переведенной "Живой Библией" (ЖБ — Living Bible). Мы можем пережить такие переводы как "фонарь" (flashligyt, Пс. 118, 105), или "рукопожатие" (handshakes, 1 Пет. 5, 11) или "оладьи" (pancakes, Быт. 18, 6), но перевести греческое слово "charismata" (духовные дары) как "особые способности" в 1 Кор. 12–14 — это слишком уж большая вольность. Перевод 1 Кор. 11, 10 в Живой Библии как "как знак того, что она находится под властью мужчины" особенно обманчив и вводит в заблуждение, ибо в оригинале говорится о том, что именно у нее и есть власть. В 1 Пет. 5, 13 библейский автор специально использовал "Вавилон" как скрытое указание на Рим, намного лучше объяснить это где-нибудь, чем перевести как "Рим" и таким образом разрушить преднамеренное использование слова Петром. Как ни легка Живая Библия для чтения, в ней слишком много неточностей и искажений, чтобы она могла стать для кого-то единственной — или даже основной Библией.

Метод, с помощью которого различные переводы справляются с проблемой "исторической дистанции" наилучшим образом объясняется следующими примерами типов проблем.

1. Вес, меры, длинны, деньги. — Это особенно сложная область. Нужно ли транслитерировать (передавать буквами другого алфавита) греческие и древнееврейские слова ("ефа", "хомер" и т. д.) или попытаться подыскать им английские эквиваленты? И если вы выбираете эквиваленты в весе и мерах длины, нужно ли пользоваться стандартными "фунтами" и "футами" или смотреть в будущее и переводить их как "литры" и "метры"? Инфляция через несколько лет может превратить денежные эквиваленты в насмешку. Проблема становится еще более сложной от того, что меры или деньги часто используются для контраста или поразительных результатов, как например, в Мф. 18,24–28 или Ис. 5, 10. Транслитерация в этих случаях просто не даст возможности английскому читателю уловить смысл отрывка.

ВКЯ, к которой близко стоит ПСВ, была в этом смысле непоследовательной. В большинстве случаев в ней использовалась транслитерация, так что в ней есть "баты", "ефы", "хомеры", "шекели" и "таланты". Однако древнееврейское слово "ammah" было переведено как "локоть", "zereth" — как "пядь", а греческое "mna" ("mina" — мина) стало британским фунтом, в то время как динарий стал простым пенни. Для американцев все это бессмысленно и запутанно.

НАСБ использует термины "локоть" и "пядь", а в других случаях транслитерацию, а затем дает на полях английский эквивалент (за исключением Иоан. 2,6, где транслитерация дается на полях!). Тем же путем идет и НМВ, за исключением "локтей", которые переведены в футы, а все заметки на полях даны как в английских стандартах, так и в метрических эквивалентах. К несчастью, они не дают никаких пометок в Мф. 20,2, где тот факт, что динарий был обычной дневной платой, важен для понимания притчи, и более того, в Мф. 14,5 они вообще отказываются от этого принципа, переводя три сотни динариев в эквивалент "более чем годовое жалованье".

Живая Библия, как можно было ожидать, переводит все в эквиваленты, но часто они неточны, и перевод динариев в доллары по курсу 60-х годов — в лучшем случае сомнительная процедура.

Мы считаем, что или эквиваленты или транслитерация с объяснительными пометками на полях является приемлемой процедурой для большинства весов и длин. Однако, использование эквивалентов, конечно, предпочтительнее в таких отрывках как Ис. 5, 10 и Мф. 18,24–28. Посмотрите, насколько более значительно ББВ передает эти стихи, нежели НАСБ:

Ис. 5, 10

НАСБ: "Десять участков в винограднике дадут один бат, и хомер посеянного зерна едва принесет ефу".

ББВ: "Виноградные лозы, растущие на 5-ти акрах земли, дадут всего лишь

5 галлонов вина. Десять бушелей семян дадут всего лишь один бушель зерна"

Мф. 18,24–28

НАСБ: "Приведен был к нему некто, который должен был ему десять тысяч талантов… Раб же тот вышед нашел одного из товарищей своих, который должен был ему сто динариев".

ББВ: "Привели к нему одного из них, который был должен ему миллионы долларов… Тот человек вышел и встретил одного из друзей своих, который был должен ему несколько долларов".

2. Эвфемизмы. Почти во всех языках есть эвфемизмы, касающиеся секса и туалета. Переводчик в таком случае выбирает одно из трех: (1) переводить буквально и, возможно, остановить англо-говорящего читателя теряться в догадках; (2) переводить буквальный эквивалент и, возможно, обидеть или шокировать читателя, или (3) переводить эквивалентным эвфемизмом.

Третий путь, возможно, наилучший, если есть подходящий эвфемизм. В других случаях лучше идти вторым путем, особенно в том, что больше уже не требует эвфемизма в английском языке. Поэтому пусть лучше Рахиль говорит: "у меня месячные" (Быт. 31, 35, НМВ, ср. ББВ), чем буквальный перевод "у меня обыкновенное женское" (НАСБ, ср. ВКЯ, ПСВ). Для выражения того же идиома в Быт 18,11 ББВ последовательна ("у Сарры прекратились месячные"), в то время НМВ более свободна ("Сарра вышла из возраста деторождения"). Подобно этому "он преодолел ее и лежал с нею" (2 Цар. 13, 14 ВКЯ) становится просто "он изнасиловал ее" в НМВ и ББВ.

В этом, однако, заключается определенная опасность, особенно если сами переводчики не улавливают смысла идиомы, как в случае НМВ, ББВ и ЖБ в 1 Кор. 7, 1: "Хорошо человеку не жениться". Идиома "to touch a woman" (прикоснуться к женщине) в любом тексте в античности означает "иметь половые отношения с женщиной", и ни в коем случае ничего близкого к "жениться". В этом случае предпочтительнее Новая Английская Библия, где найден эквивалентный эвфемизм: "Лучше человеку не иметь отношений с женщиной". 

3. Вокабуляр (запас слов). Когда большинство людей думают о переводе, это именно та область, которую они обычно имеют в виду. Кажется, так просто: найти слово из нашего языка, означающее то же, что и древнееврейское или греческое слово, означающее то же, что и древнееврейское или греческое слово — это и делает перевод таким трудным. Частично трудность заключается не только в выборе подходящего слова, но и в выборе такого слова, которое не всегда будет полно коннотаций, чуждых оригинальному языку.

Проблема еще более усложняется тем, что некоторые древнееврейские или греческие слова имеют области значения, отличные от современных аналогичных слов. Более того, некоторые слова могут иметь несколько оттенков значения, или два и более значения. А сознательная игра слов обычно просто непереводима с одного языка на другой.

Мы уже отмечали, как различные переводы толковали слово "virgin" (дева, девственница) в 1 Кор. 7, 36. В главе 1 мы также отмечали трудность передачи использования Павлом слова "sarx" (плоть). НМВ особенно успешно обращается с этим словом: "грешная природа", когда Павел противопоставляет "плоть" и "дух", но "человеческая природа" в Рим. 1,3, где оно относится к происхождению Иисуса от семени Давидова; "с мирской точки зрения" во 2 Кор. 5, 16, упомянутом выше (сравните с 1 Кор. 1, 26 "по человеческим стандартам"), и "тело", где оно означает именно это (как в Кол. 1,22).

Такого рода вещи можно проиллюстрировать многими примерами — это одна из причин, почему перевод с помощью динамического эквивалента гораздо более предпочтителен, чем буквальный. 

4. Грамматика и синтаксис. Хотя большинство индоевропейских языков и имеют много общего, в каждом языке есть свои предпочтительные структуры как слова и мысли соотносятся друг с другом в предложениях. Именно в таких случаях особенно предпочтителен перевод с помощью динамического эквивалента. Буквальный перевод часто неправильно употребляет или попирает обычные структуры рецептивного языка прямым переносом в него синтаксиса и грамматики языка оригинала. Такие прямые переносы обычно возможны в рецептивном языке, но они редко предпочтительны. Из сотен примеров мы выбрали в качестве иллюстраций два, один с греческого, другой с древнееврейского.

а. Одной из характерных черт греческого языка является его пристрастие к так называемым генетивным конструкциям. Родительный падеж — это обычный падеж принадлежности, как например, "my book" (моя книга). Такое прямое выражение принадлежности можно, однако очень неуклюже, перевести и как "the book of me" (книга моя). Однако другие "принадлежности" в английском, как например, "God’s grace" (Божья благодать) менее означает, что Бог владеет благодатью, а что Он дает ее или что она исходит от Него. Такие "неверные" принадлежности всегда могут быть переведены на английский как "the grace of God" (милость Бога).

В греческом языке имеется чрезмерное изобилие этих последних типов родительного падежа, которые используются, например, как описательные прилагательные, чтобы уточнить источник, определить особые взаимоотношения между двумя существительными и т. д. Буквальный перевод почти всегда переносит их в английском с помощью "of", но часто получая странные результаты как уже упоминавшиеся выше "coals of fire" (угли огня) или "слово Его силы" (Евр. 1, 3 ВКЯ). Оба примера — явно прилагательные или описательные генетивы, которые в НМВ более тщательно переведены как "горящие угли" и "Его сильное слово". Подобно этому сочетания "терпение упования" (1 Фес. 1, 3) и "радость Святого Духа" (1,6) в НАСБ переведены как "долготерпение, вдохновленное надеждой" и "радость, данная Святым Духом" — в НМВ. Они не только более предпочтительны, они еще и более точны, так как дают подлинный английский эквивалент, а не буквальный, греческий способ выражения, который в английском языке почти бессмыслен.

Довольно интересно, что в одном из немногих мест, где ВКЯ (а за ней и ПСВ, но не НАСБ) предложила нечто вроде эквивалента (1 Кор. 3, 9), переводчики совершенно пропустили значение генетива. Очевидно, их сбило с толку слово "fellow-workers" (соработники) и посему они перевели "ибо мы соработники у Бога: а вы Божия нива, Божие строение". Но в предложении Павла каждое появление Бога — явно притяжательный генетив с эмфазой как на "мы" (Павел и Аполлос), так и на "вы" (церковь как Божия нива и строение), принадлежащих Ему. Это верно переведено в НМВ как "ибо мы Божие соработники, вы Божие поле, Божие строение". Точка зрения Павла еще более четко передана в НАмБ: "Мы Божии сотрудники, тогда как вы Его поле, Его строение".

б. Тысячи раз в Ветхом Завете переводчики ВКЯ тупо следовали древнееврейскому порядку слов таким образом, который не дает нормального, идиоматического английского языка. Заметили ли вы, например, как много стихов (или предложений) в ВКЯ начинаются со слова "и"? Прочитайте Бытие 1 и обратите внимание, что за исключением первого стиха, каждый начинается со слова "и", и того 30 раз. А теперь сравните с НМВ. Она снижает количество появлений "и" до 11, и в то же время улучшает строй языка так, что он звучит более естественно для уха.

Переводчики НМВ дали улучшенный вариант перевода, серьезно отнесясь к тому факту, что большинство предложений (в прозе) в Ветхом Завете начинается с одной из двух древнееврейских форм слова "и". Слово "и" появляется даже там, где абсолютно нет ничего предшествующего, с чем бы логически соединялось предложение. Шесть книг Ветхого Завета (Иисуса Навина, Судей, 1 Царств, Ездра, Руфь и Есфирь) начинаются в древнееврейском с "и", хотя они явно ни за чем не следуют. Изучающие древнееврейскую грамматику теперь знают, что "и" в начале предложения — практически эквивалент использованию заглавной буквы в английском предложении. Это означает, что древнееврейское "и" никогда не следует переводить на английское "и". Это просто означает, что "и" — только иногда, но явно не всегда, лучший перевод на английский. Простого английского предложения с заглавной буквой в большинстве случаев будет достаточно.

Другой пример — употребление в ВКЯ фразы "and it came to pass" (и случилось так, что…). Такое построение больше не используется в нормальной английской речи и было достаточно редко даже в ХVII веке, когда появилось ВКЯ. Поскольку этот древнееврейский описательный глагол был переведен буквально и тупо, результатом перевода явилось "и случилось так, что", которое с тех пор занимает значительное положение в стиле Ветхого Завета, но нигде более в английской речи. Однажды мы слышали проповедь на тему о том, что все в мире временно с вскоре прекратиться (ср. 1 Кор. 13, 8-10), основанную на частоте появления фразы "и случилось так, что", которую священник понял неправильно и употреблял в смысле "случилось, чтобы пройти (прекратиться)". Вообще, переводчики НМВ совсем не переводили это сочетание — и правильно сделали. Точная передача древнееврейского на английский требует эквивалентного значения, а не эквивалентного слова или структуры.

 

О выборе перевода

Мы пытались помочь вам выбрать перевод. Скажем в заключении несколько слов о некоторых переводах.

Во-первых, следует отметить, что мы не пытались быть всесторонне исчерпывающими. Есть и другие переводы всей Библии, которые мы не включили в обсуждение, не говоря уже о 75 других переводах только лишь Нового Завета, которые появились в ХХ веке. Некоторые из них превосходны, и ими стоит пользоваться (например, Weymouty, 1903; Helen Montgomery, 1924; Williams, 1937). Между ними существует несколько более свободных переводов, два из которых гораздо предпочтительнее Living Bible из-за более высокого уровня точности (Phillips, 1947; F.F. Bruce (только письма Павла) 1965).

Среди полных переводов Библии, о которых мы не говорили, есть несколько с теологическим уклоном, например, "Новый Мировой Перевод" Свидетелей Иеговы (1961). Это чрезвычайно буквальный перевод, полный еретических доктрин этого культа. Другие переводы — эксцентричные, например, перевод Джорджа Ламса (1940), который верил, что сирийский перевод, сделанный примерно в 400 году н. э., содержит ключ ко всему. Сюда же можно отнести "Расширенную Библию", завоевавшую популярность, намного большую реальной своей ценности. Гораздо лучше пользоваться несколькими переводами, отметить, в чем они отличны друг от друга, а затем проверить эти отличия по другому источнику, нежели быть убежденным в том, что одно слово может в данном предложении иметь одно значение из нескольких, а затем читатель пусть уж сам выбирает то, что ему или ей больше нравится.

Какой же перевод следует читать? Мы бы рискнули предложить Новую Международную Версию в качестве лучшего перевода, из всех, которые вы можете достать. Библия Благой Вести и Новая Американская Библия тоже очень хороши. Хорошо бы иметь два из них или все три. НМВ — перевод, сделанный группой ученых в наилучших евангельских традициях, НАБ — лучшими учеными в американской католической традиции. ББВ — выдающийся перевод одного ученого — Роберта Дж. Брэтчера, который постоянно консультировался с другими, и чья компетентность в лингвистике привнесла в перевод концепцию динамического эквивалента самым серьезным образом.

Вместе с этими переводами можно пользоваться НАСБ или ПСВ, или обеими. Они представляют собой попытки осовременить ВКЯ. Переводчики пользовались лучшими оригинальными текстами и поэтому опустили многие неоригинальные вещи ВКЯ. И в то же время они пытались придерживаться как можно ближе языка ВКЯ и все же несколько его модернизировали. ПСВ — лучший английский перевод из этих двух. НАСБ больше похожа на ВКЯ и, следовательно, более буквальна, иногда до тупости.

Вместе с ними мы рекомендуем также консультироваться с НАмБ или Иерусалимской Библией — или обеими. Обе — групповой перевод. НАмБ — результат лучших ученых Великобритании и, следовательно, полна английских идиом, не всегда понятных американскому читателю. ИБ — английский перевод французской Bible de Jerusalem. И НАмБ и ИБ иногда свободнее, чем другие, описанные здесь как динамический эквивалент. Но обе имеют некоторые выдающиеся качества, и их стоит использовать наряду с другими.

В следующих главах мы будем пользоваться НМВ, если нет специальной оговорки. Если бы вы постоянно читали этот перевод, а затем консультировались по меньшей мере с одной из трех других категорий (ПСВ/НАСБ; ББВ/НАБ; НАмБ/ИБ), вы бы дали себе наилучший возможный старт в разумном чтении и изучении Библии.

 

ПОСЛАНИЯ: учиться думать контекстуально

Мы начнем обсуждение различных библейских жанров с посланий Нового Завета. Одна из причин этого — в том, что они кажутся такими легкими для толкования. В конце концов, кому нужна особая помощь, чтобы понять, что "все согрешили" (Рим. 3,23), что "возмездие за грех — смерть" (Рим. 6,23) и что "благодатию вы спасены через веру" (Еф. 2,8), или такие повеления, как "поступайте по духу" (Гал. 5,16) и "живите в любви" (Еф. 5,2)?

С другой стороны "легкость" толкования посланий может быть довольно обманчивой. Особенно на уровне герменевтики. Можно попробовать провести занятия с группой христиан по 1 Коринфянам и вы увидите, как много трудностей. "Как можно принимать мнение Павла (7,25) за Слово Божие?" спросит кто-нибудь, особенно если лично ему не нравятся значения этого мнения. И вопросов много. Как разрыв отношений с братом в пятой главе соотносится с современной церковью, особенно, если он просто может пойти в недалекую другую церковь? Каков смысл глав 12–14, ясли вы находитесь в поместной церкви, где духовные дары не считаются действующими в ХХ веке? Как нам быть с ясным значением 11,2-16, где сказано, что женщины должны молиться и пророчествовать с покрытыми головами — или ясного смысла того, что они должны молиться и пророчествовать в общине, собравшейся для богослужения?

Становится ясно, что Послания не так легко толковать как думают. Поэтому, из-за их важности для христианской веры и множества герменевтических вопросов, возникающих в связи с ними, мы возьмем их в качестве моделей для экзегетических и герменевтических вопросов, которые мы будем задавать в продолжение всей книги.

 

Природа посланий

Прежде чем рассматривать 1 Послание Коринфянам в качестве модели для экзегезы посланий, несколько общих слов обо всех посланиях (весь Новый Завет кроме четырех Евангелий, Деяний Апостолов и Откровения).

Прежде всего, необходимо отметить, что сами по себе Послания не однородны по составу. Много лет назад Адольф Дайссман, исследуя папирусы, установил различие между письмами и посланиями. Первые, "настоящие письма" как он их назвал, были нелитературные, т. е. не были написаны для всей церкви или потомства, а предназначались лишь тому, или тем, кому были адресованы. В отличие от письма, послание представляло собой художественную литературную форму или образец литературы, рассчитанный на публику. Сам Дайссман рассматривал все послания Павла, так же как 2 и 3 Иоанна, как "настоящие письма". Хотя другие ученые и предупреждали, что не следует сводить все письма Нового Завета к той или другой категории — в некоторых случаях это вопрос склонности к тому или другому — различие, все же, существенно. Послания Римлянам и Филимону отличаются друг от друга не только по содержанию, но и по тому, что одно гораздо более личное, чем другое. И в отличии от всех посланий Павла, 2 Петра и 1 Иоанна гораздо больше выглядят посланиями.

Существенность этого различия можно увидеть и в форме древних писем. Точно так же, как существует стандартная форма для наших писем (дата, приветствие, основное содержание, заключение и подпись), некая форма существовала и для их писем. Были найдены тысячи древних писем Нового Завета (ср. с письмом совета в Деян. 15,23–29). Эта форма состоит из шести частей:

1. Имя автора (напр., Павел)

2. Имя получателя (напр., церкви Господней в Коринфе)

3. Приветствие (напр., "Благодать вам и мир от Бога Отца нашего…")

4. Молитвенное пожелание или благодарение (напр., "непрестанно благодарю Бога моего за вас…")

5. Основное содержание

6. Заключительное приветствие и прощание (напр., "Благодать Господа Иисуса Христа да будет с вами".)

Единственный изменяемый элемент в этой форме — это № 4, который в большинстве древних писем принимает форму молитвенного пожелания (почти точно как в 3 Иоан. 2), или вообще пропускается (как в Галатам или 1 Тимофею, Титу), хотя иногда можно обнаружить и благодарение и молитву (как это часто встречается в посланиях Павла). В трех из новозаветных посланий это благодарение превращается в славословие (2 Кор., Ефес., 1 Пет., ср. с Отк. 1,5–6).

Можно заметить, что те из Посланий Нового Завета, в которых отсутствуют формальные элементы либо 1–3, либо 6, не являются истинными письмами, хотя по форме они частично эпистолярны. Евреям, например, которое описывалось как на три четверти трактат и на одну — письмо, было в действительности послано группе людей, как явствует из 10,32–34 и 13,1-25. Особенно отметьте форму письма в 13,22–25. И все же главы 1-10 мало похожи на письмо и являются в действительности красноречивой проповедью, в которой доказательство всеобщего превосходства Христа над всем предшествующим пересыпано побуждениями читателей поддерживать в себе веру в Христа (2,1–4; 3,7-19; 5,11-6,20; 10,19–25). Автор и сам называет это "словом увещания" (13,22).

1 Иоанна в некотором роде похоже на него, за исключением того, что не имеет ни одного формального элемента письма. Тем не менее ясно, что оно написано для группы людей (см. Напр., 2:7,12–14,19,26) и весьма похоже на основное содержание письма без всех формальных элементов. Суть в том, что это не просто теологический трактат для церкви вообще.

Послания Иакова и 2 Петра адресованы как письма, но в обоих нет ни знакомого заключительного обращения, ни прощания; в обоих нет специфических обращений, так же как и персональных обозначений и заметок автора. Они наиболее близки в Новом Завете к "посланиям", т. е. трактатам для всей церкви, хотя 2 Петра, кажется, было вызвано теми, кто отрицал Второе Пришествие (3,1–7). Иакова же, с другой стороны, настолько лишено всяческих доказательств, что выглядит более, как собрание заметок для проповеди по разным этическим темам, чем письмо.

Несмотря на это различие типов, есть нечто общее для всех посланий, и это имеет решающее значение для чтения и толкования их: все они — то, что называется технически окказиональные документы (т. е. документы написанные по определенному поводу) и что все они из первого века. Хотя и вдохновленные Святым Духом и потому принадлежащие всему времени, они впервые были написаны из контекста автора к контексту оригинальных получателей. Именно эти факторы — то, что они окказиональны и что принадлежат к первому веку — делают толкование иногда таким трудным.

Важнее всего, эта окказиональная природа их должна быть воспринята серьезно. Это означает, что они были вызваны какими-то особыми обстоятельствами, либо со стороны читателя, либо автора. Почти все письма Нового Завета были вызваны читателями (Филимону, Иакову и, возможно, Римлянам являются исключениями). Обычно поводом было такое поведение, которое нуждалось в исправлении, или ошибка или непонимание, которое требовалось разъяснить.

Большинство наших проблем в толковании Посланий возникают именно из-за того факта, что они окказиональны. У нас есть ответы, но мы не всегда знаем, каковы были проблемы и были ли они вообще. Это очень похоже на то, как если бы вы слушали беседу по телефону на одном конце и пытались выяснить, кто на другом конце и что говорит этот невидимый участник. Во многих случаях нам очень важно попытаться услышать "другой конец", так чтобы мы знали, на что является ответом тот или иной отрывок.

И еще один момент. Окказиональная природа посланий также означает, что они не являются в первую очередь теологическими трактатами; они не являются полными конспектами теологии Павла или Петра. Здесь есть теология, но это всегда "проблемная теология", написанная для или по насущной проблеме. Это так, даже что касается послания к Римлянам, которое является более полным и более систематическим утверждением теологии Павла, чем где бы то ни было в другом месте. Но это лишь часть его теологии, в данном случае это теология, рожденная его особым заданием апостола к язычникам. Именно это его особая борьба за права язычников на благодать Божию и как это соотносится со всей проблемой "закона", что и вызывает факт, что обсуждение принимает особую форму Послания к Римлянам и приводит к использованию термина "оправдание" в качестве первоначальной метафоры спасения. И вообще слово "оправдать", доминирующее в посланиях к Римлянам (15 раз) и Галатам (8 раз), появляется еще всего лишь дважды во всех других посланиях Павла (1 Кор. 6, 11, Титу 3,7).

Итак, можно возвращаться к Посланиям снова и снова за христианской теологией: они полны ею. Но всегда нужно помнить, что они не были изначально написаны для распространения христианской теологии. Теология здесь всегда служит определенным нуждам. Мы отметим значение этого для герменевтики в следующей главе.

После этих важных предварительных замечаний, как же заниматься экзегезой или экзегетическим чтением посланий? С этого момента мы займемся изучением 1 Послания Коринфянам. Мы знаем, что не каждое послание будет подобно этому, но почти все вопросы, которые нужно задавать к тому или иному посланию, поднимаются здесь.

 

Исторический контекст

Первое, что нужно попытаться сделать с любым посланием — это воссоздать предварительно, но как можно более точно, ту ситуацию, по поводу которой пишет автор свое послание. Что происходило в Коринфе, что заставило Павла написать 1 Послание к Коринфянам? Откуда он узнал об их ситуации? Какие отношения и контакты были у него с коринфянами раньше? Как они отражены в этом письме? Вот вопросы, на которые вы хотите найти ответы. Так что же вы будете делать?

Во-первых, вам нужно проконсультироваться с библейским словарем или введением к комментариям, чтобы как можно больше узнать о Коринфе и коринфянах. Кроме всего прочего, нужно отметить, что по древним стандартам это был относительно молодой город, ему было всего 34 года, когда Павел впервые посетил его. Но из-за своего стратегического расположения для коммерции он рос чрезвычайно быстро. По тем стандартам это был космополитический город, богатый, покровительствующий искусствам, религиозный (по меньшей мере там было 26 храмов и алтарей), и хорошо известный своей похотливостью. С некоторой долей воображения можно представить, что это было нечто вроде Нью-Йорка, Лос-Анджелеса и Лас-Вегаса все в одном месте. Следовательно, вряд ли это было послание в приходскую церковь по адресу Rural Corners (дословно "Провинциальный уголок") в США. Обо всем этом нужно помнить во время чтения и отмечать, как это все влияет на ваше понимание каждой страницы.

Во-вторых, особенно для достижения целей изучения, вам нужно выработать привычку читать все послание за один раз. Вам потребуется для этого около часа, но ничто не может заменить такое упражнение. Именно так вы читаете любое другое письмо. Письмо в Библии — не исключение. Есть вещи, на которые следует обращать внимание во время чтения, но не следует пытаться уловить значение каждого слова или предложения. Сначала нужен общий взгляд.

Нельзя переоценить важность чтения и перечитывания. Разделив письмо на логические части и разделы, вам захочется начать изучение каждого раздела точно таким же образом. Читайте и перечитывайте, и держите глаза открытыми!

Прочитав все письмо, будет полезно записать несколько очень кратких заметок со сносками. Это полезно тем, кто затрудняется все запомнить. Что нужно отметить, когда вы читаете, чтобы получить общее представление? Помните, что цель — прежде всего, воссоздать проблему. Поэтому мы предлагаем четыре типа заметок:

1. то, что вы замечаете относительно самих получателей письма; напр., были ли они евреями или греками, богатыми или рабами, их проблемы, установки и т. д.;

2. отношение и установки Павла;

3. какие-то особенности, упомянутые в письме в связи с определенными событиями;

4. естественное, логическое деление письма.

Если всего этого слишком много для одного раза, и вы теряете ценность прочтения, тогда сначала прочтите, а затем вернитесь обратно и выберите эти пункты. Вот то, что вы, вероятно, заметили, собранное в группы соответственно четырем предложенным категориям:

1. Верующие в Коринфе в большинстве язычники, хотя среди них есть и евреи (см. 6,9-11; 8,10; 12,13), они явно любят мудрость и знания (1,18-2,5; 4,10; 8,1-13, хотя и с иронией в 6,5), они горды и высокомерны (4,18; 5,2.6), даже до того, чтобы судить Павла (4,1–5; 9,1-18) и у них есть много внутренних проблем.

2. Отношение Павла ко всему этому колеблется от укоров (4,8-21; 5,2; 6,1–8) до просьб (4,14–17; 16,10–11) и наставлений (6,18–20; 16,12–14).

3. Что касается причины написания послания, то Павел, как вы, возможно, заметили в 1,10–12 говорит, что от домашних Хлоиных ему сделалось известным о их проблемах, в 5,1 также говорится о "верных слугах". В 7,1 он говорит: "А о чем вы писали ко мне", что означает, что он получил письмо от церкви. А кроме того, заметили ли вы повторение "относительно…" или "а что до…" или "о…" в 7,25; 8,1; 16,12? Вероятно, все это пункты из их письма, которые он рассматривает одни за другим. И еще одно: заметили ли вы "прибытие" Стефана, Фортуната и Ахаика в 16,17? Поскольку к Стефану нужно быть "почтительным" (ст. 16), ясно, что эти люди — лидеры церкви. Возможно, они привезли Павлу письмо в качестве официальной делегации.

Если же вы не заметили этого, не сдавайтесь. Мы проходили все это множество раз, и для нас все это — знакомо. Важно научиться читать с открытыми глазами и замечать такие ключи.

4. А теперь мы подошли к важному вопросу создания рабочего плана письма. Это особенно важно для 1 Коринфянам, так как гораздо легче изучать или читать это письмо по удобным "отрезкам". Не все письма Павла состоят из такого большого количества отдельных пунктов, но такой рабочий план всегда полезен.

Начать нужно с явных основных делений. В этом случае главный ключ — 7,1. Поскольку здесь Павел впервые упоминает переданные ему сообщения, мы можем заключить, что все, о чем говорится в главах 1–6 — это ответы на то, что было ему сообщено. Вводные фразы и основная суть — вот ключи ко всем другим делениям письма. В первых шести главах их четыре:

проблема разделений в церкви (1,10-4,21)

проблема блудодеяния в церкви (5,1-13)

проблема судов (6,1-11)

проблема блуда (6,12–20)

Мы уже отмечали ключи к разделению глав 7-16 на основе вводной фразы "а теперь о…". Вопросы, которые не вводятся этой фразой — их три — 11,2-16, 11,17–34, и 15,1-58. Возможно, что вопросы в главе 11 (по крайней мере, 11,17–34) тоже являются сообщениями ему, но включены сюда потому, что все в главах 8-14 связано с поклонением так или иначе. Трудно сказать, является ли глава 15 ответом на сообщение или письмо. Фраза "как некоторые из вас говорят" в стихе 12 не слишком помогает, так как Павел мог цитировать как сообщение, так и их письмо. Все же остальное письмо можно, в любом случае, легко распланировать:

о поведении в браке (7,1-24)

о девственницах (7,25–40)

о идоложертвенных яствах (8,1-11,1)

покрывание голов женщинами в церкви (11,2-16)

проблема злоупотребления при вечере (11,17–34)

о духовных дарах (12–14)

телесное воскресение верующих (15,1-58)

о сборах (16,1-11)

о возвращении Аполлоса (16,12)

заключительные наставления и приветствия (16,13–24)

Возможно, что следуя за делениями в НМВ, вы не заметили разделения в 7,25, или что разделили главы 1–4, 8-10 и 12–14 на более мелкие части. Но заметили ли вы, что последние три — завершенное единое? Например, обратите внимание, как точно глава 13 подходит ко всему спору в 12–14 упоминанием особых духовных даров в стихах 1–2 и 8.

Прежде, чем идти дальше, нужно основательно отметить две вещи:

(1) Единственное место, где Павел еще раз в своих письмах рассматривает ряд независимых вопросов как здесь — в 1 Послании Фессалоникийцам 4–5. В основном же все другие письма состоят из одного длинного утверждения — хотя иногда и имеющего несколько явных частей.

(2) Все это — лишь предварительный план. Мы знаем, что привело к написанию письма только поверхностно — сообщение и письмо. Но что нам на самом деле хочется узнать, так это истинную природу каждой из проблем в Коринфе, которые и вызвали все эти ответы Павла. Для этого мы потратим оставшееся время только на один вопрос: проблема разделений в церкви в главах 1–4.

 

Исторический контекст в 1 Коринфянам 1–4

 Подходя к каждому маленькому разделу письма, вам нужно повторить все то, что мы только что сделали. Если бы мы давали вам задание на каждый урок, это бы выглядело так:

(1) Прочитайте 1 Коринфянам 1–4 по крайней мере два раза (желательно в двух различных переводах). Вы читаете для того, чтобы получить наиболее широкое представление, "почувствовать" развитие мысли. После того, как вы прочитали текст второй раз (или третий или четвертый раз, если вы хотите прочитать его во всех переводах, имеющихся у вас), вернитесь назад и

(2) составьте список всего того, что дает вам сведения о получателях письма и их проблемах. Попытайтесь сделать это как можно более тщательно и внесите в список все, даже если при более близком взгляде вам захочется убрать некоторые заметки, потому что они неприемлемы.

(3) Затем составьте список ключевых слов и повторяющихся фраз, которые означают основной пункт ответа Павла.

Одной из причин выбора этого раздела в качестве модели является не только то, что он является основным во всем 1 Послании Коринфянам, но и то, что, честно говоря, он труден. Если вы внимательно прочитали весь раздел, то вероятно, заметили, или даже были разочарованы тем фактом, что хотя Павел и начинает с определения проблемы (1,10–12), начало его ответа (1,18-3,4), кажется, совершенно не имеет к этой проблеме никакого отношения. И действительно, можно вначале подумать, что 1,18-3,4 — это отступление, за исключением того, что Павел не говорит, как человек, отвлекшийся от темы, и в заключении 3,18–23 слова "мудрость" и "безумие" (ключевые слова в 1,18-3,4) соединены с "хвастовством человеками" и сносками на Павла, Аполлоса и Кифу. Чтобы найти проблему, главное — увидеть как это все сочетается.

Начать нужно с того, что следует отметить, что же конкретно говорит Павел. В 1,10–12 он говорит, что они разделились во имя своих лидеров (ср. 3, 4–9; 3,21–22; 4,6). Но заметили ли вы также, что деление это — не просто расхождение в мнениях? Они ссорятся (1,12; 3,3) и "превозносятся один пред другим" (4,6 ср. 3, 21).

Все это достаточно ясно. Но внимательное чтение с поиском проблемы обнаружит две вещи:

(1) Появляется какая-то "дурная кровь" между церковью и самим Павлом. Это особенно ясно в 4,1–5 и 4,18–21. Помня об этом, можно понять, что ссоры и разделение — это не просто вопрос предпочтения Аполлоса Павлу, а реального противостояния Павлу.

(2) Одним из ключевых слов в этом разделе является "мудрость" или "мудрый" (26 раз в главах 1–3, и только еще 18 раз во всех письмах Павла). Ясно, что это скорее уничижительный, бранный термин, нежели одобрительный. Бог призвал отбросить мудрость этого мира (1,18–22.27-28; 3,18–20). Он сам совершил это крестом (1,18–25), выбором коринфских верующих (1,26–31) и немощью проповеди Павла (2,1–5). Христос, через крест, "сделался для нас премудростью от Бога" (1,30), и эта мудрость раскрывается Духом тем, кто имеет Дух. Использование слова "мудрость" в данном случае в рассуждениях Павла объясняет, что это тоже является частью проблемы разделения. Но как? Мы можем, по крайней мере, догадываться, что они проводят это разделение лидеров и свое противопоставление Павлу во имя мудрости.

Все, что мы можем еще сказать, лежит в области размышлений и догадок. Поскольку термин "мудрость" — в какой-то степени технический для философии в том числе, и поскольку в греческом мире во времени Павла было множество странствующих философов, мы предполагаем, что верующие в Коринфе стали расценивать свою новую христианскую веру как новую "святую мудрость", что в свою очередь заставило их оценивать своих лидеров в простых человеческих терминах, как делали все странствующие философы. Но заметьте, какой бы полезной не была эта "догадка", она выходит за пределы того, что можно сказать на основе самого текста.

Из ответа Павла с уверенностью можно говорить о трех важных вещах:

(1) На основе 3,5-23 ясно, что они серьезно ошибались относительно природы и функции лидерства в церкви.

(2) Подобно этому, на основе 1,18-3,4; они, кажется, ошибались относительно основной природы Евангелия.

(3) На основе 4,1-21 они также ошибались в своем суждении о Павле, и им нужно переоценить свои взаимоотношения с ним. Вы заметите, что этим мы пришли к анализу ответа Павла.

 

Литературный контекст

Следующий шаг в изучении посланий — научиться прослеживать аргументы Павла как ответ на проблему, выявленную ранее. Из главы 1 мы знаем, что это основная часть экзегетической задачи и это, также, то, что вы можете сделать в первую очередь независимо от ученых.

Если бы нам пришлось давать задание к этой части "урока", оно было бы следующим: проследите доводы в 1 Кор. 1, 10-4,21 абзац за абзацем, и в одном-двух предложениях объясните смысл каждого абзаца для всей дискуссии в целом — или объясните, как он функционирует в качестве части ответа Павла на проблему разделения.

Мы просто не можем переоценить важность обучения мыслить абзацами, так как это не только естественная единица мысли, но и абсолютно необходимый ключ к пониманию убеждений в различных посланиях. Вспомните вопрос, который нужно еще и еще раз задавать — "В чем суть?". Следовательно, вам захочется сделать две вещи:

(1) Компактно передать содержание каждого абзаца. Что говорит Павел в этом абзаце?

(2) В одном-двух предложениях попытаться объяснить, почему, по вашему мнению, Павел говорит это именно здесь. Как это содержание вносит вклад в весь разговор?

Поскольку мы не можем рассмотреть здесь все 1 Кор. 1–4, давайте рассмотрим детально три важных абзаца во второй части ответа Павла: 3,5-16. До этого момента Павел, вдохновленный Духом, отвечал на их неадекватное понимание Евангелия тем, что указывал на то, что суть проповедования — распятый Мессия — находится в противоречии человеческой мудрости (1,18–25), как и Божий выбор тех, кто составляет новый народ Господень (1,26–31) — как будто говоря им: "Вы думаете, что Евангелие — это новый тип мудрости, не так ли? Как это может быть? Кто во имя мудрости избрал бы вас новым народом Божиим?" Собственная проповедь Павла тоже служит иллюстрацией святого противоречия (2,1–5). Да, все это и есть мудрость, убеждает их Павел в 2,6-16, но это мудрость, открытая Духом новому народу Божию — тем, кто имеет Дух. А поскольку у Коринфян есть Дух, он продолжает, им нужно перестать вести себя так, как те, у кого нет Духа (3,1–4). То, что они ведут себя "как плотские", очевидно из их споров о Павле и Аполлосе.

Как же следующие три абзаца функционируют в этом тексте? В 3,5–9 содержание сводится к природе и функции лидеров, о которых они спорят. Павел подчеркивает, что они простые слуги, а не господа, как, возможно, их представляют Коринфские лозунги. В стихах 6–9, с помощью аналогии из которых чрезвычайно важны для непонимания Коринфян:

(1) И Павел и Аполлос едины в одной общей работе, даже хотя их задачи различны и каждый получит свою "плату".

(2) Все и все принадлежит Господу: церковь, слуги, рост.

Обратите внимание, какими важными по отношению к проблеме являются эти два пункта. Они разделяют церковь на основе ее лидеров. Но ведь эти лидеры не боги, которым кто-то принадлежит. Они слуги, которые даже если и имеют разную паству, выполняют одно и то же дело. И эти слуги принадлежат Богу, так же, как и сами Коринфяне.

Другой текст, также часто неправильно истолкованный из-за неспособности мыслить абзацами — 3,10–15. Отметьте две вещи:

(1) В конце стиха 9 Павел переносит метафору с сельского хозяйства на архитектуру, именно такой будет метафора, использованная в этом абзаце.

(2) Детали в обеих метафорах одни и те же (Павел сажает/кладет основание, Аполлос поливает/строит на основании, Коринфская церковь — поле/строение, Богу принадлежит поле/строение). Однако суть в каждом параграфе своя.

Суть абзаца 3,10–15 ясно выражена в стихе 10 "Каждый смотри, как строит". И из развития метафоры Павлом ясно, что один может строить хорошо, другой — плохо, с разными конечными результатами. Заметьте, что то, что строится во всем абзаце — церковь; Павел ни одним даже намеком обращается к тому, как каждый отдельный христианин строит свою жизнь во Христе, что, в общем-то, абсолютно не относится к разговору. Павел здесь слегка поворачивает разговор в другое русло для предупреждения лидеров церкви, чтобы они руководили церковью с особой осторожностью, ибо грядет день испытаний. Строить церковь с человеческой мудростью или красноречием, обходящим Крест — это значит строить из дерева, сена и соломы.

Следующий текст 3,16–17, так же часто неправильно применяется, частично из-за того, что хорошо известно, что чуть позже (6,19) Павел называет тела христиан "храмом Святого Духа". И этот текст тоже был индивидуализирован и, якобы, относится к злоупотреблению телом или пренебрежению своей духовной жизнью. Однако, в другом месте Павел использует эту метафору о храме в собирательном смысле и относит ее к церкви как к храму Божьему (2 Кор. 6, 16; Еф. 2,19–22). Это является и его намерением здесь, которое НМВ пытается передать в переводе как "вы сами — храм Божий".

Что же имеет в виду Павел в этом контексте? Коринфская церковь была в Коринфе Божьим храмом — в отличие от всех остальных храмов в городе. Чтобы объяснить это современными словами, они были избраны Богом в Коринфе; Его выбором, Его альтернативой к стилю жизни Коринфа. Именно присутствие в них Духа сделало их Его храмом. Но своими разделениями они разрушили Божий храм. И те, кто виноваты в этом, говорит Павел, будут уничтожены Господом, ибо церковь в Коринфе была ценна (т. е. свята) для Него.

Вдохновленное повествование и развитие аргумента Павла прошло полный круг. Он начал с того, что показал их неправильное понимание Евангелия — Евангелия, которое не только не основывается на человеческой мудрости, но и во всем противоречит ей. Затем он поворачивает разговор так, чтобы показать их неверное понимание руководства в церкви и в то же время предупреждает и лидеров и саму церковь о Божьем суде над теми, кто способствует разделению. В 3,18–23 он сводит обе эти темы вместе в заключительном утверждении. Человеческая мудрость — это безумие; следовательно "прекратите хвалиться человеками!".

В заключение и обобщении анализа обратите внимание на следующее:

(1) экзегеза самодостаточна, т. е. нам ни разу не нужно было выходить за рамки текста, чтобы понять суть;

(2) в тексте нет ничего, что бы не соответствовало аргументам;

(3) все это — прекрасный здравый смысл во всем. Это и есть экзегеза.

Таким было Слово Божие к ним. У вас могут быть дальнейшие вопросы по содержанию и, чтобы ответить на них, вы можете сделать. Конечно, нужна практика — в некоторых случаях очень серьезное осмысление, но вы можете это сделать, и награда за это велика.

 

Еще один раз

Перед тем, как закончить эту главу, давайте еще раз выполним процесс экзегезы, чтобы попрактиковаться; на этот раз в более легком отрывке, но тоже касающемся отсутствия единства в церкви.

Прочитайте Послание Филиппийцам 1,27-2,13 несколько раз. Заметьте, что аргументация Павла до этого места шла следующим образом. Повод: Павел находится в тюрьме (1,13.17), и Филиппийская церковь послала ему дары через своего члена по имени Епафродит (4,14–18). Очевидно, Епафродит заболел, и церковь услышала об этом и опечалилась (2,25–30); но Бог помиловал его, и Павел посылает его обратно (2,25–30) с этим письмом, чтобы:

(1) рассказать им о своих обстоятельствах (1,12–26);

(2) поблагодарить их за их дар (4,10.14–19) и

(3) предостеречь их от некоторых вещей: жить в согласии (1,27-2,17; 4,2–3), и избегать ереси иудаистов (3,1–4,1).

Павел закончил этот раздел сообщением, как он себя чувствует в заключении. Новый раздел — это часть наставления. Отметьте, например, что он уже больше не говорит о себе, как в стихах 12–26. Заметили ли вы четкий переход от я/мне/мое к вы/ваше в стихе 27?

Какова же суть каждого абзаца в этом разделе?

Первый абзац, 1,27–30, начинает наставление. Суть, видимо в стихе 27, они должны "стоять в одном духе". Это — увещание к единству, особенно потому что они находились в противостоянии (Заметьте, если мы решим, что стих 27 и есть суть абзаца, тогда нам надо спросить: "В чем суть стихов 28–30 и подчеркивания противостояния и страдания?" Посмотрите, как мы попытались ответить на это.).

Как 2,1–4 соотносятся с единством?

Во-первых, Павел повторяет увещевание (ст. 1–2, которые убеждают нас, что мы были правы относительно первого абзаца). Но суть в том, что смирение — вот первый путь к единству.

А теперь вы попробуйте с 2,5-11. В чем суть? Зачем он цитирует этот гимн об уничижении и превознесении Христа? Вы не должны отвечать нашими словами, но ваш ответ должен включать следующее: Иисус в Своем воплощении и смерти — высший пример смирения, который Павел предлагает им. (Вы увидите, что, когда вы задаете вопросы таким образом, суть абзаца — не в том, чтобы научить нас чему-то новому относительно Христа. Он обращается к этим великим истинам о Христе, чтобы побудить Филиппийцев быть как Он, а не просто знать о Нем).

Перейдем к 2,12–13. А здесь в чем суть? Это — явно заключение. Отметьте слово "итак". Получив в пример Христа, они теперь должны повиноваться Павлу. В чем? Конечно, в обретении единства, что также требует смирения.

И наконец, вы могли заметить, что та же проблема в Коринфе, судя по тому, как Павел обращается с ней в этом послании, была по природе своей гораздо более серьезной и сложной. Это в дальнейшем поможет нам воссоздать проблему.

 

Проблемные отрывки

Мы специально провели вас через два отрывка, где (мы убеждены в этом) вы смогли бы проделать большую часть экзегезы самостоятельно, научившись мыслить абзацами и задавать правильные исторические и контекстуальные вопросы. Но мы прекрасно сознаем, что есть и другие тексты, т. е. тексты, о которых нас постоянно спрашивают — значение "для ангелов" в 1 Кор. 11, 10, или "крещение для мертвых" в 1 Кор. 15, 29, или проповедь Христа "находящимся в темнице духам" в 1 Пет. 3, 19, или "человек греха" во 2 Фес. 2, 3. Короче, как нам быть, чтобы найти значение проблемных отрывков?

Вот некоторые направления.

1. Во многих случаях причина, по которой тексты так сложны для нас, заключается в том, что, честно говоря, они были написаны не для нас. Т. е. автор и его читатели находились на одной волне, что позволяет предполагать, что у автора было много общего с читателями. Следовательно, например, когда Павел говорит Фессалоникийцам, что они должны вспомнить, что он "говорил (им) это" и значит, "вы знаете, что не допускает открыться ему" (2 Фес. 2, 5–6), мы должны осознать и согласиться с нехваткой знаний. То, что он сказал им устно, они могли дополнить тем, что он сообщал в письме. Отсутствие у нас устной коммуникации делает письменную особенно сложной. Но мы принимаем это как трюизм (общеизвестная избитая истина): то, что Бог хотел, чтобы мы знали, Он нам сообщил; то же, о чем Он нам не сказал, может нас интересовать, но наша неуверенность относительно этих вопросов должна предотвратить возможность для нас стать догматиками.

2. И все же, как мы предположили ранее, даже если нет полной уверенности относительно каких-либо деталей, очень часто смысл всего отрывка все же понятен. Что бы Коринфяне не подразумевали под "крещением для мертвых", мы знаем, почему Павел ссылается на эти деяния. Их поступки были "экспериментальным доказательством" того, что они не были последовательны в отвергании будущего воскрешения верующих.

3. Несмотря на некоторую неуверенность в точности деталей, нужно научиться задавать вопросы, что можно сказать о тексте с уверенностью, а что возможно, но не точно. Взгляните на 1 Кор. 15, 29 еще раз. Что можно сказать с уверенностью? Некоторые Коринфяне на самом деле были "крещены для мертвых", хотим мы признать это или нет. Более того, Павел не осуждает, не прощает их практику, он просто говорит о ней — по совершенно иной причине, нежели сама практика. Но мы не знаем и вероятно, никогда не узнаем, кто занимался этим, для кого они делали это, почему они делали это. Детали и сам смысл этих занятий, вероятнее всего, потеряны для нас навсегда.

4. По таким отрывкам нужно обращаться к хорошему комментарию. Как мы отмечаем в приложении, именно по тому, как рассматривается такой отрывок, и отличается хороший комментарий от всех остальных. Хорошие дают список и, по крайней мере, в вкратце обсуждают различные варианты, предложенные в качестве решений с причинами за и против. Можно не всегда соглашаться с выбором того или иного комментатора, но вам следует знать о различных вариантах, и хорошие комментарии это делают для вас.

И наконец, мы предполагаем, что даже у ученых нет всех ответов. Вам следует более или менее принимать во внимание, что там, где возможны от четырех до четырнадцати толкований текста, даже ученные теряются в догадках! Такой текст как 1 Кор. 15, 29 должен послужить нам примером смирения.

Все, что мы сделали в этой главе — только половина задачи. Это необходимая первая половина, но теперь нам нужно спросить себя, как же эти тексты относятся и применимы к нам. Мы научились слышать Слово Божие, обращенное к ним. А как насчет Его Слова, обращенного к нам? Это мы рассмотрим в следующей главе.

 

ПОСЛАНИЯ: герменевтические вопросы

Вот теперь мы подошли к тому, что называли выше герменевтическими вопросами. Что эти тексты значат для нас? Это самый основной вопрос, и по сравнению с ним, экзегеза — довольно легкая задача. В экзегезе, по крайней мере, даже если и существуют какие-либо разногласия по определенным вопросам, большинство все же соглашается по поводу параметров смысла; возможности ограничены историческим и литературным контекстом. Павел, например, не мог иметь в виду нечто, о чем ни он, ни его читатели даже не слышали, — смысл, вкладываемый им в слово должен относиться, по крайней мере, к первому веку.

Однако, такой согласованности параметров, видимо, не существует для герменевтики (попытка услышать значение текста в контекстах современного века). Все люди "занимаются" герменевтикой, даже если они ничего не знают об экзегезе. Неудивительно, что среди христиан существует так много разногласий, удивительно то, что этих разногласий не намного больше, чем их существует на самом деле. Причина в том, что в реальности существует на самом деле. Причина в том, что в реальности существует единая основа для герменевтики для всех нас, даже если мы и не задумывались над этим.

Что мы хотим сделать в этой главе — так это, во первых, выделить общую герменевтику большинства верующих, показать ее сильные и слабые стороны, а затем обсудить некоторые области, где эта общая герменевтика неадекватна, и предложить направления для них. Большой вопрос среди христиан, обращающихся к Писанию как к Слову Божию, касается проблемы культурной относительности: что обусловлено культурой, и, следовательно, принадлежит только лишь к первому веку, и что выходит за пределы культурного и поэтому являются Словом на все времена. Этой проблеме мы уделим много внимания.

 

Наша общая герменевтика

 Даже если вы принадлежите к числу тех, кто может спросить "Гермен, что?", столкнувшись со словом герменевтика, вы все равно все время вовлечены в нее. Что все мы делаем, читая послания? Очень просто, мы привносим свой просветленный здравый смысл в текст и применяем, что не подходит, остается просто в первом веке.

Никто из нас, например, не чувствовал себя призванным Святым Духом отправиться в паломничество в Троаду, что бы принести фелонь Павла из дома Карпа в его тюрьму в Риме (2 Тим. 4,13), хотя отрывок является четкой командой. И все же из этого самого письма большинство христиан верят, что Господь говорит им во времена стресса, что они должны "переносить страдания, как добрый воин Иисуса Христа" (2,3). Никто из нас не задумался над тем, что было сделано по поводу этих двух отрывков, хотя многие с радостью слушаются второго.

Давайте подчеркнем здесь тот факт, что большинство вопросов в посланиях очень точно и хорошо подходят к этой здравомыслящей герменевтике. Для большинства текстов вопрос не в том, должно ли это выполняться или нет, а скорее в том, чтобы вы "всегда приводили это на память" (2 Пет. 1, 15).

Наши проблемы — и различия — генерируются этими текстами, которые лежат где-то посреди между этими двумя вариантами и где некоторые из нас считают, что нужно точно следовать тому, что сказано, а некоторые не совсем уверены в этом. Герменевтических трудностей здесь немало, но все они относятся к одному — к отсутствию последовательности. Это существенный недостаток в нашей общей герменевтике. Не сознавая того, мы привносим в послания, когда читаем их, свое теологическое наследство, свои духовные традиции, свои культурные нормы или свои жизненные заботы. И это дает в результате всякого рода выборочное прочтение или "обход" определенных текстов.

Интересно отметить, например, что любой верующий в американском протестантстве или фундаментализме согласится с нашей общей позицией по отношению к 2 Тим. 2,13 и 4,13. Однако, культурное окружение большинства тех же самых христиан заставляет их спорить против послушания 1 Тим. 5,23: "Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов". Нам говорят, это относится только к Тимофею, не к нам, ибо воду в те времена было пить небезопасно. Или, спорят даже, что "вино" означало на самом деле "виноградный сок", хоть и удивительно, как это могло случиться, когда не было ни переработки Welch, ни холодильников! Но почему это обращение ограничено только Тимофеем, а увещевание пребывать в Слове (2 Тим. 3,14–16), также являющееся повелением, адресованным только Тимофею, становится повелением для всех людей на все времена? Заметьте, что кто-то может быть и прав, проходя мимо 1 Тим. 5,23, как не имеющего личностного применения в настоящем, но на какой герменевтической основе?

Или возьмите проблему, с которой многие традиционно ходящие в церковь сталкивались в конце 60-х и начале 70-х относительно "Jesus people" (молодежное христианское движение, прим. Редактора). Длинные волосы у ребят уже стали символом новой эры в культуре хиппи 60-х годов. Для христиан носить такой символ, особенно в свете 1 Кор. 11, 14 "Не сама ли природа учит вас, что если муж растит волосы, то это бесчестье для него", было равносильно открытому пренебрежению Богом. Но большинство из тех, кто цитировал этот текст, направляя его против молодежной культуры, позволяли христианкам коротко стричь волосы (вопреки ст. 15), не настаивали на том, чтобы женщины молились с покрытой головою, и не помышляли о том, что "природа" здесь приходит в неестественном смысле — в виде стрижки.

Эти два примера просто иллюстрируют, как культура диктует, что такое здравый смысл для каждого из нас. Но и другие вещи тоже диктуют нам здравый смысл, например, духовные традиции. Как получается, что во многих евангельских церквях женщинам запрещено говорить в церкви на основе 1 Кор. 14, 34–35, хотя во многих из тех же самых церквей все остальное в главе 14 оспаривается, как не принадлежащее ХХ веку? Как получается, что стихи 34–35 принадлежат всем временам и культурам, а стихи 1–5, или 26–33 и 39–40, говорящие о пророчествовании и говорении языками, принадлежат только церкви первого века?

Отметьте еще, насколько легко христианам ХХ века вчитывать свои собственные традиции церковного порядка в 1 Тимофею или Титу. Однако лишь немногие церкви возглавляются командой нескольких руководителей, что в этих посланиях достаточно ясно (1 Тим. 5,17; Титу 1,5; Тимофей не был пастором, он был временным посланцем Павла для наведения порядка и исправления злоупотреблений). И еще меньше церквей на самом деле "принимают вдовиц", как указывается в 1 Тим 5,3-15.

Заметили ли вы, как наши прежние теологические обязательства заставляют многих из нас вчитывать их в некоторые тексты и пропускать другие? Для некоторых христиан оказывается большой неожиданностью обнаружить, что другие христиане находят поддержку детскому крещению в таких текстах как 1 Кор. 1, 16; 7,14 или Кол. 2,11–12, или что другие находят свидетельство двухступенчатому Второму Пришествию во 2 Фес. 2, 1, а третьи находят свидетельство насчет освящения как второго деяния благодати в Титу 3,5. Для многих, следующих арминианской традиции и обращающих особое внимание на свободную волю и ответственность верующего, такие тексты как Рим. 8,30; 9,18–24; Гал. 1,15; Еф. 1,4–5 являются чем-то вроде препятствия или помехи. Точно так же многие кальвинисты по-своему трактуют 1 Кор. 10, 1-13; 2 Пет. 2, 20–22 и Евр. 6, 4–6. Из своего преподавательского опыта мы знаем, что студенты таких традиций редко задают вопросы о том, что означают эти тексты, они хотят знать "как ответить" на эти тексты!

Возможно, после этих нескольких последних абзацев мы потеряли много друзей, но мы всего лишь пытаемся проиллюстрировать, насколько серьезна эта проблема и как христианам следует говорить друг с другом в этой жизненно важной области. Какие направления нужны, чтобы более последовательно подходить к герменевтике посланий?

 

Основное правило

Вы помните, что в главе 1 мы установили в качестве основного правила предпосылку о том, что текст не может означать то, что он ни когда не мог означать для его автора и читателей. Вот почему экзегеза должна всегда идти первой. Особенно важно, что мы повторяем эту предпосылку здесь, так как это, по меньшей мере, устанавливает какие-то параметры значений. Это правило не всегда помогает обнаружить, что текст означает, что оно устанавливает границы тому, что он не может означать.

Например, наиболее частое оправдание пренебрежению поисками даров духовных в 1 Кор. 13, 10, где говорится, что "когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится". Нам говорят, что совершенное настало, в форме Нового Завета, и, следовательно, несовершенное (пророчество и языки) перестало действовать в церкви. Но это — именно то, что не может означать текст, так как хорошая экзегеза полностью отрицает это. Нет ни малейшего повода думать, что Павел мог подразумевать это, в конце концов, его читатели и не знали, что будет Новый Завет, и Святой Дух не позволил бы Павлу написать нечто, совершенно им непонятное.

 

Второе правило

Второе основное правило — это, по существу, другой способ выражения нашей общей герменевтики. Оно гласит: Где бы у нас ни существовали сравнимые особенности с обстановкой первого века (т. е. подобные специфические жизненные ситуации), Слово Божие для нас то же, что и Его Слово для них. Именно это правило заставляет многие теологические тексты и направленные к общению верующих этические приказания в посланиях давать христианам ХХ века чувство непосредственной связи с первым веком. До сих пор верно, что "все грешны" и что "благодатью спасены мы чрез веру". Облечение себя в "милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение" (Кол. 3,12) все еще является Словом Божиим для всех верующих.

Два более длинных текста, по которым мы проводили экзегезу в предыдущей главе, — из того же ряда. Проведя экзегезу и обнаружив Слово Божие к ним, мы сразу же и себя подвели под это Слово. У нас все еще есть поместные церкви, которые все еще имеют руководителей, которым нужно услышать Слово и позаботиться о том, как строить церковь. Оказывается, что церковь слишком часто была построена из дерева, сена и соломы, нежели из золота, серебра и драгоценных камней, и такая работа, будучи испытана огнем, оказалось недостаточной. Мы утверждаем, что 1 Кор. 3, 16–17 все еще обращение Бога к нам по поводу нашей ответственности перед местной церковью. Это должно быть место, где обитает Дух Божий, и которое, таким образом, является Божиим противопоставлением греху и отчуждению мирского общества.

Здесь нужно предупредить, что экзегезу следует выполнять хорошо, так чтобы мы точно убедились в том, что наши ситуации и частности точно сопоставимы с их ситуациями. Вот почему тщательное воспроизведение их проблемы так важно. Например, для нашей герменевтики важно отметить, что суд в 1 Кор. 6, 1-16 был между двумя христианскими братьями перед языческим судьей на открытом рынке в Коринфе. Мы утверждаем, что суть текста не меняется от того, если бы судья был христианином или суд происходил бы в здании суда. Неправильно то, что два брата судятся вне церкви, что ясно говорят стихи 6-11. С другой стороны, можно справедливо спросить, относится ли это к христианину, возбуждающему дело против корпорации в современной Америке, так как в этом случае не все особенности останутся теми же, — хотя при решении нужно принять во внимание отношение Павла к "не воздающей этике Иисуса" (ст. 7).

Все, что было сказано, кажется довольно легким. Но вопрос о том, как текст, подобный 1 Кор. 6, 1-11, может быть применен вне своих специфических особенностей, является предпоследним из нескольких типов вопросов, нуждающихся в рассмотрении. Остальная часть главы адресована четырем таким проблемам.

 

Проблема расширенного применения

Первую проблему мы только что упомянули. Там, где есть сопоставимые особенности и контексты в сегодняшней церкви, законно ли расширять применение текста к другим контекстам или применять текст к контексту, совершенно чужеродному относительно обстановки первого века?

Например, некто может утверждать, что даже если 1 Кор. 3, 16–17 адресуется к местной церкви, оно также представляет принцип что, то, что Бог отделил для Себя обитанием Своего Духа, является святым, и кто бы ни разрушил это, попадает под суровую кару Господню. Разве не может этот принцип быть сегодня применен к отдельному христианину, чтобы научить, что Бог осудит того человека, который злоупотребляет своим телом? Подобно этому, 1 Кор. 3, 10–15 адресовано тем, кто наделен обязанностями строить в церкви, и предупреждает о потерях, от которых они пострадают, если строят плохо. Поскольку в тексте говорится о суде и спасении "как бы из огня", верно ли использовать этот текст, чтобы проиллюстрировать безопасность верующего?

Если эти применения считаются возможными, у нас есть хорошая причина для беспокойства. Такому применению присуще полное опускание экзегезы. В конце концов, применять 1 Кор. 3, 16–17 к отдельному верующему — что именно то, что веками ошибочно делалось в церкви. Зачем же вообще заниматься экзегезой? Почему бы не начать просто со "здесь и сейчас" и стать жертвой вековой ошибки?

Мы утверждаем, что там, где есть сопоставимые ситуации и особенности, Слово Божие для нас в таких текстах должно всегда ограничиваться своим изначальным смыслом. Более того, следует отметить, что расширенное применение обычно считается вполне закономерным, ибо это правда, т. е. оно обычно четко выводится и в других отрывках, там, где эта мысль является сутью отрывка. В этом случае следует спросить, является ли то, что мы узнаем только с помощью расширенного применения, на самом деле Словом Божиим.

Более трудный случай представлен, например, текстом 2 Кор. 6, 14 "Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными". Традиционно этот текст толковался как запрещение брака между христианами и нехристианами. Однако, метафора ярма редко использовалась в античное время относительно брака, и в контексте нет ничего, чтобы указывало на то, что здесь имеется в виду брак.

Проблема заключается в том, что мы не можем быть уверены относительно того, что запрещает оригинальный текст. Вероятнее всего, это касается идолопоклонства, возможно, как дальнейшее запрещение присутствия на трапезе бесовской (ср. 1 Кор. 10, 14–22). Можем ли мы, соответственно, закономерно "расширить" принцип этого текста, если мы не можем быть уверены в его изначальном значении? Возможно да, но опять-таки только потому, что это библейский принцип, который может быть подкреплен другими отрывками, отдельно от этого текста.

 

Проблема особенностей, которые не сравнимы

Эта проблема имеет дело с двумя типами текстов в Посланиях: говорящих о вопросах первого века, большей частью не имеющих соответствий в ХХ веке, и говорящих о проблемах, которые могли бы случиться и в ХХ веке, хотя и вряд ли. Что делать с этими текстами, и как они адресованы нам? И адресованы ли вообще?

Пример первого типа текста можно найти в 1 Кор. 8-10, где Павел говорит о трех вещах:

(1) христианах, которые спорят из-за привилегии продолжать присутствовать на языческих праздниках своих соседей в языческих храмах (см. 8,10; 10,14–22),

(2) сомнениях коринфян насчет апостольского авторитета Павла (см. 9,1-23),

(3) пище, пожертвованной идолам и продаваемой на открытом рынке (10,23–11,1).

Тщательная экзегеза этих отрывков показывает, что Павел так отвечает на эти проблемы:

(1) Им совершенно запрещается посещать языческие праздники в соответствии с принципом соблазна (8,7-13, потому что это означает участие в демоническом (10,19–22).

(2) Павел защищает свое право на финансовую поддержку как апостола, даже хотя он и отказался от этого, он также защищает свои действия (9,1`9-23) в несущественных вопросах.

(3) Идоложертвенное, продающееся на торгу может быть куплено и съедено, и также может быть свободно съедено в доме кого-либо. В последнем контексте от этого можно и отказаться, если это создает какие-либо проблемы для других. Можно есть все что угодно во славу Божию, но не следует делать того, что явно обижает.

Наша проблема заключается в том, что этот вид идолослужения просто неизвестен в западных культурах, потому проблемы 1 и 3 просто не существуют. Более того у нас больше нет апостолов в Павловском смысле, тех, которые на самом деле видели Воскресшего Господа (9,1–2 ср. 2 Кор. 10, 16).

Второй тип текста можно проиллюстрировать блудодеянием в 1 Кор. 5, 1-11, или людьми, упивающимися за столом Господним (1 Кор. 11, 17–22) или людьми, принуждающими необрезанных христиан обрезаться (Гал. 5,2). Эти вещи могли бы случиться, но вряд ли возможны в нашей культуре.

Вопрос в том, что ответы на эти не двадцатого века проблемы говорят христианам ХХ века? Мы предполагаем, что верный подход к герменевтике должен здесь пройти две стадии.

Во-первых, мы должны выполнять экзегезу с особой тщательностью, так чтобы услышать, что действительно означало Слово Божие для них. В большинстве таких случаев четко формулируется принцип, который обычно превосходит историческую особенность, к которой он применялся в первую очередь.

Во-вторых, и это важный пункт, этот "принцип" не становится теперь безвременным, который можно применить по собственному желанию к любой ситуации. Мы утверждаем, что он должен быть применен к истинно сопоставимым ситуациям.

Проиллюстрируем оба эти пункта:

Во-первых, Павел запрещает участие в храмовых трапезах на основе принципа соблазна. Но заметьте, что это не относится к чему-то просто обижающему другого верующего. Принцип соблазна относится к тому аспекту, что один верующий чувствует, что может делать с чистой совестью, и что, действиями или убеждениями, соблазняет (убеждает) сделать другого верующего, который не может этого делать с чистой совестью. В конце концов брат или сестра не просто обижены или оскорблены этим. Этот принцип можно, следовательно, применять только к действительно сопоставимым ситуациям.

Во-вторих, Павел, в конце концов, полностью запрещает участие в храмовых трапезах, ибо это означает участие в демоническом. Христиане часто были в замешательстве относительно того, что считать демоническим. Тем не менее, это кажется нормативным запрещением христианам участвовать в различных формах спиритизма, колдовства, астрологии и т. д.

И еще раз, у нас может не быть апостолов, и большинство протестантов не считают своих пастырей наследниками апостолов. Но принцип "проповедующих Евангелие жить от благовествования" (1 Кор. 9, 14), кажется явно можно применить и к современным служениям, так как это подтверждается и в других местах Писания (напр. 1 Тим. 5,17–18).

Проблема еды проданного на торгу идоложертвенного (1 Кор. 10, 23–11,1) представляет собой особенно трудное измерение этой герменевтической проблемы. Такая пища была безразлична и Богу и Павлу. Но она не была таковой для других. То же можно сказать и о пище, и о различении дней в Рим. 14, и о других подобных вещах в Кол. 2,16–23.

Проблема для нас заключается в том, как отличить вещи несущественные от существенных, проблема эта усугубляется тем, что эти вещи меняются от культуры к культуре и от одной христианской группы к другой, так же как это было в первом веке. В одной только Америке ХХ века этот список включал одежду (длинну платьев, галстуки, женские брюки), косметику, ювелирные изделия, развлечения и отдых (кино, телевидение, карты, танцы, совместное купание), атлетику, пищу и питье. Как это было с теми, кто осуждал свободу Павла в отношении идоложертвенной пищи, так и те, кто думает, что воздержание от того или иного дает святость пред Богом, не думают об этих вещах как о несущественных.

Что же делает вещь несущественной? Мы предлагаем следующее:

1. Что в посланиях особо отмечается как несущественное, может и сейчас считаться таким: пища, питье, различение дней и т. д.

2. Вещи несущественные не моральны, а культурны, даже если выходят из религиозной культуры. Т. е. то, что различается от культуры к культуре, даже среди истинно верующих, обычно расценивается как несущественное ("винные" и "невинные" культуры, например).

3. Списки грехов в посланиях (напр. Рим. 1,29–30; 1 Кор. 5, 11; 6,9-10; 2 Тим. 3,2–4) никогда не включают в себя эквиваленты первого века тех вопросов, которые мы перечислили выше. Более того, такие эквиваленты никогда не включаются в различные списки повелений христианам (напр. Рим. 12, Еф. 5, Кол. 3 и т. д.)

Мы знаем, что не все согласятся с нашим мнением. Однако, в соответствии с Рим. 14, люди по обеим сторонам какого-либо из этих вопросов не должны ни судить, ни уничтожать друг друга. Свободный человек не должен щеголять своей свободой, человек, для которого такие вопросы являются глубоким личным убеждением не должен осуждать другого.

 

Проблема культурной относительности

Вот то место, где находится большинство сегодняшних трудностей — разногласий. Это то место, где проблема вечного Слова Божия, данного в исторической особенности, стоит особенно остро. Эта проблема имеет следующие стадии:

(1) Послания являются документами первого века, написанными по определенному случаю, они обусловлены языком и культурой первого века и обращены к особым ситуациям в церкви того времени.

(2) Многие специфические ситуации в Посланиях обусловлены настолько полно своим окружением первого века, что все понимают, что в них мало или совершенно отсутствует персональное применение Слова в сегодняшней жизни, за исключением, возможно, тех случаев, когда есть какой-то отдаленный смысл определенных принципов (напр., передача одежды Павла из дома Карпа в Троаду).

(3) Другие тексты так же глубоко обусловлены той обстановкой первого века, но Слово "к ним" может быть переведено в новые, но сопоставимые условия.

(4) Не возможно ли, таким образом, что другие тексты — хотя и кажется, что в них есть сопоставимые особенности — тоже были обусловлены обстановкой первого века и должны быть переведены в новые условия или же просто оставлены в первом веке?

Почти все христиане, по крайней мере до определенной степени, переводят библейские тексты в новые условия. Хотя и не формулируя это именно таким образом, вот почему евангельские христиане ХХ века оставляют "немного вина ради желудка" в первом веке, не настаивают на покрывании голов или на длинных волосах у женщин и не практикуют "святой поцелуй". Многие из тех же самых христиан, однако, морщатся, когда учение женщин в церкви (в присутствии мужчин) защищается на той же самой основе, и совершенно раздражены, когда опять-таки на той же основе защищается гомосексуальность.

Часто появлялись те, кто пытался полностью отвергнуть мысль о культурной относительности, что приводило их к стремлению доказать, что культура первого века это священная норма. Но это отрицание только отчасти успешно. Они могут не выпускать своих дочерей из дома, не давать им возможность учиться, сами решать, за кого они должны выходить замуж, но они обычно позволяют дочерям научиться читать и появляться на людях без вуали. Дело в том, что очень трудно быть здесь последовательным, потому что нет такого понятия как установленная в законодательном порядке священная культура: культура в действительности различается не только от первого к ХХ веку, но и во всех возможных оттенках в самом ХХ веке.

Вместо отвержения мы предполагаем, что осознание определенной степени культурной относительности является эффективной герменевтической процедурой и неизбежным выводом из окказиональной природы посланий. Но мы также считаем, чтобы быть эффективной, герменевтика должна существовать в определенных рамках.

Мы бы предложили такие направления для различения культурно-относительных вещей, с одной стороны, и такие, которые выходят за пределы изначальных условий и являются нормативными для всех христиан во все времена, с другой стороны. Мы не выступаем за то, что эти направления являются "раз и навсегда данными святым", но они отражают наши сегодняшние мысли и мы готовы к дальнейшему обсуждению и совместной работе (многое было выработано в сотрудничестве с нашим коллегой по Новому Завету Дэвидом Мюлером). 

1. В первую очередь нужно различать между сердцевиной библейской вести и тем, что зависит от нее или стоит немного в стороне. Мы не собираемся утверждать, что существует "канон внутри канона" (т. е. принимать некоторые части Нового Завета в качестве норматива для других частей), мы лишь хотим оберечь благовествование от превращения в закон через культурные и религиозные традиции, с одной стороны, и сохранить само благовествование от изменений, предназначенных для отражения всевозможных культурных выражений с другой стороны.

Таким образом, падение всего человечества, искупление его Божьей милостью через смерть и воскрешение Христа, завершение этих искупительных трудов возвращением Христа и т. д., является явно частью основной сути. А святой поцелуй, покрывание головы женщинами и харизматические служения и дары являются более периферийными. 

2. Точно также нужно научиться различать между тем, что сам Новый Завет расценивает как моральное по своей сути, и тем, что не является таковым. Таким образом, вопросы морали являются абсолютными и остаются неизменными для каждой культуры, то же, что не является моральным по своей сути, является, следовательно, культурным выражением и может измениться от культуры к культуре.

Список грехов, данный Павлом, никогда не содержит культурные вопросы. Некоторые из грехов могут превалировать в одной культуре больше чем в другой, но нет таких ситуаций, в которых они расцениваются как христианские взаимоотношения или действия, таким образом блуд, идолослужение, пьянство, мужеложство, воровство, алчность и т. д. (1 Кор. 6, 9-10) всегда неправедны. Это не означает, что христиане не могут быть время от времени виноваты в чем-либо из вышеперечисленного. Но они не являются возможным моральным выводом. Павел, вдохновленный Духом, говорит: "Такими были некоторые из вас, но омылись…".

С другой стороны, омовение ног, обмен святыми поцелуями, еда идоложертвенного, покрывание женщинами голов во время молитвы или пророчествования, личное предпочтение Павлом целибата (безбрачия) или учение женщин в церкви не являются по своей сути моральными вопросами. Они становятся таковыми только из-за использования или искажения их в определенном контексте, когда такое использование или искажение включает в себя неповиновение или недостаток любви.

3. Следует специально отметить те вопросы, где сам Новый Завет имеет единые и последовательные свидетельства, а где есть различия. Вот примери единого свидетельства: любовь как основное христианское этическое чувство, невоздаяние как личная этика, неправедность ссоры, ненависти, убийства, воровства, гомосексуализма, пьянства и половой распущенности всех видов.

С другой стороны, Новый Завет не кажется таким же единым по вопросам служения женщин в церкви (см. Рим. 16,1–2, где Фива — "диаконисса" в Кенхрее; Рим. 16,7, где Юния — не Юний, что является неизвестным мужским именем, называется среди апостолов; Рим. 16,3, где Прискилла — сотрудник Павла — то же слово использовалось относительно Аполлоса в 1 Кор. 3, 9; Фил. 4,2–3;4 и 1 Кор. 11, 5 против 1 Кор. 14, 34–35 и 1 Тим. 2,12), политической оценки Рима (см. Рим. 13,1–5 и 1 Пет. 2, 13–14 против Откр. 13–18), отношение к собственному богатству (Лк. 12,33; 18,22 против 1 Тим. 6,17–19), или поедания пищи, предназначенной идолам (1 Кор. 10, 23–29 против Деян. 15,29, Отк. 2,14.20). Между прочим, если любые из этих предложений вызвали у вас эмоциональную реакцию, вы должны спросить себя, почему.

Тщательная экзегеза может вынудить нас видеть большее единство, чем это кажется. Например, в случае с идоложертвенной пищей, можно выполнить хорошее экзегетическое упражнение относительно греческого слова в Деяниях и Откровении, употребляемого при описании похода в храм, чтобы есть такую пищу. В этом случае отношение будет соответствовать Павлу в 1 Кор. 10, 4-22. Однако, именно потому что эти другие вопросы кажутся более культурными, чем моральными, не стоит волноваться из-за отсутствия единства. Точно так же, не следует использовать экзегезу только как средство поиска единства, даже ценой здравого смысла или четким значением текста.

4. Важно уметь различать разницу, внутри самого Нового Завета, между принципами и спецификой применения. Возможно, что автор Нового Завета подтверждал относительное применение абсолютным. Например, в 1 Кор. 11, 2-16 Павел обращается к святому порядку творения (ст. 3) и устанавливает принцип, что не следует делать ничего такого, что бы могло увести от славы Божией (особенно нарушая условности), на богослужении общения верующих (ст. 7, 10). Специфическое применение, однако, кажется относительным, так как Павел повторно обращается к "обычаю" или "природе" (ст. 6, 13–14,16).

Это дает нам возможность предположить, что можно правильно задать вопрос относительно таких специфических применений: "Было бы это для нас важным пунктом, если бы мы никогда не встретились с этим в документах Нового завета?". В западных культурах отсутствие покрывала на голове женщины (особенно покрытие волос) не вызвало бы, по всей видимости, никаких затруднений. На самом деле, если бы она стала в буквальном смысле придерживаться данного текста в большинстве американских церквей, то она тем самым почти определенно злоупотребила бы "духом" текста. Но с небольшой долей воображения можно представить себе такую одежду — как мужскую, так и женскую — которая будет настолько не к месту, что создаст такую же помеху в богослужении.

5. Может также быть важным — настолько тщательно вы способны это сделать — определить культурный выбор, открывающийся автору Нового Завета. Степень, с которой автор Нового Завета соглашается с культурной обстановкой, где возможен только один выбор, увеличивает возможность культурной относительности в таком положении. Например, гомосексуализм был принят и отвергаем авторами античности, но Новый Завет занимает только одну позицию относительно него — против. С другой стороны, отношение к рабству как к системе или к статусу и роли женщин были в основном едины, никто не провозглашал рабство злом, а женщины расценивались как низкие по отношению к мужчинам. Авторы Нового Завета также не называют рабство злом, а с другой стороны, выходят за рамки отношений к женщинам со стороны их современников. Но в любом случае, до определенной степени, до которой они отражают превалирующие культурные отношения в этих вопросах, они соответственно отражают и единственный культурный выбор в окружающем их мире.

6. Нужно быть очень внимательным по отношению к культурным различиям I и ХХ веков, которые не обязательно очевидны. Например, чтобы определить роль женщин в церкви ХХ века, нужно принять во внимание, что в первом веке для женщин было мало возможностей учиться, в то время как в нашем обществе образование считается нормой. Это может повлиять не наше понимание таких текстов как 1 Тим. 2,9-15. Точно так же, демократия — это совершенно отличная от правительства, о котором говорит Павел в Рим. 13,1–7, вещь. При демократии ожидается, что плохие законы будут замечены, а плохих чиновников уволят. Это должно повлиять на то, как вы приносите послание Рим. 13 в Америку ХХ века. 

7. И наконец, нужно практиковаться в христианской милости в этом отношении. Христианам нужно осознавать трудности, открывать линии связи друг с другом, пробовать определять некоторые принципы и, наконец, любить и желать просить прощения у тех, от которых они отличаются. Перед тем, как эти направляющие линии соотносятся с двумя текущими вопросами: служению женщин в церкви и гомосексуализму — особенно потому, что те, кто выступает за служение женщин, пользуется теми же аргументами, как и некоторые, выступающие в поддержку гомосексуализма как веской христианской альтернативы.

Вопрос о роли женщины в церкви как учителя или проповедника Слова в основном фокусируется на двух текстах: 1 Тим. 2,11–12, 1 Кор. 14, 34–35. В обоих случаях предписываются "молчание" и "подчинение" — хотя ни в одном случае подчинение не является необходимым по отношении к ее мужу, — а в 1 Тим. 2 ей не разрешается учить или "властвовать" над мужчиной. Полное следование этому тексту в ХХ веке означало бы не только запрещение проповедовать и учить в местной церкви, но и запрещало бы ей писать книги по вопросам Библии, которые мог бы прочитать мужчина, преподавать Библию или подобные предметы (включая религиозное образование) в христианских колледжах или библейских институтах, где в ее классе есть мужчины, и учить мужчин в миссионерских ситуациях. Но те, кто спорит против учительства женщин в современной церкви, редко заходят в своем толковании так далеко. И почти всегда они расценивают вопрос одежды в предыдущем стихе (1 Тим. 2,9) как культурно относительный.

С другой стороны, то, что 1 Тим. 2,11–12 может быть культурно относительным, можно доказать прежде всего экзегезой всех трех Пасторских посланий. Некоторые женщины причиняли беспокойство в церкви в Ефесе (1 Тим. 5,11–15; 2 Тим. 3,6–9), и они, кажется, были основной причиной успеха лжеучителей. Так как женщин можно найти учащими (Деян 18,26) и проповедующими (Деян. 21,8; 1 Кор. 11, 5) еще в некоторых местах в Новом Завете, очень похоже, что 1 Тим. 2,11–12 говорит о местной проблеме. В любом случае, вышеуказанное поддерживает возможность того, что запрещение в 1 Тим. 2,11–12 является культурно относительным.

Вопрос гомосексуализма, однако, совершенно отличен. В этом случае все говорит против того, что вопрос этот является культурно относительным! Вся Библия наполнена последовательными свидетельствами против гомосексуализма как аморального действия.

В последние годы некоторые говорят о том, что гомосексуализм, против которого выступает Новый Завет, — это такой, где люди злоупотребляют другими, а интимная моногамная гомосексуальность между обоюдно согласными взрослыми — это совершенно иное. Они спорят о том, что на экзегетической основе нельзя доказать, что гомосексуализм запрещен. Они также говорят, что это возможности выбора ХХ века, которые не существовали в первом веке. Таким образом они утверждают, что некоторые наши указания (например 5,6) открывают возможность назвать запрещение гомосексуализма в Новом Завете тоже культурно относительным; они также утверждают, что некоторые указания либо неверны, либо безотносительны.

Проблема в этом споре заключается в том, что все эти аргументы не выдерживают никакой критики ни с экзегетической, ни с исторической точек зрения. Гомосексуализм, который Павел имел в виду в Рим. 1,24–28, явно не "злоупотребляющего" типа, это — гомосексуализм выбора между мужчинами и женщинами. Более того, слово "мужеложники", употребленное Павлом в 1 Кор. 6, 9, буквально означает генитальный гомосексуализм среди мужчин. Поскольку Библия в целом свидетельствует против гомосексуализма и всегда включает его в моральный контекст и поскольку, просто потому, что не было еще доказано, что возможности гомосексуальности сегодня отличаются от гомосексуальности первого века, нет никаких оснований расценивать ее как вопрос культурно — относительный.

 

Проблема теологии

Мы отмечали в последней главе, что большая часть теологии посланий — это ориентация на задачи и, следовательно, она подана не систематически. Однако, это не должно означать, что нельзя систематически подавать теологию, которая либо выражена в утверждениях задач изучающего Библию. Он, или она, должен всегда формировать — и "реформировать" — библейскую теологию на основе точной экзегезы. И очень часто, признаться, теология данного автора обнаруживается в его предпосылках и скрытых смыслах так же, как и в его ясных и точных утверждениях.

Все, чем мы хотим здесь заняться, — это дать несколько предупреждений для выполнения задачи теологии, предупреждения, которые являются прямым результатом окказиональной природы посланий. 

1. Из-за их окказиональной природы мы иногда должны быть согласны с некоторыми ограничениями нашего теологического понимания. Например, чтобы дать Коринфянам понять, насколько абсурдно было двум братьям идти в языческий суд за решением, Павел говорит, что христиане однажды будут судить мир и ангелов (1 Кор. 6, 2–3). Но кроме этого в тексте нет ничего. Следовательно, мы можем утверждать как часть христианской эсхатологии (нашего понимания последних событий), что христиане будут судьями на Великом суде. Но мы просто не знаем, что это означает, или как это будет выглядеть. Кроме самого утверждения, все остальное — это просто спекулятивное предложение.

Точно так же, в 1 Кор. 10, 16–17 Павел утверждает, из природы участия коринфян в Вечере Господней, что они не могут участвовать подобным образом в трапезе в храме идолов. То, что Павел говорит об этом участии, кажется выходящим за рамки теологии вечери, каковой она является в большей части евангельского протестантства. Это не просто воспоминание, а действительное участие в Самом Боге. Из других текстов Нового Завета мы можем утверждать, что участие было с помощью Духа, а привилегии вечери пришли с верой. Но и здесь мы выходим за рамки текста, чтобы выразить понимание Павла теологически, и многие не согласились бы с нашим выбором текстов. Наша точка зрения заключается в том, что нам просто не сказано, какова же природа этого участия, или как благодать приходит к верующему. Мы все хотим знать, но наше знание недостаточно именно из-за окказиональной природы этих высказываний. То, что говорится вне того, что сам текст открывает, не может иметь того же библейского или герменевтического значения, как то, что сказано на основе тщательной экзегезы. Мы, таким образом, просто утверждаем, что в Писании Господь дал нам все, что нам нужно, но не обязательно все, что мы хотим. 

2. Иногда наши теологические проблемы с посланиями исходят из того факта, что мы задаем наши вопросы к тексту, который, по своей окказиональной природе, отвечает лишь на их вопросы. Когда мы спрашиваем тексты, что конкретно они думают об аборте или о повторном браке или о крещении детей, мы хотим, чтобы они отвечали на вопросы более позднего времени. Иногда они могут это сделать, но часто — нет, потому что тогда подобный вопрос не возникал.

Есть прекрасный пример в самом Новом Завете. По вопросу о разводе Павел говорит "не я, а Господь" (1 Кор. 7, 10), имея в виду, что сам Иисус говорил по этому поводу. Но на вопрос, поднятый в греческой среде, следует ли верующему разводиться со своим языческим партнером, Иисус явно не имел случая ответить. Эта проблема просто лежит вне Его иудейской культуры. Но Павел должен был ответить, и он сказал "я, а не Господь" (ст. 12). Одна из проблем заключается, конечно, в том, что у нас самих нет апостольского авторитета Павла и нет его боговдохновения. Поэтому единственно, как мы можем говорить о таких вопросах, — это на основе всей библейской теологии, которая включает наше понимание творения, падения, искупления и последнего времени. Т. е., мы должны попытаться подойти к проблеме с библейским мировоззрением. Но не искать подходящих мест для доказательства собственного мнения, если нет точно соотносящихся текстов!

Таковы некоторые наши герменевтические предложения по прочтению и толкованию посланий. Наша первоначальная цель — большая точность и последовательность, наша более обширная цель — призвать всех нас к большему повиновению тому, что мы слышим и понимаем.

 

ПОВЕСТВОВАНИЯ Ветхого Завета:

их правильное использование

Библия содержит больше такого типа литературы, который называется "повествованием", нежели любого другого. Например, более 40 % Ветхого Завета — повествования. Поскольку Ветхий Завет сам по себе составляет три четверти всего объема Библии, неудивительно, что единственным наиболее часто встречающимся типом литературы всей Библии является повествование. Следующие книги Ветхого Завета большей частью или целиком состоят из повествовательного материала: Бытие, Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств, 1–2 Паралипоменон, Ездры, Неемии, Даниила, Ионы, Агеея. Более того, Исход, Числа, Иеремии, Иезекииля, Исаии и Иова также содержат основательные повествовательные части.

Мы предполагаем, что Святой Дух знал, что Он делал, когда вдохновлял такую большую часть Библии именно в форме повествования. Мы полагаем, что очевидно, что этот тип литературы прекрасно служит откровенной цели Господа. Как он служит Его целям и как нам хорошо и правильно использовать его в нашем служении Богу — вот о чем эта глава.

 

Природа повествований

Что есть повествования

Повествования — это рассказы. Хотя время от времени мы для их описания и используем слово "рассказ", мы предпочитаем слово "повествование", так как рассказ стал означать нечто выдуманное, как "рассказ на сон грядущий" или "правдоподобный рассказ". Он также обычно означает единый рассказ с единым составом действующих лиц и единым сюжетом. Библия, с другой стороны, содержит то, что мы часто называем "Божий рассказ" — история, целиком правдивая, жизненно важная и часто сложная. Это великолепный рассказ, больший, чем самый большой эпос, более богатый по сюжету и более значительный по составу действующих лиц и описаний, чем могла бы быть любая сочинённая человеком история. Поэтому для тех частей этой великой святой истории, имеющих форму рассказа, термин "повествование" предпочтительнее в техническом смысле, так как это — более объективный и менее пагубный термин.

Библейские повествования рассказывают нам о том, что случилось, но не обо всем подряд. Их цель — показать Господа за работой во время Его творения и среди Его народа. Повествования восславляют Его, помогают нам понять и оценить Его и дают нам картину Его провидения и защиты. В то же время они дают примеры многих других уроков, важных для нашей жизни.

Все повествования имеют сюжет и действующих лиц (неважно, божественных ли, людей, животных, растения или что бы то ни было). Повествования Ветхого Завета, однако, имеют сюжеты, которые являются частью особого общего сюжета, и имеют особый состав действующих лиц, самый особенный из которых — Сам Бог.

Три уровня повествований

При чтении и изучении Ветхого Завета вам поможет осознание того, что история фактически рассказывается на трех уровнях.

Верхний уровень — уровень всеобщего Божьего плана, выработанного через Его творение. Ключевые аспекты сюжета на этом высшем уровне: начальное творение само по себе; падение человечества; сила и вездесущность греха; нужда в искуплении; воплощение Христа и жертва.

Ключевые аспекты среднего уровня концентрируются на Израиле: призвание Авраама; установление генеалогической линии через патриархов; порабощение Израиля в Египте; освобождение Богом от ярма и завоевание обетованной земли Ханаан; частые грехи Израиля и растущее вероломство; терпеливая защита и увещевание Божие; разрушение северного Израиля, а затем Иудеи; и восстановление святого народа после изгнания.

Затем идет нижний уровень. Здесь находятся все сотни отдельных повествований, создающие первые два уровня: рассказ о том, как братья Иосифа продали его арабским караванщикам, идущим в Египет; рассказ о том, как Гедеон сомневался в Боге и проверял Его с помощью овечьей шкуры; рассказ об измене Давида с Вирсавией и т. д.

Внимательно взгляните на это: каждое отдельное повествование Ветхого Завета (нижний уровень) является, по меньшей, мере частью более обширного повествования об истории Израиля в мире (средний уровень), которое, в свою очередь, является частью основного повествования о Божьем творении и Его искуплении (высший уровень). Это основное повествование проходит через Ветхий Завет к Новому Завету. Вы не можете рассматривать отдельное повествование не обращая внимание на тот факт, что оно является частью внутри двух других. Иногда повествование состоит из нескольких более коротких, индивидуальных повествований. Такое повествование может быть названо "составным". Для практических целей, на все, что мы говорим о трех уровнях повествований, не влияет тот факт, что составные повествования есть по всей Библии.

Мы надеемся, что осознание этой иерархии повествований поможет вам быть лучшим христианином в применении Ветхого Завета в своей жизни и в служении другим. Когда Иисус учил, что Писание "свидетельствует обо Мне" (Иоан. 5,27–29), Он явно говорил не о коротких отдельных отрывках из Ветхого Завета. Эти отдельные отрывки, включая повествования, являющиеся мессианскими или иначе определяемые в Новом Завете как типологические о Христе (ср. 1 Кор. 10, 4), являются важной частью Ветхого Завета, но составляют лишь малую часть всеобщего откровения. Однако Иисус говорил об основном, высшем уровне повествования, в котором Его искупление является центральным действием и подчинение всего созданного Ему было высшей точкой сюжета. Следовательно, Он учил, что Писание в своей цельности несет свидетельство о Нем и фокусируется на Его любящем господстве.

Итак, у нас есть отдельные повествования (иногда составной природы) внутри главного повествования. Некоторые из составных повествований образованы из большого количества кратких отдельных. Это типично для всех рассказов, имеющих второй "под-сюжет", и не удивительно. В Новом Завете есть отдельные повествования (как триумфальный вход в Лк. 19,28–46), внутри больших (Луки — Деяния), внутри основного повествования Божьей истории, как она рассказана в Библии. В Ветхом Завете тоже самое. Например, большое составное повествование, которое мы называем "рассказом об Иосифе" (Быт. 37–50), содержит много коротких отдельных повествований об Иосифе, как например, рассказ о его первых снах (Быт. 37, 5-11), рассказ о его вознесении и падении, будучи рабом Потифара (Быт. 39), рассказ о похоронах Иакова в Ханаане (Быт. 50, 1-14) и т. д. И все это — часть всего библейского повествования.

Нет ничего плохого в том, чтобы изучать любое отдельное повествование само по себе. Наоборот, это очень даже желательно. Но для более полного понимания вы должны видеть в конце концов это отдельное повествование в контексте большого.

Чем не являются повествования

1. Повествования Ветхого Завета — это не просто рассказы о людях, живущих в то время. Это прежде всего истории о том, что Бог делал для и через этих людей. В отличие от человеческих повествований, Библия состоит из повествований о Боге. Бог — главный герой рассказа — если это рассказ из Библии. Действующие лица, события, развитие сюжета и кульминация сюжета — все это есть, но за всем этим, Бог — верховный "главный герой" или основное, решающее, действующее лицо во всех повествованиях. 

2. Повествования Ветхого Завета — не аллегории или рассказы, наполненные скрытым смыслом. Однако, в них могут быть некоторые аспекты, трудные для понимания. То, как действует в истории, как Он влияет на человеческие поступки и осуществляет Свою волю через человека (иногда вопреки собственным желаниям людей, ср. Быт. 50, 20), не всегда нам понятно. Часто нам не сообщают в точности, что сделал Бог в определенной ситуации, которая произошла именно так, как описано в Ветхом Завете. И даже если нам говорят, что Он сделал, то не всегда говорят как или почему Он сделал это.

Другими словами, повествования не отвечают на все наши вопросы по данному пункту. Они ограничены центром действия и дают нам лишь часть общей картины всего того, что Бог делает в истории. Нам нужно научиться удовлетворяться этим ограниченным пониманием, и часто сдерживать свое любопытство, а иначе мы закончим тем, что будем читать между строк так часто, что будем вычитывать из этих рассказов то, чего там нет, принимая за аллегории то, что было на самом деле историческими событиями. Как и в случае с притчами (глава 8), повествования могут быть таким образом искажены.

Привнесение в рассказы того, чего там нет, происходит тогда, когда люди приравнивают сверхъестественные события в библейских повествованиях с результатом воздействия таких вещей как НЛО, или машины времени из далекого будущего, или предполагаемые древние секретные научные изыскания и открытия, утерянные для человека. Это верно, что Библия сама не говорит, как Бог сделал большинство чудесных вещей. Но неутолимое любопытство и желание понять, что не включено в Библию, т. е. как конкретно произошли такие вещи, может довести людей до принятия абсурдных и "притянутых за уши объяснений". Прелесть и обожание псевдонауки ведет их к псевдонаучным объяснениям чудесных событий в Писании. Бог просто не сказал нам в Библии, как Он сделал все, что сделал. Стремление к пониманию процесса может привести к объяснениям настолько диким и несовместимым с библейскими повествованиями, что они вообще не будут являться никакими объяснениями. 

3. Повествования Ветхого Завета не всегда учат в прямом смысле. Они подчеркивают Божию природу и откровение таким особым способом, каким не могут этого сделать легальные или доктринальные части Библии, позволяя нам косвенно переживать события и опыт, а не просто выучить то, что связано с этими событиями и опытом. Современные клише типа "Не умаляйте достоинства того, чего вы не пробовали", или "Чтобы действительно понять что-либо, нужно попробовать это", не всегда верны. Но в них содержится зерно истины, иногда знание лучше и влияет на поведение сильнее, когда исходит из опыта в чем-либо. Если вы будете внимательно следить за событиями в Ветхом Завете, вы будете, естественно, косвенным образом вовлечены в них, так же, как и при чтении любого другого рассказа, независимо от того, насколько отличаются от вас персонажи и обстоятельства. Таким образом повествования дают вам нечто вроде "пощупанного своими руками" знания Божиих трудов в Его мире, и хотя это знание скорее из вторых рук, чем первоначально, оно тем не менее реально и может вам помочь сформулировать свое поведение.

Если вы христианин, Ветхий Завет — это ваша духовная история. Обещания и призвание Богом к Израилю — это ваши обетования и призвание (Гал. 3,29). В наилучшем, самом полезном и практическом смысле Бог позволяет вам идти за событиями, которые Он заставил произойти в те времена, вдохновив мужчин и женщин записать их так, как Он того хотел.

Хотя повествования Ветхого Завета не обязательно учат прямо, они часто иллюстрируют, то что дается прямо и категорично в другом месте. Это представляет собой имплицитное (косвенное) обучение, которое вместе с соответствующим эксплицитным (прямым) обучением в Писании, является высокоэффективным в образовании учебного опыта, который Святый Дух может положительно использовать. Например, в повествовании о прелюбодеянии Давида с Вирсавией (2 Цар. 11) вы не найдете утверждения типа "Прелюбодеянием и убийством Давид совершил неправедный поступок". Считается, что вы знаете, что прелюбодеяние (и убийство) — неправедны, так как этому уже учила прямо Библия в Исходе 20,13–14. Повествования иллюстрирует зло, принесенное личной жизни царя Давида и его способности править. Повествование не учит систематически насчет прелюбодеяния и не могло бы быть использовано в качестве единственного базиса для такого учения. Но, как одна иллюстрация последствий прелюбодеяния в определенном случае, оно дает такое мощное высказывание, которое может отпечататься в мозгу внимательного читателя так, как не смогло бы прямое, категорическое учение. 

4. Каждое индивидуальное повествование или эпизод не обязательно имеют свою собственную мораль. Повествования нельзя толковать раздробленно, как будто каждое утверждение, каждое событие, каждое описание могло бы иметь, независимо от других, особое высказывание к читателю. В действительности, даже в довольно длинных повествованиях все его компоненты могут работать вместе, чтобы довести до читателя единую главную мысль. В повествовании существует некое общее движение, некая суперструктура, которая и составляет суть, обычно единую.

В этом смысле повествования аналогичны притчам (см. главу 8), тем образом, что все вместе выражает главную мысль, а не отдельные части. Энергия, эффект, воздействие, убедительность — все идет из общей последовательности событий. Множество отдельных элементов соединяются, чтобы создать повествование и дать Божие откровение через него. Пытаться найти значение каждой отдельной группы данных или каждого отдельного события бесполезно. Вам нужно оценивать повествование как единое целое, а не раздробленно.

 

Принципы толкования повествований

Чтобы проиллюстрировать те положения, которые мы обсудили выше, мы выбрали два основных повествования из Ветхого Завета для анализа в этой главе. Но сначала десять следующих принципов помогут вам избежать явных ошибок в толковании, когда вы будете проводить экзегезу с этими или другими рассказами. 

1. Повествование Ветхого Завета обычно не учит прямо какую-либо доктрину.

2. Повествование Ветхого Завета обычно иллюстрирует доктрину или доктрины, данные в виде утверждения в другом месте.

3. Повествования содержат запись того, что произошло — не обязательно, что оно еще произойдет или должно происходить каждый раз. Следовательно, некоторые повествования имеют индивидуальную мораль истории.

4. То, что люди делают в повествованиях — не обязательно хороший пример для нас. Часто даже наоборот.

5. Большинство действующих лиц в повествованиях Ветхого Завета далеко не совершенны, и их поступки тоже.

6. Нам не всегда говорят в конце повествования было ли то, что случилось, хорошо или же плохо. От нас ожидают, что мы можем судить об этом на основе того, чему Бог уже научил нас прямо и категорично в Писании.

7. Все повествования выборочны и незавершены. Не всегда даны все соответствующие детали (ср. Иоан. 21,25). То, что появляется в повествовании, — это все, что вдохновленный автор считал для нас важным.

8. Повествования не написаны для того, чтобы ответить на все наши теологические вопросы. Они имеют отдельные, специфичные, ограниченные цели и имеют дело с определенными вопросами; о других же говорится где-то в другом месте и по-другому.

9. Повествования могут учить либо прямо (ясно утверждая что-либо), либо косвенно (ясно подразумевая что-либо без утверждения).

10. В конечном анализе, Бог — герой всех библейских повествований.

 

Примеры толкования повествований

Повествование об Иосифе 

Большой блок повествовательного материала, который мы называем повествованием об Иосифе, занимает главы 31 и 39–50 книги Бытия. Прочитайте эти главы, и вы увидите, что Иосиф — это центральный человеческий персонаж почти в каждом месте. Он доминирует в этом рассказе.

Мы читаем об образе жизни Иосифа, довольно надменном и критическом (гл. 37), рожденном частично, видимо, фаворитизмом его отца (37,7). Настойчивость Иосифа в пересказе своих высокомерных снов превосходства не помогает его положению в семье (37,10–11). Братья продают Иосифа в рабство и обманывают своего отца Иакова, заставляя его думать, что Иосиф мертв. Проданный в рабство в Египет, Иосиф становится успешным надзирателем в доме Потифара (гл. 39). Почему? Из-за своих врожденных административных умений? Вряд ли. Библия очень ясно говорит о причине, "И был Господь с Иосифом… Господь был с ним, и… Господь в руках его дает успех… Господь благословил дом египтянина ради Иосифа, и было благословение Господне на всем что имел он в доме и в поле" (Быт. 39, 2–5). Какими бы ни были управленческие умения Иосифа, они играли второстепенную роль в Божьем вмешательстве в его жизнь. Несправедливо посаженный в тюрьму, Иосиф поднялся до распорядителя всех заключенных. Почему? Библия вновь не оставляет сомнений: "Господь был с Иосифом, и простер к нему милость и даровал ему благоволение". (39,21, ср. до ст. 23).

Боговдохновенный рассказчик не оставляет места сомнению относительно героя рассказа или морали. Бог — герой. А мораль в том, что Бог был с Иосифом. Если вы хотите что-либо узнать из повествования от Иосифа и пытаетесь найти героя другого, нежели Господь, кто это будет? Будет ли это Иаков, выделяющий любимца из своих детей? Будет ли это Потифар или его жена, оба несправедливые к Иосифу? Будет ли это неназванный египетский заключенный? Будет ли это сам Иосиф, чересчур самоуверенный молодой человек, который так легко попадает в беду? Если вы выберете любой вариант из этих, вы наверняка сместите ударение во всем повествовании, уводя внимание от величественного направления Богом всех событий.

А как насчет морали этого рассказа? Сделаете ли вы ошибку, как ее делают многие проповедники и учителя, ищущие самодостаточный урок в каждом событии жизни Иосифа? Если так, вы можете прийти к заключению, что это повествование учит: "Не рассказывай своих снов другим, если не хочешь из-за этого попасть в большую беду", или "Даже рабы могут преуспеть, если обратят внимание на свои административные навыки", или "Вам будет лучше в тюрьме, если вы до ареста накопите деловой опыт", или "Иностранцы быстрее преуспевают, чем коренные жители".

Другими словами, если вы ищете нечто, кем был Иосиф или что он сделал, что должны повторять сегодня христиане, чтобы получить благословение, вы не найдете в повествовании ничего подобного. Повествование рассказывает вам, что Господь сделал с наиболее неподходящим кандидатом на успех. Оно не содержит никаких правил для преуспевания в бизнесе или в жизни вообще. Иосиф переходит от плохого к еще более худшему и находится в тюрьме долгие годы до того, как Бог (а не Иосиф) осуществляет его освобождение.

Освобождение Иосифа из тюрьмы, благодаря данному ему Богом умению толковать сны (Быт. 40–41), его вознесение к власти и возможность поддержать свою семью во время голода (Быт. 41–50) и различные детали более мелких повествований, создающие все повествование об Иосифе, в действительности не указывают на что-либо присущее Иосифу или что-нибудь примерное в его действиях. Вы напрасно будете искать в Библии другую мораль, нежели ту, что дает сама Библия: "Господь был с Иосифом". Весь процесс падения и взлета Иосифа к власти был делом рук Божиих. Даже злые намерения его братьев были использованы в Божией стратегии. Как сам Иосиф говорит своим братьям: "Вместо ли я Бога? Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть; сохранить жизнь великому числу людей". (Быт. 50, 19–20).

Вся цепочка событий и более мелких повествований, создающих сложное повествование об Иосифе, была, таким образом, частью большого повествования; план Господа для Израиля как нации и для сохранения ханаанитов, египтян и других вмести с ними во времена голода. Египет был местом, где Бог создал и умножил свой народ, приготовляя их к исходу и завоеванию земли Ханаан, которую Он, Бог, обещал Аврааму.

Стиль жизни Иосифа, личные качества или действия не говорят нам ничего, из чего можно было бы извлечь общие моральные принципы. Если вы считаете, что нашли нечто, вы нашли то, что вы хотите найти в тексте, вы не толкуете текст.

Самому Иосифу, в конце концов, дана была возможность понять, что Бог создал все события в повествовании для большей цели. В конце своей жизни он говорит братьям: "Я умираю, но Бог посетит вас, и выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову".

Центр всего — Бог. Он может выполнить, что Он хочет. Используя такие неподходящие средства как Иосиф, его семья, Фараон, Бог спас много людей и начал создавать для Себя особый народ. Вот где мы находим мораль истории, концентрирующуюся на Божьей милости и провидении, и ведущую нас к уважению Его путей и уверенности в Его провидении. 

Повествование о Руфи 

Книга Руфь коротка и самодостаточна, за ее сюжетом легко следить, а ее главные действующие лица легко узнаваемы. Это делает ее хорошим примером для иллюстрации узнанных выше принципов, с особым ударением на пункте 9 (выше) из списка принципов. Мы хотим здесь помочь вам увидеть, что учение Святого Духа через повествование может быть либо прямым, либо косвенным. Прямое учение — это то, что действительно говорит вдохновленный рассказчик ("Господь был с Иосифом"). Косвенное учение — это то, что ясно представлено в рассказе, но не утверждается во многих словах. Вы должны видеть этот смысл в рассказе, а не только считывать его со страницы.

Умение отличать, то, чему учат прямо, приходит довольно легко. Умение отличать, то, чему учат косвенно, приходит с трудом. Оно требует навыков, усердной работы, внимательности и молитвенного уважения к заботе Святого Духа при вдохновении текста. В конце концов, вы должны читать из текста повествования, а не привносить свое в него.

История Руфи может быть пересказана так: вдова Руфь, моавитянка, эмигрирует из Моава в Вифлеем со своей свекровью Ноеминью, которая тоже была вдовой (Руфь 1). Руфь подбирает колосья на поле Вооза, который дружески относится к ней, услышав о ее вере и ее доброте к Ноемини, приходящейся ему родственницей (Руфь 2). По предложению Ноемини Руфь дает Воозу знать, что любит его и надеется, что он захочет жениться на ней (Руфь 3). Вооз предпринимает официальные процедуры, чтобы жениться на Руфь и защитить права на семейную собственность ее покойного мужа, Махлона. Рождение первого сына Руфь и Вооза, Овида, — величайшее утешение для Ноемини. А внук Овида оказался царем Давидом (Руфь 4).

Если вы незнакомы с повествованием о Руфи, мы советуем вам прочитать всю книгу по меньшей мере два раза. Затем вернитесь к началу и отметьте следующие косвенные пункты, указанные повествованием.

1. Повествование говорит нам о том, что Руфь перешла к вере в Господа, Бога Израилева, и делает это, передавая слова Руфь Ноемини, "Народ твой будет моим народом, и твой Бог будет моим Богом" (1,16), а не просто констатируя "Руфь покаялась". От нас ожидается, что мы понимаем, что если она приняла Господа как своего Бога, она была обращена. Повествование также косвенно говорит о том, что обращение Руфи было подлинным, а не просто на пустых словах: "Пусть то и сделает Господь, и еще больше сделает, если………" (1,17). Эти слова ясно означают, хотя и не утверждают прямо, что Руфь, моавитянка, поклонявшаяся когда-то богам Моавитян, теперь верит и живет нормами Яхве, Господа, Бога Израиля. Нет сомнения в том, что повествование говорит нам, что Руфь обратилась к вере в истинного Бога, даже если это прямо и не утверждается. 

2. Повествование говорит нам косвенно, что Вооз был праведным израильтянином, хранящим Моисеев Закон, хотя многие израильтяне так не поступали. Где говорится об этом? Посмотрите внимательно на 2,3-13; 2,22; 3,10–12; 4,9-10. Эти части повествования ясно дают понять, что Вооз, по своей речи, видит себя верным Господу и под его защитой; что Вооз поддерживает закон подбирания колосьев, провозглашенный в Лев. 19,9-10 (Руфь подходит под обе категории этого закона, она бедна и чужестранка), что он поддерживает закон искупления, провозглашенный в Лев. 25,23–24, и что не все израильтяне были верны этому закону — опасно было подбирать колосья на полях людей, которые не выполняли обязанностей закона подбирания (2,22).

И вновь мы получаем массу информации косвенно. Эта информация ценна для нас, и помогает нам следовать за повествованием и толкованием и толковать его. И все же это — информация, данная нам не прямо. 

3. Повествование косвенно говорит нам, что эта история является частью происхождения предшественников царя Давида — и, следовательно, Иисуса Христа. Посмотрите на 4,17–21. Краткая генеалогия в стихе 17 и более полная генеалогия в стихах 18–21, обе заканчиваются именем Давид. Этот Давид явно является центром, конечным пунктом этой части повествования. Мы знаем из нескольких других генеалогических списков в Библии, что этот Давид — царь Давид, первый великий царь Израиля. Мы также знаем из генеалогии Нового Завета, что Иисус, говоря человеческим языком, произошел от Давида. Руфь, следовательно, была прабабушкой Давида и прародительницей Христа! Это важная часть учения всего повествования. Эта история не только о Руфи и Вооза в терминах их веры в Господа, но также в терминах их места в истории Израиля. Они не могли этого знать, но это были люди, которых Господь использовал как предшественников Давида и "сына Давида", Иисуса. 

4. Повествование говорит нам косвенно, что Вифлеем был исключительным городом во время правления Судей по причине веры его граждан. Увидеть это в тексте нелегко. Это требует тщательного чтения всего повествования, и особое внимание нужно уделить словам и действиям всех действующих лиц. Кроме этого, нужно знать, каково было положение дел в других частях Израиля в те дни в отличие от особенностей Вифлеема. Это знание требует знакомства с основными событиями и темами Книги Судей, так как Руфь прямо связана с этим периодом времени (1,1). Если у вас будет возможность внимательно прочитать Книгу Судей, вы отметите, что тот период (ок. 1240–1030 до н. э.) был отмечен такими вещами, как идолослужение, синкретизм (смещение черт языческих религий с истинной верой Израиля), социальная несправедливость, социальные беспорядки, межплеменное соперничество, половая распущенность и другие показатели безверия. Картина, данная нам в Книге Судей, вряд ли счастливая, хотя там есть отличные случаи, где Бог, в Своей милости, помогает Израилю, или племенам внутри Израиля, несмотря на общее восстание против Него.

Что в Книге Руфи говорит нам, что Вифлеем был исключением в общей картине безверия? Практически все, за исключением 2,22, где говорится, что не все жители Вифлеема соблюдали закон подбирания зерен, как следовало бы. Иными словами, картина весьма последовательна. Слова самих героев показывают, как сознательно люди этого города манифестировали свою преданность Господу.

Вспомните, что все действующие лица, упомянутые в повествовании, за исключением Руфи и ее сестры Орфы, — граждане Вифлеема. Возьмите Ноеминь: и во времена горькие (1,8–9.13.20–21) и во времена счастливые (1,6; 2,19–20) она признает и подчиняется воле Божьей. Более того, Вооз своими словами постоянно показывает себя почитателем и последователем Господа (2,11–12; 3,10.13) и его действия подтверждают его слова.

Даже то, как люди приветствуют друг друга, показывает высокую степень сознательной преданности Господу (2,4). Старейшины города, в своем благословении свадьбы и их потомков (4,11–12), и женщины города, в благословении Ноемини (4,14), показывают свою веру. Принятие ими обращенной моавитянки, Руфь, дальнейшее косвенное доказательство их веры.

Наконец, боговдохновенный повествователь связывает значительные события с Господом (1,6; 4,13), хотя мы не можем знать наверняка, был ли он жителем Вифлеема или нет, и вовсе не неожиданно, что рассказчик не соприкасается с всеобщим безверием тех дней.

Суть в том, что нельзя читать повествование внимательно (и в сравнении с Книгой Судей) и не видеть снова и снова, насколько исключительным был Вифлеем! Нигде в повествовании не говорится, что "Вифлеем был городом, замечательным своим благочестием в те дни". Но именно об этом говорит повествование, способом более мощным и убедительным, чем прямые слова.

Эти примеры, мы надеемся, продемонстрируют, какое глубокое внимание к деталям и ко всему развитию действия повествования и его контекста необходимо для полного понимания. То, что передается прямо.

 

Предупреждение

 Косвенное не означает секретное! Вы попадете в беду, если попытаетесь отыскать в тексте то, что по вашему мнению, Бог "спрятал" в повествовании. Ничего подобного не подразумевается под косвенным. Косвенное означает, что мысль можно понять из того, что сказано, хотя это и не утверждается в столь многих словах. Ваша задача — не выискивать вещи, которые не могут быть поняты всеми. Ваша задача — отметить все, что повествование действительно говорит вам — прямо или косвенно, но никогда таинственным или частным образом. Если вы не способны уверенно объяснить другим что-либо, данное косвенно, таким образом, чтобы они поняли это и также ухватили суть, вы, возможно, неправильно читаете текст. То, что вдохновил Святой Дух, предназначено для всех верующих. Выделите и передайте то, что точно есть в повествовании — не создавайте новое (2 Пет. 2, 3)!

 

Несколько последних предостережений

Почему люди так часто обнаруживают в библейских повествованиях то, чего там нет — вносят в Библию свои собственные мнения и взгляды вместо того, чтобы выносить из Библии то, что Бог хочет, чтобы они знали? Есть три главные причины.

Во-первых, люди испытывают жажду, жажду к информации, которая окажет им помощь, будет представлять для них особую личную ценность в сложившейся ситуации.

Во-вторых, они не терпеливы, они хотят получить ответы сейчас, из этой книги, из этой главы.

В-третьих, они неверно ожидают, что все в Библии применимо как инструкция для их личных жизней.

Библия — это великий источник. Она содержит все, что действительно нужно христианину в смысле Божьего направления для его жизни. Но она не всегда содержит ответы специфичные и персональные, как того хотелось бы некоторым, и не содержит всю информацию в каждой главе каждой книги! Будучи слишком нетерпеливы в обнаружении воли Божией во всей Библии, люди делают ошибки, позволяя себе неверно истолковывать отдельные части Писания.

Чтобы вы смогли избежать этой тенденции, мы перечисляем здесь восемь наиболее общих ошибок толкования, которые люди совершают, ища ответы из Библии. Хотя все это относится к повествованиям, оно не ограничивается только ими.

1. Аллегоризация. Вместо того, чтобы сконцентрироваться на ясном значении, люди придают тексту другое значение, выходящее за рамки самого текста. В Писании есть аллегорические части (напр., Иезекииль 23 или части Откровения), но ни одна из аллигорий в Писании не является простым повествованием.

2. Деконтекстуализация. Игнорируя исторический и литературный контекст, а часто и отдельное повествование, люди концентрируются только на небольших отрывках и упускают ключи к толкованию. Если вы достаточно деконтекстуализируете (лишаете контекста), вы можете сделать так, что почти любая часть Писания будет говорить то, что вы хотите.

3. Избирательность. Это аналогия деконтекстуализации. Она включает в себя выхватывание и выбор специфических слов и фраз, на которых нужно сконцентрироваться, игнорируя все остальные и общий охват изучаемого отрывка. Вместо сочетания частей и целого, избирательность игнорирует некоторые части и все целое.

4. Ложное сочетание. Такой подход сочетает элементы оттуда и отсюда в отрывке и составляет суть из этой комбинации, даже если сами эти элементы не связаны впрямую в отрывке. Экстремальный пример этому — слишком частой общей толковательной ошибке — вывод, что настоящие враги находятся в церкви, а не вне ее, так как в 22 Псалме Давид говорит, что будет обитать в доме Божием вечно, и что Бог приготовил ему трапезу в виду врагов его. (Враги, следовательно, должны быть в доме Господнем вместе с Давидом, а иначе он не мог бы быть в их присутствии).

5. Переопределение. Когда четкое значение текста оставляет людей холодными, не давая моментального духовного восторга, или говорит то, что они не хотят слышать, они часто поддаются искушению переменить значение, чтобы оно означало нечто иное. Например, они берут слова Иисуса богатые…"и Горе вам когда все люди будут говорить о вас хорошо…"(Лк. 6,24 и 26) и меняют их на "Горе вам, кто любит деньги настолько, что вы отвергли свою веру в Бога", и "Горе вам, кто стал атеистами, чтобы получить дешевую похвалу мирских язычников". Т. е. эти высказывания переопределены так, что стали более узкими и не являются больше угрозой для тех, кто переопределил их.

6. В неканоническое основание. С помощью использования особого внешнего ключа к Писанию, обычно некоторых доктрин или книги, которая якобы раскрывает библейские истины, не понимаемые иначе, люди полагают, что могут раскрыть тайны Библии. Культы обычно работают на основе определенного внеканонического авторитета, расценивая Библию как серию загадок, для решения которых нужно обладать специальными знаниями.

7. Морализирование. Это предполагает, что из любой библейской истории могут быть извлечены принципы для реальной жизни. В конце каждого отдельного рассказа такой читатель задает вопрос: "Какова мораль этой истории?" Например, какую мораль можно извлечь из бедственного положения израильского народа в течении всего их рабства в Египте. Но смысл здесь состоит в том, что при подобном рассуждении игнорируется факт, что данная история была написана, чтобы показать процесс Божьего искупления, а не проиллюстрировать какие-то конкретные принципы для нас. Это исторический рассказ, а не поучительная история.

8. Олицетворение. Так же известно, как индивидуализация, когда Писание читается таким образом, что какие-либо его части или все оно применяется к вам или вашей группе таким образом, как оно не применяется больше ни к кому другому. Людям свойственно концентрироваться только на себе, даже когда они читают Библию. Когда вся картина истории Божьего искупления не удовлетворяет их, то они могут молиться, чтобы найти в этом что-то, что удовлетворяло бы их личные нужды, потребности или проблемы. Они могут забыть, что все части Библии принадлежат всем, а не только им одним. Примером индивидуализации может быть: "История с говорящей ослицей Валаама напоминает мне, что я говорю слишком много" или "История строительства Божьего храма дана для того, чтобы сказать, что мы должны строить новое церковное здание".

Возможно, единственное наиболее полезное предупреждение, которое мы можем дать по поводу чтения и изучения повествований, заключается в следующем: не будьте обезьяной-подражателем ("обезьяна видит — обезьяна делает"), читая Библию. Ни одно из библейских повествований не было написано специально для вас. Повествование об Иосифе, о том, как Бог поступал через него. Это не повествование прямо-таки о вас. Повествование о Руфи восславляет Божию защиту и помощь Руфи и жителям Вифлеема, а не вам. Вы всегда можете научиться многому из этих повествований, и вообще из всех библейских повествований, но вы же не можете предположить, что Господь хочет, чтобы вы делали точно те же вещи, что и библейские персонажи, или чтобы с вами случалось то же, что и с ними. Для дальнейшего обсуждения этой мысли смотрите главу 6 данного учебника.

Библейские персонажи иногда добры, иногда злы, иногда мудры, иногда глупы. Иногда их наказывают, иногда им оказывают милость, иногда они богаты, иногда жалки.

Ваша задача — узнать Слово Божие из рассказов о них, а не пытаться делать все, что кто-то сделал в библейском повествовании что-то, вам не следует расценивать это как позволение или обязательство сделать то же самое.

Что вы можете и должны делать, так это повиноваться тому, к чему действительно призывает вас Бог в Писании. Повествования драгоценны для нас потому, что так ярко демонстрируют участие Бога в мире и иллюстрируют Его принципы и призывы. Поэтому они учат нас многому — но то, чему они прямо учат нас, не обязательно систематически включает личную этику. Что касается этой области жизни, нам следует обратиться к другим местам в Писании, где личной этике учат прямо и категорично. Богатство и разнообразие Писания должно пониматься как наш союзник — желанный источник, а не как сложное и тяжелое бремя.

 

ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ:

проблема исторического прецедента

В некотором смысле отдельная глава о Деяниях Апостолов излишняя, так как почти все, что было сказано в предыдущей главе, относится также и к Деяниям. Однако, с практической, герменевтической точки зрения Деяния требуют отдельной главы. Причина проста: большинство христиан не читают Деяния так же, как Книгу Судей или 2 Книгу Царств, хотя даже не осознают этого.

Когда мы читаем Ветхий Завет, мы стремимся делать вещи, упомянутые в предыдущей главе — выводить мораль, аллегории, читать между строк и т. п. Мы редко расцениваем эти повествования как образцы христианского поведения или церковной жизни. Даже если мы так относимся к ним — например, выкладываем руно, чтобы узнать волю Божию — мы не делаем точно того же, что делали они. Т. е. мы никогда буквально не кладем руно, чтобы Бог намочил его или высушил. Мы скорее "проверяем руном" Господа по каким-то обстоятельствам. "Если кто-нибудь из Калифорнии позвонит нам на этой неделе, значит, мы будем считать, что это знак, с помощью которого Господь говорит нам, что поездка в Калифорнию — это то, чего Он хочет". И, пользуясь таким "образом", мы никогда не задумываемся, что поступок Гедеона был нехорош, ибо он показал неверие в Слово Божие, которое уже было дано ему.

Итак мы редко думаем об историях Ветхого Завета как о неких библейских прецедентах для нашей собственной жизни. С другой стороны, именно так христиане читают Деяния. Они не только рассказывают нам историю ранней церкви, но и служат нормативной моделью для церкви на все времена. В этом-то случае и заключается наша герменевтическая сложность.

В общем и целом, большая часть евангельского протестантства имеет склад ума "движения восстановления". Мы постоянно оглядываемся на церковь и христианский опыт первого века либо как на норму, которую нужно восстановить, либо как на идеал, к которому нужно приблизиться. Поэтому мы часто говорим что-нибудь вроде: "Деяние ясно учит нас, что…" Однако, кажется очевидным, что не все "ясные учения", ясны для всех.

В действительности, именно отсутствие или недостаток герменевтической точности относительно того, чему Деяния пытаются учить, привел к массе различий в церкви. Такие разные вещи, как крещение детей или только взрослых верующих, приходской или епископальный образ правления церкви, необходимость принимать вечерю Господню каждое воскресенье, крещение Святого Духа, сопровождаемое говорением языками, продажа имущества и совместное владение вещами, и даже ритуальные действия со змеями (!) поддерживаются целиком или частично выдержками из Деяний.

Главная цель этой главы — предложить некоторые герменевтические подходы к проблеме библейских прецедентов. Все, что сказано здесь, может быть применимо и ко всем историческим повествованиям в Писании, включая даже некоторый материал в Евангелиях. Однако, сначала нужно сказать несколько вещей о том, как читать и изучать Деяния.

В последующем обсуждении мы часто будем обращаться к намерению или цели Луки в написании Деяний. Нужно подчеркнуть, что мы всегда имеем в виду, что за намерением Луки стоит Святой Дух. Как мы "совершаем наше спасение", хотя "Бог производит (в нас)" (Флп. 2,12–13), точно так же у Луки были определенные интересы и заботы о написании "его" Деяний. Но мы справедливо полагаем, что за всем этим была контролируемая работа Святого Духа.

 

Экзегеза Деяний

Хотя Деяния и являются легко читаемой книгой, они трудны для группового изучения Библии. Причина в том, что люди приходят к ней, и к ее изучению по самым разным причинам. Некоторых очень интересует исторические детали, т. е. что Деяния могут добавить к истории ранней церкви. Интерес других к истории — апологетический, они стремятся доказать правдивость Библии, показывая что Лука точен как историк. Большинство людей, однако, приходят к книге по чисто религиозным либо благочестивым причинам, желая узнать какими были ранние христиане и почему они могут вдохновить нас или служить нам образцом.

Интерес, приводящий людей к Деяниям, обуславливает выбор тех мест, которые они читают или изучают. Для человека с благочестивыми интересами, например, речь Гамалиила в Деяниях 5 представляет гораздо меньше интереса, чем обращение Павла в главе 9 или заключение Петра в тюрьму в главе 12. Такое чтение или изучение обычно заставляет людей перепрыгивать через хронологические или исторические вопросы. Когда вы читаете первые 11 глав, например, трудно представить, что то, что Лука включил туда, покрывает отрезок времени 10–15 лет.

Наша задача, следовательно, — помочь вам читать и изучать книгу внимательно, помочь вам взглянуть на нее с точки зрения Луки и задать новые вопросы в процессе чтения.

Деяния как история 

Большинство экзегетических предложений, данных в предыдущей главе, верны и для Деяний. Что важно здесь, так это то, что Лука был язычником, боговдохновенное повествование которого является в то же время прекрасным примером эллинистической историографии, историческим трудом, имеющим корни в Фукидиде (ок. 460–400 до н. э.), и расцветшим в эллинистический период (ок. 330 до н. э. — 200 н. э.). Такой вид истории был написан не просто с целью летописи или хроники прошлого, но скорее и для того, чтобы вдохновлять и развлекать (т. е. быть хорошим чтением) и для того, чтобы информировать, давать мораль или проводить апологетику.

Два тома Луки (Евангелие от Луки и Деяния Апостолов) великолепно подходят для такого типа истории. Они очень хорошо читаются, и то же время интересы Луки включают в себя больше, чем простое развлечение или информирование читателя. Отметить эти интересы очень важно во время вашего чтения и изучения Деяний. Экзегеза Деяний, таким образом, включает в себя не только чисто исторические вопросы типа "Что случилось?", но и теологические, такие как "Какова была цель Луки в выборе и оформлении материала таким образом?".

Вопрос намерений Луки — самый важный и одновременно самый трудный. Он важен из-за своей решающей сущности для нашей герменевтики. Если можно продемонстрировать, что Лука в Деяниях собирался дать образец церкви на все времена, тогда этот образец становится нормативным, т. е. это то, что Господь ожидает от всех христиан при любых обстоятельствах. Но если намерения Луки были иными, тогда нам нужно задавать герменевтические вопросы по-иному. Однако, обнаружить намерения Луки очень сложно, частично из-за того, что мы не знаем, кто такой был Феофил и почему Лука написал ему, а частично из-за того, что у Луки, похоже, есть очень много самых разных интересов.

Как бы то ни было, из-за значительности цели Луки для герменевтики, особенно важно, чтобы вы держали этот вопрос перед собой во время чтения или изучения на экзегетическом уровне. Это очень похоже на мышление абзацами, как при экзегезе посланий. Но в этом случае мышление выходит за рамки параграфов и абзацев ко всему повествованию и разделам книги.

Наш экзегетический интерес заключается и в "что" и в "почему". Как мы уже научились, нужно начинать с "что", перед тем как спросить "почему".

Первый шаг 

Как всегда, сначала нужно прочесть, желательно всю книгу за один раз. И в процессе чтения учитесь делать наблюдения и задавать вопросы. Проблема с этим заключается в том, что повествование так захватывает, что часто можно просто забыть задавать экзегетические вопросы.

Итак, еще раз если вам нужно задание, оно будет выглядеть так:

(1) Прочитайте Деяния Апостолов целиком за один или два раза.

(2) Во время чтения отмечайте в уме такие вещи как ключевые люди и места, текущие мотивы (что в действительности интересует Луку?), естественное деление книги.

(3) Теперь вернитесь назад и бегло прочтите, кратко записывая со сносками ваши предыдущие наблюдения.

(4) Задайте себе вопрос "Почему Лука написал Книгу?".

Поскольку Деяния — одна вещь такого рода в Новом Завете, мы будем здесь более точны в направлении вашего чтения и изучения.

 

Деяния: общий взгляд

Давайте начнем задавать вопрос "что?" с того, что отметим естественное деление книги, как дает нам его сам Лука. Деяния часто делились на основе интереса Луки к Петру (гл. 1-12) и Павлу (13–28) или по географическому распространению Евангелия (1–7 Иерусалим; 8–1 °Cамария и Иудея; 11–28 до конца земли). Хотя оба деления и заметны с точки зрения актуального содержания, существует еще один ключ, данный самим Лукой, связывающий все вместе гораздо лучше. Во время чтения отметьте краткие обобщающие утверждения в 6,7; 9,31; 12,24; 16,4 и 19,20. В каждом случае повествование, кажется останавливается на мгновение перед тем как вновь пуститься вперед, но уже в другом направлении. На основе этого ключа Деяния можно рассматривать состоящими из шести разделов, которые дают повествованию постоянное движение вперед от иудейской обстановки в Иерусалиме во главе с Петром в направление преимущественно языческой церкви, с Павлом в качестве главного действующего лица и, имея Рим — столицу языческого мира — в качестве цели. Как только Павел достигает Рима, где он снова обращается к язычникам, ибо они услышат (28,28), так повествование подходит к концу.

Следует отметить, во время чтения, как каждый раздел вносит свой вклад в это "движение". Попытайтесь своими словами описать каждый раздел, касаясь и его содержания и его вклада в движение вперед. Что кажется ключом к каждому новому толчку вперед? Вот как мы попытались сделать это: 

1,1–6,7. Описание первоначальной церкви в Иерусалиме, ее ранних проповедей, общей жизни, распространения и начального противостояния. Отметьте насколько все проникнуто иудейской атмосферой, включая проповеди, противостояние и тот факт, что ранние верующие продолжали связи с храмом и синагогами. Этот раздел заканчивается повествованием, указывающим на то, что началось разделение между верующими, говорящими по-гречески и по-арамейски. 

6,8–9,31. Описание первого географического распространения Евангелия, проводимого "эллинистами" (говорящими по-гречески еврейскими христианами) к евреям диаспоры или "почти евреям" (самаритянам и прозелитам). Лука также включает сюда обращение Павла, который был (1) эллинистом, (2) еврейским оппонентом и (3) тем, кто должен был проводить особое языческое распространение. Мученическую смерть Стефана — ключ к первоначальному распространению. 

9,32–12,24. Описание первого распространения к язычникам. Ключ — обращение Корнилия, чья история рассказана дважды. Значение Корнилия в том, что его обращение было прямым деянием Господа, который в этот раз не использовал эллинистов, что вызвало бы сомнения, а Петра, признанного лидера еврейско-христианской миссии. Сюда же включена история церкви в Антиохии, где обращение язычников производится эллинистами целенаправленно. 

12,25–16,5. Описание первого географического распространения на языческий мир, с Павлом во главе. Евреи теперь постоянно отрицают Евангелие, потому что оно включает язычников. Церковь встречается на Иерусалимском соборе и не отрицает языческих братьев и сестер, но и не накладывает еврейские религиозные требования на них. Последнее служит ключом к полному распространению на языческий мир. 

16,6 — 19,20. Описание дальнейшего, направленного на запад, распространения на языческий мир, теперь уже в Европу. По-прежнему евреи отрицают, а язычники приветствуют Благую весть. 

19,21–28,30. Описание событий, подвигших Павла и Благую весть к Риму, с большой долей интереса к суду над Павлом, где он три раза провозглашается невиновным в проступках. 

Попробуйте прочитать Деяния по такому плану, с таким чувством "движения" и самим посмотреть, охватывает ли это разделение то, что происходит. Во время чтения вы заметите, что наше описание содержания опускает важный фактор — решающий фактор — а именно: роль Святого Духа во всем этом. Вы заметите, что в каждом ключевом моменте, в каждой личности Святой Дух играет абсолютно ведущую роль. Согласно Луке, все это движение вперед не случилось по воле человека, оно произошло, потому что Бог хотел этого, а Святой Дух сделал это.

Цель Луки 

Мы должны быть осторожны, чтобы не перейти плавно от обзора того, что сделал Лука, к легкому и догматическому выражению того, чем была его богодухновенная цель во всем этом. А теперь несколько наблюдений, основанных на том, чего Лука не сделал. 

1. Ключ к пониманию Деяний лежит в интересе Луки к этому, организованному Святым Духом движению Благой вести от начала, основанного в Иерусалиме и ориентированного на иудаизм, к становлению его всемирным, направленным в основном на язычников, феноменом. На основе только лишь структуры и содержания, любое утверждение, не включающее языческую миссию и роль Святого Духа в этой миссии, наверняка пропустит главную мысль книги. 

2. Этот интерес к "движению" подкрепляется в дальнейшем тем, о чем Лука не говорит нам.

Во-первых, он не интересуется "жизнью", т. е. биографиями апостолов. Иаков — единственный, о смерти кого мы знаем (12,2). Как только движение к язычникам начинается, Петр уходит из виду, появляясь лишь в гл. 15, где он свидетельствует о языческой миссии.

Во-вторых, Лука мало или совершенно не интересуется организацией церкви и ее политикой. Семь выбранных в гл. 6 не называются диаконами, и они в любом случае вскоре покидают Иерусалим. Лука ни разу не говорит нам о том, почему или как произошло, что церковь в Иерусалиме перешла от руководства Петра и апостолов к Иакову, брату Иисуса (12,17; 15,13; 21,18), он также и не объясняет, как были организованы местные церкви в смысле их политики или руководства, он только говорит, что "пресвитеры" были "назначены" (14,23).

В-третьих, нет ни одного слова о географическом распространении в какую-либо другую сторону, кроме одной прямой линии из Иерусалима в Рим. Нет упоминания о Крите (Тит. 1, 5), Иллирике (Рим. 15,19 — современная Югославия) или о Понте, Каппадокии или Вифинии (1 Пет. 1, 1), не говоря уже о распространении церкви на восток в Мессопотамии или на юг, в Египет.

Все это вместе взятое говорит о том, что история церкви сама по себе просто не была причиной написания Лукой Деяний. 

3. Кроме того, кажется, что Лука не интересовался стандартизацией вещей, приведением их к единству. Когда он описывает чье-либо обращение, обычно он включает два элемента: крещение в воде и дар Духа. Но они могут идти и в обратном порядке, с рукоположением или без него, с упоминанием языков или без, и почти никогда он не упоминает покаяние, даже после того, что говорит Петр в 2,38–39. Точно так же Лука не говорит и не подразумевает, что языческие церкви вели коммунную жизнь, подобную той в Иерусалиме (2,42–47; 4,32–35). Такие различия, вероятно, означают, что ни один особый пример не дается в качестве модели христианского поведения или церковной жизни.

Но разве это значит, что Лука ничего не пытается передать нам с помощью различных специфических повествований? Необязательно. Истинный вопрос заключается в том, что же Лука пытался сказать своим первым читателям? 

4. Тем не менее мы полагаем, что большую часть Деяний Лука написал в качестве модели. Но модели скорее не в каких-то деталях, а в целой картине. Заметив сам способ, на который Господь подвинул его при создании и рассказе этой истории, кажется, что мы должны рассматривать это триумфальное, радостное, подвигающееся вперед распространение Благой вести, вдохновленное Святым Духом и дающее в результате изменение жизней и местных конгрегаций, как Божью цель для будущей церкви. И именно из-за того, что как раз это является намерением Бога, ничто не может воспрепятствовать этому, ни Синедрион, ни синагога, ни разногласия, ни ограниченность, ни тюрьма, ни заговор. Лука, таким образом, вероятно хотел, чтобы церковь была похожа на них, но в большем смысле, нежели моделирование себя на основе какого-либо особого примера.

Экзегетический образец 

С этим общим взглядом на содержание и предварительным — на намерения, давайте рассмотрим два повествования 6,1–7 и 8,5-25 и отметим все экзегетические вопросы, которые нужно научиться задавать по тексту Деяний

Как всегда, следует начинать с прочтения выбранной части и ее контекста несколько раз. Как и с посланиями, контекстуальные вопросы, которые вы должны постоянно задавать во время чтения Деяний, — это: Какова основная мысль повествования или речи? Как она функционирует во всем повествовании Луки? Почему он включил ее сюда? Обычно вы можете предварительно ответить на эти вопросы после одного или двух внимательных прочтений. Однако, иногда, особенно в Деяниях, вам понадобиться прочитать еще и дополнительную литературу, чтобы ответить на вопросы по содержанию, прежде чем вы почувствуете, что находитесь на верном пути.

Давайте начнем с 6,1–7. Как этот раздел функционирует во всей картине? Сразу же можно отметить две вещи.

Во-первых, он служит для заключения первой секции, 1,1–6,7.

Во-вторых, он служит как бы переходом ко второй секции, 6,8–9,31.

Заметьте, как Лука делает это. Его задача в 1,1–6,7 — дать нам картину как жизни первоначальной общины так и ее распространение внутри Иерусалима. Это повествование, 6,1–7, включает обе эти черты. Но в нем уже содержится намек на первое напряжение внутри самой общины, напряжения на основе традиционных направлений внутри иудаизма между Иерусалимскими (говорящими по-арамейски) и диаспорскими (говорящими по-гречески) евреями. В церкви это напряжение было преодолено официальным признанием руководства, начавшего появляться среди говорящих по-гречески еврейских христиан.

Мы составили это последнее предложение именно таким образом, потому что в этом месте нужно также проделать дополнительную работу по историческому контексту. С помощью небольших поисков (статьи в библейских словарях о "диаконах" и "еллинистах", комментарии, такие книги как Дж. Джеремиас "Иерусалим во времена Иисуса", Филадельфия, Fortress, 1967) вы сможете обнаружить следующие важные факты: 

1. Эллинисты были почти наверняка говорящими по-гречески евреями, т. е. евреями из диаспоры, живущими в Иерусалиме. 

2. Многие из этих эллинистов возвратились в Иерусалим в конце жизни, умерли там и были похоронены у горы Сион. Поскольку они не были уроженцами Иерусалима, их вдовы, когда они умерли не имели никаких постоянных средств к существованию. 

3. Этим вдовам выделялись ежедневные субсидии, что привело к значительному экономическому напряжению в Иерусалиме. 

4. Из 6,9 ясно, что эллинисты имели свою собственную греко-говорящую синагогу, членами которой были Стефан и Савл, оба родом из Торса (расположенного в греко-говорящей Киликии, ст. 9). 

5. Свидетельство в Деяниях 6 говорит о том, что ранняя церковь значительно вторглась в синагогу — отметьте упоминание об "их вдовах", тот факт, что все семеро, избранных для занятия разделения помощи, имеют греческие имена и что интенсивное противостояние исходит из Диаспорской синагоги. 

6. Наконец. Этих семерых никогда не называют диаконами. Они просто "семеро" (21,8), которые должны заботиться о ежедневных субсидиях для говорящих по-гречески вдов, но они же и проповедники Слова (Стефан, Филип). 

Это значение содержания особенно поможет в следующем. В 6,8–8,1 Лука концентрирует внимание на одном из Семерых как на ключевой фигуре в первом распространении вне Иерусалима. Он косвенно говорит нам, что мученическая смерть Стефана имеет именно такой результат (8,1–4). Из этого последнего отрывка вам следует заметить, насколько важна для Божьего плана эта греко-говорящая община христиан в Иерусалиме. Они вынуждены покинуть Иерусалим из-за преследований, но они так или иначе не были уроженцами его. Поэтому они просто уходят и несут Слово "по Иудее и Самарии".

Повествование в 6,1–7, таким образом, не дается нам, чтобы сообщить о первой организации церкви в духовенство и мирян-диаконов. Оно дает нам сцену первого распространения церкви за пределы своей Иерусалимской базы.

Повествование в 8,5-25 — другого рода. Здесь мы имеем действительную историю первого известного распространения ранней церкви. Это повествование особенно важно для нас, так как содержит некоторые экзегетические сложности и часто служило и служит полем битвы в герменевтике.

Как всегда, нам нужно начать с проведения тщательной экзегезы, и вновь нет ничего другого, как читать текст снова и снова, делая наблюдения и заметки. В этом случае, чтобы добраться до сути ("что") повествования, попробуйте обо всем написать своими собственными словами. Наши суммарные наблюдения заключаются в следующем:

История эта — достаточно пряма. Она рассказывает нам о начальном проповедовании Филиппа в Самарии, которое сопровождалось исцелениями и освобождением от демонов (8,5–7). Многие самаритяне стали христианами, поскольку они поверили и были крещены. Чудеса были столь удивительны, что даже Симон, скандально известный волхователь и черный маг, уверовал (8,9-13). Когда Иерусалимская церковь услышала об этом феномене, они послали Петра и Иоанна, и только тогда самаритяне приняли Духа Святого (8,14–17). Симон теперь захотел стать служителем, купив то, что было у Петра и Иоанна. Петр осудил Симона, но из ответа последнего (8:24) неясно, раскаелся ли он, или должен был получить то осуждение, о котором говорил ему Петр (8,20–23).

То, как Лука сплетает свое повествование, ясно говорит о двух интересах: обращение самаритян и случай с Симоном. Экзегетические проблемы этих двух вопросов в основном исходят из предварительных знаний и убеждений людей, пытающихся их толковать. Они склонны думать, что так просто не должно случиться. Ибо Павел говорит в послании к Рим. 8, что без Духа нельзя быть христианином, как же получается, что эти верующие еще не получили Духа Святого? А как же Симон? Был ли он истинно верующим, который "отпал" или же он просто притворялся, не имея спасающей веры?

Возможно, настоящая проблема заключается в том, что сам Лука не пытается согласовать все для нас. Трудно слушать такой отрывок без помех со стороны наших прежних предвзятостей, и авторы этой книги при этом не исключены. И тем не менее попытаемся услышать его с точки зрения Луки. Что интересует его в этой истории? Как она действует в общем его восприятии?

Что касается обращения самаритян, две вещи кажутся ему значительными:

(1) Миссия в Самарию, которая была первым географическим распространением Благой Вести, проводилась одним из эллинистов отдельно от общей программы апостолов.

(2) Тем не менее, для читателей Луки важно узнать, что эта миссия получила как божественное, так и апостольское одобрение, что подтверждается отсутствием Духа до возложения апостольских рук.

В соответствии с общей целью, Лука хочет показать, что эта миссионерская работа эллинистов не была сектантским движением, хотя и проводилась отдельно от апостольских соборов по поводу роста церкви.

Хотя мы и не можем этого доказать — так как текст не говорит нам ничего, и все это лежит вне интересов Луки — похоже, что-то, что удерживалось до прихода Петра и Иоанна, были видимые, харизматические свидетельства присутствия Духа. Причины для выдвижения такого мнения следующие:

(1) Все, что говорится о Самаритянах до прибытия Петра и Иоанна, также используется в других местах Деяний для описания подлинно христианских переживаний. Таким образом, они должно быть, действительно начали христианскую жизнь.

(2) В любом другом месте в Деяниях присутствие Духа — как и здесь — жизненно важный элемент в христианской жизни. Как же они могли начать христианскую жизнь без самого важного элемента?

(3) Для Луки в Деяниях присутствие Духа означает силу (1,8; 6,8; 10,38), которая обычно проявляется каким-либо видимым способом. Значит, возможно, это сильное видимое проявление присутствия Духа, не происшедшее в Самарии, Лука и отождествляет с "приходом" или "получением" Духа.

Роль Симона в этом повествовании столь же сложна. Однако, существует множество внешних свидетельств, что Симон стал широко известным оппонентом ранним христианам. Лука, возможно, включает этот материал, чтобы объяснить слабую связь Симона с христианской общиной и показать своим читателям, что Симон не имел божественного или апостольского одобрения. Последние слова Симона кажутся двусмысленными, только если интересоваться историями раннего обращения. Все повествование Луки в целом содержит крайне негативное отношение к Симону. Был ли он на самом деле спасен или нет, не имеет никакого значения для описания. То, что он некоторое время контактировал с церковью, по крайней мере, как исповедующий верующий — это интересно. Но речь Петра, видимо, отражает суждение самого Луки о христианстве Симона — оно было ложным!

Мы допускаем, что экзегеза такого типа, исследующая "что" и "почему" в повествовании Луки, может не обязательно являться вдохновляющей и благочестивой, но убеждены, что она является обязательным первым шагом к правильному восприятию Деяний как Слова Божия. Не обязательно каждое предложение в каждом повествовании или речи пытается сказать нам что-нибудь. Но каждое предложение вносит свой вклад в то, что Господь старается сказать через Деяния. В процессе мы узнаем из отдельных повествований о разнообразии способов и людей, которых использует Бог, чтобы выполнить Свою задачу.

 

Герменевтика Деяний

Как отмечалось выше, мы рассматриваем здесь один вопрос. Каким образом могут отдельные повествования в Деяниях, или другие библейские повествования вообще, действовать как примеры для более поздней церкви. И действуют ли они вообще? В других словах, есть ли в Деяниях Слово, не только описывающее первоначальную церковь, но и служащее нормой для церкви во все времена? Если такое Слово есть, как его найти, или составить принципы, помогающие услышать его? Если же нет, что с концепцией примера? Короче говоря, какую конкретно роль играет исторический прецедент в христианской доктрине или в понимании христианского опыта?

Нужно сразу отметить, что почти все библейские христиане склонны рассматривать прецедент как норматив до той или иной степени. Однако, они часто непоследовательны в этом. С одной стороны, люди расценивают некоторые повествования (и следуют им) как устанавливающие обязательный пример, совершенно пренебрегая другими; с другой стороны, они иногда пытаются сделать один пример обязательным, в то время как в Деяниях существует множество и сложных примеров.

Следующие предложения не даются как абсолют, но я надеюсь, они помогут вам подойти вплотную к разрешению проблемы герменевтики.

Некоторые общие принципы

Основной герменевтический вопрос здесь заключается в том, действуют ли библейские повествования, описывающие, что произошло в ранней церкви, как нормы для предписывания того, что должно произойти в настоящей церкви. Есть ли в Деяниях примеры, о которых можно точно сказать: "Мы должны сделать это" или просто "Мы можем сделать это"?

Мы предполагаем, что, если Писание не говорит нам открыто, что мы должны что-то сделать, все остальное, о чем говорится или что описывается, не может действовать в нормативном порядке. Для такого предположения есть достаточные причины.

В общем, все доктринальные утверждения, взятые из Писания, делятся на три категории:

(1) Христианская теология (то, во что христиане верят);

(2) Христианская этика (как христианам следует себя вести),

(3) Христианская жизнь (что христиане делают).

Внутри этих категорий можно выделить два уровня утверждений, которые мы назовем первичными и вторичными.

На первичном уровне находятся те утверждения, которые заимствованы из прямых предложений или повелений Писания (т. е. чему Писание желает учить).

На вторичном уровне — утверждения, взятые лишь случайно, по скрытому смыслу или прецеденту.

Например, в категории христианской теологии такие утверждения как Бог един, Бог есть любовь, все грешны, Христос умер за наши грехи, спасение благодатью, Иисус Христос — Бог — взяты из отрывков, где им учат специально и являются, таким образом, первичными. На вторичном уровне находятся утверждения, логически вытекающие из первичных, или взятые из Писания по смыслу. Например, факт божественности Христа — первичен, как Его две природы сосуществуют в единстве — вторично.

Подобные различия можно сделать по отношению к доктрине Писания. То, что оно является Словом Божиим — первично, что имеет вдохновенную природу — вторично. Часто они будут иметь значительное отношение к вере. Их теологическая ценность может быть соотнесена с тем, насколько хорошо они сохраняют ценность первичных утверждений.

Что важно здесь отметить, так это то, что почти все, что христиане берут из Писания как прецедент, относится к третьей категории, христианской жизни, и всегда находится на вторичном уровне. Например то, что вечеря Господня должна проводиться в церкви — утверждение первичного уровня. Сам Иисус заповедует это, Послания и Деяния свидетельствуют об этом. Но частота соблюдений — место, где расходятся христиане — основывается на традиции и прецеденте, она не обязательна. Писание просто ничего не говорит прямо по этому вопросу. Тоже, как мы утверждаем, происходит в вопросе о необходимости крещения (первичный) или о практике христиан "собираться вместе" (первичный) и его частоте или дне недели (вторичный). Опять — таки, мы не хотим сказать, что вторичные утверждения неважны. Например, очень хочется доказать, должны ли христиане собираться для богослужения в субботу или в воскресенье, но в любом случае вы говорите о теологической значимости с точки зрения вашего опыта.

Близко к этому обсуждению находится концепция намеренности. Мы обычно говорим: "Писание учит нас, что…". Обычно под этим подразумевают, что нечто дается нам "в виде учения" прямыми утверждениями. Проблемы с этим возникают, когда люди приходят к библейской истории. Учат ли нас уже потому, что что-то записано в книгу, даже если записано так, что кажется наиболее подходящим способом?

Это общий принцип герменевтики, что Слово Божие должно быть найдено в цели Писания. Это имеет особенно решающее значение для герменевтики исторических повествований. Одно дело для историка включить событие в повествование, потому что оно служит какой-то цели в его работе, и совсем другое дело для толкователя рассматривать это событие как имеющее обучающую ценность отдельно от намерений историка.

Хотя богодухновенное намерение Луки и может быть для некоторых спорным пунктом, у нас есть гипотеза (основанная на предыдущей экзегезе), что он пытался показать, как церковь стала в основном языческим, всемирным феноменом из основанной в Иерусалиме, ориентированной на Иудаизм секты еврейских верующих, и как Святой Дух был прямо ответственен за этот феномен всеобщего спасения, основанного лишь на одной благодати. Постоянный мотив, что ничто не может помешать этому движению вперед церкви, поддерживаемой Святым Духом, заставляет нас думать о том, что Лука хотел, чтобы его читатели расценивали все это как модель своего существования. И тот факт, что Деяния находятся в каноне (т. е. в списке книг, признанных в качестве Священного Писания) еще более приводит нас к мысли, что именно такой церковь и должна была всегда быть: евангелистической, радостной, уполномоченной Святым Духом.

А как насчет специфических деталей в повествованиях, которые только будучи взятыми вместе помогают нам увидеть все намерения и замыслы Луки? Имеют ли эти детали ту же учительскую ценность? Мы думаем, что нет, в основном потому, что большинство таких деталей случайны относительно главной мысли повествования, и детали эти двусмысленны от повествования к повествованию.

Поэтому, когда мы анализировали Деяния 6,1–7, мы увидели, как повествование подействовало во всем общем плане Луки, как заключение к его первой главной части, послужившей в то же время для представления эллинистов. Возможно, это тоже было частью его замысла — показать мирное разрешение первого напряжения внутри христианской общины.

Из этого повествования мы могли также случайно узнать и некоторые другие вещи, например, что лучший способ помочь группе меньшинства в церкви — это позволить им иметь своего собственного руководителя, выбранного ими самими. Вообще-то, именно так они и сделали. Должны ли мы делать тоже? Не обязательно, так как Лука ничего не говорит об этом, и нет причины полагать, что он подразумевал это, когда записывал повествование. С другой стороны, такая процедура имеет смысл, и почему сопротивляться ей.

Наша точка зрения заключается в следующем: все "колосья", которые вы подберете из этой истории, случайны для замысла Луки. Это не означает, что все, что случайно — ложно, или что оно не имеет теологической ценности. Это, однако, означает, что Слово Божие для нас в повествовании связано в основном с тем, чему оно должно было учить.

На основе этого обсуждения появляются следующие принципы относительно герменевтики исторического повествования: 

1. Слово Божие в Деяниях, которое может быть расценено как нормативное для христиан, связано прежде всего с тем, чему данное повествование должно было, по замыслу, научить. 

2. То, что является случайным относительно основного замысла повествования, может, в действительности, отражать понимание вещей вдохновленным автором, но не может иметь ту же дидактическую ценность, что и основной замысел повествования. Что нужно учитывать, так это, что то, что является случайным, не должно становиться основным, хотя и может служить дополнительной поддержкой тому, чему нас недвусмысленно учат. 

3. Исторический прецедент, чтобы иметь нормативную ценность, должен быть соотнесен с целью написания. Т. е. если можно показать, что целью данного повествования было установить прецедент, тогда он может рассматриваться как норматив. Например, если можно было продемонстрировать на экзегетической основе, что замыслом Луки в Деян. 6,1–7 было дать церкви прецедент для выбора своих руководителей, тогда подобный процесс должен был бы выполняться и в дальнейшем. Но если установление прецедента не являлось замыслом повествования, тогда его ценность как прецедента для более поздних христиан должна рассматриваться соответственно специфическим принципам, предложенным в следующем разделе.

Проблема со всем этим заключается конечно в том, что тогда нам вообще остается очень мало нормативов относительно такой широкой области как жизнь христиан. Не существует точного учения относительно способа крещения, возраста тех, кто должен быть крещен, указаний насчет особых харизматических феноменов при получении Духа, или относительно частоты вечери, которые можно цитировать. И все это — именно те области, по которым разделяются христиане. В таких случаях люди доказывают, что именно так поступали они (ранние христиане — Прим. перев.), независимо от того, заимствуют ли они такую практику из повествований в Деяниях или из намеков в Посланиях.

В Писании просто не говорится, что крещение должно осуществляться погружением, не говорится, что дети должны быть крещены, что христиане должны креститься в Духе, что подтверждается языками как вторым деянием благодати, и не говорится, что вечерю Господню следует отмечать каждое воскресенье. Что же делать тогда с крещением погружением, например? Что говорит Писание? В этом случае можно вести аргумент из значения самого слова, из одного описания крещения в деяниях схождением "в воду" и "выхождением из воды" (8,38–39) и из аналогии Павла, где крещение сравнивается со смертью, погребением и воскресением (Рим. 6,1–3), что погружение было исходной предпосылкой крещения в ранней церкви. Оно нигде не заповедалось именно так, потому что так предполагалось.

С другой стороны, можно указать на то, что без купели для крещения в местной церкви в Самарии было бы трудно погрузить (в воду) тех, кого крестили. Там просто нет известного источника воды, который мог бы сделать погружение жизнеспособной альтернативой. Полива ли их водой, как предлагает манускрипт ранней церкви Дидахе (около 100 н. э.), если нет достаточного количества холодной проточной или теплой стоячей воды для погружения? Мы просто не знаем. Дидахе совершенно ясно говорит, что погружение было нормой, но так же ясно говорит о том, что сам акт был гораздо более важен, чем способ. Даже хотя Дидахе и не является библейским документом, это — очень ранний, ортодоксальный христианский документ, и он может помочь нам, показывая, как ранняя церковь прагматически подходила к тому, о чем конкретно и прямо не говорится в Писании. Нормальная (регулярная) практика служила нормой. Но поскольку она была всего лишь нормальной, она не стала нормативной. Мы, возможно, прекрасно сделаем, если не будем путать нормальность с нормативностью.

Некоторые особенные принципы 

Имея в виду эти общие наблюдения и принципы, мы даем следующие предложения относительно герменевтики библейских прецедентов.

1. Вряд ли когда-либо закономерно использовать аналогию, основанную на библейском прецеденте, как дающую некий библейский авторитет для действий сегодня. Например, руно Гедеона постоянно использовалось в качестве аналогии для обнаружения воли Бога. Поскольку Господь милостиво снизошел до недостатка веры у Гедеона, Он может снизойти и другим, но не существует библейского основания для таких поступков.

Точно так же, есть те, кто приводит аргументы в пользу крещения в Святом Духе еще после спасения, полагаясь на аналогии с Иисусом, который был рожден Духом и при Своем крещении наделен силой Духа. Но такая аналогия, какой бы интересной она ни была, совершенно безотносительна, так как жизнь более поздних христиан — вещь совершенно иная, нежели рождение Иисуса Духом. Если бы все в жизни Иисуса было нормативным, от нас всех можно было бы ожидать, что мы умрем на распятии и воскреснем через три дня.

2. Хотя это, возможно, и не было первостепенной целью автора, библейские повествования имеют иллюстративную и иногда, "образцовую" ценность. Именно так герои Нового Завета иногда пользовались определенными историческими прецедентами из Ветхого Завета. Павел, например, использовал некоторые примеры из Ветхого Завета как предупреждения тем, кто был ложно убежден в своей святой избранности (1 Кор. 10, 1-13), а Иисус использовал пример Давида, как исторический прецедент, чтобы оправдать действия Своих учеников в субботу (Мк. 2,23–28 и параллели).

Но ни у кого из нас нет авторитета Бога, чтобы воспроизвести тот тип экзегезы и аналогического анализа, с которым авторы Нового Завета иногда обращались к Ветхому Завету. Особенно в тех случаях, когда прецедент оправдывает действие в настоящем, следует отметить, что этим прецедент не устанавливает норму для специфического действия. Не следует регулярно есть хлебы предложения или срывать колосья по субботам, чтобы показать, что суббота для человека. Прецедент, скорее, иллюстрирует принцип по отношению к субботе.

Здесь следует сделать предупреждение. Чтобы библейский прецедент мог оправдывать действие в настоящем, принцип этого поступка должен быть дан где-то еще, где он является основным замыслом учения. Например, использовать очищение Иисусом храма для оправдания чьего-либо так называемого справедливого возмущения (негодования) — обычно это эвфемизм эгоистического гнева — значит извратить этот принцип. С другой стороны, можно правильно базировать сегодняшнее говорение языками не только на прецеденте (в Деяниях), но и на учении о дарах духовных в 1 Кор. 12–14.

3. Что касается христианской жизни. Библейские прецеденты могут иногда рассматриваться как образы для повторения, даже если они не рассматриваются как нормативные. Это особенно справедливо, когда сама деятельность обязательна, а форма ее нет.

Решение относительно того, повторимы ли определенные виды деятельности или образы, должно приниматься по следующим размышлениям. Во-первых, самый "сильный" возможный случай — когда есть только один образец (хотя и не следует слишком переоценивать молчание), и когда этот образец повторяется внутри самого Нового Завета. Во-вторых, когда наблюдается двусмысленность образов или он повторяется только один раз, христианам можно следовать ему только в том случае, если он имеет божественное одобрение или находится в гармонии с тем, чему учит Писание еще в каком-либо месте. В-третьих, то, что обусловлено культурой, либо вообще не образец для повторения, либо должно быть переведено в новую, другую культуру.

Таким образом, на основе этих принципов можно привести самые веские доказательства для погружения как способа крещения, более слабые для соблюдения вечери каждое воскресенье и почти никаких доказательств вообще относительно крещения детей (это, конечно, можно утверждать из исторического прецедента в церкви, но не так легко из библейского прецедента, именно о котором мы и говорим здесь). По тем же признакам деятельность христианского служителя в качестве священника не проходит по всем параметрам, с точки зрения библейской базы.

Мы не воображаем, что решили здесь все проблемы, но считаем, что с этими предложениями можно работать и что они заставят вас думать экзегетически и с большей герменевтической точностью при чтении библейских повествований.

 

ЕВАНГЕЛИЯ: одна история, много измерений

Как и с Посланиями и Деяниями, Евангелия кажутся на первый взгляд простыми для толкования. Поскольку материалы в Евангелиях могут быть грубо разделены на высказывания и повествования, т. е. учение Иисуса и рассказы об Иисусе, теологически возможно следовать принципам толкования Посланий, что касается одного, и принципам исторических повествований, что касается других.

В некотором смысле, это так. Однако, все не так легко. Четыре Евангелия создают уникальный литературный жанр, которому есть не много реальных аналогий. Их уникальность, которой мы сейчас займемся, вот, что представляет нам большинство экзегетических проблем. Но кроме этого, существуют еще и герменевтические сложности. Некоторые из них, конечно, принимают форму тех нескольких "трудных высказываний" в Евангелиях. Но основная герменевтическая трудность — в понимании "Царства Божия", термина, абсолютно необходимо для всего служения Иисуса, и в то же время представленного в языке и концепции иудаизма первого века. Проблема в том, как перевести эти идеи в наше собственное культурное окружение.

 

Проблема Евангелий

Почти все трудности, с которыми встречаешься при толковании Евангелий, вырастают из двух очевидных факторов:

(1) Сам Иисус не писал Евангелий, они исходят от других, а не от Него.

(2) Существует четыре Евангелия.

Тот факт, что Евангелия исходят не от Самого Иисуса, очень важен. Если бы Он написал что-нибудь, это вероятно выглядело бы скорее, не как Евангелия, а как пророческие книги Ветхого Завета, как, скажем, Амос — коллекция устных предсказаний и утверждений плюс несколько коротких личностных повествований (как Амос 7,10–17). Евангелия тоже содержат утверждения, но они всегда вплетены составной частью в историческое повествование о жизни и проповедях Иисуса. Следовательно, они не являются книгами Иисуса, но об Иисусе, и в то же время содержат большую коллекцию Его учения.

Трудности, представленные особенностями Евангелий, не стоит преувеличивать, но они существуют и о них нужно кое-что сказать. Природа представляющихся нам трудностей лучше всего видна на аналогии Павла в Деяниях и его Посланиях. Если бы не было Деяний, мы могли бы собрать по кусочкам жизнь Павла из его Посланий, но это было бы недостаточным. Точно так же, если бы у нас не было его Посланий, наше понимание его теологии, базирующееся только лишь на его речах в Деяниях, тоже было бы неполным. Поэтому мы читаем об основных событиях в жизни Павла в Деяниях и добавляем туда информацию, которую он дает в своих письмах. За его учением мы идем в первую очередь не к Деяниям, а к его письмам, а потом уже к Деяниям, как к дополнительному источнику.

Но Евангелия не совсем похожи на Деяния, поскольку здесь мы имеем и повествование о жизни Иисуса и большие блоки Его высказываний (учений) как абсолютной основы Его жизни. Но Его высказывания не были записаны Им, как послания Павлом. Первым языком Иисуса был арамейский, Его же высказывания дошли до нас лишь в греческом переводе. Более того, одно высказывание часто появляется в двух или трех Евангелиях, и даже если оно появляется в той же точно хронологической последовательности или историческом окружении, оно редко выражается в тех же самых словах.

Возможно, для кого-то это может быть угрожающим, но не стоит так это воспринимать. Конечно, некоторые определенные школы извратили эту реальность таким образом, чтобы предположить, что ничему в Евангелиях нельзя доверять. Но такой вывод неправомерен. Равно хорошая школа продемонстрировала историческую достоверность материалов Евангелий.

Наша точка зрения проста. Господь дал нам то, что мы знаем о начальном проповедовании Иисуса именно так, а не каким-либо другим способом, который удовлетворил бы чье-то механистическое, магнитофонное мировозрение. И в любом случае тот факт, что Евангелия были написаны не Иисусом, а о Нем — часть их гениальности, а не слабости.

К тому же, их четыре. Как это произошло и почему? В конце концов, у нас же нет четырех Деяний Апостолов. Более того, материал в первых трех Евангелиях так похож, что мы называем их "синоптическими" (имеющие общий взгляд) Евангелиями. Действительно, можно удивляться, зачем сохранять Евангелие от Марка, ибо количества материала, которое содержится исключительно в его Евангелии, едва хватит на две страницы текста. Однако, снова, тот факт, что их (Евангелий) четыре, говорит об их гениальности.

Так какова же природа Евангелий, и почему их уникальная природа является частью их гениальности? Наилучшим образом можно ответить на это, решив сначала вопрос: "Почему четыре?". На это мы не можем дать абсолютно точного ответа, но одна причина, по крайней мере, ясна и прагматична: разные христианские коммуны хотели каждая иметь свою книгу об Иисусе. По ряду причин Евангелие, написанное для одной коммуны или группы верующих, не обязательно отвечает всем нуждам другой коммуны. Поэтому одно было написано первым (Марком, по общему мнению) и затем оно было "переписано" дважды (Матфеем и Лукой) по совершенно другим нуждам. Независимо от них (опять-таки, по общему мнению) Иоанн написал Евангелие совершенно другого типа по совершенно другим причинам. И все это, мы полагаем, было вдохновенно Святым Духом.

Для более поздней церкви ни одно Евангелие не заменяет другого, каждое стоит отдельно и все одинаково ценны, и одинаково авторитетны. Как же так? Потому что в каждом случае интерес в Иисусе находится на двух уровнях.

Во-первых, чисто исторический подход: кто был Иисус, и что Он сказал и сделал, именно этот Иисус был распят и воскрешен из мертвых, кого мы теперь чтим как воскресшего великого Господа.

Во-вторых, экзистенциальный подход: передача этой истории ради нужд более поздних коммун, говоривших не по-арамейски, а по-гречески, и живших не в провинциальных, сельскохозяйственных еврейских условиях, а в Риме, Ефесе или Антиохии, где Евангелие встречалось с городским языческим окружением.

В определенном смысле Евангелия действуют как герменевтические модели для нас, самой своей природой убеждая нас в том, что и мы тоже рассказываем ту же самую историю в нашем собственном контексте ХХ века.

Эти книги, которые рассказывают нам практически все, что мы знаем об Иисусе — не биографии, хотя частично они и являются биографическими. Они не похожи и на современные "жизни" великих людей, хотя и описывают жизнь величайшего из людей. Они являются, по словам отца церкви второго века Юстина Мученика — "воспоминаниями апостолов". Четыре биографии не могли бы стоять бок о бок как равноценные, эти же книги стоят бок о бок, потому что в одно и то же время они описывают факты об Иисусе, передают учение Иисуса, и каждое свидетельствует об Иисусе. В этом их природа и их гениальность, и это важно как для экзегезы, так и для герменевтики. Экзегеза Евангелий требует от нас мышления и с точки зрения исторического окружения Иисуса и с точки зрения исторического окружения авторов.

 

Исторический контекст

Вы помните, что первая задача экзегезы — осознавать исторический контекст. Это означает не только знать исторический контекст в общем, но и сформировать гипотетическую, но проверенную фактами реконструкцию ситуации, к которой обращается автор. Это может быть иногда сложным из-за самой природы Евангелий как документов с двумя уровнями. Исторический контекст, прежде всего, имеет дело с Самим Иисусом. Это включает в себя знание культуры и религии первого века, палестинского иудаизма, в котором Он жил и учил, а также попытку понять определенный контекст данного высказывания или притчи. Но исторический контекст также имеет дело с индивидуальными авторами (евангелистами) и их причинами написания Евангелий.

Мы хорошо сознаем, что попытка размышления над всеми этими контекстами может быть сложной задачей для обыкновенного читателя. Более того, мы уверены, что это, возможно, задача более склонная к абстрактному теоретизированию, чем в каком-либо другом месте Нового Завета. И тем не менее природа Евангелий такова: они являются документами с двумя уровнями, хотим мы того или нет. Мы не думаем, что можем превратить вас в экспертов относительно этих вещей — вообще, мы иногда сомневаемся в "экспертах" — мы надеемся лишь поднять ваш уровень осознания, так чтобы вы по достоинству оценили Евангелия и научились разбираться с теми вопросами, которые возникают в процессе их чтения.

Исторический контекст Иисуса — в общем 

Чтобы понять Иисуса, необходимо окунуться в иудаизм первого века, частью которого Он был. И это означает гораздо больше, нежели просто знание того, что саддукеи не верили в воскресение. Нужно знать, почему они не верили, и почему у Иисуса не было контакта с ними.

Для получения такой информации нет никакой альтернативы, чем дополнительное чтение. Любая из трех следующих книг будет очень полезной в этом отношении: 

Иохим Иеремиас, Иерусалим во времена Иисуса (Philadelphia: Fortress, 1969).

Эдуард Лозе, Окружение Нового Завета (Mashvill: Abingdon, 1976), сс. 11-196.

Дж. Дункан, М. Дерретт, Слушатели Иисуса (New York: Seabury, 1973).

Особенно важной чертой этого измерения исторического контекста, которую однако часто пропускают, является форма учения Иисуса. Все знают, что Иисус часто учил притчами. Что многие не знают, так это то, что Он использовал многообразие таких форм. Например, он был мастером целенаправленного преувеличения. В Евангелии от Мф. 5,29–30 (и параллельно у Марка 9,43–48) Иисус призывает своих учеников вырвать соблазняющий глаз или отсечь соблазняющую руку. Теперь-то мы все знаем, что Иисус "не имел в виду действительно это. Он имел в виду, что люди должны вырвать из своей жизни все, что принуждает их грешить". Но откуда мы знаем, что Он имел в виду совсем не то, что сказал? Потому что все мы расцениваем преувеличение как самый эффектный учебный прием, где мы расцениваем учителя по тому, что Он имеет в виду, а не по тому, что он говорит!

Иисус также эффектно использовал пословицы (например, Мф. 6,21; Мк. 3,24), сравнения и метафоры (например, Мф. 10,16; 5,13), поэзию (Мф. 7,7–8; Лк. 6,27–28), вопросы (Мф. 17,25) и иронию (Мф. 16,2–3). Для дальнейшей информации вы можете прочитать книгу Роберта Г. Штайна "Метод и идея учения Иисуса" (Philadelphia: Westminster, 1978).

Исторический контекст Иисуса — в частном 

Это более сложный аспект в попытке воссоздать исторический контекст Иисуса, особенно с Его учениями, представленными в Евангелиях без контекста. Причина в том, что слова и деяния Иисуса передавались устно в течение более чем тридцатилетнего периода, и за это время полные Евангелия не распространялись. Распространялось содержание Евангелий в отдельных рассказах и высказываниях (перикопах). Многие из этих высказываний передавались наряду со своим оригинальным контекстом. Ученые называют такие высказывания (перекопы) "высказывательными рассказами", потому что повествование само по себе существует только ради высказывания, которое его завершает. Типичный рассказ подобного рода Мк. 12,13–17, где контекстом является вопрос об уплате налогов Римлянам. Он завершается знаменитым высказыванием Иисуса "отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу". Можете себе представить, что бы мы наделали, воссоздавая оригинальный контекст этого высказывания, если бы оно передавалось без него?

Настоящая трудность заключается в том факте, что очень многие из высказываний и учений Иисуса передавались без своего контекста. Сам Павел является тому свидетелем. Три раза он цитирует высказывания Иисуса (1 Кор. 7, 10; 9,14; Деян. 20,35) без сноски на их оригинальный исторический контекст — но и стоит ожидать этого от него. Два из этих высказываний, находящиеся в 1 Коринфянам, можно найти и в Евангелиях. Высказывание о разводе находится в двух разных контекстах (при обучении Своих учеников Мф. 5,31–32 и при споре в Мф. 19,1-10 и Мк. 10,1-12). "Право на оплату" можно найти у Мф. 10,10 и у Лк. 10,7 в контексте высылания двенадцати (Матфея) и семидесяти двух (Лука). Но высказывание в Деяниях не появляется ни в одном Евангелии, поэтому его оригинальный контекст отсутствует совершенно.

Поэтому не удивительно узнать, что многие подобные высказывания (без контекста) существовали у евангелистов и что сами евангелисты, под руководством Духа дали этим высказываниям их современный контекст. Вот одна из причин, почему мы часто обнаруживаем одно и тоже высказывание или учение в различных контекстах Евангелия и почему высказывания на подобные темы или по одному и тому же вопросу сгруппированы в Евангелиях тематически.

Матфей, например, имеет пять больших тематических собраний (каждое из которых заключается чем-либо вроде "И когда Иисус закончил говорить…"): жизнь в Царстве (так называемая Нагорная проповедь, гл. 5–7), наставления служителям Царства (10,5-42), притчи о Царстве (13,1-52), учение о взаимоотношениях и наказаниях в Царстве (18,1-35), эсхатология, или достижение Царства (гл. 23–25).

То, что это — собрания Матфея, можно проиллюстрировать двумя способами из собрания в гл. 10.

(1) Контекстом является историческая миссия Двенадцати и данные им Иисусом инструкции при высылании (ст. 5-12). В этих же 16–20, наставления даны на более позднее время, поскольку в ст. 5–6 их посылают только лишь к погибшим овцам дома Израилева, в то время как ст. 18 предсказывает, что их поведут к "правителям", "царям" и "язычникам", и ничто из этого не было включено в оригинальную миссию Двенадцати.

(2) Эти прекрасно организованные высказывания можно найти разбросанными по Евангелию от Луки в следующем порядке: 9,2–5; 10,3; 21,12–17; 12,11–12; 6,40; 12,2–9; 12,51–53; 14,25–27; 17,33; 10,16. Это предполагает, что Лука тоже имел доступ к большинству этих высказываний как к отдельным единицам, которые он затем поместил в другие контексты.

Следовательно, читая Евангелия, один из вопросов, который вам захочется задать, даже если на него нельзя ответить с уверенностью — была ли аудитория Иисуса при данном учении Его ближайшими учениками, большими скоплениями людей или же Его оппонентами. Обнаружение исторического контекста Иисуса и кто принадлежал к Его аудитории необязательно будет иметь влияние на основное значение высказывания, но расширит ваш взгляд на вещи и часто поможет в понимании основной мысли сказанного Иисусом.

Исторический контекст евангелиста

В данном случае мы говорим не о литературном контексте, в который каждый евангелист поместил свой материал об Иисусе, а об историческом контексте каждого автора, который, прежде всего, побудил его к написанию Евангелия. Мы опять вовлечены в определенную работу по догадке, так как сами Евангелия — анонимны (в том смысле, что авторы не указаны в них), и мы не можем быть уверены в месте их происхождения. Но мы можем быть достаточно уверены в интересах каждого евангелиста и его задачах по тому, как он выбрал, оформил и расположил свой материал.

Евангелие от Марка, например, особенно заинтересовано в объяснении природы мессианства Иисуса. Хотя Марк знает, что Мессия — могучий Сын Божий (1,1), который идет по Галилее с силой и состраданием (1,1–8,26), он также знает, что Иисус постоянно скрывал свое мессианство (см. напр. 1, 34; 1,43; 3,12; 4,11; 5,43; 7,24; 7,36; 8,26; 8,30). Причина этого молчания в том, что только Иисус понимает истинную природу своего мессианского предназначения — страдающего слуги, побеждающего через смерть. Хотя это и объясняется ученикам три раза, они не понимают (8,27–33; 9,30–32; 10,32–45). Как тому человеку, к которому Иисус прикасался дважды (8,22–26), им тоже нужно второе прикосновение, воскресение, чтобы они увидели ясно.

То, что Марк заинтересован в природе мессианства Иисуса как страдающего слуги, еще более очевидно из того факта, что он не включает ни одно из учений Иисуса об ученичестве до первого объяснения Его страданий в 8,31–33. Скрытый смысл, так же как и прямое учение, ясен. Крест и служение, пережитые Иисусом, также являются знаками подлинного ученичества. Как сказано поэтом: "Это путь, по которому пришел Учитель. Не должен ли ученик все еще следовать по нему?"

Все это можно увидеть при внимательном чтении Евангелия от Марка. Это его исторический контекст. Определить его более точно — предположительно, но мы не видим причин, почему бы не последовать за очень древней традицией, согласно которой Евангелие от Марка отражает "мемуары" Петра и появилось в Риме вскоре после мученичества того, во время больших страданий христиан в Риме. В любом случае, такое контекстуальное чтение и изучение так же важны и для Евангелий, как и для Посланий.

 

Литературный контекст

Мы уже некоторым образом затронули его в разделе "Исторический контекст Иисуса — в частном". Литературный контекст имеет дело с местом данного высказывания в контексте любого Евангелия. До некоторой степени этот контекст был, возможно, уже зафиксирован своим оригинальным историческим контекстом, возможно, известным евангелисту. Но, как мы уже видели, многие материалы в Евангелиях обязаны своим настоящим контекстом самим евангелистам, соответственно с вдохновения Святым Духом.

Наша задача здесь двояка:

(1) помочь вам проводить экзегезу или читать с пониманием данные высказывания или повествования в своем настоящем контексте в Евангелиях;

(2) помочь вам понять природу композиции Евангелий в целом, и следовательно, толковать любое Евангелие, а непросто изолированные факты о жизни Иисуса. 

Толкование индивидуальных высказываний 

В обсуждении, как толкователь Послания, мы отметили, что вы должны научиться "мыслить абзацами". Это не так важно в отношении Евангелий, хотя и будет оказываться истинным время от времени, особенно с большими блоками учений. Как мы отметили в начале, эти разделы будут несколько похожи на наш подход к Посланиям. Но из-за уникальной природы Евангелий здесь необходимо делать две вещи: мыслить горизонтально и мыслить вертикально.

Это просто наш способ сказать, что, толкуя или читая одно из Евангелий, нужно держать в уме две реальности относительно Евангелий, отмеченные выше: то, что их — четыре, и что они являются документами с "двумя уровнями".

Думать горизонтально. Думать горизонтально — это означает, что изучая высказывание в одном из Евангелий, следует осознавать параллели в других. Этот момент нельзя преувеличивать, так как ни один евангелист не собирался писать так, чтобы его Евангелие читали параллельно с другими. И тем не менее, тот факт, что Бог дал нам четыре Евангелия в каноне, означает, что они не могут читаться оторвано одно от другого.

Первым делом надо предупредить. Целью изучения Евангелий в параллели не является дополнение истории одного Евангелия деталями другого. Обычно такое чтение направлено на гармонизацию всех деталей и, таким образом, затуманивает отличия в Евангелиях, вдохновленные Святым Духом. Это "дополнение" может интересовать нас на уровне исторического Иисуса, но это не канонический уровень, который важен для нас в первую очередь.

Основных причин для горизонтального мышления — две.

Во-первых, параллели часто дают нам понятие о различиях в Евангелиях. В конце концов, именно эти различия и являются причиной того, что у нас их четыре.

Во-вторых, параллели помогут нам осознать разные типы контекстов, в которых одни и те же, либо подобные, материалы, находились в церкви того времени.

Мы проиллюстрируем каждый, но в начале важное слово о предположениях.

Невозможно читать Евангелия без единого предположения об их взаимосвязях друг с другом, даже если вы никогда не думали об этом. Наиболее часто встречающееся предположение, но и наименее правдоподобное, — что каждое Евангелие было написано независимо от остальных. Просто слишком много явных свидетельств против этого.

Возьмите, например, тот факт, что существует очень высокая степень словесного подобия в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки в их повествованиях, точно так же, как и в их записях высказываний Иисуса. Нас не должны удивлять значительные вербальные сходства в высказываниях Того, Кто "говорил как никто и никогда". Но относительно повествований — это нечто другое, особенно если учесть что:

(1) Эти истории были впервые рассказаны по-арамейски, а мы говорим об употреблении греческих слов;

(2) Порядок слов в греческом чрезвычайно свободен, а сходства часто доходят до одинакового порядка слов;

(3) Чрезвычайно невероятно, чтобы три человека в трех разных частях Римской империи, рассказали одну и ту же историю в одних и тех же словах, до такой мельчайшей степени индивидуального стиля, как предлоги и союзы.

А именно это случается вновь и вновь в первых трех Евангелиях.

Это можно легко проиллюстрировать на примере повествования о накормлении пяти тысяч, которое является одним из немногих рассказов, содержащихся во всех четырех Евангелиях. Отметьте следующую статистику:

1. Количество использованных слов:

Матфей 157

Марк 194

Лука 153

Иоанн 199

2. Количество слов, общих во всех первых трех Евангелиях: 53

3. Количество слов, общих у Иоанна со всеми остальными: 8 (пять, два, пять тысяч, взял хлеба, двенадцать коробов с кусками)

4. Процент согласованности:

Матфея с Марком 59%

Матфея с Лукой 44%

Луки с Марком 40%

Иоанна с Матфеем 8,5%

Иоанна с Марком 8,5%

Иоанна с Лукой 6,5 %

Следующее заключение кажется неизбежным: Иоанн представляет явно независимый рассказ истории. Он использует только те слова, которые абсолютно необходимы для того, чтобы рассказать ее, и даже пользуется другим словом, обозначающим "рыбу"! Остальные три так же явно взаимозависимы некоторым образом. Те, кто знает греческий, понимает, насколько невероятно для двоих независимо рассказать одну и ту же историю в форме повествования и совпасть в 60 % использованных слов, я часто даже в том же самом порядке слов.

Возьмите еще для примера слова из Мк. 13,14 и параллельные из Мф. 24,15 ("читающий да разумеет"). Вряд ли эти слова были частью устной традиции (говорится "читающий", а не "слушающий", и поскольку в ранней форме [Марк] нет упоминания о Данииле, вряд ли это слова Иисуса, относящиеся к Даниилу). Следовательно, эти слова были вставлены в высказывание Иисуса одним из евангелистов ради своих читателей. Весьма маловероятно, что одинаковые вводные слова были вставлены независимо точно в то же место двумя авторами, пишущими независимо.

Объяснение всему этому наилучшее — то, что мы предположили выше: Марк написал Евангелие первым, вероятно, частично по своим воспоминаниям проповедей и учения Петра. Лука и Матфей имели доступ к Евангелию от Марка и независимо использовали его как основной источник для своих. Но они также имели доступ ко всем другим материалам об Иисусе, некоторый использовали вместе. Но этот общий материал редко представлен в том же порядке в их Евангелиях — факт, который предполагает, что ни у одного не было доступа к тому, что писал другой. Наконец, Иоанн писал независимо от трех других и поэтому его Евангелие содержит мало общего с ними. Вот так, мы считаем, Святый Дух воодушевил написание Евангелий.

То, что это может помочь вам толковать Евангелия, видно из краткого примера. Обратите внимание, как высказывание Иисуса о "мерзости запустения" выглядит, если читать по параллельным колонкам:

Мф. 24,15–16

"Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да разумеет, — тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы".

Мк. 13,14

"Когда увидите мерзость запустения, стоящую где не должна, — читающий да разумеет, — тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы".

Лк. 21,20–21

"Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы…".

Следует отметить, что в беседе на Елеонской горе это высказывание идет в одной и той же последовательности во всех трех Евангелиях. Когда Марк записал эти слова, он призвал своих читателей поразмыслить о том, что Иисус подразумевал под "мерзостью запустения, стоящей, где не должно". Матфей, также вдохновленный Святым Духом, помог своим читателям, сделав это высказывание несколько более прямым. О "мерзости запустения" — напоминает он им — говорилось у Даниила, и то, что Иисус подразумевает под "где не должно" — это "святое место" (храм в Иерусалиме). Лука, равно вдохновленный Святым Духом, просто интерпретировал все высказывание ради своих языческих читателей. Он все им разъясняет! То, что Иисус имел в виду — "Когда Иерусалим будет окружен армиями (войсками), тогда знайте, что приблизилось запустение его".

Теперь можно понять, как мышление по горизонтали и знание того факта, что Матфей и Лука использовали Марка, может помочь вам толковать любое из Евангелий в процессе его прочтения. И подобно этому, осознание евангельских параллелей тоже помогает понять и увидеть, как одни и те же материалы были использованы в новых контекстах в церкви того времени.

Возьмите, например, оплакивание Иисусом Иерусалима, которое является одним из тех высказываний, общих для Матфея и Луки и отсутствующих у Марка. Это высказывание появляется почти слово в слово в обоих Евангелиях. В Лк. 13,34–35 оно принадлежит к длинному ряду повествований и учения, когда Иисус находится на пути в Иерусалим (9,51–19,10). Оно следует непосредственно за предупреждением об Ироде, которое Иисус закончил Своим ответом "Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима". Отвержение Божьего посланника ведет к осуждению Израиля.

В Мф. 23,37–39 оплакивание завершает ряд из семи "горе вам" к фарисеям, последняя из которых отражает тему пророков, убитых в Иерусалиме. В этом случае высказывание имеет одинаковый смысл в обоих Евангелиях, хотя и поставлено в различные окружения.

То же справедливо и относительно многих других высказываний. Молитва "Отче Наш" находится в обоих Евангелиях (Мф. 6,7-13; Лк. 11,2–4) в контекстах учения о молитве, хотя основная мысль в каждом разделе своя. Отметьте, кроме того, что у Матфея она служит моделью "Молитесь же так…", у Луки разрешается повторение "Когда молитесь, говорите…".

Точно также отметьте Заповеди Блаженства (Мф. 5,3-11; Лк. 6,20–23). У Матфея нищие — это "нищие духом"; у Луки они просто "вы нищие" по контрасту с "вы, богатые" (6,24). В таких местах большинство людей склонны держаться только половины канона. Традиционные евангельские христиане стремятся читать только "нищие духом"; социальные активисты стремятся только к "вы нищие". Мы настаиваем на том, что оба варианта — канонические. В истинно глубоком смысле настоящие нищие — это те, кто осознает себя нищим перед Богом. Но Бог Библии, воплотившийся в Иисуса из Назарета, — это Бог, защищающий интересы угнетенных и лишенных всех прав. Вряд ли можно читать Евангелие от Луки, не осознавая его заинтересованности в этом аспекте божественного откровения (см. 14,12–14; ср. 12, 33–34 с параллельно у Мф. 6,19–21).

И последнее. Если вас интересует серьезное изучение Евангелий, вам нужно будет обратиться к синопсису (подача Евангелий в параллельных колонках). Самое лучшее из этого — книга Курта Аланда, "Синопсис четырех Евангелий" (New York: United Bible Societies, 1975).

Думать вертикально. Думать вертикально — означает, что во время чтения или изучения повествований или учений в Евангелиях, нужно пытаться осознавать оба исторических контекста: относящихся к Иисусу и к евангелисту.

Опять-таки, вначале — предупреждение. Цель мышления вертикально — не изучать жизнь исторического Иисуса. Конечно, это всегда должно нас интересовать. Но Евангелия в своей настоящей форме — это Слово Божие для нас, наша же собственная реконструкция жизни Иисуса — нет. Не следует, опять же, преувеличивать этот тип мышления. Это просто призыв к осознанию того, что многие материалы Евангелий обязаны своим настоящим контекстом евангелистам, и что хорошее толкование требует сначала оценки данного высказывания в его оригинальном историческом контексте как верной прелюдии к пониманию того же слова в его настоящем каноническом контексте.

Мы можем проиллюстрировать это отрывком из Мф. 20,1-16 — притчей Иисуса о работниках в винограднике. Нас интересует, что это означает в современном контексте у Матфея? Если мы сначала будем размышлять горизонтально, то заметим, что по обе стороны притчи у Матфея стоят большие разделы, в которых он точно следует Марку (Мф. 19,1-30; 20,17–34 параллельны Мк. 10,1-52). В стихе 10,31 Марк передает слова "Многие же первые будут последними, и последние первыми", которые Матфей оставляет нетронутыми в 19,30. Но сразу же здесь он вставил эту притчу, которую завершил повторением этого высказывания (20,16), только в обратном порядке. Таким образом в Евангелии от Матфея непосредственным контекстом притчи является высказывание об изменении в порядке между первыми и последними.

Если вы взгляните на эту притчу надлежащим образом (20,1-15), то заметите, что она завершается оправданием хозяином своей щедрости. Плата в Царстве, говорит Иисус, основывается не на том, что справедливо, а на Божьей милости! В своем оригинальном контексте эта притча, возможно, служила, оправданию собственного восприятия грешников Иисусом в свете придирок фарисеев к Нему. Работники считали себя "перенесшими тягость дня" и, следовательно, заслужившими большую плату. Но Бог великодушен и милостив, и Он свободно принимает грешников, так же как и "праведников".

Как эта притча действует в Евангелии от Матфея? Основная мысль ее — милостивое великодушие Бога к не заслужившим. Но эта мысль не является более оправданием собственных действий Иисуса. Евангелие от Матфея делает это в другом месте другими способами. Здесь же притча действует в контексте ученичества, те, кто пожертвовал всем, чтобы идти за Иисусом — это те последние, кто стал первыми (возможно, как противопоставление еврейским лидерам — о чем Матфей повторяет снова и снова).

Конечно, мышление вертикально много раз покажет, что одна и та же мысль выражается на обоих уровнях. Но данная иллюстрация показывает, каким полезным может быть такое мышление для экзегезы.

Толкование Евангелий как одного целого

Важной частью литературного контекста является умение видеть типы интересов в композиции каждого Евангелия, что и делает каждое из них уникальным.

В этой главе мы уже отмечали, что при чтении и изучении Евангелий, нужно обращать внимание не только на интерес евангелистов к Иисусу как таковому, к тому, что Он сделал и сказал, но и на их причины рассказа этой истории своим читателям. Евангелисты, мы отмечали, были авторами, а не просто собирателями. Но то, что они были авторами, не означает, что они были создателями материала, совсем наоборот. Некоторые факторы предотвращают большую созидательность, включая по нашему мнению, некоторым образом неизменную природу материала и верховный надзор Святого Духа за процессом передачи. Поэтому они являются авторами в том смысле, что с помощью Святого Духа они созидательно организовали и переписали материал так, чтобы он отвечал нуждам их читателей. Мы хотим здесь помочь вам разобраться в композиционных задачах каждого евангелиста во время чтения или изучения.

В построении Евангелий применялись два принципа: выборочность и адаптация. С одной стороны, евангелисты, как божественным образом вдохновленные авторы, отобрали те повествования и учения, которые соответствовали их целям. Конечно, возможно, что просто задача сохранения того, что было им доступно, являлась одной из целей. Тем не менее, Иоанн, у которого меньше повествований и рассуждений, но они значительно шире, прямо говорит нам, что он описал не все (20,30–31; 21,25). Эти последние слова (21,25), сказанные гиперболой, возможно, выражают и подход остальных. Лука, например, предпочел не включать в Евангелие значительный раздел из Марка (6,45-8,26).

И в то же время евангелисты и их церкви имели особый интерес, заставивший их адаптировать то, что они выбрали. Иоанн, например, ясно говорит нам, что его цель была явно теологической, "дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос (Мессия), Сын Божий" (20,31). Этот интерес к Иисусу как к еврейскому Мессии является, возможно, главной причиной того, что большая часть его материала связана с проповедями Иисуса в Иудее и Иерусалиме, а не в Галилее, как это есть у других авторов. Для евреев истинным домом Мессии был Иерусалим. Иоанн знает о словах Иисуса, что пророка не чтят в своем доме или стране. Изначально это было сказано во время изгнания Его из Назарета (Мф. 13,57; Мк. 6,4; Лк. 4,24). В Евангелии от Иоанна это высказывание появляется как объяснение изгнания Мессии из Иерусалима (4,44) — глубокое теологическое проникновение в суть проповедования Иисуса.

Этот принцип адаптации также объясняет большинство так называемых несоответствий в Евангелиях. Одно из наиболее часто отмечаемых — это проклятие смоковницы (Мк. 11,12–14; 20–25; Мф. 21,18–22). В Евангелии от Марка эта история рассказывается ради ее символического теологического значения. Отметьте, что между проклятием и засыханием смоковницы Иисус произносит подобное осуждение иудаизма Своим очищением храма. Однако, история со смоковницей имела огромное значение для ранней церкви еще и потому, что ее завершал урок о вере. В Евангелии от Матфея урок о вере является единственным интересом этой истории, поэтому он описывает проклятие и засыхание вместе, чтобы подчеркнуть свою мысль. Помните, что в обоих случаях рассказывание этой истории — работа Святого Духа, вдохновившего обоих евангелистов.

Чтобы проиллюстрировать этот процесс, давайте рассмотрим начальные главы Мк. (1,14-3,6) — художественный шедевр, созданный так хорошо, что многие читатели, вероятно поймут, что хотел сказать Марк, даже не осознавая каким образом он сделал это.

Три части проблемы публичного проповедования Иисуса особенно интересует Марка: популярность у толпы, ученичество с несколькими, противостояние со стороны властей. Заметьте, как умело. С помощью выбора сочетания повествований, Марк делает это. После объявления публичного проповедования Иисуса (1,14–15), первое повествование описывает призыв учеников. Этот мотив будет разработан в следующих разделах (3,13–19; 4,10–12; 4,34–41 и т. д.). Более всего же в этих двух первых главах Марка интересует две другие вещи. Начиная с 1,21 до 1,45 у Марка есть только четыре перикопы: день в Капернауме (1,21–28 и 29–34), небольшое проповедническое путешествие на следующий день (1,35–39) и рассказ об исцелении прокаженного (1,40–45). Общий мотив — быстрое распространение славы и популярности Иисуса (см. стихи 27–28, 32–33, 37, 45), кульминацией которого была невозможность Иисуса "явно войти в город… И приходили к нему отовсюду". Все это, кажется захватывает дух. И все же Марк нарисовал эту картину всего четырьмя повествованиями; плюс повторяемая им фраза "тотчас" (1,21.23.28.29.31.42, фраза, к сожалению, утраченная в НМВ) и начало почти каждого предложения с "и" (что тоже утрачено в НМВ).

Показав нам эту картину, Марк затем выбирает пять других типов повествований, которые, будучи взяты все вместе, рисуют противоположную картину и дают причины этому. Отметьте, что общим знаменателем всех четырех высказываний является вопрос "Почему?" (ст. 7, 16,18.24). Противостояние является потому, что Иисус прощает грехи, ест с грешниками, пренебрегает традицией поста и "нарушает" субботу. То, что последнее расценивалось евреями как явное оскорбление их традиции, ясно показывается в завершении Марком второго повествования такого рода (3,1–6).

Мы не имеем в виду предполагать, что во всех разделах всех Евангелий можно проследить композиционные цели евангелистов так легко. Но мы предполагаем, что это тот взгляд на Евангелия, который необходим.

 

Несколько герменевтических наблюдений

Большей частью герменевтические принципы относительно Евангелий являются комбинацией того, что было сказано в предыдущих главах относительно Посланий и исторических повествований.

Учения и повеления

Учитывая, что экзегеза проведена тщательно, учения и повеления Иисуса в Евангелиях следует переносить в ХХ век так же, как мы делали это с Павлом — или Петром или Иаковом — в Посланиях. Даже вопрос культурной относительности нужно ставить таким же образом. Что развод может едва ли быть законным выбором для пар, в которых оба супруга последователи Иисуса — это подчеркивается и повторяется в 1 Кор. 7, 10–11. Но в культурах, подобных современной Америке, где один из двух взрослых обращенных — разведен, вопрос повторной женитьбы вряд ли должен решаться бездумно и без искупительной заботы о новых обращенных. Первое восприятие значения слов, высказанных Иисусом в совершенно другом культурном окружении должно быть тщательно изучено. Ибо вряд ли мы увидим римского солдата, заставляющего нас пройти еще одну милю (Мф. 5,41). Но в этом случае точка зрения Иисуса явно применима в любом количестве сравнимых ситуаций.

Здесь нужно сказать нечто важное. Поскольку многие повеления Иисуса обрамлены контекстом, развивающим Закон Ветхого Завета и поскольку для многих они кажутся представляющими собой невозможный идеал, было предложено большое число герменевтических уловок, чтобы "обойти" эти повеления. У нас нет времени здесь, чтобы выделить, рассмотреть и опровергнуть эти различные попытки, но несколько слов мы все же скажем. Прекрасный обзор дан в главе 6 в книге Штейна "Метод и идея учения Иисуса".

Большинство этих герменевтических уловок возникают из-за того, что императивы (повеления) выглядят как закон — и при этом такой невозможный закон! А христианская жизнь, в соответствии с Новым Заветом, основывается на Божьей благодати, а не на послушании закону. Но рассматривать повеления как закон — значит не понимать их. Они не являются законом в том смысле, что им нужно подчиняться, чтобы стать или остаться христианином; наше спасение не зависит от нашего точного следования им. Они являются описаниями, выраженными в форме повелений, того, какой должна быть христианская жизнь благодаря первоначальному приятию нас Богом. Этика не воздаяния (Мф. 5,38–42) является, в действительности этикой Царства — для этого, настоящего века. Но она основана на не требующей воздаяния Божьей любви к нам, и в Царстве это будет "как Отец, так и сын". Получение и переживание не обусловленного безграничного прощения нам Господом приходит сначала, но за ним должно идти наше безусловное и безграничное прощение других. Кто-то сказал, что в христианстве религия — это благодать, а этика — благодарность. Поэтому повеления Иисуса — это Его Слово к нам, но они не похожи на Закон Ветхого Завета, они описывают новую жизнь, которая сама по себе не является выборочной, которую должен вести человек как любимый Господом и искупленный Им ребенок.

Повествования

Повествования в Евангелиях действуют не однозначно. Рассказы о чудесах, например, записаны не для того, чтобы дать мораль или служить прецедентом. В Евангелиях они скорее действуют как жизненно важные иллюстрации власти и силы Царства в служении самого Иисуса. Окольным путем они могут иллюстрировать веру, страх или неудачу, но это не есть их первая функция. Однако, такие истории, как о молодом богаче (Мк. 10,17–22 и параллели) или пожелание сидеть по правую руку от Иисуса (Мк. 10,35–45 и параллели), помещены в контекст учения, где сама история служит иллюстрацией к тому, чему учат. Использовать эти повествования точно так же — кажется нам хорошей герменевтической практикой.

Суть истории о молодом богаче не в том, что ученики Иисуса должны продать все, что у них есть, чтобы следовать за ним. В Евангелиях есть ясные примеры, где не в этом дело (Лк. 5,27–30; 8,3; Мк. 14,3–9). Вместо этого, история говорит о том, как трудно богатым войти в Царство, именно из-за того, что они до этого служили маммоне, и при этом пытаются спасти свои жизни. Но милостивая любовь Господня может совершать чудеса и с богатыми тоже, продолжает Иисус. Рассказ о Закхее (Лк. 19,1-10) — тому пример.

Опять-таки, можно видеть важность хорошей экзегезы, чтобы значение, придаваемое нами этим повествованиям, было, по сути, тем значением, данным им в самом Евангелии.

Последнее, очень важное, слово

Это слово также относится к предыдущему обсуждению исторического контекста Иисуса, но оно включено сюда, потому что является необходимым для вопроса герменевтики. Вот это слово: "Не следует думать, что вы можете правильно толковать Евангелия без четкого понимания концепции Царствия Божия в проповедовании Иисуса". Это кратко, но прекрасно дано в главе 4 в книге Штейна "Метод и Идея". Здесь мы дадим вам лишь набросок всего этого и несколько слов о том, как это влияет на герменевтику.

Прежде всего, следует знать, что основная теологическая структура Нового Завета — эсхатологическая. Эсхатология имеет дело с заключением, когда Господь приведет этот век к концу. Большинство евреев во времена Иисуса были эсхатологическими по своему мышлению. Т. е., они думали что живут на самом краю времени, когда Господь придёт в историю и принесет конец этому веку и возвестит век следующий. Греческое слово, обозначающее тот конец, которого они ожидали — eschaton. Следовательно, быть эсхатологическим в своем мышлении означало ожидать конца. 

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ НАДЕЖДА ЕВРЕЕВ

Ранние христиане, конечно, прекрасно понимали этот эсхатологический взгляд на жизнь. Для них приход Иисуса, Его смерть и воскрешение и Его излияние Святого Духа были все связаны с их ожиданиями приближения конца. И так оно случилось.

Приход конца также означал новое начало — нового века Господа, века мессианского. Новый век воспринимался также как Царство Божие, что означало "время правления Бога". Этот новый век будет временем праведности (напр., Ис. 11, 45) и люди будут жить в мире (напр., Ис 2,2–4). Это будет время полноты Духа (Иоиль 2,28–30), когда будет осуществлен новый завет, о котором говорил Иеремия (Иер. 31, 31–34; 32,38–40). С грехом и болезнями будет покончено (Зах. 13,1; Ис. 53, 5). Даже и звери почувствуют радость нового века (напр., Ис. 11, 6–9).

Поэтому, когда Иоанн Креститель объявил наступление конца и крестил Божьего Мессию, эсхатологический пыл достиг уровня лихорадки. Мессия был здесь, тот, Кто провозгласит новый век Духа (Лк. 3,1-17).

Иисус пришел и объявил, что будущее Царство близится в Его служении (напр., Мк. 1,14–15; Лк. 17,20–21). Он изгонял демонов, совершал чудеса и открыто признавал отверженных и грешников — все признаки того, что конец наступил (напр., Лк. 11,20; Мф. 11,2–6; Лк. 14,21; 15,1–2). Все наблюдали за Ним в попытке понять, действительно ли Он тот, Кто Придёт. Принесет ли Он мессианский век со всем его великолепием? А затем Он вдруг был распят — и свет погас.

Но нет! Затем было славное продолжение. На третий день Он воскрес из мертвых и показался многим Своим последователям. Значит, теперь Он "восстановит царство Израилю" (Деян. 1,6). А вместо этого Он вернулся к Отцу и дал обещанный Дух. Именно здесь и возникают проблемы, как для ранней церкви, так и для нас. Иисус объявил, что приходящее Царствие пришло вместе с Ним. Приход Святого Духа в полноте и силе, со знамениями и чудесами, и приход Нового Завета были знаками наступления нового века. И все же конец этого века явно еще не наступал. Как же все это им следовало понимать?

Очень рано, начиная с проповеди Петра в Деяниях 3, первые христиане осознали, что Иисус пришел не для того, чтобы провозгласить "окончательный" конец, а лишь "начало" конца. И тогда они увидели, что со смертью и воскрешением Иисуса и с приходом Духа пришли и благословения и привилегии будущего. Таким образом, в некотором смысле, конец уже наступил. Но с другой стороны, он наступил не полностью. Т. е. он наступил уже, но еще нет.

Первые верующие, поэтому, научились быть истинно эсхатологическими. Они жили между временами — т. е. между началом конца и завершением конца. За Господним Столом (вечерей) они праздновали свое эсхатологическое существование, провозглашая "смерть Господню, доколе Он придёт" (1 Кор. 11, 26). Они уже знали о свободном и полном прощении Божием, но они еще не были совершенны (Флп. 3,7-14). Они уже победили смерть (1 Кор. 3, 22), и все же должны были еще умирать (Флп. 3,20–22). Уже они жили в Духе, но еще в мире, где мог напасть сатана (напр., Гал. 5,16–26). Они уже были прощены и не видели осуждения (Рим. 8,1), но еще должен был быть в будущем Судный День (2 Кор. 5, 10). Они были будущим Божьим народом, они были обусловлены будущим. Они знали его достоинства, жили в свете его ценностей, но им, как и нам, приходилось эти достоинства и ценности применять в настоящем мире. Поэтому полная теологическая картина понимания Нового Завета выглядит так: 

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ НОВОГО ЗАВЕТА 

Герменевтический ключ к большинству в Новом Завете и особенно к служению и учению Иисуса нужно искать именно в этом "напряжении". Именно из-за того, что Царство, время правления Господня, было ознаменовано пришествием Иисуса, мы призваны к жизни в Царстве, что означает жизнь под Его Господством полностью прощенными и принятыми, но соблюдающими этику нового века и живущими по ней в своей собственной жизни в этом, настоящем, веке.

Поэтому, когда мы молимся "Да прийдет Царствие Твое", мы молимся прежде всего о завершении. Но поскольку Царство, завершение, которого мы так жаждем видеть, уже наступило, та же молитва полна смысла и в настоящем.

 

ПРИТЧИ: понимаете ли вы их смысл?

Следует вначале отметить, что все, что было сказано в главе 7 относительно учения Иисуса в Евангелиях, справедливо и для притч. Зачем же уделять притчам отдельную главу в книге? Какие проблемы эти простые и прямые маленькие истории, рассказанные Иисусом, могут создавать читателю или толкователю? Видимо, нужно быть окончательным идиотом, чтобы не понять смысл "Милосердного самарянина" или "Блудного сына". Само чтение этих историй указывает сердце или успокаивает его.

И все же отдельная глава необходима, ибо из-за своего очарования и простоты притчи много пострадали от неправильного толкования в церкви, подобно только Откровению.

 

Притчи в истории 

Причины долгой истории неправильного толкования притч можно проследить до слов Самого Иисуса, записанных в Мк. 4,10–12 (и параллельно Мф. 13,10–13; Лк. 8,9-10). Когда Иисуса спросили о цели притч, Он, кажется, предложил, что они содержат тайну для тех, кто посвящен, но бессмысленны и ожесточают остальных. Поскольку Он дальше стал "толковать" притчу о Сеятеле в полу-аллегорическом смысле, это рассматривалось как разрешение на бесконечные теории и аллегорические толкования. Притчи считались простыми историями для тех, кто был "снаружи", для кого "настоящие значения", "тайны" были скрыты; принадлежали они только церкви и могли быть раскрыты с помощью аллегории.

Такой великий и блестящий ученый как Августин предлагает следующее толкование притчи о милосердном Самарянине:

Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон = Адам

Иерусалим = небесный город мира, откуда пал Адам

Иерихон = луна, т. о. обозначает смертность Адама

разбойники = дьявол и его ангелы

сняли одежду = лишили бессмертия

изранили его = склоняя к греху

оставили его едва живым = как человек он живет, но он умер духовно,

следовательно "полумертв"

священник и левит = духовенство и проповедники Ветхого Завета

самарянин = означает Хранителя, подразумевается сам Христос

перевязал ему раны = означает сдерживание греха

масло = утешение доброй надежды

вино = призыв к работе с пылким преданным духом

осел = плоть воплощения Христа

гостиница = церковь

на другой день = после воскресенья

два динария = обещание этой жизни и грядущей

содержатель гостиницы Павел.

Каким бы новым и интересным все это ни было, можно быть уверенным в том, что все это не то, что имел в виду Иисус. В конце концов, контекст ясно призывает к пониманию человеческих взаимоотношений ("А кто мой ближний?"), а не божественных и человеческих; и нет причин думать, что Иисус предсказывал церковь и Павла таким бестолковым образом!

Действительно, чрезвычайно сомнительно, чтобы большинство притч были предназначены только лишь для внутреннего круга. По крайней мере в трех примерах Лука особо подчеркивает, что Иисус рассказывал притчи людям (15,3; 18,9; 19,11) и что они были поняты ими. К тому же, законник, которому Иисус рассказал эту притчу, так же как и первосвященники и фарисеи поняли притчу о виноградарях (Мф. 21,45).

Если же у нас иногда возникают проблемы с пониманием притч, это не от того, что они являются аллегориями, для которых нужны особые толковательные ключи. Скорее, это связано с тем, о чем мы говорили в предыдущей главе по Евангелиям. Один из ключей для понимания их лежит в обнаружении оригинальной аудитории, которой они и рассказывались; как мы уже отмечали, большей частью они пришли к евангелистам без контекста.

Если притчи не являются аллегорическими тайнами для церкви, что же имел в виду Иисус в Мк. 4,10–12 под тайнами Царствия и их связью с притчами? Похоже, что ключ к этому высказыванию лежит в игре слов на родном языке Иисуса — арамейском. Слово methal, переведенное на греческий как parabole, использовалось для целого ряда риторических фигур (троп) в категории загадок, головоломок, иносказаний, а не только для того, что называется (в английском) "притча". Возможно ст. 11, означал, что суть служения Иисуса (секрет Царствия) не могла быть понятна людьми со стороны, она была для них как methal, загадка. Следовательно, речь Его в mathelin (притчах) была частью methal (загадки) всего Его служения им. Они смотрели, но не видели; слышали — и даже понимали — притчи, но не оценивали всей силы проповеди Иисуса.

Наша экзегеза притч должна начинаться с тех же предложений, что и у любого другого жанра. Иисус не пытался выглядеть глупым; Он целиком и полностью хотел быть понятым. Наша задача, прежде всего, — попытаться услышать то, что слышали они. Но прежде чем мы сможем это адекватно сделать, нужно начать с вопроса "Что такое притча?".

 

Природа притч 

Разнообразие типов 

Первое, что нужно отметить, не все высказывания, которые мы называем притчами, являются однотипными. Существует некая основная разница, например, между милосердным самарянином (истинная притча) с одной стороны, и закваской в тесте (сравнение) с другой стороны; и обе они отличаются от высказывания "Вы — соль земли" (метафора) или от "Собирают ли виноград с терновника, а смоквы с чертополоха?" (краткое, выразительное речение). И все же все они время от времени встречаются при обсуждении притч.

Притча о милосердном самарянине — пример истинной притчи. Это — рассказ, ясный и простой, со своим началом и концом, в нем есть нечто от "сюжета". Притчи подобного типа — рассказы — о потерянной овце, о блудном сыне, о брачном пире, о работниках в винограднике, о богаче и Лазаре, и о десяти девах.

Притча о закваске в тесте, с другой стороны, более похожа на сравнение. Все, что говорится о закваске, о сеятеле и о горчичном зерне всегда было правдой относительно закваски, сева и горчичных зерен. Такие "притчи" больше похожи на иллюстрации, взятые из повседневной жизни и использованные Иисусом.

Высказывания типа "Вы — соль земли" отличаются и от того и от другого. Они называются иногда параболическими (притчевыми) высказываниями, но на самом деле это — метафоры и подобия. Иногда они кажется, действуют подобно сравнениям, но их смысл — причина, по которой они были рассказаны — совершенно другой.

Следует отметить, что в некоторых случаях, особенно, например, в притче о злых виноградарях (Мк. 12,1-11; Мф. 21,33–44; Лк. 20,9-18), сама притча может быть очень близкой к аллегории, где многие детали в рассказе придуманы для того, чтобы обозначить нечто другое (как в неправильном толковании Августином притчи о милосердном самарянине). Но притчи — это не аллегории — даже если нам иногда кажется, что в них есть аллегорические черты. Причина, и в этом мы уверены, в различных функциях.

Поскольку притчи не все одинаковы, нельзя (и не стоит) вырабатывать правила, общие для всех них. То, о чем мы говорим здесь — для притч в истинном смысле этого слова, но многое применимо также и к другим типам. 

Как действуют притчи 

Самый лучший ключ к пониманию того, что такое притчи — в их функции. В отличие от большинства притчевых, высказываний, например смоквы с чертополоха, рассказы притч не иллюстрируют прозаическое учение Иисуса красочными словами. Не служат они и средством раскрытия истины, хотя к концу это так и происходит. Притчи-рассказы служат скорее средством вызывания некой реакции со стороны слушателя. Перефразируя слова Марталла Мак Люэна, притча — сама по себе послание. Она рассказывается, чтобы адресоваться к слушателям и захватить их, заставить их задуматься над своими поступками и как-то отреагировать на Иисуса и Его проповедование.

Именно это "вызывание реакции" приводит нас к дилемме в толковании их. Поскольку толковать притчу — это иногда значит разрушить ее оригинальное значение. Это то же самое, что толковать шутку. Сам смысл шутки и то, что делает ее смешной, заключается в том, что слушатель воспринимает ее непосредственно, когда ее рассказывают. Она смешна для слушателя именно потому, что слушатель "захвачен" ею. Но шутка может "захватить" его только в том случае, если он понимает смысл шутки. Если вам приходится объяснять смысл, она больше не захватывает слушателя и, следовательно, не в состоянии вызвать тот же смех. Когда шутка объяснена, она может быть прекрасно понята и все еще быть смешна (по крайней мере понятно, что нужно смеятся), но она теряет свой эффект. Она больше не функционирует так как раньше.

То же и с притчами. Они были рассказаны, и мы можем предположить, что большинство слушателей непосредственно осознавали смысл и улавливали его, или он захватывал их. Для нас же притчи — написаны. Мы можем или не можем сразу же уловить смысл, поэтому они никогда не будут действовать на нас так же, как для первых слушателей. Но с помощью толкования мы можем понять, что они улавливали, или чтобы мы уловили, будь мы там. И это именно то, что нам нужно делать в экзегезе. Герменевтическая задача лежит за этим: Как нам заново уловить энергию, силу притч в наше время и в нашем окружении?

 

Экзегеза притч 

Нахождение точек соотношения 

Давайте вернемся к нашей аналогии с шуткой. Две вещи, которые захватывают слушающего шутку и добиваются реакции смеха — те же, что захватывали и слушателей притч Иисуса, а именно их знание того, о чем говорится (точки соотношения), и неожиданный поворот рассказа, с которыми может отождествляться слушающий во время рассказывания истории. Если их пропустить в шутке, то не будет неожиданного поворота, ибо знакомые моменты создают обычные ожидания. Если их пропустить в притче, то сила и смысл того, о чем говорил Иисус, тоже будут пропущены.

То, что мы подразумеваем под "точкой соотношения", лучше всего можно проиллюстрировать на притче Иисуса, записанной в полном оригинальном контексте (Лк. 7,40–42). В этом контексте Иисус был приглашен на обед неким фарисеем по имени Симон. Но приглашение не расценивалось как почетное посещение знаменитого раввина. Не проявление даже обычного радушия и знаков гостеприимства по отношению к Иисусу было нацелено на некоторого вида унижение. И когда городская блудница появляется среди обедающих и ставит себя в глупое положение, обливая ноги Иисуса слезами и отирая их волосами, это лишь подкрепляет фарисеев. Иисус не мог быть пророком и оставить это публичное оскорбление не осужденным.

Зная их мысли, Иисус рассказал своему хозяину простую историю. Два человека должны были деньги заимодавцу. Один был должен пятьсот динариев (динарий был платой за день работы), другой пятьдесят. Ни один не мог заплатить, и он простил обоим. Смысл: Кто, по-вашему, более возлюбит заимодавца?

Рассказ этот не нуждался в толковании, хотя Иисус и продолжал доводить его смысл до каждого со всей силой. Здесь три точки соотношения, три знакомых момента заимодавец и два должника. Отождествление появляются сразу же. Бог — это заимодавец, городская блудница и Симон — два должника. Притча — это выражение суждения, вызывающее реакцию Симона. Он едва ли пропустил или не понял смысл. Когда притча закончилась, он оказался в очень неловком положении. Такова сила притчи.

Следует отметить, что и эта женщина слышала притчу. И она тоже отождествлялась с историей, как она рассказывалась. Но то, что она слышала, — не осуждение Иисусом, а Его, а значит и Божие, принятие ее.

Хорошо запомните: это не аллегория, это — притча. Истинная аллегория — это рассказ, где каждый элемент нечто чуждое самому рассказу. Аллегория дает смысл пяти сотням динариев, пятидесяти динариям, так же как и любой другой детали, которую вы можете отыскать.

И далее, что особенно важно, смысл притчи не в ссылке на знакомые моменты, как это было бы с истинной аллегорией. Ссылка на что-то (точки соотношения), — это лишь та часть рассказа, втягивающая в него слушателя, с моментами которой он или она могут отождествляться тем или иным способом. Смысл притчи — в предполагаемой реакции. В этой притче — это осуждение Симона и его друзей, либо приятие и прощение женщины. 

Отождествление слушателями персонажей притч 

В приведенном выше примере мы также отметили значение отождествления слушателями (аудиторией), потому что смысл притчи связан с тем, как ее услышали изначально. Относительно многих притч, их слушатели названы в самом Евангелии. В таких случаях задача толкования — это сочетание трех вещей:

(1) сидеть и слушать притчу снова и снова;

(2) отождествить персонажи притч, приведенные Иисусом на что-то конкретное, как это делали бы первые слушатели;

(3) попытаться определить, к чему первые слушатели приравняли рассказ и, следовательно, что они услышали.

Давайте попробуем это на двух хорошо известных притчах: о милосердном самарянине (Лк. 10,25–37) и о блудном сыне (Лк. 15,11–32). Притча о милосердном самарянине рассказывается эксперту в Законе (законнику), который, желая оправдать себя, говорит Лука, спросил: "А кто мой ближний?" Если читать притчу снова и снова, вы заметите, что она не отвечает на заданный вопрос. Но в более повествовательном тоне она показывает самооправдание законника. Он знает, что Закон говорит о любви к ближнему как к самому себе и готов определить "ближнего" в терминах, чтобы продемонстрировать свое благочестивое послушание Закону.

В этой притче только две ссылки (важных момента), человек в канаве и самарянин, хотя и другие детали помогают созданию эффекта. Следует особенно отметить две вещи:

(1) Двое прошедших мимо — священники, религиозная структура, противостоящая раввинам и фарисеям, которые являются экспертами Закона.

(2) Раздача милостыни бедным было очень важным моментом для фарисеев. Именно так они любили ближних как себя.

Заметьте, как законник будет "пойман" этой притчей. Некий человек попадает в руки разбойников по дороге из Иерусалима в Иерихон, довольно обыденное событие. Два священника затем идут по дороге и проходят мимо него на другой стороне дороги. История рассказывается с точки зрения человека в канаве, и законника сейчас как бы "настраивают". "Конечно", — подумал бы он про себя, — "кто же мог ожидать от священников чего-либо иного? Следующим будет фарисей, и он покажет себя ближнему и поможет бедному парню". Но нет, следующим оказывается самарянин. Вы должны оценить, как презрительно относились фарисеи к самарянам, если хотите услышать то, что услышал законник. Заметьте, что он даже не может заставить себя произнести слово "самарянин" в конце.

Теперь понимаете, что Иисус сделал с этим человеком? Второй великой заповедью является любовь к ближнему своему как к самому себе. У законника существовали тонкие системы, позволяющие ему любить в определенных рамках. И Иисус показывает предрассудки и ненависть в его сердце и таким образом его невыполнение этой заповеди. "Ближний" не может больше быть определен в ограничивающих терминах. Недостаток любви не в том, что он (законник) не помог бы человеку в канаве, а в том, что он ненавидит самарян (и смотрит сверху вниз на священников).

Подобно этому и с притчей о блудном сыне. Контекст ее — роптание фарисеев по поводу принятия Иисусом грешников и разделения с ними пищи. Три притчи о потерянных вещах в гл. 15 Луки — оправдание Иисусом Своих действий. В притче о потерянном сыне есть три точки соотношения: отец и два его сына. Смысл же опять тот же: Господь не только прощает заблудших, но и принимает их с великой радостью. Те, кто считают себя праведными, раскрываются и оказываются неправедными, если не разделяют радость отца и потерянного сына.

Сидевшие с Иисусом за столом, конечно, соотносятся с блудным сыном, точно так же, как это сделали бы и мы. Но не в этом сила притчи, она находится во второй части, в отношении второго сына. Он был "всегда с отцом", и все же поставил себя с наружи, в стороне. Он не смог разделить сердце отца, полное любви к потерянному сыну. Как недавно один друг сказал: "Можете себе представить что-либо более ужасное, чем возвратиться домой и попасть в руки старшего брата?"

В каждой из этих, и в других случаях экзегетические трудности, с которыми вы столкнетесь, произрастают в основном из культурной пропасти между вами и первыми слушателями Иисуса, что может привести к тому, что вы пропустите некоторые детали, создающие весь рассказ. Здесь вам, возможно, понадобится помощь со стороны. Но не оставляйте эти вещи, ибо культурные традиции — это то, что помогает придать рассказам их жизнеспособность. 

"Бесконтекстные" притчи 

А что же относительно тех притч, которые встречаются в Евангелиях без своего оригинального исторического контекста? Поскольку мы уже проиллюстрировали это в предыдущей главе на примере притчи о работниках в винограднике (Мф. 20,1-16), мы вкратце дадим здесь резюме. Суть толкования в том, чтобы опять попытаться определить точки соотношения и первых слушателей. Ключ — в повторном перечитывании притчи, пока не обрисуются ясно точки соотношений. Обычно это даст и ключ к пониманию первой аудитории. В притче о работниках в винограднике только три точки соотношения: хозяин, работники на полный день и работники на час. Это определяется легко, ибо это единственные люди, на которых обращено внимание в процессе развертывания рассказа. Первые слушатели также определяются легко. Кого бы "захватила" подобная история? Ясно, что слушателей, соотносящих себя с работниками на полный день, так как именно они находятся в фокусе в самом конце притчи.

Смысл подобен смыслу притчи о блудном сыне. Господь милостив, и праведникам не следует завидовать великодушию Господа. То, что произошло в данном контексте у Матфея, имеет тот же самый смысл, только для другой аудитории. В контексте ученичества это служит заверением в великодушии Господа, несмотря на придирки и ненависть остальных.

То же можно увидеть и в притче о заблудшей овце (Мф. 18,12–14). В Евангелии от Луки эта притча связана с притчами о потерянной драхме и о блудном сыне. Опять, как слово к фарисеям. Заблудшая овца — это явно грешник, нахождение которого дает радость. И вновь, как и слово к фарисеям, это оправдывает принятие Иисусом отверженных; но, услышанная отверженными, эта притча убеждает их в том, что они являются объектами любовных поисков пастуха. У Матфея эта притча является частью собрания высказываний о взаимоотношениях в Царстве. В этом новом контексте дается тот же самый смысл: забота Господа о потерянных. Но здесь "потерявшееся" — это овцы, которые "забрели" куда-то. В контексте Матфея говорится о том, что мы делаем для тех "малых сил", у которых слабая вера, кто заблуждается. В стихах 6–9 ученикам говорится, что лучше бы им не вынуждать "малых сих" заблуждаться. В стихах 10–14 притча о заблудившейся овце говорит им, что следует, с другой стороны, искать заблудившегося и вернуть его/ее любовью в стадо. Та же притча, тот же смысл, но совершенно новая аудитория. 

Притчи о Царствии 

До этого все наши примеры были взяты из притч о конфликте между Иисусом и фарисеями. Но есть и гораздо большая группа притч — притчи о Царствии — нуждающихся в специальном упоминании. Правда, все притчи, которые мы уже рассмотрели, являются также и притчами о Царстве. Они выражают начало времени спасения с приходом Иисуса. Но притчи, которые мы имели в виду, это те, которые говорят: "Царствие Божие подобно…"

Во-первых, нужно отметить, что эти слова "Царствие Божие подобно…" не следует принимать вместе с первым элементом в притче. Т. е. Царствие Божие не похоже на горчичное семя, или на торговца, или на сокровище, спрятанное в поле. Это выражение буквально означает "так же и с Царствием Божиим……". Таким образом вся притча рассказывает нам нечто о природе Царства, а не только одна точка соотношения или одна из деталей.

Во-вторых, есть искушение расценивать эти притчи не так как те. Которые мы уже рассмотрели, как будто они действительно являлись средствами передачи учения, а не историями, вызывающими реакцию. Но поступать так — значит неправильно употреблять их. Конечно, вдохновленные Духом, собрания притч в Мк. 4 и Мф. 13 в своем настоящем порядке предназначены для того, чтобы учить нас о Царствии. Но изначально эти притчи были частью провозглашения Иисусом приближения Царства в Его приходе. Они сами средства для передачи вести, вызывающей ответ на приглашение Иисуса и призыв к ученичеству.

Возьмите, например, истолкованную притчу о сеятеле (Мк. 4,3-20; Мф. 13,3-23; Лк. 8,5-15), которая совершенно верно расценивается Марком как ключом к остальным. Вы заметите, что то, что толковал Иисус, имело точки соприкосновения: четыре типа почвы — четыре типа ответов на провозглашение Царства. Но смысл притчи — скоротечноть времени: "Будьте внимательны к тому, как вы слышите. Посеянное Слово, послание Благой Вести о Царстве, радость прощения, требования и дар ученичества. Это перед всеми, поэтому слушайте, внимайте, будьте плодородной почвой". Следует отметить, что большинство этих притч адресовано многим, как к потенциальным ученикам.

Поскольку эти притчи — притчи о Царстве. Мы видим, что они провозглашают Царство как "уже/еще нет". Основной упор на "уже". Царство уже пришло, Час Божий близок. Следовательно, настоящий момент — момент большой срочности. Такая срочность в провозглашении Иисуса имеет двойную направленность:

(1) Суд близок; катастрофа у дверей;

(2) Но есть Благая весть, спасение свободно предлагается каждому.

Давайте посмотрим на пару притч, иллюстрирующих эти два аспекта проповеди.

1. У Луки притча о безумном богаче (Лк. 12,16–20) находится в контексте отношений к имуществу в свете присутствия Царства. Притча достаточно легка. Богач, из-за своей усердной работы думает, что обезопасил свою жизнь и, довольный собой, отдыхает. Но Иисус говорит: "Тот, кто хочет душу свою сберечь (т. е. обеспечить), тот потеряет ее" (Мк. 8,35 и параллели). Итак, человек безумен в библейском смысле: он пытается жить, не принимая в расчет Бога. Но неожиданная катастрофа уже вот-вот разразится.

Суть притчи, как вы заметите, не в неожиданности смерти, а в срочности часа. Царство близко. Безумен тот, кто живет ради имущества, ради своей безопасности в тот момент, когда конец у дверей. Обратите внимание на то, как это поддерживается контекстом. Некто хочет, чтобы его брат разделил с ним наследство. Но Иисус отказывается быть вовлеченным в их разбор дела. Его точка зрения заключается в том, что желание обладать имуществом неуместно в свете настоящего момента.

Так же следует понимать самую сложную из притч — о неверном управителе (Лк. 16,1–8). Опять-таки, история довольно проста. Управитель расточал или, иначе, разбазаривал деньги своего хозяина. Его призвали дать отчет, и он понял, что его махинации закончились и тогда сорвал еще один огромный куш. Он позволил всем должникам исправить расписки, вероятно, стараясь сохранить друзей на стороне. Удар этой притчи, и та часть, которую большинство из нас воспринимает с трудом, в том, что первые слушатели ожидают неодобрения. А вместо этого такая выходка одобряется!

Какой могла быть точка зрения Иисуса в подобной ситуации? Наиболее вероятно, Он бросает вызов Своим слушателям по поводу срочности часа. Если они раздражены таким рассказом, насколько сильнее они применят этот урок в себе. Они были в таком же положении, что и управитель, увидевший неминуемую катастрофу, но кризис, угрожающий им, был несравненно более ужасен. Тот человек действовал (заметьте, что Иисус не извиняет его поступков); он что-то делал в этой ситуации. И вам тоже Иисус говорит: срочность часа требует действий, все поставлено на карту.

2. Срочность часа, призывающая к действию, раскаянию, это еще и время спасения. Поэтому Царство присущее — благая весть. В двойной притче в Мф. 13,44–46 (сокровище на поле и жемчужина огромной ценности) акцент ставится на радость открытия. Царство застигает врасплох одного и разыскивается другим. В радости они ликвидируют все свое имущество ради сокровища. Царство — это дар Божий. Открытие Царства — несказанная радость. Вы заметите, как этот же мотив проходит через три притчи о потерянных вещах в Лк. 15.

Вот так нужно учиться читать и изучать притчи. Их нельзя аллегоризировать. Их нужно слышать — слышать как призывы к ответному чувству к Иисусу и Его миссии.

 

Герменевтический вопрос 

Герменевтическая задача, поставленная притчами, — уникальна. Она связана с тем фактом, что, будучи первоначально рассказываемыми, они не нуждались в толковании. В них была непосредственность для слушателей, частью эффекта многих из них была способность "захватить" слушателей. К нам они пришли в письменной форме и с необходимостью толкования именно из-за того, что у нас нет непосредственного понимания соотношений, которое было у первых слушателей. Что же нам делать? Мы предлагаем две вещи:

1. Как и всегда, мы в основном занимаемся притчами в их настоящих библейских контекстах. Притчи даны в письменном контексте, и через экзегетический процесс (только что описанный) мы можем обнаружить их значение, их смысл, с большой степенью точности. Что нужно делать — так это то, что делал Матфей (напр., 18,10–14; 20,1-16): перевести этот самый смысл в наш собственный контекст.

С притчами в форме рассказов можно даже попытаться пересказать историю таким образом, что, с новыми соотношениями, слушатели могут почувствовать тот гнев или радость, которые испытывали первые слушатели. Следующая версия притчи о милосердном самарянине не была боговдохновенна. Но она может проиллюстрировать возможности герменевтики. В качестве аудитории принимается типичная, хорошо одетая, средне-американская протестантская конгрегация.

Однажды воскресным утром, семья, состоящая из нескольких человек неопрятного вида, сидела на обочине главной дороги. Они явно были в отчаянии. Мать сидела на разорванном чемодане, волосы у нее были не чесанные, одежда в беспорядке, глаза остекленелые, а на руках у нее был дурно пахнущий и плохо одетый кричащий ребенок. Отец был небрит, одет в комбинезон, и в его глазах было отчаяние, когда он старался приструнить двух других малышей. Около них стояла старая разбитая машина, явно "испустившая дух".

На дороге показалась машина, за рулем которой сидел местный епископ; он ехал в церковь. И хотя отец семейства отчаянно размахивал руками, стараясь остановить его, епископ не мог заставить своих прихожан ждать; поэтому он сделал вид, что не заметил их.

Через некоторое время появилась еще одна машина, и опять отец отчаянно размахивал руками. Но машину вел президент местного клуба по защите христианской этики; он опаздывал на встречу президентов всех клубов штата в ближайшем городке. Он тоже притворился, что не заметил их и смотрел прямо перед собой на дорогу.

Следующую машину вел известный своими прямыми взглядами местный атеист, ни разу в жизни не бывший в церкви. Когда он увидел отчаяние семейства, он взял их в свою машину. Узнав, что им нужно, он отвез их в местный мотель, где заплатил за них на неделю вперед, пока отец не найдет работу. Кроме этого он заплатил за машину, взятую на прокат, чтобы тот мог искать работу, и дал деньги матери на еду и новую одежду.

Один из авторов этой книги попытался однажды сделать именно так. Изумленный и разгневанный ответ ясно показал, что его слушатели "услышали" такую притчу в первый раз за всю свою жизнь. Вы видите, насколько ее смысл близок к оригинальному контексту. Евангельские протестанты думали "Конечно…" о епископе и президенте клуба. Конечно, следующим должен был быть один из них. В конце концов, мы же всегда говорили о хорошем самарянине, как будто самаритяне были самыми уважаемыми людьми. Но ничто не было бы более обидным для верного посетителя церкви, чем восхваление поступков атеиста, как это случилось с законником в оригинальном рассказе.

Может быть, для некоторых это слишком, и мы настаиваем, чтобы вы провели хорошую экзегезу, прежде чем попробуете такое толкование. Но наш опыт учит, что мы в основном высоко ценим себя, и пересказ некоторых притч Иисуса поможет указать нам на наше отсутствие прощения (Мф. 18,23–35), или нашу злость насчет благодати, когда мы хотим, чтобы Господь был "справедлив" (Мф. 20,1-16), или нашу гордыню тем, что мы во Христе, по сравнению с "плохими парнями" (Лк. 18,9-14). Мы не знали, смеяться нам или плакать, когда нам рассказали об учителе воскресной школы, который после часа прекрасного разговора об этой последней притче, где он тщательно объяснил заблуждения фарисеев, закончил молитвой — совершенно серьезно: "Спасибо Тебе, Господи, что мы не такие, как этот фарисей в рассказе!" Пришлось удерживать друг друга от слишком громкого смеха, ибо это означало бы: "Спасибо Тебе, Господи, что мы не такие, как этот учитель воскресной школы".

2. Следующее герменевтическое предложение связано с тем фактом, что все притчи Иисуса являются некоторым образом средством, провозглашающим Царство. Поэтому необходимо углубиться в значение Царства в проповеди Иисуса. В этом смысле мы бы порекомендовали вам прочесть книгу Джорджа И. Лэдда "Настоящее присутствие будущего" (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).

Срочное возвещение Царства пришедшего и вскоре завершающегося все еще необходимо в наше время. Тем, кто пытается обезопасить свою жизнь имуществом, необходимо услышать слово о грядущем суде, а заблудшим — услышать Благую Весть, как прекрасно сказал Иохим Иеремиас в своей книге "Вновь открывая притчи" (New York: Scribner’s, 1966, стр. 181):

Пришел час осуществления; вот ключевая нота их всех. Сильный разоружен, силы зла вынуждены отступить, доктор оказался больным, прокаженные очистились, тяжкое бремя вины снято с плеч, заблудшая овца приведена домой, дверь отцовского дома открыта, бедные и нищие приглашены на банкет, хозяин, чья доброта незаслуженна, полностью уплачивает деньги, великая радость наполняет все сердца. Пришло благоприятное лето Господне. Ибо появился Тот, чье замаскированное величие сияет сквозь каждое слово и каждую притчу — Спаситель. 

 

ЗАКОН(ы): условия Завета для Израиля 

В Ветхом Завете содержится более 600 заповедей, которым израильтяне должны были следовать, чтобы показать свою верность Богу. Только четыре из тридцати девяти книг Ветхого Завета содержат эти законы: Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Хотя в каждой из этих книг содержится и много другого материала, кроме заповедей, их обычно называют книгами законов. Бытие, не содержащее заповедей, считающихся частью юридической системы Израиля, тоже традиционно считалась книгой закона. Поэтому можно сразу же понять, что не существует точного соотношения между тем, что мы называем "законами", и что называется в Ветхом Завете "книгами закона".

Еще более усложняют картину для большинства христиан ссылки на первые пять книг Ветхого Завета — от Бытия до Второзакония — как на единую "книгу". Например, Иисус Навин, после смерти Моисея, призывает людей сохранять веру в Господа Бога, говоря: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано" (Иис. Н. 1,8). Более того, в Новом Завете иногда появляются ссылки на "закон" таким образом, что ясно имеется в виду весь Ветхий Завет, поскольку функцией большинства книг Ветхого Завета является, в основном, иллюстрация и применение Закона, найденного в Пятикнижии (см. напр., Мф. 5,17–18; Лк. 16,17; Тит. 3, 9).

Как бы то ни было в большинстве случаев, когда говорится в Библии о "Законе", имеется в виду тот материал, который начинается с Исхода 20 и продолжается до конца Второзакония. Даже беглого взгляда на эту часть Писания достаточно, чтобы увидеть, что не все, имеющиеся там, — в форме заповедей. Но большая часть содержания отрывка Исход 20 — Второзаконие 33 все же является юридической формулировкой, и следовательно мы называем его законом Ветхого Завета.

Самой сложной проблемой для большинства христиан относительно этих заповедей является герменевтическая. Как же эти юридические формулировки относятся к нам, и относятся ли вообще? Поскольку это решающий вопрос, мы начинаем эту главу с нескольких наблюдений по поводу христиан и закона(-ов), которые, в свою очередь помогут в экзегетическом обсуждении.

 

Христиане и закон Ветхого Завета 

Если вы христианин, ожидают ли от вас, что вы будете следовать закону Ветхого Завета? Если да, как вы можете это делать, поскольку нет больше ни храма, ни центральных святилищ, на алтарь которых вы могли бы принести такие вещи как мясо животных (Лев. 1–5)? И действительно, если бы вы убили и изжарили животных так, как это описано в Ветхом Завете, вас бы, вероятно арестовали за жестокое обращение с животными! Но если вы не собираетесь больше соблюдать закон Ветхого Завета, зачем тогда Иисус говорил: "Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5,18)? Этот вопрос требует ответа, ответа, который заставит нас взглянуть на то, как закон Ветхого Завета все еще представляет собой обязанность, возложенную на христиан (т. е. способы, с помощью которых мы все еще обязаны соблюдать какие-то или же все заповеди Исх. 20 — Втор. 33).

Мы предлагаем шесть начальных направлений для понимания связи христиан с законом Ветхого Завета. Эти направления потребуют объяснений, некоторые из которых мы дадим сейчас, а некоторые — более полные — ниже. Сами по себе они даются для того, чтобы помочь сориентировать вас в направлении правильной оценки Закона. 

1. Ветхозаветный Закон — завет. Завет — связывающее соглашение, контракт между двумя сторонами, каждая из которых имеет обязанности, определенные в соглашении. Во времена Ветхого Завета многие соглашения были так называемыми соглашениями сюзеренитета. Они давались обычно всемогущим сюзереном (господином) более слабому, зависимому вассалу (слуге). Они гарантировали вассалу преимущества и защиту. Но, в свою очередь, тот должен быть целиком предан сюзерену, и предупреждение, что в случае нелояльности тот будет наказан, определялось в соглашении. Как должен был вассал показывать свою преданность? Следуя условиям (правилам поведения), определенным в соглашении. Пока вассал следовал этим условиям, сюзерен знал, что вассал лоялен. Когда же условия нарушались, от сюзерена требовалось предпринять шаги для наказания вассала.

Бог создал Ветхозаветный закон по аналогии с этими древними соглашениями, и установил таким образом контракт, связывающий Яхве, Господа, и Его вассала, Израиль. В ответ на привилегии и защиту, Израиль должен был следовать более чем шести сотням заповедей (т. е. условий), содержащихся в законе Исх. 20 — Втор. 33. 

2. Ветхий Завет — это не наш Завет. Завет — синоним соглашению. Ветхий Завет представляет собой старое соглашение, то, которое мы не обязаны более соблюдать. Следовательно, едва ли мы можем начать с признания того, что Ветхий Завет автоматически связывает нас. Мы должны признать, что если они не обновлены в Новом Соглашении. Т. е. если закон Ветхого Завета не возобновляется и не обновляется в Новом Завете, он прямо не обязывает Божий народ (ср. Рим. 6,14–15). От Ветхого Завета к Новому произошли изменения. Они не идентичны. Господь ожидает от Своего народа — от нас — несколько иных свидетельств послушания и лояльности, чем те, которых Он ожидал от израильтян времен Ветхого Завета. Лояльность (преданность) сама по себе еще ожидается. Вопрос в том, как вы показываете свою преданность, и это выражение некоторым образом изменилось. 

3. Некоторые условия Старого Соглашения явно не обновились в Новом Соглашении. Хотя полный список всех категорий закона Ветхого Завета составил бы отдельную книгу, все же можно выделить две основные группы законов Пятикнижия, ни одна из которых не применима более к христианам. Это (А) гражданские законы Израиля и (Б) ритуальные законы Израиля.

Гражданские законы — это те, которые определяют наказания за различные преступления (большие и малые), за которые в Израиле могли арестовать и отдать под суд. Такие законы обращены только к гражданам древнего Израиля, а никто сейчас им не является.

Ритуальные законы составляют единый большой блок законов Ветхого Завета, и их можно обнаружить как в Левите, так и во многих частях Исхода, Чисел и Второзакония. Они объясняли народу Израиля как следует поклоняться, в деталях описывая все от вида принадлежностей для поклонения, до обязанностей священников и вида жертвенных животных и способа принесения их в жертву. Жертвоприношение (церемониальное убийство, приготовление и съедание) животных было основным ветхозаветным способом поклонения Богу. Без пролития крови, невозможно было прощение грехов (Евр. 9, 22). Когда совершено было единственное жертвоприношение Иисусом, такой ветхозаветный подход сразу же устарел и более не применяется в христианском служении, хотя поклонение — новозаветным образом — сохраняется.

Существует много современных аналогий такому типу изменения условий от завета к завету. В случае, например, трудовых соглашений новый контракт может определять изменения в условиях работы, различных штатных структурах, условиях оплаты и т. д. И при этом он может сохранять определенные части старого контракта: трудовой стаж, перерывы в работе, пункты относительно увольнения и т. д. Едва ли контракт находится на одном уровне с соглашением между Богом и Израилем, но это — тоже тип соглашения, и он помогает на знакомых вещах проиллюстрировать тот факт, что новое соглашение может быть отличным от старого соглашения, но необязательно совершенно отличным во всем. Так и с библейскими соглашениями.

Здесь можно спросить: "Разве Иисус не говорил, что мы все еще под законом, поскольку ни одна иота или ни одна черта не прейдут из Закона?" Ответ — нет, Он так не говорил. А сказал Он (см. Лк. 16,16–17), что закон нельзя изменить. Закон и пророки закончились, когда Иоанн Креститель начал проповедовать Новое Соглашение, и поэтому Иисус подчеркнул, что лучше людям быстрее прийти в Царство Божие, ибо иначе обязаны будут соблюдать старый закон, который невозможно выполнить полностью. Иисус дал Новый закон, который не отменил Старый, а выполнил его. Новый Закон или Соглашение дает тем, кто его выполняет, праведность, превосходящую праведность книжников и фарисеев, строго соблюдающих Старое Соглашение. Иисус исполнил весь закон Ветхого Завета и дал Новый закон, закон любви (см. ниже п. 4). 

4. Часть Старого Соглашения обновлена в Новом Соглашении. О какой части мы говорим? Ответ заключается в том, что некоторые аспекты ветхозаветного этического закона на самом деле заново формируются в Новом Завете как применимые к христианам. Эти аспекты старого закона были явно созданы Господом для того, чтобы продолжать относиться к всем, принадлежащим к Его народу, и в Новом Завете. Вообще эти законы выводят постоянство своего применения из факта, что служат для поддержки двух основных законов Нового Завета, от которых зависит и весь Закон и пророки (Мф. 22,40): "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим" (Втор. 6, 5) и "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19,18). Иисус, таким образом, выбирает некоторые законы Ветхого Завета, придавая им новое применение (читай Мф. 5,21–48) и переопределяя их, чтобы включить в них больше того, что было в них вначале. Поэтому мы говорим, что скорее аспекты, нежели сами законы, были обновлены в Новом Завете, ибо это лишь аспекты тех законов, попадающие прямо под заповедь любить Бога и ближнего, что составляет продолжающуюся обязанность христиан. 

5. Весь закон Ветхого Завета — это все же Слово Божие для нас, хотя более и не заповедь Господня. В Библии есть все типы заповедей, о которых Господь хочет, чтобы мы знали, но не направленных на нас лично. Пример — Мф. 11,4, где Иисус повелевает: "Пойдите и скажите Иоанну, что слышите и видите". Те, к кому обращено это повеление, были учениками Иоанна Крестителя. Мы читаем о повелении, это не повеление нам. Точно так же первыми слушателями закона Ветхого Завета является древний Израиль. Мы читаем о законе, но это не закон для нас. 

6. Только то, что недвусмысленно обновлено из закона Ветхого Завета, может считаться частью Новозаветного "Закона Христа" (ср. Гал. 6,2). Включенными в эту категорию будут Десять Заповедей, так как они цитируются различным образом в Новом Завете как все еще обязательными для христиан (см. Мф. 5,21–37; Иоан. 7,23) и две великие Заповеди из Втор. 6, 5 и Лев. 19,18. Никакие другие специфические ветхозаветные законы не могут считаться строго обязательно для христиан, хотя знать все законы для христиан — важно.

 

Роль Закона в Израиле и в Библии 

Было бы ошибкой заключить из вышесказанного, что Закон не является более значимой частью Библии, Он действовал в истории спасения, чтобы, как сказал Павел: "быть для нас детоводителем ко Христу" (Гал. 3,24), показав насколько высоки Божии стандарты праведности, и что невозможно их никому достигнуть без божественной помощи. Закон действовал точно так же и для древних израильтян. Сам по себе Закон не спасал их — такая точка зрения не совмещалась бы ни с Пятикнижием ни с Пророками. Бог спас Израиль. Он один помог им избежать рабства в Египте, завоевать землю Ханаана и жить в благополучии как обитателям этой обещанной земли. Закон не сделал ничего из этого. Закон просто представлял собой условия соглашения о лояльности Израиля к Господу.

В этом смысле Закон представляет собой парадигму (модель). Едва ли это полный список того, что можно или нужно бы сделать в древнем Израиле, чтобы угодить Богу. Закон, скорее, представляет примеры или образы поведения, означающего быть преданным Господу. 

Аподиктический Закон 

Рассмотрите в свете только что сказанного следующий отрывок:

9 Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай,

10 И виноградника твоего не обирай до чиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш.

11 Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга.

12 Не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь.

13 Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра.

14 Не злословь глухого, и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Бога твоего. Я Господь. (Лев. 19,9-14).

Подобные заповеди, начинающиеся со слов "Делай" или "Не делай", мы и называем аподиктическими законами. Это прямые повеления, большей частью применимые в жизни, сообщающие израильтянам, что те должны делать, чтобы выполнить свою часть соглашения с Богом. Однако, совершенно ясно, что такие законы не исчерпывающи. Посмотрите внимательно на законы о сборе урожая в стихах 9 и 10. Отметьте, что только зерновые культуры (пшеница, ячмень и т. д.) и виноград упоминаются у них. Означает ли это, что если вы выращиваете овец или собираете смоквы, то вы не должны разделить свой урожай с бедными и пришельцами? Должны ли другие нести крест и выполнять божественно заповеданную в Ветхом Завете систему сбора урожая, в то время как вы отделитесь от налогов? Конечно, нет. Закон парадигматичен, — он устанавливает стандарт с помощью примера, а не упоминает все возможные обстоятельства. И еще раз, рассмотрите стихи 13 и 14. Суть этих заповедей в том, чтобы запретить удерживание зарплаты однодневным работникам и оскорбление увечных. А если вы задержали выплату рабочему почти на всю ночь, а затем отдали ему почти перед рассветом? Книжники и фарисеи времен Иисуса могли бы доказывать, что ваши действия оправданы, ибо закон четко говорит "до утра". Но узкий, эгоистичный легализм такого сорта является на самом деле искажением закона. Утверждения закона были созданы как надежное положение, применимое вообще, а отнюдь не техническое описание всех возможных условий, которые можно вообразить. Точно так же, если вы причинили зло немому или увечному или умственно неполноценному, следовали вы заповеди в стихе 14? Конечно, нет. "Слепые" и "глухие" — просто отдельные примеры всех людей, чья физическая слабость требует к ним скорее уважения, нежели презрения.

Современные общества часто имеют относительно исчерпывающие юридические кодексы. Федеральные и государственные юридические кодексы, например, в США, содержат тысячи специфических законов относительно всех вещей. И даже при этом, всегда нужен судья (или, часто, суд присяжных), чтобы определить, был ли нарушен закон обвиняемым, так как невозможно написать законы с такой скрупулезностью, чтобы они определяли все возможные способы нарушения того или иного правила. Соответственно, Закон Ветхого Завета гораздо ближе к Конституции США — устанавливая широкий диапазон и схему характерных черт справедливости и свободы в стране — более, чем это сделано в американских федеральных или государственных кодексах.

Заметьте, что наше объяснение того, что аподиктические (общие, неспецифические) законы Ветхого Завета являются парадигматическими (скорее примерами, чем исчерпывающими), не поможет человеку, который хочет, чтобы исполнение этих законов было легким. Мы показали, что эти законы, хотя и ограниченные в словесном выражении, являются на деле весьма понятными по духу. Таким образом, если кто-то хотел бы начать соблюдать дух ветхозаветного закона, это ему или ей в конечном счете вряд ли бы удалось. Ни одно человеческое создание не может угодить Богу постоянно в свете таких высоких стандартов (ср. Рим. 8,1-11). Только фарисейский подход — следование скорее букве, нежели духу Закона — имеет некоторую гарантию успеха. Но это успех только на словах, а не тот успех, что дает в результате следование Закону так, как того хотел Бог (Мф. 23,23).

Здесь мы сделаем предварительное герменевтическое наблюдение. Закон показывает нам, насколько невозможно угодить Богу собственными усилиями. Это вряд ли новое наблюдение. Павел сказал то же в послании к Римлянам 3,20. Но смысл этого наблюдения применим для читателей Закона, и не только в качестве теологической истины. Когда мы читаем ветхозаветный закон, мы должны стать скромными и смиренными и оценить, сколь недостойны мы принадлежать Господу. Мы должны славить и благодарить Его за то, что Он дал нам способ быть принятыми пред Ним, без человеческого выполнения закона Ветхого Завета. Ибо иначе мы и надеяться не могли бы на то, чтобы угодить Ему. 

Казуистичеческий Закон 

Аподиктический Закон имеет свою противоположность в другом типе Закона, который мы называем казуистическим (случай — за случаем) законом. Рассмотрите следующий отрывок из Второзакония: 

12 Если продается тебе брат твой, Еврей или Еврейка, то шесть лет должен быть рабом тебе, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу.

13 Когда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками;

14 Но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего; дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой.

15 Помни, что и ты был рабом в земле Египетской, и избавил тебя Господь, Бог твой; потому я сегодня и заповедаю тебе сие.

16 Если же он скажет тебе "не пойду я от тебя, потому что я люблю тебя и дом твой", потому что хорошо ему у тебя:

17 То возьми шило и проколи ухо его к двери; и будет он рабом твоим навек. Так поступай и с рабою твоею. (Втор. 15, 12–17)

Элементы подобного закона условны. Этот закон применим только в том случае, если:

(1) вы, израильтянин, имеете по меньшей мере одного раба, или

(2) вы, израильтянин, имеете раба, который хочет или не хочет оставаться вашим рабом добровольно после того, как истек срок его рабства.

Если же вы не израильтянин, или если не имеете рабов, закон к вам не применим. Если же вы сам раб, то закон (поскольку направлен на вашего хозяина) применим к вам лишь косвенно в том, что защищает ваши права. Но закон не относится ко всем. Он условен — базируется на возможном условии, которое может или не может быть применимо к данному человеку в данное время.

Такие казуистические законы составляют большую часть из тех более чем шести сотен заповедей, что находится в законе Пятикнижия Ветхого Завета. Интересно, что ни один из них не обновлен недвусмысленно в Новом Соглашении. Потому что подобные законы применимы лишь к гражданской, религиозной или этической жизни Израиля, самой своей природой они ограничены в своем применении и, следовательно, вряд ли применимы к христианам. Тогда какие же герменевтические принципы может христианин познать из этих казуистических законов? Из отрывка Втор. 15, 12–17 мы отметим несколько пунктов.

Во-первых, хотя мы лично, может быть, и не держим рабов, мы можем отметить, что условие Бога относительно рабства едва ли было грубым и жестоким. Едва ли мы можем оправдать то рабство, которое практиковалось в основном в истории мира — включая, например историю Америки — с помощью этого закона. Отпускать рабов на свободу после всего лишь шести лет службы серьезно ограничивало рабство, так что такая практика не могла быть нарушена, разве что в случае экстраординарном.

Во-вторых, мы узнаем, что Бог любит рабов. Любовь Его видна в обязательных гарантиях, вставленных в закон, как, например, в стихах 14 и 15, которые требуют щедрости по отношению к рабам, так как Сам Господь считает Израиль, Его народ, бывшими рабами.

В-третьих, мы узнаем, что рабство может практиковаться так милостиво, что рабам лучше оставаться рабами, чем быть свободными. Т. е. рабовладелец, принимая на себя обязательство предоставлять пищу, одежду и жилье своим рабам, в большинстве случаев содержал их живыми и здоровыми. Сами же по себе они могли умереть от голода или холода, если у них не было ресурсов, чтобы выжить в жестких экономических условиях, преобладающих в древней Палестине.

В-четвертых, рабовладелец не владел рабом в глобальном смысле. Он владел рабом в определенных рамках, описанных или упомянутых во множестве других законов о рабстве. Его власть над рабом не была абсолютной в соответствии с Законом. Бог был хозяином и рабовладельца и раба. Бог выкупил всех евреев, как гласит стих 15, и имел все права хозяина на всех них, и рабов и свободных.

Эти четыре наблюдения являются для нас ценными уроками. Не имеет значения, что закон (Втор. 15, 12–17) не является прямой заповедью для нас или о нас. Имеет значение то, как много мы узнаем из этого закона о Боге, Его требовании честности, Его идеалах Израильского общества, Его взаимоотношений со Своим народом, особенно что касается значения "искупления". Этот закон дает нам:

(1) важную часть основы учения об искуплении в Новом Завете,

(2) более ясную картину того, насколько рабство ветхозаветное отличалось от того, что мы обычно думаем о рабстве и

(3) взгляд на Божью любовь, которого иначе у нас бы не было.

Этот юридический отрывок, другими словами, все еще является для нас драгоценным Словом Божиим, хотя оно не является заповедью Божией для нас.

Однако не все можно узнать из того закона о рабстве в древнем Израиле. Например, определенные правила для рабов иностранного происхождения довольно широки по своему диапазону. И вообще, все законы о рабстве в Пятикнижии, собранные вместе, только затрагивают проблему. Должно быть очевидно, что несколько сотен законов могут действовать только парадигматически, т. е. в качестве примеров того, как должны люди вести себя, а не исчерпывающе. Даже если современные уголовные и гражданские кодексы с их тысячами индивидуальных законодательных актов не могут дать исчерпывающее направление обществу, то и закон Ветхого Завета не может быть понят как всеобъемлющий. Тем не менее, поскольку он содержит типы стандартов, установленных Богом для Своего народа во время Старого Соглашения, он должен быть исключительно инструктивным для нас, когда мы ищем пути, как выполнить Его волю.

 

Закон Ветхого Завета и другие 

Древние законодательные кодексы 

Израильтяне не были первыми, кто жил по законам. Несколько других кодексов дошли до нас от древних наций, времен даже более ранних, чем то время, когда Израилю через Моисея был дан Закон (1440 г. До н. э. или позже, в зависимости от даты Исхода из Египта). Если сравнить эти более ранние законы с законом Ветхого Завета, становится очевидным, что закон Ветхого Завета представляет собой определенный шаг вперед относительно своих предшественников. Можно полнее оценить его, если осознать разницу между ним и другими законами, из которых он развился. Говоря об этом, мы отнюдь не имеем в виду, что закон Ветхого Завета представляет собой наивысший возможный стандарт морального или этического учения. Это появляется только с учением Самого Христа в Новом Завете. Но закон Ветхого Завета показывает значительную степень прогресса по сравнению с предыдущими стандартами.

Рассмотрите, например, следующие две группы законов. Первая — из "Законов Ешнунны", Аккадийского кодекса, датирующегося ок. 1800 г. до н. э. 

Если свободный человек не имеет претензий к другому свободному человеку, но захватывает рабыню первого свободного человека, насильно держит ее в своем доме и является причиной ее смерти, он должен отдать двух рабынь владельцу той рабыни в качестве компенсации. Если же он, не имея претензий, захватывает жену или ребенка человека высшего класса и является причиной их смерти, это — преступление, караемое смертной казнью. Захватчик должен умереть (законы 23 и 24, Ешнунна, перевод автора, ср. Дж. Б. Притчард "ДревниеБлижневосточные тексты, связанные с Ветхим Заветом", 3-е изд., Princeton: University Press, 1969, с. 162). 

Вторая — из знаменитого Кодекса Хаммураби, Вавилонского царя, который "декретировал закон страны" в 1726 г. до н. э. 

Если свободный благородный человек ударил дочь другого свободного благородного человека и в результате этого у нее был выкидыш, он должен заплатить за ее плод десять шекелей серебра. Если же эта женщина умерла, его дочь приговаривают к смерти. Если жестокий удар, который нанес дочери незнатного человека, вызвал у той выкидыш, он должен заплатить пять шекелей серебра. Если же эта женщина умерла, он должен заплатить 1/2 мины серебра. Если он ударил рабыню свободного благородного человека, и от этого у нее был выкидыш, он должен заплатить два шекеля серебра. Если же она умерла, он должен заплатить 1/3 мины серебра (Хаммураби, законы 209–214, перевод автора, ср. Дж. Б. Притчард "Древние Ближневосточные тексты, связанные с Ветхим Заветом", 3-е изд., Princeton: University Press, 1969, с. 175). 

В этих законах есть несколько пунктов, которые можно было бы рассматривать, но мы хотим привлечь ваше внимание к одному — классовым различиям в законах. Отметьте, что законы предусматривают только штрафы в качестве наказания за действия, повлекшие за собой смерть раба или незнатного человека, в то время как наказание за смерть человека благородного — смерть. Отметьте также, что мужчины благородного звания были практически освобождены от личного наказания, если зло, которое они причинили, они причинили женщине, так что, во второй группе законов (Хаммураби, законы 209–214), даже если благородный человек приносит смерть дочери другого благородного человека, сам он не страдает. Его дочь приговаривается к смерти. В первой же группе законов (Ешнунна, законы 23,24) смерть раба просто компенсируется уплатой двух рабов. Убийца остается свободным.

В подобных законах в то время к женщинам и рабам относились как к собственности. Зло, причиненное им, трактовалось так же, как зло, причиненное животному или материальной ценности в других законах этих кодексов.

Закон Ветхого Завета представляет собой этически световой прыжок вперед по отношению к подобным кодексам. Запрещение убийства абсолютно не зависит от пола или социального статуса: "Не убий" (Исх. 20,13). "Кто ударит человека, так что он умрет да будет предан смерти" (Исх. 21,27). Вообще, рабы имели совершенно иной статус в других законах. "Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего. Пусть он у тебя живет, среди вас на месте, которое он изберет в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится" (Втор. 23, 15–16). И в отличие от условий законов Хаммураби, позволяющих благородному человеку отдать свою дочь на смерть за смерть, которой он был причиной, закон Ветхого Завета недвусмысленнен: "Отцы не должны быть наказываемы смертию детей, и дети не должны быть наказываемы смертию за отцов, каждый должен быть наказываем смертию за свое преступление" (Втор. 24, 16).

 

Закон Ветхого Завета как благодеяние Израилю 

В терминах своей способности дать вечную жизнь и истинную праведность пред Богом Закон довольно неадекватен. Он не был создан для таких целей. Тот, кто пытался получить спасение и Божие принятие исключительно через Закон, был обречен на провал, ибо закон был исключительно не соблюдаем — по меньшей мере одно из его правил было бы обязательно нарушено за время жизни человека (Рим. 2,17–27, 3,20). А нарушение даже одного закона делает человека, по определению, "виновным во всем" (ср. Иак. 2,10).

И все же, если правильно понять его цели, Закон можно рассматривать как милостивое благодеяние израильтянам, изумительный пример Божией милости и благости к Своему народу. Прочитайте в таком свете те законы, которые мы приводим здесь в качестве примеров. 

Законы о пище 

Пример: "И свиньи, потому что копыта у ней раздвоены и на копытах разрез глубокий, но она не жует жвачки, нечиста она для вас" (Лев. 11,7). 

Законы о пище, такие как это запрещение есть свинину (Лев. 11,7), не были созданы Богом как случайные и своенравные ограничения вкусов израильтян. Скорее они имели серьезную защитную цель. Основное большинство запрещенной пищи было:

(1) скорее всего способно заразить в безводном сухом климате Синайской пустыни или в земле Ханаанской,

(2) глупо неэкономично в качестве выращиваемой пищи в аграрном контексте Синайской пустыни или в земле Ханаанской,

(3) той пищей, которая использовалась для жертвоприношений теми группами людей, чьи обычаи израильтяне не должны были копировать.

Более того, в свете того факта, что медицинские исследования показали, что пищевые аллергические заболевания изменяются в соответствии с этническими популяциями, законы о пище несомненно предохраняли Израиль от определенных аллергических заболеваний. В пустыне не было многочисленной пыльцы, раздражающей легочный тракт израильтян, но там были некоторые животные, чье мясо могло действовать на нервную систему. Особенно интересно отметить, что основное мясо в Израиле — ягнята — наименее аллергенное из всех основных видов мяса, по словам специалистов по пищевой аллергии. 

Законы о пролитии крови 

Пример: "И приведи тельца пред скинию собрания, и возложат Аарон и сыны его руки свои на голову тельца, и закололи тельца пред лицом Господним при входе в скинию собрания. Возьми крови тельца, и возложи перстом твоим на роги жертвенника, а всю кровь вылей у основания жертвенника" (Исх. 29,10–12). 

Подобные законы устанавливают важный стандарт для Израиля. Грех заслуживает наказания. Бог через Закон раскрыл Своему народу, что тот, кто грешит против Господа, не заслуживает жизни. Но Он также дал и процедуру, с помощью которой грешник может избежать смерти; должна быть пролита заместительная кровь. Так Бог предложил принять смерть другого живого существа — животного — вместо смерти грешника. Жертвенная система Закона ввела эту процедуру в жизнь Израиля. Она была необходимой частью выживания народа. "Без пролития крови не бывает прощения" (Евр. 9, 22). И самое важное — законы, требовавшие заместительного жертвоприношения, установили прецедент для заместительного искупления Христа. Принцип, установленный в Евр. 9, 22, — чисто библейский. Смерть Христа дает исполнение требований Закона и является основной для нашего принятия Богом. Закон Ветхого Завета служит яркой основой для этого величайшего события в истории. 

Необычные запрещения 

Пример: "Не вари козленка в молоке матери его" (Втор. 14, 21). 

"Ну, и что здесь такого плохого?", — можете вы спросить, и почему этот и другие законы, наподобие "Скота твоего не своди с иною породою" или "Поля твоего не засевай двумя родами семян" или "В одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся" (Лев. 19,19) существуют в законе Ветхого Завета?

Ответ в том, что эти и другие запрещения были созданы, чтобы запретить израильтянам участвовать в культовых традициях ханаанитян. Ханаанитяне верили, в так называемую симпатическую магию, в мысль, что символические действия могут влиять на богов и природу. Они считали, что приготовление козленка в молоке его матери магическим образом обеспечит длительное плодородие стада. Смешение скота, семян или нитей, считалось, "венчает" их, так что они магически произведут "потомство", т. е. сельскохозяйственную щедрость в будущем. Бог не мог и не стал бы благословлять Свой народ если бы они практиковали такую глупость. Зная, для чего создавались такие законы — чтобы не дать израильтянам быть вовлеченными в религию ханаанитян, где спасение невозможно — вы сможете увидеть, что они не случайны, но жизненно важны — и являются милостивыми благодеяниями. 

Законы, дающие благословение тем, кто выполняет их 

Пример: "По прошествии же трех лет отделяй все десятины произведений твоих в тот год, и клади сие в жилищах твоих; и пусть придет левит, ибо ему нет части и удела с тобою, и пришелец, и сирота, и вдова, которые находятся в жилищах твоих, и пусть едят и насыщаются, дабы благословил тебя Господь, Бог твой, во всяком деле рук твоих, которые ты будешь делать"(Втор. 14, 28–29). 

Конечно, все израильские законы были созданы, чтобы быть средствами благословения народа Богом (Лев. 26,3-13). Некоторые особо упоминают, что выполнение их даст им благословение. Закон трехлетней десятины во Втор. 14, 28–29 проповедует благословение после послушания. Если люди не заботятся о страждущих среди них — левитах, сиротах и вдовах — Бог не может дать процветания. Десятина принадлежит Ему, и Он дает указания относительно того, как ее использовать. Если эта заповедь нарушается, это — воровство Божиих денег. Закон предоставляет привилегии страждущим (система благосостояния в Ветхом Завете была отлично организована) и приносила пользу тем, кто приносил пользу страждущим. Такой Закон — ни запрещающий, ни наказывающий. Вместо этого он является средством хорошей деятельности, и как таковой является для нас поучительным, так же, как и для древних израильтян.

 

Вкратце: Несколько "Да" и "Нет" 

В качестве итогов всего того, о чем мы говорили в этой главе, мы приводим здесь краткий список герменевтических направлений, которые, мы надеемся, хорошо послужат вам при чтении законов Пятикнижия Ветхого Завета. Держа эти принципы в голове во время чтения, вы сможете избежать неправильного применения Закона, видя в нем его поучительный и созидающий веру характер. 

1. Рассматривайте Закон Ветхого Завета как полностью вдохновленное Богом слово к вам.

Не рассматривайте его как прямую Божию заповедь для вас. 

2. Рассматривайте Закон Ветхого Завета как основу для Старого Соглашения и, следовательно, для истории Израиля.

Не рассматривайте его как обязательный для христиан в Новом Соглашении, за исключением тех случаев, когда он специально обновляется. 

3. Старайтесь увидеть Божию справедливость, любовь и высокие стандарты, раскрытые в законе Ветхого Завета.

Не забывайте увидеть, что благодать Божия равна строгости стандартов. 

4. Не рассматривайте закон Ветхого Завета как завершенный. Технически он не всеобъемлющ.

Рассматривайте его как парадигму, дающую примеры для всего диапазона ожидаемого поведения. 

5. Не ожидайте, что закон Ветхого Завета будет часто цитироваться пророками или Новым Заветом.

Помните, что сущность закона (Десять Заповедей и два основных закона) повторяется у пророков и обновляется в Новом Завете. 

6. Рассматривайте Ветхий Завет как великодушный дар Израилю, приносящий благословение, если ему следуют.

Не рассматривайте закон Ветхого Завета как собрание случайных, раздражающих правил, ограничивающих свободу людей.

 

ПРОРОКИ: проведение Завета в жизнь Израиля 

Под этим заголовком проходит больше книг в Библии, чем под каким-либо другим. Четыре больших пророка (Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил) и двенадцать малых (последних двенадцать книг Ветхого Завета), написанных в древнем Израиле около 760–400 г. до н. э. содержат множество посланий Бога. Малые пророки названы так потому, что их книги относительно коротки, большие же — относительно длинны. Так что, эти термины не имеют абсолютно ничего общего с их значительностью.

 

Природа пророчества 

Следует отметить, что книги пророков находятся среди наиболее трудных для толкования и чтения с пониманием частей Библии. Причиной тому является непонимание их функции и формы. Но прежде, чем обсуждать эти вопросы, необходимо сделать несколько предварительных комментариев. 

Значение пророчества 

Основная трудность для большинства современных читателей пророков происходит из неточного прежнего понимания слова "пророчество". Для большинства это слово означает то, что в первую очередь дается в большинстве словарей "предвидение или предсказывание того, что должно произойти". Поэтому для многих христиан пророки соотносятся только с предсказаниями о пришествии Иисуса или с определенными чертами века Нового Завета — как будто предсказание событий, отдаленных от дня их жизни, было самым главным делом пророков. Использование книг пророков таким образом исключительно избирательно. Взгляните в этой связи на следующую статистику: Менее 2 % предсказаний Ветхого Завета являются мессианскими. Менее 5 % каким-либо специфическим образом описывают век Нового Завета. Менее 1 % связаны с событиями, которые еще должны произойти.

Пророки действительно провозглашали будущее. Но это было непосредственное будущее Израиля, Иудеи и других наций, окружающих их, а не наше будущее. Одним из ключей к пониманию пророков, чтобы увидеть их пророчества исполнившимися, является взгляд назад на те времена, которые для них были будущим, а для нас — уже прошлое. 

Пророки как представители 

Рассматривать пророков в основном как предсказателей будущего — значит пропустить их основную функцию — говорить от имени Бога со своими современниками. Именно эта "устная" природа их предсказаний вызывает многие трудности в понимании.

Например, из сотен пророков в древнем Израиле во времена Ветхого Завета были выбраны только шестнадцать для того, чтобы прорицать (передавать послания Бога), и их прорицания собраны и записаны в книги. Мы знаем, что другие пророки, такие как Илия или Елисей, играли очень влиятельную роль в передаче Слова Божия Его народу, а также и другим нациям. Но мы знаем больше об этих пророках, чем их истинные слова. То, что они делали, было описано гораздо длиннее и подробнее, чем то, что они говорили, а то, что они говорили, было помещено очень специфично и четко в контекст их времени авторами повествований Ветхого Завета. О таких нескольких пророках как Гад (1 Цар. 22; 2 Цар. 24), Нафан (2 Цар. 7, 12; 3 Цар. 1) или Алдама (4 Цар. 22) мы имеем комбинацию пророчества и биографии — ситуация, параллельная Ионе и в меньшей степени Даниилу. Но в основном в повествовательных книгах Ветхого Завета мы слышим о пророках и очень мало речей пророков. В книгах пророков, мы слышим Бога через пророков и очень мало о самих пророках. Эта единственная разница и порождает большинство проблем, появляющихся у людей, извлекающих смысл из книг пророков в Ветхом Завете.

Далее, вы заметили, как трудно читать любую из более длинных книг пророков за один присест? Как вы думаете, почему? Во-первых, мы полагаем, от того, что они не были предназначены для того, чтобы их читали таким образом. В основном эти книги — собрания устных предсказаний, не всегда поданные в своем хронологическом порядке, часто даже без намеков на то, где отдельные предсказания заканчиваются, без малейшего намека на их историческое окружение. И большинство прорицаний было в стихах! Мы поговорим об этом ниже. 

Проблема истории 

Еще одна проблема усложняет наше понимание пророков, и эта проблема — историческая дистанция. Действительно, по самой природе вещей, для нас современных читателей в наше время труднее понять Слово Божие, высказанное пророками, чем это было для израильтян, слышавших те же самые слова лично. Вещи, ясные для них — неясны для нас. Почему? Частично, из-за того, что у людей в аудитории оратора определенные преимущества перед теми, кто читает его слова из вторых рук (ср. то, что говорилось о притчах в главе 8). Но основные трудности не в этом. Скорее, они в том, что отдаленные от религиозной, исторической и культурной жизни древнего Израиля, мы просто затрудняемся поставить слова пророков в соответствующий им контекст. Часто нам трудно увидеть, к чему они относятся и почему.

 

Функция пророчества 

Чтобы понять, что Бог говорил нам через эти вдохновленные книги, мы должны четко понимать роль и функцию пророка в Израиле. Нужно подчеркнуть три вещи.

Пророки были посредниками осуществления Завета. В предыдущей главе мы объяснили, как закон Израиля ввел в силу Соглашение (Завет) между Богом и Его народом. Это соглашение состоит не только из правил, которым нужно следовать, но и описывает наказания, которые Бог обязательно применит к Своему народу, если они не будут соблюдать закон, а так же те привилегии, которые Он даст им, если они будут соблюдать Закон. Наказания часто называются "проклятиями" соглашения, а привилегии "благословениями". Название не важно. Важно, что Бог не только дает Свой закон, но и осуществляет его. Позитивное осуществление — это благословение, негативное — проклятие. И вот здесь приходят пророки. Бог объявляет осуществление (позитивное или негативное) Своего закона через них, так чтобы события благословения или проклятия были четко поняты Его народом. Моисей был посредником Божьего Закона, когда Бог впервые объявил его, и посему является парадигмой (моделью) для пророков. Они — Божьи посредники — или ораторы (глашатаи) — соглашения. Через них Бог напоминает людям многих поколений после Моисея, что, если Закон соблюдать, результатом будет благословение, если же нет — последует наказание.

Типы благословений, данных Израилю за верность соглашению особенно часто встречаются в Лев. 26,1-13; Втор. 4, 32–40 и 28,1-14. Но эти благословения объявляются с предупреждением, что если Израиль не послушается Божьего закона, благословения исчезнут. Типы проклятий (наказаний), ожидающих Израиль, если Закон будет нарушен, особенно видны в Лев. 26,14–39; Втор. 4, 15–28 и в отрывке Втор. 28, 15–32,42.

Следовательно, нужно всегда помнить о том, что пророки не изобрели благословения и проклятия, которые объявляли. Они, возможно, просто облекли эти благословения и проклятия в слова новыми пленительными способами, так как были вдохновлены. Но они только воспроизводили Божье слово, а не свое собственное. Через них Бог объявил о Своем намерении осуществить соглашение, даруя благо или проклятие, в зависимости от верности Израиля, но всегда на основании и в соответствии с категориями благословения и проклятия, уже содержащимися в Лев. 26; Втор. 4 и 28–32. Если вы постараетесь изучить эти главы из Пятикнижия, вы будете вознаграждены гораздо большим пониманием того, почему пророки говорят те вещи, что говорят.

Вкратце, вот как это выглядит. Закон содержит определенные категории корпоративных благословений за верность соглашению: жизнь, здоровье, процветание, аграрный достаток, уважение и безопасность. Большинство специфических благословений попадает под одну из этих шести основных групп. Что же касается проклятий, закон описывает корпоративные наказания, которые мы считаем удобным объединить в десять групп: смерть, болезнь, засуха, голод, опасности, разрушение, поражение, изгнание, нужда и позор. Большинство проклятий подпадают под одну из этих категорий.

Эти же категории применимы к тому, о чем говорит Бог через пророков. Например, когда Он хочет предсказать будущее благословение для всей нации (а не для какого-либо данного индивидуума) через пророка Амоса, Он делает это с помощью метафор богатого урожая, жизни, здоровья, процветания, уважения и безопасности (Ам. 9,11–15). Когда Он объявляет обвинительный приговор непослушной нации в дни Осии, Он делает так в соответствии с одним или несколькими из десяти групп наказаний, упомянутых выше (напр., разрушение в Ос. 8, 14 или изгнание в Ос. 9, 3). Эти проклятия часто являются метафоричными, хотя они могут быть также и буквальными. Они всегда корпоративны и относятся ко всей нации. Благословения или проклятия не гарантируют процветание или смерть отдельному индивидууму. Статистически, большинство предсказаний пророков в 8, 7 веке и в начале 6 до н. э. являются проклятиями, ибо основное поражение и разрушение Северного царства не происходит до 772 г. до н. э., а Южного царства Иудеи до 587 г. до н. э. Израильтяне, северные и южные, шли в этот период к наказанию, и естественно, предсказания проклятий, а не благословений, преобладают, когда Бог желает раскаяния Своего народа. После разрушения и юга и севера, т. е. после 587 г. до н. э., пророки были побуждены предсказывать чаще благословения, нежели проклятия, так как после того, как наказание нации завершилось, Господь возобновляет Свой основной план — оказания милости (см. Втор. 4, 25–31 для резюме описания этой последовательности).

Читая Пророков, поищите этот простой образец:

(1) приравнивание греха Израиля или Божьей любви;

(2) предсказания проклятия или благословения в зависимости от обстоятельств.

Большей частью именно это раскрывают пророки, в соответствии с вдохновением Богом.

Послание пророков не было их собственным, но Божиим. Именно Бог создал пророков (ср. Исх. 3,1–2; Ис. 6; Иер. 1; Иез. 1–3; Ос. 1, 2; Ам. 7,14–15; Иона 1,1 и др.). Если пророк брал на себя смелость самому назвать себя пророком, это была прекрасная причина расценивать его как лжепророка (ср. Иер 14,14; 23,21). Пророки отвечали божественному зову. Древнееврейское слово "nabi", обозначающее пророка, на самом деле происходит от семитского глагола "nabu" — "звать, призывать". Читая пророков, вы заметите, что они открывают или завершают или постоянно прерывают свои предсказания напоминаниями типа: "Так говорит Господь" или "говорит Господь". В основном их пророчества передаются как полученные прямо от Бога, в первом лице, так что Бог говорит о Себе "Я" или "Мне".

Прочитайте, например Иер. 27 и 28. Рассмотрите сложную задачу Иеремии в передаче народу Иудеи, что им необходимо подчиниться армиям их врага, Вавилона, (царю Вавилонскому — Навуходоносору), если они хотят угодить Богу. Его слушатели, большинство из них, расценили это послание как измену. Однако, когда он передает это послание, то совершенно ясно дает понять, что слышат они не его точку зрения не происходящее, но Божию. Он начинает с того, что напоминает им: "Так сказал мне Господь…" (27,2), а затем цитирует Божие повеление — "И пошли такие же [это слово]…" (27,3); "И накажи им сказать…" (27,4) и добавляет "говорит Господь" (27,11). Его слово — это Слово Божие. Оно передается Иеремией от Бога, а не от себя (28,15–16).

В качестве передатчиков Слова Божия и Израилю и другим нациям, пророки не были чем-то вроде послов небес, передающих волю своего божественного господина людям. Сами по себе, пророки не были ни радикальными социальными реформаторами, ни внедряющими новшества религиозными мыслителями. Социальные реформы и религиозная мысль, которыми Господь желал поделиться с людьми, уже были раскрыты в Законе Завета. Независимо от того, какая группа людей нарушала закон, Слово Божие, донесенное пророком, содержало наказание. Лежала ли вина за нарушение завета на правителях (напр., 2 Цар. 12, 1-14; 24,11–11; Ос. 1, 4) или на священстве (Ос. 4, 4-11; Ам. 7,17; Мал. 2,1–9) или на любой другой группе, пророк передавал послание Божие о проклятии всей нации. И действительно, Словом Божьим пророки даже возводили на трон или же низлагали царей (3 Цар. 19, 16; 21,17–22), объявляли войну (4 Цар. 3, 18-1, 2 Пар. 20, 14–17; Ос. 5, 5–8) или выступали против войны (Иер. 27, 8-22).

Следовательно, то, что мы читаем в книгах Пророков, это не просто Слово Бога, как понимал его пророк, но Слово Бога, как Бог хотел, чтобы пророк передал его. Пророк не действует и не говорит независимо.

Предсказания пророков — неоригинальны. Пророки были вдохновлены Богом, представляя сущность предупреждений и обещаний (проклятий и благословений) завета. Следовательно, читая слова пророков, мы не встречаем ничего совершенно нового, а лишь ту же суть, переданную Богом через Моисея. Форма, в которой передается это послание, может, конечно, значительно измениться. Бог создал пророков, чтобы привлечь внимание людей, для которых они и были посланы. Привлечение внимания может включать в себе перефразирование и перестроение того, что они уже однажды слышали, так что в этом есть своего рода "новизна". Но это не тоже самое, что введение какого-то совершенно нового послания или изменение старого. Пророки не были вдохновенны на то, чтобы особо подчеркивать важность чего-либо или провозглашать какую-либо доктрину, не содержащуюся ранее в завете Пятикнижия. Как первый пример сохранения послания, рассмотрите первую половину Ос. 4, 2 "Клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство…".

В этом стихе, который является частью длинною описания греховности Израиля в дни Осии (750–722 до н. э.), суммированы пять из десяти Заповедей, каждая — одним термином. Эти термины: "клятва" — третья заповедь, "Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно……" (Исх. 20,7; Втор. 5, 11). "Ложь" — девятая заповедь, "Не произноси ложного свидетельства" (Исх. 20,16; Втор. 5, 20). "Убийство" — шестая заповедь, "Не убивай" (Исх. 20,13; Втор. 5, 17). "Воровство" — восьмая заповедь, "Не кради" (Исх. 20,15; Втор. 5, 19). "Прелюбодейство" — седьмая заповедь, "Не прелюбодействуй" (Исх. 20,14, Втор 5,18).

Интересно отметить, что вдохновленный пророк не делает, и что делает. Осия не цитирует Десять Заповедей буквально. Он упоминает пять из них, выраженных одним словом, примерно как это делает Иисус в Лк. 18,20. Но и упоминание пяти, даже вне их обычного порядка, — это очень эффективный способ сообщить израильтянам, что они нарушили Десять заповедей. Ибо услышав пять из заповедей, человек подумает: "А остальные? А их обычный порядок? Изначальная формулировка такова…" Аудитория начинает задумываться о всех десяти, напоминая себе, к чему призывает Закон Завета на языке основной праведности. Осия в Законе не изменил ничего более, чем это сделал Иисус в цитировании пяти заповедей для подобного же эффекта. Но он напомнил своим слушателям о Законе таким образом, каким простое повторение слово в слово вряд ли имело бы тот же эффект.

Второй пример касается мессианских предсказаний. Новы ли они? Совсем нет. Конечно, некоторые детали относительно жизни и роли Мессии, которые мы находим в Песнях Раба в Ис. 42, 49, 50 и 53, могут считаться новыми. Но Бог впервые дал людям понятие о Мессии не через пророков. Оно появилось вместе с Законом. Иначе как бы мог Иисус описать Свою жизнь как исполнение того, что было записано "в законе Моисеевом и в пороках и в псалмах" (Лк. 24,44)? Среди других мест в законе Моисея, предсказывающих проповедование Мессии, Втор. 18, 18 имеет особое значение: "Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему".

Как Иоанн в 1:45 также напоминает нам, Закон уже говорил о Христе. Вряд ли новым было то, что пророки говорили о Нем. Способ, стиль и особенности, с которыми они делали свои вдохновленные предсказания не ограничивались лишь тем, что уже было в Пятикнижии. Но сам факт, что появится новый "Пророк" и возвестит Новый Завет (пользуясь языком Втор. 18), — это уже старая история.

 

Экзегетическая задача 

Необходимость дополнительной помощи 

Мы отметили в главе 1, что существует общее мнение, что все в Библии должно быть ясно читающему ее без изучения или какой-либо дополнительной помощи. Причина — в том, что если Бог писал Библию для нас (для всех верующих), мы сможем полностью понять ее с первого же раза, ибо в нас Святой Дух. Такое мнение — просто неверно. Местами суть библейских текстов лежит на поверхности, а местами нет. В соответствии с тем фактом, что Божии мысли глубоки в сравнении с человеческими (Пс. 92, 5, Ис. 55, 8), неудивительно, что некоторые отрывки из Библии требуют времени и терпеливого изучения для понимания их.

Книги Пророков и требуют как раз такого времени и изучения. Часто к этим книгам подходят небрежно, как будто поверхностное чтение их даст высокий уровень понимания. Этого не может быть со школьными учебниками, и с пророками так тоже не пойдет.

Здесь нужно еще раз повторить, специально для толкования пророков, три типа помощи. Первый — библейские словари, дающие статьи по историческому окружению каждой книги, ее основному плану, содержащимся в ней специфическим чертам и особым пунктам толкования, на которые должен обратить внимание читатель. Мы рекомендуем вам ввести в практику чтение статьи из библейского словаря по данной книге пророков до того, как вы начнете изучать эту книгу. Вам потребуется информация об обстановке, прежде чем вы сможете уловить смысл говоримого пророком. Слово Божие пришло через пророков к людям в определенных ситуациях. Ценность его для нас зависит частично от нашей способности оценить эти ситуации, так чтобы мы, в свою очередь, смогли применить его к своим.

Вторым источником помощи могут стать комментарии. Они дают длинные введения к каждой книге почти так же, как и библейские словари, хотя часто менее полезные. Но что более важно, они дают объяснения значений отдельных стихов. Они могут стать необходимыми, если вы тщательно изучаете относительно небольшую часть какой-либо книги, т. е. менее одной главы за раз.

Третьим источником могут быть справочники по Библии. Лучшие из них объединяют качества как библейских словарей, так и комментариев, хотя они и не рассматривают так детально ни вводный материал, ни постиховые объяснения. Если вы читаете несколько глав за один раз, такой справочник может дать полезные указания за минимальный срок.

Исторический контекст 

В главе об Иисусе (глава 7), "исторический контекст", как вы помните, относился и к большому поприщу, куда пришел Иисус, и к специфическому контексту любого из Его деяний и высказываний. При изучении пророков исторический контекст может так же быть широким (их эра), либо специфическим (контекст одного предсказания). Чтобы провести хорошую экзегезу, вам, нужно понимать оба вида исторического контекста для всех книг.

Широкий контекст. Интересно отметить, что шестнадцать пророческих книг Ветхого Завета происходят из довольно небольшого отрезка времени во всей панораме истории Израиля (т. е. ок. 760–460 гг. до н. э.). Почему нет книг с пророчествами во времена Авраама (ок. 1800 г. до н. э.), или Иисуса Навина (ок. 1400 г. до н. э.) или Давида (ок. 1000 до н. э.)? Разве Бог не говорил со Своим народом и с миром до 760 г. до н. э.? Конечно, говорил, и в Библии есть многое о тех веках, в том числе и о пророках (напр. 3 Цар. 17 — 4 Цар. 13). Более того, вспомните, что Бог обращался именно к Израилю в Законе, который должен был остаться на всю историю народа, пока не будет заменен Новым Заветом (Иер. 31, 31–34).

Почему же тогда произошла такая концентрированная запись предсказаний за три века, начиная с Амоса (ок. 760 г. до н. э., самый ранний из "пишущих пророков") и заканчивая Малахией (ок. 460 г. до н. э., самым последним)? Ответ заключается в том, что этот период истории Израиля нуждался особенно в посредничестве в осуществлении Завета: задача пророков. Вторым фактором было очевидное желание Бога записать для всей последующей истории предупреждения и благословения, которые эти пророки объявили от Его лица за все эти основные годы.

Эти годы характеризовались тремя вещами:

(1) беспрецедентным политическим, военным, экономическим и социальным переворотом,

(2) чудовищным уровнем религиозного безверия и несоблюдения первоначального Закона Моисея и

(3) сдвигами в численности населения и в национальных границах.

При таких обстоятельствах Слово Божие должно было быть обновлено. Бог вызвал на сцену пророков и соответственно объявил Свое Слово.

Пользуясь словарями, комментариями и справочниками, вы заметите, что к 760 г. до н. э. Израиль был нацией, постоянно разделяемой длительной гражданской войной. Северные племена, называемые "Израилем", или иногда "Ефремом", были отделены от южного племени Иудеев. Север, где невыполнение Завета намного превзошло все известное в Иудее, был приговорен Богом к разрушению за свои грехи. Амос, начиная примерно с 760 г. до н. э., и Осия, ок 750 г. до н. э., объявили о надвигающимся разрушении. Север попал во власть ближневосточной супердержавы того времени — Ассирии — в 722 г. до н. э. После этого растущая греховность Иудеи и рост другой супердержавы, Вавилона, составляли тему многих пророков, включая Исаию, Иеремию, Иоиля, Михея, Наума, Аввакума и Софонию. Иудея тоже была разрушена за неповиновение в 587 г. до н. э. После этого Иезекииль, Даниил, Аггей, Захария и Малахия объявили Божию волю о восстановлении Своего народа (начиная с возвращения из вавилонского плена в 538 г. до н. э.), воссоздании нации и восстановлении истинной веры и поклонения. Все это следует основному образцу, данному во Втор. 4, 25–31.

Пророки много говорят именно по этим событиям. Если вы не знаете ничего об этих и других событиях той эпохи, слишком многочисленных, чтобы быть здесь упомянутыми, вам видимо будет сложно следить за тем, что говорят пророки. Бог говорил в истории и об истории. Чтобы понять Его Слово, мы должны что-нибудь знать из этой истории.

Специфические контексты: Пример. Каждое предсказание пророков давалось в специфической исторической обстановке. Бог говорил с людьми через Своих пророков в данное время, в данном месте и при данных обстоятельствах. Знание даты, аудитории и ситуации, таким образом, вносит значительный вклад в способность читателя понимать предсказание.

Прочитайте Ос. 5, 8-10, короткое отдельное предсказание, объединенное в группу с другими в этой главе. Хороший комментарий установит для вас тот факт, что это предсказание сделано в форме военного предсказания такого типа (формы), который объявляет о суде Божием, вынесенном через битву. Обычные элементы такой формы — призыв к тревоге, описание нападения и предсказание разгрома. Точно так же, как полезно опознавать такую форму, полезно и опознавать специфический контекст.

Дата — 734 г. до н. э. Аудитория — северные Израильтяне (называемые здесь "Ефрем"). Послание было специально обращено к определенным городам по дороге от Иудейской столицы — Иерусалим — к центру израильской ложной веры, Вефилю. Ситуация — война. Иудея контратаковала Израиль, после того как Израиль и Сирия завоевали Иудею (см. 4 Цар. 16, 5). Иго было сброшено с помощью сверхдержавы Ассирии (4 Цар. 16, 7–9). Бог через Осию поднимает метафорически тревогу в городах, расположенных на территории Вениамина (ст. 8), который был частью Северного царства. Разрушение неминуемо (ст. 9), потому что Иудея захватит эту территорию. Но и Иудея также получит по заслугам. Гнев Божий падет на них обоих и за эту войну и за идолослужение (ср. 4 Цар. 16, 2–4). Иудея и Израиль должны были выполнять завет, запрещающий такую междоусобную войну. И Бог накажет нарушение Его завета.

Знание этих нескольких фактов совершенно меняет способность оценить предсказание в Ос. 5, 8-10. Читая книги пророков, обращайтесь к комментариям и пособиям и, как и всегда, постарайтесь осознать дату, аудиторию и ситуацию предсказаний, которые вы читаете. 

Выделение отдельных предсказаний 

Когда вы подходите уже действительно к изучению или экзегетически информированному чтению книг пророков, первое, что вы должны научиться делать — МЫСЛИТЬ ПРЕДСКАЗАНИЯМИ (как, ранее, научиться мыслить абзацами в Посланиях). Это не всегда легкая задача, но знать трудности и необходимость этого занятия — начало волнующего открытия.

Чаще всего, то, что говорят пророки, представлено в их книгах в некоей "непрерывной" манере. Это значит, что все слова, которые они произносили в разное время и в разных местах за годы их пророчества, были собраны и записаны вместе, без разделения для обозначения конца одного предсказания и начала другого. Более того, даже когда по смене субъекта можно предположить, что, видимо, началось новое предсказание, недостаток объяснения (т. е. редакционных ремарок и переходов) приводит к вопросу "Было ли это сказано в тот же самый день тем же людям или же через несколько лет — или за несколько лет раньше — другой группе людей в других обстоятельствах?" Ответ может сильно изменить понимание.

Некоторые части книг Пророков представляют собой исключения. В Аггеи и первых главах Захарии, например, каждое предсказание датировано. С помощью библейского словаря, справочника или комментария вы можете проследить за последовательностью этих предсказаний в их историческом контексте довольно легко. И некоторые из предсказаний в других книгах, особенно в Иеремии и Иезекииля, подобным образом датированы и помещены в определенные условия вдохновленным автором.

Однако в большинстве случаев это не так. Например, прочитайте главу 5 Амоса в таком издании Библии, которое не вставляет объясняющие заголовки (эти заголовки — только мнение ученых), и спросите себя, является ли это предсказание единым или нет. Если это одно предсказание, почему в нем так часто меняется тема (плач о разрушении Израиля — ст. 1–3; нападки на социальную несправедливость — ст. 7-13; предсказание страданий и горя — ст. 16–17; описание Дня Господня — ст. 18–20; критика лицемерных жертв — ст. 21–24; краткий обзор греховной истории Израиля с кульминацией в предсказании изгнания — ст. 25–27)? Если же это единое предсказание, то как следует понимать его составные части? Независимы ли они все друг от друга? Следует ли несколько из них объединить вместе? Если да, то каким образом?

На самом деле в главе 5 содержится, по общему мнению, три предсказания. Стихи 1–3 составляют единый короткий плач, предвещающий наказание, стихи 4-17 составляют единое (хотя и сложное) предсказание, предупреждающее о наказании. Мелкие изменения темы, следовательно, не обозначают начало нового предсказания. С другой стороны, разделения на главы не совпадают с отдельными предсказаниями. Предсказания выделяются по вниманию к их известным формам (см. ниже). Все три предсказания в главе 5 были даны в конце царствования Иеровоама, царя Израильского (793–753 гг. до н. э.), людям, чье относительное благополучие не позволяло им понять, что их народ будет столь разорен, что перестанет существовать в течение одного поколения. Хороший комментарий, библейский словарь или справочник объяснят вам такие вещи в процессе чтения. Не создавайте себе без нужды помехи, пытаясь обойтись без них. 

Формы пророческих высказываний 

Поскольку выделение отдельных пророчеств является одним ключом к пониманию книг пророков, вам нужно знать и о различных формах, использованных пророками в составлении своих предсказаний. Определение форм — это предпосылка к правильному определению границ предсказаний. Как вся Библия составлена из многих и различных литературных и эпистолярных форм, так же и пророки использовали многообразные формы для своих богодухновенных посланий. Комментарии могут приравнивать и объяснять эти формы. Мы выбрали три из наиболее часто встречающихся форм, чтобы помочь вам осознать важность определения и правильного толкования использованных литературных приемов. 

Судебный процесс. Во-первых, мы предлагаем прочитать отрывок Ис. 3, 13–26, являющийся аллегорической литературной формой, называемой "суд завета". В этой и других подобных аллегориях (напр. Ос. 3, 3-17; 4,1-19 и т. д.), Бог предстает как истец, государственный обвинитель, судья и судебный исполнитель в процессе против Обвиняемого, Израиля. Весь судебный процесс (его форма) состоит из судебной повестки, обвинения, свидетельства и приговора, хотя эти элементы могут иногда скорее подразумеваться, нежели быть явными и недвусмысленными. В Ис. 3 эти элементы фокусируются в следующем порядке: собирается суд и начинается процесс против Израиля (ст. 13–14). Предъявляется обвинение (ст. 14б-16). Поскольку свидетельство показывает, что Израиль явно виновен, выносится судебный приговор (ст. 17–26). Поскольку завет был нарушен, типы наказаний, перечисленные в завете, обрушатся на мужчин и женщин Израиля: болезни, нужда, лишения, смерть. Образный стиль этой аллегории — драматичный и эффективный способ коммуникации с Израилем, сообщения ему о предстоящем наказании из-за неповиновения и о том, что это наказание будет суровым. Особая литературная форма помогает убедительно донести послание до читателя/слушателя. 

"Горе". Еще одной наиболее общей литературной формой является "предсказание горя". "Горе" было тем словом, которое израильтяне употребляли перед лицом катастрофы или смерти, или горюя на похоронах. Через пророков, Господь предрекает приближающийся роковой конец, используя это слово, и ни один израильтянин не мог пропустить значение использования этого слова. "Предсказания горя" содержат, прямо или косвенно, три элемента, уникально характеризующих эту форму:

(а) объявление бедствия (слово "горе", например);

(б) причина бедствия;

(в) предсказание конца.

Прочтите Авв. 2,6–8 в качестве одного из примеров подобных предсказаний этой книги, направленных к нации Вавилона. Вавилон, грубая, империалистическая сверхдержава древнего Плодотворного Полумесяца планировал завоевать и уничтожить Иудею в конце 7 века до н. э., когда Аввакум передал Слово Божие, направленное против него. Описывая Вавилон в качестве вора и грабителя (причина), предсказание предвещает горе и предсказывает катастрофу (когда все, притесненные Вавилоном, однажды восстанут против него). И вновь, эта форма — аллегорична (хоть и не все предсказания горя таковы; ср. Мих. 2,1–5; Зах 2,5–7). 

Обещание. Следующая литературная форма — это обещание, "предсказание спасения". Вы сразу же опознаете эту форму, как только увидите такие элементы: отношение к будущему, упоминание радикальных перемен и упоминание благословения. Амос 9,11–15 — типичное предсказание обещания, содержащее эти элементы. О будущем говорится "В тот день…" (ст. 11). Радикальные перемены описываются как восстановление "скинии Давидовой падшей" (ст. 11); овладение Израилем Едомом (ст. 12) и возвращение из плена (ст. 14, 15). Благословение приходит через упомянутые категории Завета (эпизоды здоровье, благополучие, богатый урожай, уважение и безопасность). Все эти пункты включены в Ам. 9,11–15, хотя о здоровье говорится скорее косвенно. Главным образом подчеркивается сельскохозяйственное изобилие. Зерна, например, будет много, что сборщики урожая еще не закончат к тому времени, как сеятели снова начнут сеять (ст. 13)! Относительно других подобных предсказаний см. Ос. 2, 16–20 и 2,21–23; Ис. 45, 1–7 и Иер 31,1–9.

На этих кратких примерах вы, надеемся, уловили смысл того, как понимание литературных приемов пророков помогает вам более точно воспринять послание Господа. Изучите формы, обратившись к комментариям, и познаете радость от этого!

 

Пророки как поэты 

Средний человек мало знает о поэзии. Поэзия кажется странным и запутанным способом выражать мысли, как будто специально предназначенным для того, чтобы сделать эти мысли скорее менее, чем более, вразумительными. Наша культура мало внимания обращает на поэзию, за исключением популярной музыки, содержащую поэзию весьма низкого качества. Однако, в некоторых современных культурах, и в большинстве древних, поэзия была высоко ценимым способом выражения. Целые национальные эпосы и основные исторические и религиозные воспоминания сохранялись в поэзии. Мы говорим "сохранялись", потому что одним из основных преимуществ поэзии перед прозой является то, что поэзия запоминается лучше. В поэме есть определенный ритм (также называемый размером), определенный баланс (параллелизм или стихометрия) и определенная общая структура. Она относительно постоянна и организованна. Однажды заученная, поэзия не так легко забывается как проза.

Поэтическая проза, иногда используемая пророками, является особым, формальным стилем, использующим те же характерные черты, хотя и в меньшей степени. Из-за того, что она более размеренна и стилизована, чем обычный разговорный язык (разговорная проза), она также лучше запоминается. Для удобства давайте говорить о ней общим термином "поэзии".

В древнем Израиле поэзия широко воспринималась как способ обучения. Многое, достаточно важное для запоминания, расценивалось подходящим для выражения в поэзии. Точно так же, как мы гораздо легче воспроизводим по памяти слова песен, чем предложения из книг или речей, израильтянам было намного легче запомнить и вызвать из памяти слова, выраженные в поэзии. Используя этот полезный феномен в то время, когда чтение и письменность были редким умением и когда личная собственность книг была почти незнакома, Бог наиболее часто говорил через пророков с помощью стихотворной формы. Люди были знакомы с поэзией, и могли запомнить пророчества; которые бы постоянно звучали в их ушах.

Все пророческие книги содержат значительный объем поэзии, а некоторые исключительно поэтичны. Поэтому, перед тем как прочитать пророческие книги, вы посчитаете полезным ознакомиться с вводной информацией о еврейской поэзии. Мы особенно рекомендуем статью Норманна Готтвальда "Поэзия, Еврейская" в Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville: Abingdon, 1962). Однако, каждый библейский словарь имеет по крайней мере одну информативную статью о поэзии. Как маленький намек на пользу, результирующую из знаний о еврейской поэзии, мы предлагаем вам познакомиться с тремя характерными чертами вида повторения в поэзии Ветхого Завета. Они заключаются в следующем:

1. Синонимный параллелизм. Вторая или следующие строки повторяют или усиливают смысл первой строки, как например в Ис. 44, 22:

"Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако".

2. Антитетический параллелизм. Вторая или следующие строки контрастируют мысль первой, как в Ос. 7.14:

"И не взывали ко Мне сердцем своим, когда вопили на ложах своих".

3. Синтетический параллелизм. Вторая или следующие строки дополняют первую строку любым способом, предоставляющим дополнительную информацию, как в Авд. 1,21:

"И придут спасители на гору Сион, чтобы судить гору Исава, — и будет Царство Господа".

Запомните, что подача идей в виде поэзии не должна вас смущать или казаться путанной, если вы читаете внимательно и информировано. Поэзия так же понятна, как и проза, если вы знаете правила.

 

Некоторые герменевтические предложения 

Если задача экзегезы заключается в том, чтобы поставить Пророков в их собственный исторический контекст и услышать, что говорил Бог Израилю через них, что мы можем сказать насчет герменевтического уровня? Что является Словом Божьим для нас через эти поэтические пророчества, высказанные в другом периоде времени античному народу Божьему? Во-первых, мы хотим отметить, что многое из того, что было сказано в главе 4 о герменевтике Посланий применимо и здесь. Как только мы услышим, что Бог сказал им, даже если наши обстоятельства серьезно различаются, мы часто услышим их снова и в нашем окружении в очень прямом виде. Мы утверждаем, что Божий суд всегда ожидает тех, кто "продает бедного за пару сандалий" (Ам. 2,6), или кто использует религию как маску для жадности и несправедливости (Ис. 1, 10–17), или кто соединяет современное идолопоклонство (как например, самооправдание) с Евангелием Христа (ср. Ос. 13, 2–4). Эти грехи продолжают быть грехом и в Новом завете. Они преступают два великих закона, которые содержатся и в Ветхом Завете (см. глава 9).

Но дополнительно к этому типу применений, стоит обратить внимание на еще три вещи: одно предостережение, одну заботу и одну пользу. 

Предостережение: пророк как предсказатель будущего 

Еще в начале этой главы мы отмечали, что предсказание отдаленного будущего не являлось первой задачей пророков. Они действительно предсказывали будущие события, но большей частью то будущее является сейчас прошлым. Т. е. они говорили о приближающемся суде и спасении в относительно непосредственном будущем Израиля, а не в нашем собственном будущем. Мы предупреждали, что для того, чтобы увидеть их пророчества исполнившимся, мы должны оглянуться на те времена, которые для них были будущим, а для нас — уже прошлое. Этот герменевтический принцип нужно проиллюстрировать.

Как пример пророчества, концентрирующегося скорее на близком, чем на отдаленном будущем, мы советуем вам прочесть Иез 25–39. Отметьте, что большинство различных предсказаний, содержащихся в этом большом блоке, касается судьбы других наций, хотя Израиль тоже включается. Важно отметить, что Бог упоминает судьбу других народов, и что все это исполнилось в течение десятилетий со времени пророчеств, т. е. в основном в 6 веке до н. э. Конечно, есть и отдельные исключения. Иез. 37,15–28 описывает век Нового Завета и те благословения, которые Бог ниспошлет на церковь через Мессию. Но большинство пророчеств, включая те из них, которые находятся в гл. 38 и 39 (обратитесь к комментарию по этим главам), относятся ко времени и событиям Ветхого Завета.

Слишком большое желание приравнивать события Нового Завета в предсказаниях Ветхого Завета может привести к странным результатам. Упоминание в Ис. 49, 23 царей, которые "лицами до земли будут кланятся тебе", прозвучало достаточно наводящее, чтобы напомнить трех волхвов, пришедших к младенцу Иисусу (Мф. 2,1-11) и чтобы многие посчитали слова Исаии мессианскими. Такое толкование странно игнорирует контекст (упоминаются и цари и царицы; суть отрывка — восстановление Израиля после Вавилонского пленения), намерение (язык пророчества должен показать, насколько велико будет уважение Израиля, когда Бог восстановит его), стиль (поэзия символизирует уважение наций через облики их царей как питателей Израиля, лижущих прах ног народа) и выбор слов (волхвы — мудрецы, но не цари). Нужно быть осторожным, чтобы не заставить пророчества, или любую часть Писания, говорить то, что мы хотим от них. Мы должны слышать, что Бог хочет, чтобы они говорили.

Следует отметить, конечно, что некоторые предсказания ближайшего, были на фоне большого, эсхатологического будущего, и иногда они смешиваются. Мы вернемся к этому в главе 13. Сейчас же давайте отметим, что причиной тому является тот факт, что Библия постоянно видит деяния Господа в текущей истории в свете Его всеобщего плана всей человеческой истории. Поэтому, временное следует рассматривать в свете вечного. Это как если бы мы смотрели на два диска, когда меньший расположен перед большим прямо по центру; затем с точки зрения последующей истории посмотреть на них сбоку и увидеть, как велика дистанция между ними. 

Пророческая перспектива хронологических событий 

Существуют у пророков такие вещи, которые могут принадлежать лишь конечным событиям века (напр. Иоиль 3,1–3; Соф. 3,8–9; Зах. 14,9). Но временные суждения, которые произносятся в сочетании с этими конечными событиями, нельзя тоже относить к будущему.

Следует отметить еще одно. Эсхатологический язык по самой своей природе часто метафоричен. Иногда эти метафоры поэтически выражают язык финальных событий, но они не обязательно предназначены для предсказания этих событий сами по себе. Пример — из Иез. 37,1-14. Используя язык воскресения мертвых, — событие, которое как мы знаем, произойдет в конце века — Бог устами Иезекииля предсказывает возвращение народа Израиля из вавилонского плена в 6-м веке до н. э. (ст. 12–14). Таким образом, событие, являющееся для нас прошлым (как описано в Ездр. 1–2), предсказано метафорически, эсхатологическим языком, как будто это было событие конца света. 

Забота: Пророчество и вторые значения 

Во многих местах в Новом Завете делаются ссылки на отрывки из Ветхого Завета, которые, похоже, имеют ясный смысл и значение в оригинальном тексте, но в Новом Завете используются автором в связи с другим значением.

Возьмите для примера два рассказа о том, как Моисею и израильтянам чудесным образом была дана вода из скал: один раз в Рефидиме (Исх. 17,1–7) и один раз в Кадесе (Чис. 20, 1-13). Эти рассказы кажутся довольно простыми и ясными в своем оригинальном контексте. Но в 1 Кор. 10, 4 Павел приравнивает опыт израильтян как встречу с Христом. Он говорит, что они "пили из духовного последующего камня; камень же был Христос". Ни в одном из ветхозаветных рассказов нет и намека на то, что скала была чем-нибудь иным, кроме скалы. Павел дает скале второе значение, отождествляя её со Христом. Это второе значение обычно называется sensus plenior (более полное значение).

По некотором размышлении видно, что Павел рисует аналогию. Он говорит: "Эта скала была для них тем же, чем является для нас Христос: источником средств существования для нас". Язык Павла в стихах 2–4 чрезвычайно метафоричен. Он хочет, чтобы коринфяне поняли, что переживание израильтян в пустыне можно приравнять к аллегории их собственной жизни с Христом, особенно на вечере Господней.

Теперь же мы, современные читатели, вряд ли самостоятельно замечаем эту аналогию так, как Павел описал ее. Если бы он никогда не написал этих слов, смогли бы мы прировнять облако и море к крещению (ст. 2) или камень ко Христу (ст. 4)? Другими словами, смогли ли бы мы самостоятельно с определенной степенью уверенности определить sensus plenior или второе значение? Ответ — нет. Святой Дух вдохновил Павла писать об этой аналогической связи между израильтянами в пустыне и жизнью во Христе, не следуя обычным правилам относительно контекста, намерения, стиля и выбора слов (см. выше "Пророк как предсказатель будущего"). Святой Дух направил Павла на описание того факта, что израильтяне добывали воду из камней не однажды, с помощью фигуративного, необычного выражения о камне, следующего за ними. Другие детали в описательном языке Павла в 1 Кор. 10, 1–4 (нелитературные термины "отцы наши" в ст. 1 и "духовные" еда и питье в ст. 3–4) также поразительно необычны.

Мы, однако, просто не являемся вдохновленными авторами Писания. Того, что сделал Павел, нам делать никто не велел. Аллегорическим связям между Ветхим и Новым Заветом, найти которые Павел был вдохновлен Богом, можно доверять. Но нигде Писание не говорит нам: "Пойди и сделай то же". Отсюда принцип: Sensus plenior (более полное значение) — это функция вдохновения, а не толкования. Тот же Святой Дух, вдохновивший автора Ветхого Завета записать определенный подбор слов или абзац, может вдохновить автора Нового Завета пройти мимо обычных соображений по контексту, намерению, стилю и выбору слов и уподобить этот отрывок или эти слова как имеющие второе значение. Но мы не являемся вдохновленными писателями, мы — информированные читатели. Вдохновение — это изначальная мотивация написать Писание определенным образом. Разъяснение — это способность понять, что написали авторы Писания. Мы не можем заново написать или дать новый смысл Писанию нашими разъяснениями. Мы можем только постичь sensus plenior с определенной уверенностью после свершившегося факта. Пока это второе значение не определено как таковое в Новом Завете, оно не может быть с уверенностью приравнено нами по собственному желанию как таковое и в Ветхом Завете.

Изучение Библии, комментариев, справочников и сносок — все направлено на распознавание пророческих отрывков Ветхого Завета, имеющих в Новом Завете второе значение. Некоторые типичные примеры, когда Новый Завет дает второе значение; Мф. 1,22–23 (Ис. 7, 14); 2,15 (Ос. 11, 1); 2,17–18 (Иер. 31, 15); Иоан. 12,15 (Зах. 9,9).

Нужно только рассмотреть один из всех примеров для иллюстрации феномена второго значения в пророческом отрывке: Мф. 2,15. В Ос. 11, 1 мы читаем: 

"Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего". 

У Осии контекст — спасение Израиля из Египта через Исход. Намерение — показать, как Господь любил Израиль, даже как Своего собственного ребенка. Стиль — синонимический, поэтический параллелизм, посредством которого "мой сын" связывается с народом Израиля. Выбор слов — метафорический: Израиль бесспорно персонифицируется как "ребенок" ("юн") в стихе. Второе лицо в Троице, Христос, не упоминается в "простом" смысле этого отрывка из Писания.

Если бы в наших Библиях не было Мф. 2,15, скорее всего мы бы не были склонны уподобить этот стих из Осии как пророчество об Иисусе из Назарета. Но у Матфея есть нечто, чего нет у нас. У него было вдохновение от Святого Духа, который вдохновил Осию на написание этого стиха. Тот же Дух подвигнул его рассудить, что слова могут быть использованы вновь с другим контекстом, намерением, стилем и в связи с другими словами о Мессии. Святой Дух, так сказать, "посеял" эти слова в книге пророка Осии, чтобы они были готовы к новому использованию в связи с событиями в жизни Иисуса. Матфей не применяет эти слова к Иисусу на основе типичного экзегетически-герменевтического принципа или процесса. Скорее, он берет эти слова из их оригинального контекста и придает им совершенно новое значение. Он уполномочен сделать это. Мы же можем только читать и оценивать то, что он сделал, но, однако, не можем делать то же самое с любым отрывком по своему собственному мнению. 

Конечная польза: двойной акцент на истинную веру (ортодоксия) и истинную практику (ортопраксия) 

Ортодоксия — правильная вера. Ортопраксия — правильные действия. Через пророков Господь призывает народ древнего Израиля и Иудеи к равновесию между праведной верой и праведными делами, что требует Новый Завет (ср. Иак. 1,27; 2,18, Еф. 2,8-10). Чего хочет Господь от Израиля и Иудеи, так это — в общем смысле — то же самое, чего Он хочет и от нас. Пророки постоянно служат нам напоминанием о решимости Господа осуществлять Свой Завет. Для тех, кто выполняет условия Нового Завета — любить Бога и любить ближнего своего — последним, вечным результатом будет благословение, даже если результаты в этом мире не так уж и ободряющие. Для тех же, кто не исполняет волю Божью, результат будет только один — проклятие, независимо от того, насколько хороша их жизнь в этом мире. Предупреждение Малахии (4,6) все еще остается в силе.

 

ПСАЛМЫ: молитвы Израиля и наши молитвы 

Псалтырь — книга псалмов, собрание вдохновенных древнееврейских молитв и гимнов — является, вероятно, для большинства христиан наиболее известной и любимой частью Ветхого Завета. Тот факт, что псалтырь часто добавляется к отдельным изданиям Нового Завета и что она часто используется во время молитв и размышлений, придает этой особенной книге особенное положение. И однако, несмотря на все это, псалмы так же часто неправильно понимаются и, следовательно, неправильно используются.

Проблема неправильного толкования псалмов возникает, главным образом из-за самой их природы. Поскольку Библия — это Слово Божие, большинство христиан автоматически предполагают, что все, что в ней содержится, — это слова от Господа к людям. И поэтому многие не могут понять, что в Библии содержатся и слова, обращенные к Богу или о Боге, и что эти слова тоже являются Словом Божиим.

Псалмы — именно такие слова. Т. е. поскольку они являются, в основном, молитвами и гимнами, по самой своей натуре они адресованы Богу или выражают в песне правду о Боге. Это представляет собой уникальную для нас проблему герменевтики в Писании. Как эти слова, обращенные к Богу, действуют в качестве Слова, обращенного от Бога к нам? Поскольку это не предложения и не повеления и не истории, иллюстрирующие доктрины, они не действуют в первую очередь как обучение доктрине или моральному поведению. И все же они полезны, когда используются в целях, определенных Богом, который и вдохновил их, чтобы помочь нам:

(1) выразиться перед Богом;

(2) рассмотреть Его пути.

Таким образом, псалмы весьма важны для верующего, который хочет получить помощь от Библии в выражении радостей и печалей, успехов и неудач, надежд и сожалений.

Но псалмы часто применяются неправильно именно из-за того, что их часто неправильно понимают. Не за всеми можно легко следовать логически, не все можно легко применить к ХХ веку, как например, 22-й псалом. В его символизме Бог изображается пастырем, а псалмопевец (и, значит, мы тоже) — Его овцой. Для тех, кто знаком с этим псалмом, очевидно Его желание заботиться о нас, покоя нас на злачных пастбищах, т. е. отвечая всем нашим нуждам, великодушно защищая нас.

Но другие псалмы не так легко раскрывают нам свой смысл. Например, как пользоваться псалмом, который кажется полностью негативным и, видимо, выражает мучения говорящего? Следует ли его использовать в церковном богослужении? Или же он предназначен только для частичного использования? А псалом, который говорит об истории Израиля и Божьем благословении его? Может ли христианин правильно использовать такого типа псалом? Или он сохранен только лишь для евреев? Или как насчет псалмов, которые предсказывают действия Мессии? А псалмы, прославляющие пользу мудрости? А те несколько псалмов, в которых говорится о славе человеческих царей Израиля? И поскольку не так уж много людей в мире живут при монархии, было бы особенно трудно понять смысл такого типа псалмов. И, наконец, что делать с положением разбить Вавилонских младенцев о камни (136,8–9)?

Поскольку потребовалось бы достаточно длинная книга, чтобы описать все типы псалмов и все способы использования их, мы в этой главе дадим только несколько путей, с помощью которых вы будете в гораздо более удобном положении, чтобы оценить и использовать псалмы и в вашей личной жизни и в жизни церкви, где вы молитесь и возносите хвалу Господу.

 

Несколько предварительных экзегетических наблюдений 

Как и с другими библейскими жанрами, поскольку псалмы являются особым типом литературы, они требуют к себе особого отношения в чтении и толковании. Что касается псалмов, это означает, понимание их природы, включая различные их типы, так же как и их формы и функции. 

Псалмы как поэзия 

Возможно, что самым важным, что следует помнить во время чтения или толкования псалмов, будет то, что одновременно будет и самым очевидным: это стихи — музыкальные стихи. Мы уже вкратце обсуждали природу древнееврейской поэзии в предыдущей главе, но есть и еще три дополнительных пункта в связи с псалмами. 

1. Нужно четко осознавать, что древнееврейская поэзия, по самой своей природе, была адресована уму через сердце (т. е. язык большой частью эмоционален). Поэтому следует быть осторожным, чтобы не чересчур экзегетировать псалмы, находя особые значения в каждом слове или фразе, где поэт, может быть, и не имел ничего в виду. Например, вы помните, что природа древнееврейской поэзии всегда включает в себя некую форму параллелизма, и эта главная форма — синонимный параллелизм (где вторая строка повторяет или усиливает смысл первой). В таком типе параллелизма, две строки вместе выражают значение, вложенное поэтом; но вторая строка не пытается высказать нечто новое или другое. Рассмотрите, например, начало псалма 18,2. 

Небеса проповедуют славу Божию,

и о делах рук Его вещает твердь.

День дню передает речь,

и ночь ночи открывает знание. 

Здесь в двух "наборах" синонимного параллелизма вдохновленный поэт славит Господа — Создателя.

Точка зрения поэта, если не выразить в прозе, такова: "Бог раскрывается в Своем создании, особенно в небесных телах". Но такое предложение в прозе — бесцветно по сравнению с великолепной поэзией псалма. Возвышенный язык стиха и говорит об этом лучше и в более запоминающейся форме. Вы заметите, что четыре строки не говорят четыре разные вещи, хотя вторая добавляет новую мысль о том, что и днем и ночью небеса раскрывают своего Создателя. Но в первом "наборе" псалмопевец не собирается говорить о том, что "небеса" делают одно, а "твердь" — другое; вместе же две строки говорят об одной славной реальности. 

2. Нужно также помнить о том, что псалмы — не просто стихи, это — музыкальные стихи. Музыкальное стихотворение не может быть пропитано так же, как письмо или рассказ или параграф закона. Оно обращено к эмоциям, пробуждая скорее чувства, нежели некое проблемное мышление и стимулируя реакцию со стороны индивидуума, выходящего за пределы простого познавательного понимания определенных факторов. Хотя псалмы содержат и отражают доктрину, едва ли они являются вместилищем доктринального учения. Читать псалом так, как будто он учит системе доктрин — опасно, настолько же, насколько это опасно с повествованиями. Тот факт, что в псалмах затрагиваются определенные темы — музыкальным и поэтическим образом — не дает основания полагать, что то, каким образом они выражают суть дела, автоматически является предметом рациональных дебатов.

Те из нас, кто поет песню "Крепость могучая — наш Бог", предполагают ли, что Господь и в самом деле — нечто вроде фортификации или неприступного здания или стены? Мы понимаем, что "Крепость могучая" — это образное понимание Бога. Точно так же, когда псалмопевец, говорит "Во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50, 7), едва ли он пытается доказать, что зачатие греховно или что все зачатия греховны, или что первородный грех относится к не рожденным детям; или что-нибудь в этом духе. Он просто использовал гиперболу — целевое преувеличение — чтобы экспрессивно и живо показать, что он грешник. Когда вы читаете псалом, будьте осторожны, чтобы не произвести из него понятия, никогда не вкладываемые в него музыкальным поэтом, вдохновленным на его написание. 

3. Точно так же важно помнить, что словарь поэзии преднамеренно метафоричен. Поэтому следует с осторожностью подходить к поискам смысла метафоры. В псалмах горы прыгают как овцы (Пс. 113, 4 — какой изумительный способ воспевания чудес, сопровождавших Исход!); враги держат в устах свои мечи (58,8; кто не чувствовал острой боли клеветы или лжи?), а Бог видится то пастырем, то крепостью, то кровом, то камнем. Чрезвычайно важно учиться "слушать" метафоры и понимать, что они обозначают.

Точно так же важно не выжимать метафоры и не воспринимать их буквально. Если, например, воспринимать буквально псалом 22, можно сделать непростительную ошибку, подумав, что Бог хочет, чтобы мы были и вели себя как овцы или чтобы мы жили деревенской, пастушеской жизнью. И тогда псалом превращается в трактат, направленный против городской жизни. Невозможность оценить символический язык (метафоры и сравнения) и перевести в реальные факты наиболее абстрактные символические понятия может привести к почти совершенно неправильному применению псалма. 

Псалмы как литературные произведения 

Поскольку псалмы, как музыкальные стихи, являются, кроме того, и формой литературы, важно увидеть определенные литературные черты в псалмах, когда вы читаете или изучаете их. Непонимание этих черт может привести к нескольким ошибкам в толковании и применении. 

1. Существует несколько различных типов псалмов. Это настолько важно для вашего понимания, что мы подробно рассмотрим основные типы ниже в этой главе. Сейчас же важно запомнить, что израильтяне знали все эти типы. Они знали разницу между псалмом-жалобой (где один или несколько человек могли выразить свою печаль пред Господом и просить помощи) и псалмом-благодарением (где один или несколько человек выражали радость о милосердии, которое Господь уже оказал им). В нашей культуре мы не используем псалмы так, как это делали израильтяне. Поэтому может быть трудно понять псалом, если нечетко понимать тип читаемого псалма. 

2. Каждый псалом характеризуется еще и своей формой. Под формой мы понимаем особенный тип, определяемый характерными чертами (особенно структурой), общими и для других псалмов того же типа. Понимая структуру псалма, можно проследить, что же происходит в самом псалме. Можно, например, увидеть переход от одного субъекта к другому, и то, как псалмопевец распределяет внимание между данными темами. Особенно вы увидите это в наших экзегетических образцах данных ниже. 

3. Кроме того, каждый псалом должен был выполнять в жизни Израиля определенную функцию. Это столь важно, что мы ниже уделим этому особое внимание. Сейчас же надо запомнить, что каждый псалом имеет определенную цель. Например, неразумно брать царский псалом, основной функцией которого было празднование царства Израилева, и читать его на свадьбе. Такой псалом просто не был предназначен для этого. 

4. Кроме всего прочего, нужно также научиться различать различные формы внутри псалмов. Псалмопевцы часто находили удовольствие в определенных расположениях или повторах слов и звуков, точно так же как и стилистическая игра со словами. Более того, некоторые псалмы — это акростихи, т. е. первые буквы каждой строчки или стиха идут по алфавиту. Псалом 118 — пример такого акростиха. Его форма перечисления и повторения эффективно проводит читателя через длинный список благ верующего и его ответственности перед законом Божиим. 

5. И наконец, каждый псалом нужно читать как литературную единицу, а не разбивать его на отдельные стихи или думать о нем, как это часто делается в отношении притч, как о жемчужинах на нитке, каждой из которых можно восхищаться отдельно вне связи их в одно целое. При чтении полезно следовать течению и равновесию псалма. Каждый псалом имеет свою форму развития, с помощью которой его мысли подаются, развиваются и приводятся к определенному значению.

Из-за литературного единства любого отдельно взятого псалма, нужно быть особенно внимательным, чтобы не выбирать отдельные стихи из псалма, из его контекста, рассматривая их в их собственном свете, как будто им совершенно не нужен контекст, в котором их следует толковать. Возьмите, например, Пс 104,34: "Сказал, и пришла саранча, и гусеницы без числа". Взятый вне контекста, этот стих можно воспринять так, словно Бог специально предназначал гусеницам и саранче быть Его особыми агентами, чтобы выполнять на земле определенные вещи, или что Его слово некоторым образом исполняется гусеницами и саранчой. Как же это тогда сопоставить с Пс. 84, 13: "И Господь даст благо, и земля наша даст плод свой", ведь гусеницы и саранча — разрушители земли (ср. Иоиль 2,25)? Как же может быть, чтобы Слово Божие порождало их, и Он все же гарантирует, что даст благо, и земля даст плод? Ответ, конечно, заключается в том, что в полном контексте музыкальных стихотворений, к которым принадлежат эти стихи, есть некая структура значения, помогающая нам дать определение этим словам и понять их в соответствии с их реальным смыслом, а не с тем смыслом, который мы можем придать этим словам из-за того, что не знаем контекста. Псалом 84 — это рассмотрение благ, данных Богом Израилю, как пример того, насколько Он верен Своим обещаниям. А псалом 104 описывает тот способ, с помощью которого Господь использовал гусениц и саранчу в той чуме, через которую Он вынудил фараона позволить израильтянам уйти из Египта. Деконтекстуализованные части этих псалмов ведут к неправильным заключениям. Как только берется отдельное произведение литературы и используется неверно, эта литература перестает выполнять то, что должна была. И даже если часть псалма применяется неправильно, значит целям Господа во вдохновении его ставится преграда. 

 

Использование псалмов в древнем Израиле 

Псалмы были функциональными песнями, сочиненными античными израильтянами для использования при поклонении. Под "функциональными" мы понимаем, что они использовались не просто так, как сейчас используются гимны, отделяя одну часть богослужения от другой, чтобы приготовиться к проповеди. Псалмы, скорее, выполняли важную функцию — объединяя верующего с Богом.

Невозможно с уверенностью датировать большинство псалмов. Но это не столь уж значительная экзегетическая проблема. То, как они использовались в древнем Израиле, является для нас поучительным, но поворачивает нас к служению и молитве прошлых лет. Поскольку они обращаются к сердцу верующего или к группе верующих, собравшихся вместе для прославления, то проявляется межкультурная и межгеографическая ценность Псалмов.

В древние времена псалмы обычно использовались в качестве помощи при ведении служения, когда израильтяне приносили жертвы к храму в Иерусалиме. Вполне возможно, что профессиональные певцы иногда пели псалмы в то время, пока люди молились, хотя это нельзя доказать. Однако, ясно, что знание псалмов широко распространялось за пределами храма, и люди начали петь их в самых различных ситуациях, где слова выражали их собственное отношение и обстоятельства. Псалмы были в конечном итоге собраны в "книги". Таких книг пять (книга 1: псалмы 1-40; книга 2: псалмы 41–71; книга 3: псалмы 72–88; книга 4: псалмы 89-105; книга 5: псалмы 106–150). Поскольку определенные группы псалмов имеют специфические характеристики, похоже, что они изначально были собраны в подгруппы, которые теперь включены в пять основных книг. Но эти группы незначительны в смысле современной организации Книги Псалмов.

В соответствии с назначениями, которые не являются частью оригинальных псалмов и, следовательно, не считаются вдохновленными, Давид написал почти половину всех псалмов, всего 73. Моисей написал один (Пс. 89), Соломон — два (Пс. 71 и 126), сыновья Асафа написали несколько псалмов и сыновья Кореевы несколько и т. д.

После того, как израильтяне вернулись из плена и восстановили храм, Книга Псалмов стала формальным сборником, почти "храмовым песенником" или "сборником гимнов", Пс. 1 помещен в начало — как введение в целое, — а Пс. 150 — в конце как заключение. Из Нового Завета мы знаем, что евреи вообще, а Иисус и Его ученики в частности, хорошо знали псалмы, и они были частью их молитв. Павел пишет ранним христианам, чтобы они воодушевляли друг друга "псалмами, славословием духовными песнями". (Еф. 5,15; Кол. 3,16). Все эти три термина можно отнести к псалмам, хотя, может быть, в своем совете Павел имел в виду и другие типы ранней христианской музыки.

 

Типы псалмов 

Можно сгруппировать псалмы в семь разных категорий. Хотя эти категории некоторым образом взаимопроникающие или имеют подгруппы, они прекрасно классифицируют псалмы и этим направляют читателя к верному использованию их. 

Плач (стенания) 

Плач составляет большую часть псалмов в Псалтыре. Их более шестидесяти, включая индивидуальные и общие жалобы. Индивидуальные плачи (напр., 3, 21, 30, 38, 41, 56, 70, 119, 138, 141) помогают человеку выразить борьбу, страдание или разочарование Господу. Корпоративные (напр., 11, 43, 79, 93, 136) делают то же от лица группы людей. Вы унываете? Вы — один из группы, большой или малой, размышляющей о том, почему все идет не так хорошо, как должно бы? Если это так, то использование плача — это потенциально ценное дополнение вашим собственным выражениям. Для древних израильтян часто наступали трудные времена, и плач в Книге Псалмов с глубокой и честной страстью выражает их беды. 

Псалмы благодарения 

Эти псалмы использовались, судя по названию, в ситуациях прямо противоположных обстоятельствам плача. Эти псалмы выражали радость Богу, потому что что-то прошло хорошо, обстоятельства были благоприятны и/или у людей была причина возблагодарить Господа за Его верность, защиту и благодеяния. Псалмы благодарения помогают человеку или группе людей выразить мысли и чувства благодарности. Всего есть шесть общих (групповых) псалмов благодарения (64, 66, 74, 106, 123, 135) и десять индивидуальных (17, 29, 31, 33, 39, 65, 91, 115, 117, 137) в Псалтыре. 

Гимны восхваления 

Эти псалмы, без упоминания предыдущих страданий или настоящих радостных событий, концентрируются на восхвалении Господа, за то, что Он таков, за Его величие и Его благорасположение для всей земли и для Своего народа. Господа можно восхвалять как Творца вселенной как в Пс. 8, 18, 103 и 148. Его можно восхвалять как защитника и покровителя Израиля, как в Пс. 65, 99, 110, 113 и 149. Его можно восхвалять как Господа истории, как в Пс 32, 102, 112, 116, 144–147. Бог заслуживает восхваления. Эти псалмы специально адаптированы для индивидуальных или групповых молитв во время служения. 

Псалмы об истории спасения 

Эти несколько псалмов (77, 104, 105, 134, 135) в центре внимания имеют обзор истории спасительной работы Божией в народе Израиля, особенно Его освобождение их от плена в Египте и создание Им народа как такового. Израиль, где в определенный момент был рожден Иисус Христос и через Кого передавалось Слово Божие, — конечно, особая нация в человеческой истории, и рассказ о нем прославляется в этих псалмах. 

Псалмы празднования и заверения 

В эту категорию включаются несколько типов псалмов. Первая группа — это литургии обновления завета, такие как Пс. 49 и 80, созданные для того, чтобы вести народ Божий к обновлению завета, впервые данного Им на горе Синай. Эти псалмы могут эффективно использоваться как направления богослужения для службы обновления. Пс. 88 и 131 часто классифицируются как Давидовы псалмы завета, восхваляющие важность выбора Богом родословной Давида. Поскольку эта родословная ведет в конечном итоге к рождению нашего Господа, эти псалмы дают основу Его мессианского служения. В Псалтыре есть девять псалмов, имеющих дело непосредственно с Царством. Их мы называем царственными псалмами (2, 17, 19, 20, 44, 71, 100, 109, 143). Один из них — 17 — царственный псалом благодарения, а один — 143 — псалом царского плача. Власть царя в древнем Израиле была очень важным институтом, ибо через него Бог давал стабильность и защиту. Хотя большинство царей Израиля были неверны Богу, Он тем не менее мог использовать любого из них для добрых целей. Бог действует через посредников в обществе, и восхваление функций этих посредников — это именно то, что мы находим в царственных псалмах.

Близкими царственным псалмам являются так называемые псалмы возведения на престол (23, 28, 46, 92, 94–98). Видимо, эти псалмы отмечали возведение на престол царей в древнем Израиле, церемонии, которая, может быть, проводилась каждый год. Некоторые богословы пытались доказать, что они представляют также и возведение на трон Самого Господа и использовались как литургии в неких церемониях, отмечавших это, но свидетельств тому недостаточно.

И наконец, есть категория, названная Песни Сиона или Песни града Иерусалима (45, 47, 75, 83, 86, 121). В соответствии с предсказаниями Бога через Моисея израильтянам, когда они были еще в пустыне (напр., Втор. 12), Иерусалим стал центральным городом Израиля, местом, где был построен храм и откуда царство Давида набирало власть. Иерусалиму, как "святому городу", придается особое внимание в этих песнях. Поскольку в Новом Завете многое вкладывается в символ Нового Иерусалима (небеса), эти псалмы остаются полезными в христианском Богослужении. 

Псалмы мудрости 

К этой категории можно отнести восемь псалмов (35, 36, 48, 72, 111, 126, 127, 132). Можно также отметить, что глава 8 Притч сама по себе псалом, восхваляющий, как и эти, достоинства мудрости и мудрой жизни. Эти псалмы можно читать с пользой вместе с Притчами (см. глава 12). 

Песни доверия 

Эти десять псалмов (10, 15, 22, 26, 61, 62, 90, 120, 124, 130) концентрируют свое внимание на том факте, что Богу можно доверяться, и что даже во время отчаяния Его доброта и забота о Своем народе должна быть выражена. Бог получает наслаждение от знания того, что те, кто верит Ему, вверяют Ему свои жизни и все то, что Он дает им. Эти псалмы помогают нам выразить свою веру в Бога, хорошо ли или плохо идут у нас дела.

Для тех, кто хотел бы и дальше исследовать различные категории псалмов и понять те характерные черты, которые определяют их классификацию, мы рекомендуем книгу под названием "Из глубин" Бернгарда Андерсона (Philadelphia; Westminster Press, 1974). Эта книга не только содержит дополнительные детали по поводу того, как псалмы действовали в древнем Израиле, но и делает некоторые предположения относительно того, как они могли бы использоваться в жизни верующих сегодня.

 

Примеры экзегезы 

Чтобы проиллюстрировать, как знание формы псалма и его структуры помогает нам оценить его идею, мы выбрали два псалма для тщательного анализа. Один — это личный (персональный) плач, а другой псалом благодарения. 

Псалом 3: плач (стенание) 

Тщательно сравнивая все подобные псалмы плача, ученые смогли выделить шесть элементов, которые так или иначе появляются практически во всех них. Эти элементы, в своем типичном порядке, следующие: 

1. Обращение. Псалмопевец описывает того, кому направлен псалом. Это, конечно, Господь.

2. Жалоба. Псалмопевец изливает, честно и убедительно, жалобу, определяя в чем беда и почему требуется помощь Господа.

3. Вера. Псалмопевец тотчас выражает веру в Бога (зачем жаловаться Богу, если не веришь Ему?). Более того, вы должны верить в то, что Он ответит на эту жалобу так, как Он считает нужным, а не так, как вы бы этого хотели.

4. Избавление. Псалмопевец умоляет Бога избавить его от этой ситуации, описанной в жалобе.

5. Уверенность. Псалмопевец выражает уверенность в том, что Бог поможет. Эта уверенность параллельна некоторым образом выражению веры.

6. Хвала. Псалмопевец выражает хвалу, благодаря и славя Бога за благословения в прошлом, настоящем и/или будущем. 

Псалом 3

1. Обращение.

2. Господи! Как умножились враги мои!

Многие восстают на меня;

3. Многие говорят душе моей:

"нет ему спасения в Боге".

4. Но Ты, Господи, шит предо мною,

слава моя, и Ты возносишь голову мою.

5. Гласом моим взываю ко Господу,

и Он слышит меня со святой горы Своей.

6. Ложусь я, сплю и встаю, ибо Господь защищает меня.

7. Не боюсь тем народа,

которые со всех сторон ополчились на меня.

8. Восстань, Господи!

Спаси меня, Боже мой!

Ибо Ты поражаешь в ланиту всех врагов моих,

сокрушаешь зубы нечестивых.

9. От Господа спасение.

Над народом Твоим благословение Твое. 

В этом псалме следующим образом описываеюся шесть элементов плача: 

1. Обращение. Это — "Господи" в ст. 2. Заметьте, сто обращение не должно быть длинным или затейливым. Простые молитвы так же эффективны как и красноречивые. Нам не нужно "подмасливать" Бога. 

2. Жалоба. Она содержит в себе остаток ст. 2 и весь ст. 3. Давид описывает врагов (которые в этих псалмах являются персонифицированными символами почти любой беды или проблемы), и как мрачна его ситуация. Любую трудность можно выразить таким образом. 

3. Вера. В данном случае ст. 4–7 является частью выражения веры в Господа. Кто есть Бог, как Он отвечает на молитву, как Он защищает Свой народ, даже если ситуация явно безнадежна, — все это представляет собой свидетельство того, что Богу можно верить. 

4. Избавление. В ст. 8а ("Восстань Господи! Спаси меня, Боже мой!") Давид выражает свою (и нашу) мольбу о помощи. Заметьте, как прямое обращение за помощью удерживается до этого момента и идет после выражения веры. Это порядок не обязателен, но нормален. Соотношение между просьбой и восхвалением кажется характерным для плача, и это должно быть для нас поучительным в наших собственных молитвах. 

5. Уверенность. Остальная часть ст. 8 ("ибо Ты поражаешь…" и т. д.) выражает уверенность. Вы можете спросить: "Какая же уверенность может передаваться таким яростным образом Бога?" На самом деле язык, опять-таки метафоричен, нежели буквален. "Ты уже разбил все мои реальные проблемы" — было бы подходящим парафразом, ибо "враги" и "нечестивые" обозначают проблемы и беды, которые чувствовал Давид тогда, а мы чувствуем сейчас. Но этой живописной картиной разгром того, что давит на нас, представлен очень ярко. Помните, что эта часть псалма не обещает, что народ Божий будет свободен от бед. Она выражает уверенность в том, что Бог в Свое время позаботиться о решении наших проблем в соответствии с Его планом. 

6. Хвала. Ст. 9 прославляет Бога за Его верность. Он провозглашается тем, Кто спасает, и в просьбе Его благословения Он провозглашается косвенным образом тем, Кто благословляет (Вы же, не можете и спрашивать благословения у того, кто не может его дать). 

Из такого плача как Пс. 3 можно многому научиться. Важность уравновешенной молитвы (просьбы должны быть уравновешены признательностью, жалобы — выражениями доверия), возможно, находиться в начале списка. Свидетельство честности (отметьте, как свободно и сильно Давид вдохновлен выразить в словах жалобу и обращение) приводит нас к желанию выражать себя Богу более открыто без сокрытия своих проблем.

Однако, псалом создается не для того, чтобы поучать, но чтобы направлять. Мы можем использовать этот псалом, когда мы находимся в тупике, разочарованы, окружены проблемами, чувствуем себя разбитыми. Он поможет нам выразить свои мысли и чувства и положиться на верность Бога, так же, как он помогал древним израильтянам. Бог поместил его в Библию, чтобы он мог помочь нам обращаться с Ним, "возлагая все заботы наши на Него, ибо Он печется о вас" (1 Пет. 5, 7).

Групповые псалмы-плача, называемые иногда "общим плачем", следуют тому же шестиэлементному образцу. Церковь либо другая группа, сталкивающаяся с трудностями, может использовать эти псалмы образом, аналогичным тому, как ими пользуется любой человек (напр., Пс. 3).

Псалом 137: псалом благодарения 

Псалмы благодарения имеют другую структуру, как и можно было ожидать, поскольку цель их — в том, что они выражают — другая. Элементы псалма благодарения таковы: 

1. Введение. Здесь суммируется свидетельство того, как Бог оказал помощь.

2. Беда. Рисуется ситуация, от которой Бог дал избавление.

3. Обращение. Псалмопевец повторяет обращение, сделанное им или ею к Богу.

4. Избавление. Описывается избавление, данное Богом.

5. Свидетельство. Дается хвала за милость Божию. 

Как вы видите из этого плана, псалмы благодарения концентрируются на признательности за прошлые милости. Псалом благодарения обычно благодарит Бога за то, что Он сделал. Порядок следования этим пяти элементам может значительно варьироваться (колебаться). Жестоко фиксированный порядок чрезмерно ограничил бы творчество вдохновленного автора. 

Псалом 137 

1. Славлю Тебя всем сердцем моим,

пред богами пою Тебе.

2. Поклоняюсь пред святым храмом Твоим,

и славлю имя Твое

за милость Твою и за истину Твою,

ибо Ты возвеличил Слово Твое

превыше всякого имени Твоего.

3. В день, когда я воззвал, Ты услышал меня,

вселил в душу мою бодрость.

4. Прославят Тебя, Господи все цари земные,

когда услышат слова уст Твоих,

5. И воспоют пути Господни,

ибо велика слава Господня.

6. Высок Господь, и смиренного видит,

и гордого узнает издали.

7. Если я пойду посреди напастей,

Ты оживишь меня,

прострешь на ярость врагов моих руку Твою

и спасет меня десница Твоя.

8. Господь совершит за меня!

Милость Твоя, Господи, вовек, дел рук Твоих не оставляй. 

1. Введение. В ст. 1–2 Давид выражает свое намерение восхвалить Бога за любовь и верность, которые Он оказал, так же, как и за факт, что величие Бога само по себе заслуживает радостного одобрения. 

2. Беда. В ст. 3 беда не определена точно. Это может быть любая трудность, в которой Давид воззвал к Господу. Соответственно, псалом полезен любому христианину, желающему поблагодарить Бога за любую оказанную помощь. 

3. Обращение. Обращение тоже содержится в ст. 3. Бог славится за то, что Он милостиво ответил на (на определенную) беду Давида. 

4. Избавление. Сюда более всего подходят ст. 6–7. Тот факт, что Бог уделил внимание Своему не заслуживающему того просителю, оживил его посреди напастей (возможно, много раз, ибо слово "оживишь" стоит в настоящем времени), спас Давида от его "врагов", служит для нас выражением нашей собственной признательности за Божью верную помощь нам в прошлом. 

5. Свидетельство. Ст. 4–5 и 8 составляют Давидовы характеристики Божьей доброты. Бог так милосерден, что Он заслуживает хвалы даже от великих мира сего (ст. 4–5). На Него можно рассчитывать и к Нему можно обратиться в связи с выполнением Им Своих обещаний и намерений. Его любовь никогда не прекращается (ст. 8). 

Какие великие ожидания от нашей связи с Богом содержит песня благодарения, такая как Пс. 137! Каким полезным может быть он в приведении в порядок наших мыслей и чувств, когда мы размышляем о той верности, которую Бог показывает нам многие годы. Если вы хотите исследовать содержание других типов псалмов, кроме проанализированных здесь, книга Андерсона окажет вам большую помощь. Однако, многие подобные результаты будут достигнуты, если вы просто прочтете несколько псалмов данного типа, а затем самостоятельно проанализируете их общие черты. Самое важное — осознать, что псалмы действительно отличаются друг от друга, и мудрое распознание типов их приведет к мудрому их использованию.

 

Особое примечание по "псалмам-проклятиям" 

Одной из причин того, что псалмы так часто привлекали народ Божий, во все времена, является понятность их языка. Здесь можно обнаружить весь спектр человеческих чувств, даже крайних их выражений. Независимо от того, насколько вы печальны, псалмопевец помогает вам выразить вашу печаль, с нужным пафосом, если это необходимо (напр., Пс. 68, 7-20 или 87,3–9). Независимо от того, насколько вы радостны, псалмопевец помогает вам выразить это (напр., Пс. 97 или 132 или 22,5–6). Явно преувеличенный язык (гиперболу) трудно превзойти!

Печаль и радость не грешны. Но горечь, ярость и ненависть могут привести к грешным мыслям и поступкам, таким как желание или попытки причинить зло другим. Конечно, верно, что выражение гнева в словах лучше, чем в яростных поступках. Отрывки определенных псалмов помогают нам именно в этом и в еще одном измерении. Они направляют наш гнев словесно по руслу к Богу, а не к кому-либо другому и не в словах, и не физически. Псалмы, содержащие словесное выражение гнева на других Богу, называются псалмами-проклятия.

Было бы бесполезно и нечестно пытаться отрицать, что у нас иногда бывают негативные мысли по отношению к другим, грешны ли такие мысли или нет. Бог, через псалмы-проклятия приглашает нас "гневаясь, не согрешать" (Пс. 4, 5). Мы должны выполнить учение Нового Завета: "Да не зайдет солнце во гневе вашем; и не давайте место диаволу" (Еф. 4,26–27), выражая наш гнев прямо Богу и через Бога, а не стараться вернуть зло тем, кто его вам причинил. Псалмы-проклятия обозначают наш гнев и помогают нам выразить его (Богу), используя то же явное, целенаправленное преувеличение, известное нам по другим типам псалмов.

Те части псалмов, где содержатся проклятия, почти всегда можно обнаружить в псалмах плача. Псалом 3, детально описанный выше, содержит в ст. 7 проклятие, которое, как и другие, содержащиеся в псалмах, — коротко и поэтому не особо обидное. Но некоторые проклятия длинны и резки (см. части псалмов 11, 34, 57, 58, 68, 69, 82, 108, 136, 139). Рассмотрите, например, псалом 136,7–9: 

7. "Припомни, Господи, сынам Едомовым,

день Иерусалима, когда они говорили:

"разрушайте, разрушайте до основания его".

8. Дочь Вавилона, опустошительница!

Блажен, кто воздаст тебе за то,

что ты сделала нам!

9. Блажен, кто возьмет

и разобьет младенцев твоих о камень!" 

Пс. 136 — плач о страданиях, испытанных израильтянами в изгнании. Их столица, Иерусалим, была разрушена, а земли отобраны вавилонянами, которым помогали и которых вдохновляли Едомиты (см. Книгу Авдия). Учитывая Слово Божие, "У Меня отмщение и воздаяние" (Втор. 32, 35 ср. Рим. 12,19), создатель плача призывает к справедливому суду в соответствии с проклятиями завета (см. гл. 10). В эти проклятия включаются условия уничтожения порочного общества, включая членов семьи (Втор. 32, 35, ср. Втор. 28, 53–57). Ничто в Писании, конечно, не учит, что это временное осуждение можно рассматривать, как обозначающее нечто относительно вечной участи этих членов семей.

Псалмопевец в псалме 136 говорит Богу о чувствах страдающих израильтян, используя язык гиперболы такого же чрезвычайного типа, как и тот, который можно найти в самих проклятиях. Тот факт, что псалмопевец прямо обращается к вавилонянам — это просто функция псалма, он также прямо обращается и к Иерусалиму в ст. 5. Реальный слушатель этих злых слов (ст. 7) Бог, точно так же, как и Бог, и только Бог, слышит наши злые слова. Понимаемые в своем контексте как часть языка стенаний и используемые правильно для канализирования и контролирования нашего потенциально грешного гнева, псалмы-проклятия могут действительно удержать нас от греха. Затаивать или проявлять гнев по отношению к другим — это то, чего мы должны избегать (Мф. 5,22).

Псалмы-проклятия не противоречат учению Иисуса о любви к врагам. Мы неправильно уравниваем "любовь" и "теплые чувства". Учение Иисуса, однако, активно определяет любовь. Это не столько то, что вы чувствуете к определенному человеку, сколько то, что вы делаете для этого человека и что показывает любовь (Лк. 10,25–37). Библейская заповедь — проявлять любовь, а не испытывать любовь. В относительном смысле псалмы-проклятия помогают нам, когда мы испытываем гнев, не проявить его. Нужно честно выразить наш гнев Богу, независимо от того, как горько нам, и позволить Богу позаботиться о справедливости по отношению к тем, кто несправедливо обращается с нами. Враг, продолжающий делать зло перед лицом нашей выдержки, находится действительно в большой беде (Рим. 12,20). Основной функцией этих псалмов, таким образом, является помощь нам "не быть побежденными злом", но помочь освободиться от нашего гнева, чтобы мы могли "победить зло добром" (Рим. 12,21).

Заключительное слово: термин "ненавидеть" в псалмах частенько неправильно понимается. Когда псалмопевец говорит: "Полною ненавистью ненавижу их" (Пс. 138, 22), он не выражает греха. С другой стороны слова Бога: "А Исава возненавидел" (Мал. 1,3 ср. Рим. 9,13) обозначали бы, что Он грешник. Древнееврейское слово, переведенное как ненависть, в некоторых контекстах означает "презрение". Но оно также может означать "нежелание или невозможность мириться" или "отвергать". Поэтому не может быть и предложения, что язык псалмов-проклятий нарушает где-либо учение Писания, включая и Мф 5,22.

 

Несколько заключительных герменевтических наблюдений 

Поскольку христиане во многих поколениях почти инстинктивно обращались к Псалтырю во времена нужды, растерянности или радости, мы сомневаемся, говорить ли о герменевтике относительно Псалмов, чтобы не сделать их слишком прозаическими. Тем не менее мы сделаем несколько наблюдений, надеясь, что псалмы будут еще большей радостью в чтении, пении или молении.

Во-первых, следует отметить, что христианский "инстинкт" (здравый смысл) дает основной ответ на вопрос, которым мы начали эту главу: Как эти слова, обращенные к Богу действуют как Слово от Бога? Ответ? Именно так, как они действовали в Израиле — как возможности говорить с Богом словами, которыми, Он вдохновил других говорить с Ним в прошлом. 

Три основных преимущества псалмов 

Судя по использованию псалмов в древнем Израиле и в новозаветной церкви, мы видим три важных пути, какими христиане могут пользоваться псалмами:

Во-первых, нужно помнить, что псалмы являются образцом богослужения. Под этим мы понимаем, что верующий, желающий восхвалять Бога, или обратиться к Богу, или вспомнить о благодеяниях Бога, может использовать псалмы, как формальные средства выражения его/ее мыслей и чувств. Псалом — это тщательно составленное литературное собрание слов, призванных быть высказанными. Когда псалом затрагивает тему, которую мы хотим выразить Господу, наша способность сделать это может быть увеличена, если использовать псалом в качестве помощи. Он может помочь нам выразить свои заботы независимо от недостатка умения подыскать верные слова.

Во-вторых, псалмы демонстрируют нам, как мы можем полностью положиться на Бога. Хотя, они не так уж и предоставляют инструкцию по этому поводу, они все же дают, своим примером, такую инструкцию. По псалмам можно научиться быть честным и открытым в выражении своей радости, разочарования, гнева и других эмоций.

В-третьих, псалмы демонстрируют важность размышления и обдумывания тех вещей, которые Бог сделал для нас. Они приглашают нас к молитве, к контролируемому осмыслению Слова Божия (это и есть обдумывание) и к осмысленному общению с другими верующими. Это помогает сформировать в нас жизнь чистоты и милосердия. Псалмы, как никакая другая литература, поднимают нас в такое положение, где мы можем общаться с Богом, понимая смысл величия Его царствия и того, каким будет жизнь с Ним в вечности. Даже в самые свои темные моменты, когда жизнь становится такой болезненной, что кажется невыносимой, Бог с нами. "Из глубины" (Пс. 129, 1) мы ждем Господнего избавления, зная, что можем доверять Ему вопреки своим чувствам. Обращаться к Богу за помощью — это не суждение Его верности, но подтверждение ее. 

Предупреждение 

Мы заключаем эту главу очень важным предупреждением. Псалмы не гарантируют приятной жизни. Это — непонимание, или чересчур буквальное восприятие языка псалмов, — что Бог обещает сделать Своих верующих счастливыми, а их жизни спокойными. Давид, выражающий в псалмах Божие благословение в самых сильных словах, прожил жизнь, полную почти постоянных трагедий и разочарований, как это описано в 1 и 2 Книгах Царств. И все же он с энтузиазмом восхваляет и благодарит Бога на каждом шагу, даже в плаче, точно так же, как советует нам поступать Павел даже в самые тяжелые времена (Еф. 1,16; 5,20). Бог заслуживает хвалы за Свое величие и доброту, не взирая на сложность ситуации, в которой мы находимся. В этой жизни нет уверенности в свободе от горестей.

 

МУДРОСТЬ: тогда и сейчас 

Древнееврейская мудрость — это категория литературы, незнакомой большинству современных христиан. Хотя значительная часть Библии посвящена мудрости, христиане часто либо неправильно понимают, либо неправильно применяют этот материал, теряя предназначенные им Богом блага. Правильно же понятая и примененная мудрость полезный источник христианской жизни. Неправильно использованная, она может стать основой для эгоистичного, материалистичного и близорукого поведения — обратного намерениям Божиим.

Три книги Ветхого Завета известны как книги "мудрости": Екклесиаст, Притчи и Иов. Кроме этого, как мы отмечали в гл. 11, некоторые псалмы тоже часто классифицируются, как принадлежащие категории "мудрости". В этой главе мы основное внимание уделим этим трем книгам. Не все в них, строго говоря, соотносится с мудростью. Но в общем они содержат именно тот материал, который подходит под ярлык мудрости.

 

Природа мудрости 

Что же такое мудрость? Краткое определение таково: мудрость — это умение применять истину в своей жизни в свете опыта. Это звучит достаточно резонно и не смущает христиан. Проблема, однако, в том, что материал мудрости в Ветхом Завете слишком часто оказывается непонятным. Эта глава поможет вам уточнить свое понимание и применение мудрости. 

Злоупотребление литературой о мудрости 

Традиционно, книги мудрости неправильно применялись тремя способами.

Во-первых, люди часто читают эти книги лишь частично. Они не могут увидеть, что эти книги содержат одно общее послание в соответствии с намерениями вдохновленного автора. Отрывки и обрывки учения мудрости, вырванные из контекста, могут звучать глубоко и казаться практическими, но их легко использовать неправильно. Например, учение Екклесиаста о том, что есть "время рождаться и время умирать" (3,2) в своем контексте должно быть циничным учением о тщете всей жизни (т. е. независимо от того, хороша или плоха ваша жизнь, вы все равно умрете, когда придет ваше "время"). Многие христиане думали, что этот стих учит, что Бог, защищая нас, Сам выбирает для нас срок жизни, это определенно не то, что говорится в Еккл. 3,2.

Во-вторых, люди часто неправильно понимают термины и категории мудрости, так же как и стили и литературные формы мудрости. Например, возьмите Притчи 14,7 "Отойди от человека глупого, у которого ты не замечаешь разумных уст". Означает ли это, что христиане не должны общаться с отсталыми, необразованными или умственно больными? Вовсе нет. В Притчах "глупый" означает, в основном, "язычник" — это относится к неверующему, который живет в соответствии с эгоистичными прихотями, не признавая авторитета выше себя. И "отойди" неразрывно связано с целью ("ты не замечаешь" или "не заметишь"). Другими словами, если ты ищешь знаний, учит притча, не следует искать их у язычника.

В-третьих, люди часто не могут проследить линию аргумента (доказательств) в рассуждениях мудрости. И соответственно, они пытаются жить так, как подразумевалось неправильно. Возьмите Иова 15,20 "Нечестивый мучит себя во все дни свои, и число лет закрыто от притеснителя". Можно ли это принять как вдохновленное учение о том, что нечестивцы не могут быть действительно счастливы? Иов не принимал! Он энергично опровергает это. Этот стих — часть речи "утешителя" Елифаза, который пытается убедить Иова в том, что причина его многих страданий в том, что он был нечестив. Позже в этой книге Бог подтверждает слова Иова и осуждает слова Елифаза. Но если вы не проследите весь спор, вы это не узнаете.

В этой главе мы обсудим, что такое литература мудрости и чем она не является, а затем сделаем несколько полезных замечаний. Мы рассмотрим несколько книг мудрости, чтобы показать, как их надо понимать, и, наконец дадим несколько путеводных нитей для правильного толкования их. Основное внимание мы уделим притчам, поскольку эта книга, по нашему суждению, наиболее часто неправильно понимается. 

Кто мудр? 

Мы утверждали выше, что мудрость — это умение применять истину в своей жизни в свете опыта. Таким образом, в мудрости есть и личная сторона. Мудрость — это не есть нечто теоретическое и абстрактное, это то, что существует только тогда, когда человек думает и действует в соответствии с истиной, и это было выучено через опыт. Ветхий Завет признает, однако, что некоторые люди более мудры, чем другие, и некоторые так посвятили себя достижению мудрости, что сами они могут называться "мудрыми" (hakam в древнееврейском). Мудрый человек был весьма практичен, а не только лишь теоретичен. Он или она были заинтересованы в том, чтобы быть в состоянии формулировать планы, которые помогли бы достичь желаемых результатов в жизни. Ответственная, успешная жизнь была целью. Иногда такая мудрость применялась в техническом смысле (ср. Веселиил, зодчий, был назван "мудрым" в Исх. 31,3), или в мореплавании (Иез. 27,8–9). Мудрость также искали люди, которым приходилось принимать решения, влияющие на благосостояние других. Политические лидеры, такие как Иисус Навин (Втор. 34, 9), Давид (2 Цар. 3, 9) описывались как получившие мудрость от Бога, так чтобы их правление было бы эффективным и успешным. О персональной стороне умения мудрых людей нам напоминает тот факт, что человеческое сердце описывается как центр мудрости (ср. 3 Цар. 3, 9,12). "Сердце" в Ветхом Завете относится к моральным и волевым, а также к интеллектуальным способностям.

Литература мудрости, следовательно, фокусируется на людях и их поведении, насколько успешно они применяют истину, и учатся ли они или нет из того опыта, который имеют. Не так важно, что люди учатся, как быть мудрыми, как то что они учатся, как стать мудрыми. В конце концов всякий человек, стремящийся ежедневно применять Божию истину и учиться на собственном опыте, может стать мудрым. Но существует огромная опасность в поисках мудрости только для своей личной выгоды или таким образом, чтобы не славить Бога. "Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою!" (Ис. 5, 21). Более того Божия мудрость всегда превосходит человеческую (Ис. 29, 13–14). 

Учителя мудрости 

В древнем Израиле некоторые посвящали себя не только постижению мудрости, но и учению других, как достичь ее. Эти наставники мудрости назывались просто "мудрецы", хотя они занимали в Израильском обществе позицию, в некотором смысле параллельную священникам и пророкам (Иер. 18, 18). Этот особый класс мудрых мужчин и женщин появился по меньшей мере в начале периода царствований в Израиле (т. е. около 1000 лет до н. э., ср. 1 Цар. 14.2), и действовали как учителя — советники для тех, кто искал их мудрости. Некоторые были вдохновлены Богом на написание частей Ветхого Завета. Мы отмечаем, что мудрецы были нечто вроде вторых, приемных родителей для того, кто искал их мудрости. Еще перед Исходом Бог сделал Иосифа "отцом" фараона (Быт. 45, 8), а позже прорицательница Девора названа "матерью" в Израиле (Суд. 5,7). И частично в Книге Притч мы видим, как мудрецы обращаются к своим ученикам как к "своим детям" ("мой сын"). Родители посылали своих детей обучаться мудрости и образу жизни к таким мудрецам и эти учителя обучали своих учеников как своих детей. 

Мудрость в домашней обстановке 

Мудрости чаще обучали в домашней обстановке, нежели в какой-либо иной. Современные родители учат своих детей всем типам мудрости, практически каждый день, не осознавая этого. Когда один из родителей дает ребенку правила, по которым следует жить, как напр., "Не играй на улице" или "Постарайся выбирать хороших друзей" или "Одевайся теплее", он учит мудрости. Все родители хотят, чтобы их дети были счастливы, самостоятельны и приносили пользу другим. Хороший родитель проводит много времени, формируя поведение ребенка в этом направлении, постоянно говоря ему о том, как себя вести. В Притчах, особенно, и дается такой тип советов. Но притчи подчиняют все свои советы Божьей мудрости, как это должен делать и христианин-родитель. Совет может быть чрезвычайно практичен и связан с светскими делами, но совет всегда должен признавать, что наивысшим благом, которое способен достичь человек — выполнение Божьей воли. 

Мудрость среди соработников 

Один из способов улучшать знания и последующее поведение — с помощью обсуждения и спора. Такая мудрость достигается иногда долгим путем, либо в монологе, рассчитанном на то, чтобы другие читали его и размышляли над ним (напр., Екклесиаст), либо в диалоге нескольких человек, пытающихся обмениваться мнениями по поводу истины и жизни (напр., Иов). Тот тип мудрости, который имеется в основном в книге Притч называется провербиальной (относящейся к притчам) мудростью, а мудрость в Екклесиасте и Иове обычно называется созерцательной мудростью. Мы обсудили это в деталях позже. А сейчас запомните, что даже так называемая созерцательная мудрость — весьма практична и эмпирична (основанная на опыте) более, чем чисто теоретична. 

Мудрость, выраженная в поэзии 

И студенты и учителя во времена Ветхого Завета использовали множество литературных приемов, чтобы запомнить мудрость. Бог вдохновил части Библии в соответствии с такими приемами так, чтобы они были заучиваемы и запоминаемы. Как отмечалось в двух предыдущих главах, в поэзии тщательно подбираются слова, ритмы и стилистические качества, которые делают ее более запоминающейся, чем прозу и поэтому поэзия также стала проводником мудрости Ветхого Завета. Притчи, Екклесиаст и Иов, так же как и псалмы мудрости в Ветхом Завете и другие отрывки мудрости в Ветхом Завете созданы в стихотворной форме. Некоторые из особых приемов, использованных там — параллелизмы; синонимный (напр., Прит. 7, 4), антитетичный (Прит. 10, 1), или "формальные" (Прит. 21, 16); акростих (Прит. 31, 10–31), аллитерация (Еккл. 3,1–8); числовые последовательности (Прит. 30, 15–31) и бесчисленные сравнения (сравнения и метафоры, напр., Иов 32,19). Формальные притчи, аллегории, загадки и другие поэтические приемы тоже можно найти в книгах мудрости. 

Границы мудрости 

Важно запомнить, что не вся мудрость в древнем мире шла от Бога или была ортодоксальной. По всему древнему Ближнему Востоку существовал класс мудрых учителей и книжников, которых поддерживали, и часто даже правители, в их задаче собирательства, составления и улучшения притч мудрости. Большая часть этой мудрости напоминает мудрость Ветхого Завета, хотя и нет в ней той жесткой эмфазы по поводу Господа, как в оригинале (Прит. 2, 5–6) и цели мудрости — угодить Ему (Прит. 3, 7). Более того, мудрость не охватывает всю жизнь. Чрезвычайно практичная, она не касается теологических или исторических вопросов, таких важных в других местах Библии. И мудрость не гарантирует, что она будет использована правильно. Мудрый совет Ионадава Амнону (2 Цар. 13, 3) был предан во злобу. Великая мудрость Соломона (3 Цар. 3, 12; 4,29–34) помогла ему добиться богатства и власти, но не смогла удержать его от того, что он отвернулся от верности Господу в последние годы своей жизни (3 Цар. 11, 4). Только если мудрость как умение подчинена послушанию Богу, она и достигает того, чего и должна достичь по Ветхому Завету.

 

Екклесиаст: циничная мудрость 

Книга Екклесиаста — это монолог мудрости, который часто ставит в тупик христиан, особенно если они читают его внимательно. Те же, кто не читает его внимательно, могут просто прийти к выводу, что там содержатся мысли, слишком глубокие, чтобы их нужно было откапывать сейчас. Такие люди обычно пропускают Екклесиаста и переходят к тем частям Библии, которые, как им кажется, быстрее произведут духовный эффект. Даже те, кто внимательно изучает Библию, могут, быть сбиты с толку Екклесиастом, в конце концов, кажется, что у него содержится не так уж много позитивного и вдохновляющего на жизнь, верную Богу. Скорее, большая часть книги словами "Учителя", кажется, утверждает, что жизнь бессмысленна и нужно наслаждаться жизнью всеми возможными способами, ибо смерть уничтожит все. Цинизм и предельная бессмысленность проходят через книгу Екклесиаста в подобных отрывках. 

"Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета!" (1,2)

"Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа". (1,4)

"И сказал я в сердце моем: "И меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?" И сказал я в сердце моем, что и это — суета". (2,15)

"Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так и умирают и эти… нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета!" (3.19)

"Каким пришел он, таким и отходит. Какая же польза ему, что он трудился на ветер". (5,15)

"Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников и сказал я и это — суета!" (8,14)

"Наслаждайся жизнию с женою…… во все дни суетной жизни… Все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания ни мудрости." (9,9-10)

"Если человек проживет много лет, то пусть веселится он в продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых будет много, все что будет — суета." (11,8) 

В Екклесиасте содержатся такие отрывки, которые не столь же циничны и негативны по отношению к ценности жизни. Но все суть (до самых последних стихов) — в том, что реальность и финальность смерти означают, что жизнь не имеет предельной ценности. В конце концов, если все мы должны когда-то умереть и быть забытыми как и все остальные, какая разница, живем ли мы благородной, продуктивной, благочестивой жизнью, или же эгоистичной, порочной и ничтожной? Смерть, великий уравнитель, все жизни заканчивает одинаково! Это почти та же философия, поддержанная современным экзистенциализмом, и совет Учителя экзистенциален по своему характеру: Наслаждайся жизнью насколько можешь, пока ты жив (8,15; 11,8-10; и т. д.), так как это все, что Бог приготовил тебе — нет ничего другого. Живи хорошо, как можешь, сейчас. После этой жизни, нет смысла. Учитель дает совет по практической жизни, напр., быть осторожными в словах (5,2.3), избегать вредной алчности (5,11–15), быть благочестивыми в юности, если есть польза от этого (12,1–8).

Но этот совет не имеет вечной ценности. Он дается главным образом, чтобы помочь сделать бессмысленную жизнь некоторым образом более приятной и удобной, пока вы еще молоды. Екклесиаст, кажется, отвергает жизнь после жизни (2,16; 9,5), критикует ключевые аспекты ветхозаветной веры (7,16; 5,1) и в основном пропагандирует совершенно другие установки и отношения, чем остальная часть Писания.

Почему же тогда, спросите вы, книга Екклесиаста включена в Библию? Ответ в том, что она там в качестве контраста, фона для всего остального, чему учит Библия. Еккл. 12,13–14 представляет этот контраст и доносит до читателя ортодоксальное предупреждение: 

"Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог предаст на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо". 

Основная же часть книги, все, кроме двух последних стихов, представляет собой блестящий, искусный аргумент в пользу того пути, как смотреть на жизнь, если бы Бог не играл прямой, вмешивающейся роли в жизни и если бы не было жизни после смерти. Так что если вы хотите предписания жизни в деистическом мире (т. е. в мире, где существует Бог, но Он не контактирует с людьми), в котором нет последующей жизни, Екклесиаст дает вам его. Истинная же цель книги, представляющей тот тип "мудрости", который мог бы представить Соломон, после того, как он отпал от истинной веры (3 Цар. 11, 1-13) — показать, что такой взгляд на жизнь оставит вас холодным. Такой взгляд должен оставить вас неудовлетворенным, поскольку это — вряд ли истина. Эта мирская, фаталистская мудрость, которую дает практический (не теоретический) атеизм. Когда Бога низводят до положения, далекого от нас, не связанного с нашей ежедневной жизнью, результатом является Екклесиаст. Книга, таким образом, служит оправданием циничной мудрости — она ведет читателя взглянуть дальше за те ответы, что дает нам "Учитель" Екклесиаста, ибо они лишают мужества. Совет в 12,13 (соблюдать Божии заповеди) предлагает отвернуться от Екклесиаста к остальной части Писания, особенно на Пятикнижие (см. глава 9), где можно отыскать эти заповеди.

 

Мудрость в Книге Иова 

Екклесиаст — не единственное место в Ветхом Завете, где обнаруживается неверный совет, как контраст Божьей истине. Книга Иова содержит все типы неправильных советов и неверных выводов, которые исходят из уст желающих добра "утешителей" Иова: Вилдада, Софара, Елифаза и Елиуя. Когда вы читаете книгу, вы замечаете, что она принимает форму четко структурированного разговора или диалога. Этот диалог имеет очень важную цель: убедительно вложить в головы читающих мысль, что то, что случается в жизни, происходит не всегда потому, что Бог желает того или потому что это справедливо. В некотором смысле Книга Иова имеет цель почти прямо противоположную цели Екклесиаста. Учитель Екклесиаста рисует Бога, как непричастного к каждодневным делам. Утешители Иова, напротив, представляют такую точку зрения, что Бог не только вовлечен, но и постоянно распределяет свои суждения по всем событиям в жизни. Екклесиаст говорит, что неважно, как вы живете, ибо последний уравнитель смерть. Коллеги Иова говорят ему, что то, что происходит с вами в жизни, хорошее или плохое, — это прямой результат того, угодили вы Богу или нет. Они ужасаются, когда Иов протестует, говоря, что не сделал ничего плохого, что заслужило бы такие страдания (болезнь, обнищание, тяжкие утраты, лишение гражданских прав). Их послание говорит о том, что если жизнь человека идет хорошо, это знак того, что он или она поступали хорошо, если же дела идут плохо, значит человек согрешил против Бога, и Он ответил посыланием несчастий. Ученики Иисуса были способны к такой логике (Иоан. 9,1–3), как и многие христиане сегодня. Кажется таким естественным признать, что Бог управляет миром, все, что происходит — дело Его рук в соответствии с его волей. Однако, мы должны помнить, что Писание не учит нас этому. Оно, скорее, учит нас тому, что этот мир — падший, развращенный грехом и находится под влиянием Сатаны (ср. Иоан. 12,31), и что в жизни происходят многие вещи, которых Бог не желает. А именно, страдания — не обязательно результат греха (ср. Рим. 8,18–23).

Иов, благочестивый человек, знал, что не сделал ничего, чтобы заслужить гнев Божий. В своих частых речах (гл. 3, 6–7, 9-10, 12–14, 16–17, 19, 21, 23–24, 26–31) он красноречиво утверждает свою невиновность, а также выражает свое расстройство по поводу тех ужасов, которые ему пришлось претерпеть. Он не может понять, почему с ним произошли такие вещи. Его коллеги ужасаются, услышав такие речи — для них это богохульство. Они упорно пытаются убедить его, что он своими протестами сомневается в Боге. Один за другим они настойчиво убеждают его исповедоваться в своих грехах, какими бы они ни были, и признать, что Бог управляет честным и справедливым миром. Так же упрямо и даже более красноречиво Иов спорит, что жизнь несправедлива, что мир, таков как он есть сейчас — не такой, каким должен быть. Елиуй, последний "утешитель", появляющийся на сцене, защищает высшее знание и пути Божьи. Это более всего похоже на приемлемый ответ Иову и, кажется, что он готов успокоиться частично удовлетворяющим, частично приводящим в ярость ответом Елиуя, когда внезапно Бог Сам говорит с Иовом и другими (гл. 39–41). Бог одновременно и поправляет Иова, давая ситуацию в перспективе, но и оправдывает его против "мудрости" его коллег (42,7–9). Относительно вопроса, все ли в жизни справедливо или нет, Иов был прав — нет, не все. Что касается размышлений Иова "Почему я?" прав был Бог. Его пути гораздо выше наших путей, и Его позволение страданий не означает, что Он не знает, что делает, или что Его право на это может быть под вопросом.

Это — истинная мудрость в своем наилучшем проявлении. Читатель Книги Иова узнает, что является просто светской мудростью, кажущейся логичной, но самом деле неверной, и что составляет мудрость, кажущейся логичной, но на самом деле неверной, и что составляет мудрость Божью и что создает уверенность в Его господстве и праведности. Итак, диалог и сюжет рассказа сочетаются, чтобы дать наивысший пример ветхозаветной созерцательной мудрости.

 

Мудрость в Притчах 

Книга Притчей — это место расположения продиктованной благоразумной мудрости — т. е. правил и предписаний, которыми могут пользоваться люди, чтобы помочь себе жить ответственной и успешной жизнью. По контрасту с Екклесиастом, который использует созерцательный цинизм как фон мудрости, и с Иовом, использующим созерцательную мудрость относительно несправедливости жизни в этом мире, провербиальная (притчевая) мудрость концентрируется в основном на практических взаимоотношениях. В качестве обобщения полезно отметить, что притчи учат тому, что можно назвать "старомодными основными ценностями". Ни один родитель не хочет, чтобы его ребенок вырос несчастным, разочарованным, одиноким, социально отверженным, в конфликте с законом, аморальным, неумелым или сломленным. Это не эгоистично и не фантастично, что родитель хочет для ребенка определенного уровня успеха в жизни, включая социальное приятие, свободу от нужды и моральную честность. Притчи представляют собой собрание лаконичных советов, составленных только для этого. Конечно, нет гарантии, что жизнь всегда будет хороша для молодого человека. Что говорят притчи, так, это то, что хотя все вещи равны, есть основные отношения и образцы поведения, могущие помочь человеку вырасти в ответственного взрослого.

Притчи постоянно представляют собой яркий контраст между жизнью мудрости и жизнью глупости. Что характеризует жизнь глупости? Глупость характеризуется такими вещами как преступление (1,10–19; 4,14–19), беспечное обещание или обязательство (6,1–5), лень (6,6-11), злобная беспечность (6,12–15) и половая нечистота, которая особенно отвратительна Богу и вредна праведной жизни (2,16–19; 5,3-20; 6,23–25; 7,4-27; 9,13–18; 23,26–28). Кроме того, Притчи побуждают на такие вещи как забота о бедных (22,22.27), уважение глав правительств (23,1–3; 24,21–22), важность наказания детей (22,13–14), умеренность в потреблении алкоголя (23,19–21.29-35) и уважение к родителям (23,22–25).

Специфический религиозный язык редко используется в Притчах, — он присутствует (ср. 1, 7; 3,5-12; 15,3.8–9,11; 16,1–9; 22,9.23; 24,18.21 и др.), но не доминирует. Не все в жизни должно быть строго религиозным, чтобы быть благочестивым. На самом деле, Притчи могут служить коррекцией чрезвычайной тенденции одухотворять все, как будто что-то неправильно с основным материалом — физическим миром, как будто Бог сказал "это плохо" вместо "Это хорошо", когда впервые взглянул на дело рук Своих. 

Употребление и злоупотребление притчами 

Следует помнить, что в древнееврейском притчи называются, meshallim ("тропы (риторические фигуры"), "притчи" или "специально придуманные высказывания"). Притча — это краткое и точное выражение истины. Чем короче высказывание, тем менее вероятней, что оно будет в общем точным и в общем применимым. Мы знаем, что длинные, весьма компетентные, тщательные и детальные утверждения факта не только трудны для понимания, но и что большинство людей способны их запомнить. Поэтому притчи сформулированы в броской форме, чтобы их могли запомнить все. На древнееврейском многие притчи имеют некий ритм, звукоповторы, терминологические качества, которые делают их исключительно легко запоминающимися. Взгляните на некоторые пословицы, "Семь раз отмерь, один раз отрежь" или "Не зная броду, не суйся в воду". Повторение односложных слов и ритм и рифма двусложных слов — это элементы, дающие этим пословицам определенную запоминаемость. Их не так легко забыть, как следующие утверждения: "Перед тем, как приступить к действию, рассмотрите все обстоятельства и варианты" и "Для небольших проблем существуют определенные коррективные меры, которые, будучи приняты в начале действия, предупреждают возникновение больших проблем". Эти последние формулировки более точны, но в них меньше энергии и эффективности, чем в двух хорошо известных пословицах, не говоря уже о том, что их гораздо труднее запомнить. "Не зная броду, не суйся в воду" — лаконичное, общее утверждение; его можно легко понять неправильно, или посчитать, что оно применимо только к прыжкам "в воду". В нем не говорится, куда или как смотреть, что искать, как скоро прыгать, после того, как осмотришься, и вообще это утверждение не приспособлено для применения буквально, к прыжкам!

То же и с древнееврейскими притчами-пословицами. Их нужно понимать разумно и принимать соответственно. Они ничего не утверждают об истине, но указывают на нее. Буквально, они технически часто неточны. Но как заученные путеводные нити для того, чтобы сформировать определенное поведение, они не имеют равных. Рассмотрите Притчи 6,27–29: 

"Может ли кто взять себе огонь в пазуху,

чтобы не пригорело платье его?

Может ли кто ходить по горящим угольям,

чтобы не обжечь ног своих?

То же бывает и с тем, кто входит к жене ближнего своего;

кто прикоснется к ней, не останется без вины". 

Кто-то может подумать: "Но эта последняя строка неясна. А что если почтальон случайно дотронется до жены другого человека, разнося почту? Будет ли он наказан? И разве нет таких, которые прелюбодействуют и делают это беззаконно?" Но такие толкования пропускают смысл. Притчи используют образный язык и выражают вещи предположительно, а не детально. Смысл пословицы в том, что прелюбодеяние подобно игре с огнем. Бог проследит за тем, чтобы рано или поздно, в этой жизни или в последующей, прелюбодей был наказан своими же поступками. Слово "прикоснется" в последней строке не нужно понимать буквально (ср. 1 Кор. 7, 1; см. гл. 2), если вы не хотите исказить смысл вдохновенного Святым Духом послания. Притча не должна рассматриваться слишком буквально или в слишком общем плане, если ее смысл должен вам помочь. Например, рассмотрите Прит. 9.13–18. 

"Женщина безрассудная, шумливая, глупая и ничего не знающая садится у дверей дома своего на стуле, на возвышенных местах города, чтобы звать проходящих дорогою, идущих прямо своими путями: "Кто глуп, обратись сюда", и скудоумному сказала она, "Воды краденные сладки, и утаенный хлеб приятнее". И он не знает, что мертвецы там, и что в глубине преисподней зазванные его". 

Это тоже лаконичная притча, так как она включает в себя целую аллегорию (историю, указывающую сравнениями) в нескольких стихах. Здесь глупая женщина, противопоставленная мудрой жизни, олицетворенная как проститутка, пытающаяся завлечь прохожих в свой дом. Глупец характеризуется своим стремлением к запретным плодам (ст. 17). Но конечный результат жизни глупца — не долгая жизнь, успех или счастье, а смерть. "Отойди от глупца" — вот послание этой краткой аллегории. "Не подавайся: Проходи мимо этих искушений (выраженных по разному в других притчах), которые глупец считает привлекательными". Мудрый, благочестивый, моральный человек будет искать жизни, свободной от эгоизма глупца. Притчи, подобные этой, похожи на притчи, рассказываемые Иисусом и другими, в том, что они выражают свою истину символическим образом. 

Еще один пример, который поможет нам в обсуждении притч: 

"Предай Господу дела твои, и предприятия твои совершатся" (Прит. 16, 3) 

Вот тот тип притч, которые чаще всего неправильно толкуются. Не осознавая того, что притчи — это неточные утверждения, указывающие на истину образно, человек может воспринять Прит. 16, 3 как прямое, четкое обещание Божие, что если посвятить свои планы Богу, то они должны увенчаться успехом. Те, кто считает так, могут разочароваться. Они могут посвятить какой-то совершенно эгоистичный и идиотский план Богу, а затем, когда он увенчался успехом хотя бы на минуту, решить, что Бог благословил его. Поспешный брак, опрометчивое деловое решение, необдуманный выбор профессии — все может быть посвящено Богу, но в конце концов привести к несчастью. Или человек может предоставить Богу осуществлять его заранее неосуществимый план, а затем удивляться, почему Тот не сдержал Своего обещания, почему взял назад Свое Слово. И в том и в другом случае они не могут понять, что притча — это не категорическое, всегда применимое железное обещание, но более общая истина; она учит, что жизни, посвященные Богу и прожитые в соответствии с Божьим определением успеха. Но в соответствии с мирским определением успеха, результат может быть противоположным. История Иова красноречиво напоминает нам об этом.

Если же эти притчи рассматриваются в их собственных терминах и понимаются как особая категория наводящей на размышления истины, каковыми они и являются, они становятся важными и полезными дополнениями к жизни.

 

Несколько замечаний о герменевтике 

А сейчас мы предлагаем в краткой форме несколько путеводных нитей для понимания, провербиальной (притчевой) мудрости. 

Притчи — не официальные гарантии от Бога 

Притчи утверждают мудрый путь достижения определенных избранных практических целей, но делает это в таких выражениях, что не могут расцениваться как божественная гарантия успеха. Те благословения, вознаграждения и возможности, которые упоминаются в Притчах, возможно последуют, если кто-то преследует те мудрые действия, которые выведены в поэтическом, фигуральном языке книги. Но нигде Притчи не учат автоматическому успеху. Помните, что и Екклесиаст и Иов были включены Богом в Писание частично для того, чтобы напомнить нам, что очень мало автоматических хороших и плохих событий в нашей жизни. Рассмотрите эти примеры:

Притчи 22,26–27 "Не будь из тех, которые дают руки и поручаются за долги. Если тебе нечем заплатить, то для чего доводить себя, чтобы взяли постель твою из-под тебя".

Притчи 29,12; "Если правительслушает ложные речи, то и все служащие у него нечестивы".

Притчи 15,25 "Дом надменных разорит Господь, а межу вдовы укрепит". 

Если вы возьмете первый из этих примеров (22,26–27) как всеобъемлющую заповедь Бога, вы, возможно, никогда не купите дом, чтобы избежать убытков закладной (поручение за долги). Или вы можете принять за обещания Божии, что если вы не выполните долги по какой-нибудь закладной (или векселю), вы обязательно потеряете все свои владения, включая свою постель (-ли). Ваше буквальное толкование приведет к тому, что потеряется смысл притч, который утверждает поэтически и образно, что долги следует делать осторожно, ибо лишение должника права выкупа заложенного им имущества может быть болезненным. Притча обрамляет эту истину в специфические, узкие термины (пожимание рук, потеря постели и т. д.), предназначенные для указания на более широкий принцип, а не на выражение какой-либо мысли чисто технически. Во времена Библии добропорядочные люди делали долги, не нарушая смысла этой притчи, поскольку понимали его. Они были привычны к притчам и знали, что это говорит им о том, как делать долги, а не о том, что нужно совершенно избегать долгов.

Второй пример (29,12) тоже не следует понимать слишком буквально. Он не гарантирует, например, что если вы правительственный служащий, у вас нет выбора, как только стать нечестивым, если ваш начальник (губернатор, президент или кто бы то ни был) слушает тех, кто не говорит ему правды. Притча призвана раскрыть другое, что правитель, желающий слушать ложь вместо правды постепенно окружит себя людьми, которые будут говорить то, что он или она хочет слышать. И конечным результатом будет продажное правительство. А правитель, который хочет слышать правду, как бы горька она ни была, помогает сохранить правительство честным. Слова этой притчи указывают на этот принцип скорее параболой, чем в буквальном, техническом смысле.

Третий пример (15,25), возможно, самый явно не буквальный. И из собственного опыта и из Писания мы знаем, что есть такие гордые люди, чьи дома все еще стоят, и есть такие вдовы, обиженные алчными кредиторами или мошенниками (ср. Мк. 12,40; Иов 24,2–3 и т. д.). Что же тогда означает притча, если она не намерена дать впечатление, что Господь — действительно, разрушитель домов или хранитель границ? Она означает, что Бог против гордых и на стороне нуждающихся ("вдов", "сирот", "чужеземцев", ср. Втор. 14, 29; 16,11; 26,12.13 и т. д.). Если эту притчу сравнить с Прит. 23, 10–11 и Лк. 1,52–53, ее значение становится яснее. Это миниатюрная притча, созданная Святым Духом, чтобы показать за словами "вдова" и "дом" общий принцип, что Бог в конечном счете исправит все несправедливости мира, унижая высокомерных и компенсируя страдания праведно пострадавших (ср. Мф. 5,3–4). 

Притчи нужно читать как сборник притч 

Каждая вдохновленная притча должна быть уравновешена другими и понята в сравнении с остальной частью Писания. Как демонстрирует третий пример выше, чем больше читать притчи изолировано, тем менее ясным может быть их истолкование. Индивидуальная притча, будучи неправильно понятой, может привести к отношениям или поведению, гораздо более неверному, чем если бы вы читали Притчи в целом. Более того, вы не должны допускать слишком настойчивого внимания к материальным вещам, ибо вы можете забыть о балансе остальных частей Писания, предупреждающих против материализма и светскости. Не занимайтесь такой мудростью, какой занимались друзья Иова, уравнивая мирской успех с благочестием в Божьих глазах. Это — несбалансированное чтение отдельных притч. Не пытайтесь найти в Притчах оправдания эгоистичной жизни или поступкам, не совпадающим с тем, чему учит Писание. И помните, что притчи часто группируются различными способами, так что одна тема переходит в другую при чтении. Все это означает, что нужно быть осторожным, чтобы избежать неправильного толкования. Рассмотрите также эти две притчи:

Притчи 21,22 "Мудрый входит в город сильных, и ниспровергает крепость, на которую они надеялись".

Притчи 22,14"Глубокая пропасть — уста блудниц; на кого прогневается Господь, тот упадет туда". 

Если вы мудры, отправитесь ли вы атаковать хорошо защищенный город, чтобы этим сделать что-либо хорошее для Бога? Если вы не угодили Богу, есть ли опасность, что вы задохнетесь во рту (очень большой) блудницы?

Большинство бы ответило на эти вопросы "нет", добавив "что бы они не означали, они не могут означать этого". Но многие из этих же людей будут упорствовать в том, что Прит. 22, 26 должна рассматриваться буквально, чтобы запретить христианам брать в долг, или что человек должен всегда повиноваться своим родителям в любом возрасте, независимо от того, насколько неправильным может быть их совет. Не умея уравновешивать притчи друг с другом и с остальной частью Писания (оставив в стороне здравый смысл), многие допускают большую несправедливость по отношению к себе и другим.

В первой данной выше притче (21,22) смысл в том, что мудрость может быть сильнее, чем даже всякое могущество. Это гипербола. По стилю она не так уж и отличается от современной пословицы "Перо сильнее, чем меч". Это не приказание. Это символическое, фигуральное изображение мощи мудрости. Только если соотнести эту притчу со многими другими, восхваляющими полезность и эффективность мудрости (напр., 1,1–6; главы 2–3, гл. 8; 22,17–29 и т. д.), можно понять ее смысл. Здесь в интерпретации важен общий контекст.

Другая притча, процитированная выше (22,14), тоже нуждается в сравнении с общим контекстом. Многие притчи подчеркивают важность тщательности мысли и речи (напр., 15,1; 16,10.21.23.24. 27–28; 18,4 и т. д.). То, что говорится — более изобличает, чем то, что слышится. Вы может не сможете контролировать все, что вы слышите, но почти всегда то, что говорите. И эту притчу можно перефразировать следующим образом: "Те вещи, которые практикует и о которых говорит блудница, так же опасны для вас, как падение в глубокую яму. Избегайте этих вещей, если хотите избежать Божьего гнева". Понимание полных контекстов каждой индивидуальной притчи поможет вам избежать неправильного толкования их.

Притчи формулируются таким образом, чтобы быть запоминающимися, а не теоретически точными.

Ни одна притча не является исчерпывающим утверждением истины. Ни одна притча не сформулирована таким безупречным образом, что может быть применена в любой ситуации в любое время. Чем короче и параболичнее утверждается принцип, тем больше здравого смысла и хорошего суждения требуется, чтобы истолковать его правильно, — но тем более эффективным и запоминающимся он является (ср. напр., "Не зная броду, не суйся в воду", процитированную выше). Притчи скорее делятся знанием, которое можно сохранить в памяти, нежели философией, которая может впечатлить критика. Поэтому в притчах так много поэтических приемов и яркой образности. Многие притчи составлены таким образом, чтобы либо стимулировать некий образ в вашем мозгу (мозг помнит образы лучше, чем абстрактные данные), либо включать звуки, приятные слуху (т. е. повторы, созвучия, акростих и т. д.). В качестве использования образности, рассмотрите Прит. 15, 19: 

"Путь ленивого как терновый плетень, а путь праведных гладкий". 

Здесь мы встречаем выражения, не описывающие типы растений, встречающихся на любимых дорожках ленивых людей, но указывающий на тот принцип, что усердие лучше, чем лень.

Образ чрезвычайной преданности хорошей жены, описанный в Прит. 31, 10–31 — результат акростиха. Каждый стих начинается со следующей буквы древнееврейского алфавита, запоминается и приятен слуху на древнееврейском, но в результате может показаться людям, как например, бесчувственному критику или буквалисту-читателю, образцом жизни, которому не могут следовать ни одна смертная женщина. Но если понять, что такое описание в Прит. 31, 22 специально дано, чтобы с помощью преувеличения подчеркнуть ту радость, которую добродетельная жена приносит в семью, провербиальная мудрость прекрасно выполняет свою работу. Слова (и образы) отрывка запоминаются читателем, давая полезные советы, когда это нужно. Именно это и должны делать притчи по замыслу Бога.

Наконец, некоторые притчи нужно "перевести", чтобы оценить.

Очень многие притчи выражают свои истины в соответствии с действиями и институтами, которые больше не существуют, хотя и были широко распространены среди израильтян Ветхого Завета. Если вы не думаете об этих притчах в терминах их современных эквивалентов (т. е. не "переводите" тщательно их в действия и институты, существующие сегодня), их значение может показаться бессмысленным или вообще быть потерянным (ср. глава 4). Рассмотрите два примера (Прит. 22, 11; 25,24): 

"Кто любит чистоту сердца, у того приятность на устах, тому царь — друг". 

"Лучше жить в углу на кровле, нежели со сварливою женою в пространном доме". 

Большинство из нас не живут в тех обществах, где есть цари. И у нас нет домов с плоскими крышами, как это было в библейские времена, когда жизнь на крыше была не только возможна, но и общепринята (ср. Иис. Н. 2,6). Можно ли оценить чтение таких притч тратой времени? Совсем нет, если только видеть транскультурные вопросы, выраженные своим культурно-специфическим языком. Основной смысл первого примера (22,11) легко понять, как только вы осознаете, что современным эквивалентом "иметь царя другом" было бы нечто вроде "произвести положительное впечатление на людей в руководящем положении". Притча всегда означала это. Слово "царь" стоит в качестве синекдохи (одного из класса) всех лидеров. Специфический параболический язык притчи должен указывать на ту истину, что лидеры и ответственные работники в основном впечатляются честностью и тщательным рассуждением.

Значение второй притчи (25,24) также нетрудно понять, если сделать необходимый "перевод" из этой культуры в нашу. Мы можем даже перефразировать: "Лучше жить в гараже, чем в просторном доме с женщиной, на которой вам не следовало жениться". Ибо совет большинства притч, помните это, дается как бы молодому человеку, начинающему жизнь. Притча не намерена предложить что-либо буквально, что вы должны делать, если вы, мужчина, обнаруживаете, что ваша жена — скандалистка. Она предназначена для того, чтобы посоветовать людям тщательно выбирать супруга. Принятие подобного решения свойственно всем культурам, а притча если мы правильно ее поймем, обеспечивает здравым благочестивым советом (ср. Мф. 19,3-11; 1 Кор. 7, 1-14.25.40). Все должны понимать, что поспешный брак, основанный главным образом на физической привлекательности, может оказаться несчастным.

Для удобства мы даем ниже несколько правил, которые помогут вам правильно использовать притчи и исполнить то, для чего они были предназначены Богом. 

1. Притчи частично параболичны, т. е. образны, имеют более глубокий смысл. 

2. Притчи очень практичны, а не только теоретически теологичны. 

3. Притчи формируются, чтобы быть запоминаемыми, а не технически точными. 

4. Притчи созданы не для того, чтобы поддерживать эгоистическое поведение — совсем наоборот! 

5. Притчи, отражающие древнюю культуру, могут нуждаться в разумном "переводе", чтобы не потерять свое значение. 

6. Притчи — не гарантии от Бога, но поэтические путеводные нити для хорошего поведения. 

7. Притчи могут использовать очень специфичный язык, преувеличение или любой из множества литературных приемов, чтобы донести смысл. 

8. Притчи дают хороший совет для разумного подхода к определенным аспектам жизни, но не исключительны в своих советах. 

9. Притчи, использованные неправильно, могут оправдывать непроходимо глупый, материалистичный образ жизни. Притчи, использованные правильно, дадут практический совет для обыденной, каждодневной жизни.

 

ОТКРОВЕНИЕ: образы суда и надежды 

Подойдя к Книге Откровения на фоне всего остального Нового Завета, вы чувствуете себя так, словно вступаете в иную страну. Вместо повествований и писем, содержащих ясные утверждения фактов и повеления, вы приходите к книге, полной ангелов, труб, землетрясений, зверей, драконов и бездонных пропастей.

Герменевтические проблемы — свойственны. Книга находится в каноне; таким образом, для нас это Слово Божие, вдохновленное Святым Духом. И все же когда мы приходим к ней, чтобы услышать это Слово, большинство из нас в современной церкви не знают, что с ним делать. Автор иногда говорит прямолинейно: "Я Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствовании и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемым Патмос, за слово Божие за свидетельство Иисуса Христа." (1,9). Он пишет семи известным церквям в семи известных городах с отличительными условиями первого века.

В то же время, однако, есть здесь и богатый разнообразный символизм, некоторый понятен (суд в форме землетрясения; 6,12–17), а некоторый неясен (два свидетеля; 11,1-10). Большинство проблем появляются с будущими событиями, и в то же время они в узнаваемом контексте первого века.

Мы не претендуем на решение всех трудностей, и не воображаем, что все наши читатели будут счастливы от того, что мы говорим. Необходимо в самом начале сказать, что никому не следует подходить к Откровению без соответствующей степени смирения! Слишком много уже книг вроде "Откровение и как его легко понять". Но оно не так уж легко понятно. Как и со сложными отрывками в Посланиях (см. выше), здесь следует быть как можно менее догматичным, особенно если учесть существование по меньшей мере пяти школ толкования, не говоря уже о значительных вариациях внутри каждой школы.

Но мы также достаточно смело полагаем, что у нас есть нечто более, чем просто отдаленное представление о том, что хотел Иоанн. Поэтому мы дадим вам несколько герменевтических представлений, которые имеют смысл для нас. Но сначала идет экзегеза, и в этом случае экзегеза чрезвычайно необходима. Поскольку это — книга, по поводу которой было написано множество популярных книг и буклетов. Почти в каждом случае эти популярные книги вовсе не занимаются экзегезой. Они сразу же переходят к герменевтике, которая обычно принимает формы причудливых гипотез, которые сам Иоанн возможно никогда не имел в виду и не подразумевал.

 

Природа Откровения 

Как и с большинством других библейских жанров первым ключом к экзегезе Откровения является изучение того, каким видом литературы оно является. В этом случае, однако, мы встречаемся с другой проблемой, поскольку Откровение — это уникальное, тонкое соединение и письмо. Более того, основной тип, апокалипсис — это литературная форма, не существующая в наши дни. В предыдущих случаях, даже если наши собственные примеры некоторым образом отличаются от библейских, мы, тем не менее, имели основное понимание, что такое послание, или повествование, или псалом, или притча. Но такого у нас просто ничего нет. Поэтому особенно важно в этом случае иметь четкую картину литературного типа, с которым мы имеем дело.

Откровение как апокалипсис 

Откровение — в основе своей апокалипсис. Оно — единственное (хотя и очень специфичное) из десятков апокалипсов, хорошо известных евреям и христианам примерно с 200 г. до н. э. до 200 г. н. э. Эти другие апокалипсисы, которые, конечно, не каноничны, были разных типов, и все же они все, включая, Откровение, имеют некоторые общие черты. Их всего пять: 

1. Основа апокалиптической литературы — это литература пророков Ветхого Завета, особенно в Иезекииле, Данииле, Захарии и части Исаии. Как и пророки, апокалипсис говорит о грядущем суде и спасении. Но апокалипсисы рождались либо во времена преследований, либо во времена притеснений. Следовательно, их внимание не было более приковано к деятельности Бога в истории. Их авторы смотрели исключительно вперед, в те времена, когда Бог принесет жестокий, радикальный конец истории, конец, означающий торжество праведности и последний суд зла. 

2. В отличие от большинства книг пророков, апокалиптические книги — это с самого начала литературные труды. Пророки были, в основном, представителями и ораторами Яхве, чьи устные предсказания были позже записаны и собраны в книгу. Но апокалипсис — это форма литературы, он имеет особую письменную структуру и форму. Иоанну, например, было сказано "напиши, что ты видел" (1,19), в то время как пророкам было сказано говорить о том, что они услышали или увидели. 

3. Наиболее часто апокалиптические "материалы" представлены в форме видений или слов, и язык их — загадочен (имея скрытые значения) и символичен. Следовательно, большинство предсказаний содержали в себе литературные приемы, предназначенные для того, чтобы придать книге смысл древних веков. Наиболее важным из этих приемов была псевдонимность, т. е., они выглядели как будто написанными древними знаменитостями (Енохом, Варухом и пр.), которым было сказано "запечатать" их до более позднего времени, а это "позднее время" и есть, конечно, тот век, когда книга и была по сути написана. 

4. Образы апокалипсиса — это часто скорее формы фантазии, нежели реальности. В отличие от них не апокалиптические пророки и Иисус часто использовали язык символов, но еще чаще это были реальные образы, например, соль (Мф. 5,13), орлы и трупы (Лк. 17,37), глупые голуби (Ос. 7, 11), неповороченный хлеб (Ос. 7, 8) и т. д. Но большинство образов апокалипсиса принадлежат к миру фантазии, например, зверь с семью головами и десятью рогами (Отк. 13,1), жена, облеченная в солнце (Отк. 12,1), саранча с хвостами как у скорпионов и человеческими головами (Отк. 9,10) и т. д. Фантазия может необязательно проявляться в самих вещах (мы понимаем зверей и головы и рога), но в их неземном сочетании. 

5. Будучи литературными, большинство апокалиптических книг были очень формально стилизованы. Существовала сильная тенденция разделять время и события в аккуратные группы. А также огромная любовь к символическому использованию чисел. В результате конечный "продукт" обычно представляет собой видения с тщательно расположенными и обычно подсчитанными образами. Обычно эти образы, взятые вместе, выражают нечто (напр., суд), но необязательно каждая последующая картина связана с предыдущей. 

Откровение Иоанна подходит по всем характеристикам апокалипсиса, кроме одной. И это отличие так важно, что некоторым образом становится своим собственным миром. Откровение написано не под псевдонимом. Иоанн не видел нужды следовать здесь обычной формуле. Он представился своим читателям и через семь писем (гл. 2–3) говорил с известными церквями Асии, которые были его современниками и "соучастниками в скорби". Более того, ему было сказано не "запечатывать" слов пророчества книги сей: ибо время близко (22,10). 

Откровение как предсказание 

Основная причина того, что апокалипсис Иоанна написан не под псевдонимом, возможно, связана с его собственным чувством конца как "уже/еще нет" (см. выше). Он не просто, как его еврейские предшественники, ожидает конца. Он знает, что конец уже начался с пришествием Иисуса. Весьма важным для этого понимания является излияние Духа. Другие авторы апокалиптических книг писали от имени бывших пророков, потому что жили во время "подавленного Духа", ожидая, исполнения пророческих обещаний, что в новом веке Дух изольется. Иоанн же принадлежит к новому веку. Он был "в Духе", когда ему было сказано написать то, что видел (1,10–11). Он называет свою книгу "этим пророчеством" (1,3; 22,18–19) и говорит, что "свидетельство Иисуса", за которое страдали он и церкви (1,9; 20,4), "есть дух пророчества" (19,10). Возможно, это означает, что послание Иисуса, подтвержденное Им и которому свидетельствуют Иоанн и церкви, — это явный признак того, что пророческий Дух пришел.

Что отличает апокалипсис Иоанна, так, во-первых, именно это сочетание апокалиптических и пророческих элементов. С одной стороны, книга брошена в апокалиптическую почву и имеет большинство литературных черт апокалипсиса. Она рождена в гонениях и предназначена для того, чтобы сообщить в конце и о победе Христа и Его церкви, и она является тщательно скомпонованным литературным произведением, использующим загадочный язык и богатый символизм фантазии и цифр.

С другой стороны, Иоанн явно предназначает этот апокалипсис в качестве предсказания для церкви. Его книга не была запечатана на будущее. Это было Слово Божие для данной ситуации. Вы помните из главы 10, что "пророчествовать" не означает в первую очередь предсказывать будущее, но скорее нести Слово Божие в настоящем суде и спасении. В Откровении даже семь писем несут этот пророческий отпечаток. Итак, здесь пророческое Слово Божие к церквям конца первого века, которые подвергаются гонениям снаружи и раздорам внутри. 

Откровение как Послание 

Наконец нужно отметить, что это сочетание апокалиптических и пророческих элементов было вставлено в форму письма. Например, прочитайте 1,4–7 и 22,21; вы отметите, что здесь присутствуют все характерные черты письма. Более того, Иоанн обращается к своим читателям в первом/втором лицах (я……… вы). В своей окончательной форме Откровение послано Иоанном как письмо семи церквям в Асии.

Значение этого в том, что, как и во всех посланиях, в Откровении присутствует окказиональный аспект (см. выше). Оно было предназначено, по крайней мере частично, для нужд тех церквей, которым было адресовано. Следовательно, чтобы толковать его, мы должны попытаться понять его изначальный исторический контекст.

 

Необходимость экзегезы 

Может показаться странным, что после двенадцати глав книги мы все еще говорим о необходимости экзегезы. Но именно недостаток здоровых экзегетических принципов привел к появлению таких плохих, гипотетических толкований Откровения. И мы только хотим здесь повторить, держа в уме Откровение, те несколько экзегетических принципов, которые мы уже определили, начиная с третьей главы: 

1. Первая задача экзегезы Откровения — искать авторское и вместе с тем Святого Духа изначальное намерение. Как и с Посланиями, основным значением Откровения является то, что под ним подразумевал Иоанн, а это, в свою очередь, должно было быть тем, что могли понять его читатели. Их огромным преимуществом было то, что они были знакомы с апокалиптическими формами и образами. 

2. Поскольку Откровение предназначено быть пророческим, нужно быть открытыми к восприятию вторичного значения, вдохновленного Святым Духом, но не полностью увиденного автором и его читателями. Однако, такое второе значение лежит за пределами экзегезы здесь — понять, что намеревался Иоанн донести до своих читателей, что они должны были услышать и понять. 

3. Нужно быть особенно осторожным, чтобы не использовать чрезмерно концепцию "аналогии Писания" в экзегезе Откровения.

Аналогия Писания означает, что Писание должно быть истолковано в свете другого Писания. Мы расцениваем это как само собой разумеющееся, базирующееся на установке, что все Писание — это Слово Божие и Бог — единственный его источник. Однако, толкование Писания Писанием не должно принять такой наклон, чтобы обязательно определять другие места Писания герменевтическими ключами к Откровению.

Следовательно, это одно — сознать новое использование Иоанном образов, взятых у Даниила или Иезекииля, или увидеть аналогию в апокалиптических образах других текстов. Но нельзя признавать, как это делают некоторые школы толкования, что читатели Иоанна должны были прочитать Евангелие от Матфея или 1и 2 Послание Фессалоникийцам, и что они уже знали из этих текстов определенные ключи к пониманию, что написал Иоанн. Любые ключи к толкованию Откровения должны быть присущи тексту самого Откровения или хотя бы доступны читателям из собственного исторического контекста. 

4. Из-за апокалиптической/пророческой природы книги на экзегетическом уровне существуют дополнительные трудности, особенно с образностью. Вот несколько предложений относительно этого:

а. Нужно чувствовать то богатство идей, которые вошли в создание Откровения. Главный источник этих идей и образов — это Ветхий Завет, но кроме этого Иоанн позаимствовал образы из апокалиптических книг и даже из древней мифологии. Но эти образы, хотя и заимствованные из разных источников, не обязательно обозначают то, что обозначали раньше. Они были изломаны и трансформированы под влиянием вдохновения и этим слились вместе в это "новое пророчество".

б. Апокалиптическая образность состоит из нескольких видов. В некоторых случаях образы, такие как слон и осел в американских политических карикатурах, постоянны. Зверь выходящий из моря, например, кажется стандартным образом мировой империи, а не индивидуального правителя. Другие же образы изменчивы. "Лев" от колена Иудина оказывается "Агнцем" (Отк. 5,5–6) — единственный лев в Откровении. Женщина в главе 12 — явно положительный образ, а женщина в гл. 7 — зло.

Точно так же некоторые образы соотносятся со специфическими вещами. Семь светильников в 1,12–20 уподобляются семи церквям, а дракон в гл. 12 — сатане. С другой стороны, многие образы, вероятно, обобщенные. Например, четыре всадника в гл. 6, возможно, и не представляют некое специфическое выражение завоевания, войны, голода и смерти, а скорее представляют общее падение человека как источник страданий церкви (6.9-11), что в свою очередь, будет причиной Суда Божьего (6,12–17).

Все это — к тому, что образы — наиболее трудная часть экзегетической задачи. Поэтому два следующих пункта особенно важны.

в. Когда сам Иоанн толкует свои образы, эти образы должны держаться в голове и служить отправной точкой для понимания других. Таких истолкованных образов шесть: Сын Человеческий (1,17–18) — Христос, который один "был мертв… и жив во веки веков!". Золотые светильники (1,20) — семь церквей. Семь звезд (1,20) — семь ангелов, или посланцев церквей (к несчастью, это все еще не ясно из-за использования слова "ангел", которые само по себе может быть и другим образом). Великий дракон (12.9) — сатана. Семь голов (17,9) — это семь гор, на которых сидит жена (так же как и семь царей, это изменяющийся образ). Блудница (17,18) — это великий город, явно обозначающий Рим.

г. Нужно видеть образы как единое целое, а не придавать аллегорическое значение всем деталям. В этом отношении образы подобны притчам. Весь образ пытается сказать нечто; детали же либо:

(1) для драматического эффекта (6,12–14);

(2) для дополнения картины, так чтобы читатели не ошиблись в ссылках (9,7-11).

Такие детали, как солнце, становящееся черным как власяница, или как звезды, падающие как смоквы, возможно, не "означают" ничего. Они просто делают видение землетрясения более впечатляющим. Однако, в 9,7-11 саранча с золотыми венцами, человеческими лицами и длинными женскими волосами помогает дополнить картину таким образом, что первые читатели вряд ли могли ошибиться, что имелось в виду: орды варваров на окраинах Римской Империи. 

5. Последнее примечание: Апокалипсисы вообще и Откровение в частности, редко намерены дать детальный, в хронологическом порядке отчет о будущем. Их главная мысль выходит за пределы только этого. Интерес Иоанна в том, чтобы показать, что несмотря на настоящее, Бог контролирует историю и церковь. И даже если церковь будет испытывать страдания и смерть, она восторжествует во Христе, который осудит Своих врагов и спасет Свой народ. Все образы нужно видеть в свете этого интереса.

 

Исторический контекст 

Как и с другими жанрами, начинать экзегезу Откровения следует с воссоздания ситуации, в которой оно было написано. Чтобы сделать это хорошо, нужно сделать то же самое, что и раньше, — попытаться прочитать его за один раз, чтобы получить представление. Не пытайтесь ничего выделить. Пусть образы катятся мимо вас как волны по берегу, один за другим, пока у вас не появится чувство книги и ее послания.

Опять-таки, в процессе следующего чтения делайте в уме или письменно краткие заметки об авторе и его читателях. Затем вернитесь назад еще раз и специально выберите все, что касается читателей Иоанна как "соучастников в скорби" (1,9). Это — основные исторические показатели.

Например, в семи письмах отметьте 2,3.8–9.13; 3,10 и повторение "тому, кто переносит". Пятая печать (6,9-11), которая следует за опустошением, принесенным четырьмя всадниками, открывает христианских мучеников, убитых за "слово" и "свидетельство" (так же причина, почему Иоанн в плену в 1,9). В 7.14 великое множество, которые никогда больше не будут страдать (7,16), "пришли от великой скорби". Страдание и смерть вновь связаны со "свидетельством Иисуса" в 12,11 и 17. И в главах 13–20 страдание и смерть связаны со "зверем" (13,7; 14,9-13; 16,5–6; 18,20.24; 19,2).

Этот мотив — ключ к пониманию исторического контекста и он полностью объясняет повод и цель книги. Иоанн сам побывал в пленении за свою веру. Другие тоже испытывали страдания — один даже умер (2,13) за "свидетельство Иисуса". Когда Иоанн был "в Духе", он осознал, что эти страдания в настоящем — только начало страданий для тех, кто откажется "поклоняться зверю". И в то же время он не был совершенно уверен, что вся церковь была готова к тому, что им предстояло. И он написал это "пророчество".

Основные темы предельно ясны: церковь и государство противостоят друг другу, и начальная победа будет принадлежать государству. Поэтому он предупреждает церковь, что впереди — страдания и смерть, и все будет гораздо хуже, до того, как станет лучше (6,9-11). Он сильно озабочен, чтобы они не сдались во времена физического насилия (14,11–12; 21,7–8). Но это пророчество является также и воодушевлением, поскольку Бог управляет всем. Христос держит ключи к истории, и Он держит церкви в Своих руках (1,17–20). Поэтому Церковь восторжествует даже через смерть (12,11). Бог, наконец, прольет Свой гнев на тех, кто был причиной этих страданий и смертей и даст вечный покой тем, кто останется верен. В этом контексте Рим, конечно, был врагом, на которого придет суд.

Здесь следует отметить, что одним из ключей к толкованию Откровения является то различие, которое Иоанн делает между словами "скорбь" и "гнев". Смешать эти два важных слова или мысли и отнести их к одному и тому же — значит, безнадежно запутаться относительно сказанного.

Скорбь (страдание и смерть) это явно часть того, что испытывает и будет испытывать церковь. Божий гнев — с другой стороны, — это Его суд, который Он направит на тех, кто приводит в отчаяние Его народ. Из любого контекста Откровения ясно, что Божьи люди не будут страдать от ужасного Божьего гнева, когда он изольется на их врагов, но столь же ясно, что они будут страдать от рук этих врагов. Это различие, следует отметить, находится в полном соответствии с остальной частью Нового Завета. Рассмотрите, например 2 Фесс. 1, 3-10, где Павел "хвалится" о "гонениях и скорбях" фессалоникийцев (то же греческое слово, что и "скорбь", но и отмечает, что Бог, в конце концов, осудит тех, "кто оскорблял вас".

Вам следует также отметить, что снятие пятой и шестой печатей (6,9-17) поднимает в книге два очень важных вопроса. В пятой печати христианские мученики кричат: "Доколе, Владыка, святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу". Ответ двойственен:

(1) они должны подождать еще "малое время", потому что будет еще больше мучеников;

(2) суд, тем не менее, абсолютно неизбежен, как обозначает шестая печать.

В шестой печати, когда приходит Божий суд, судимые кричат: "Кто может устоять?" Ответ дан в гл. 7: те, кого запечатлел Бог, кто "омыл одежды свои кровию Агнца".

 

Литературный контекст 

Чтобы понять любое из специфических видений Откровения, чрезвычайно важно не только серьезно заняться с основной и значением образов (вопрос содержания), но и спросить, как это конкретное видение действует в книге как в целом. В этом отношении Откровение более похоже на Послания, нежели на Пророков. Последнее — это собрание индивидуальных пророчеств, не всегда с ясной функциональной целью в связи одного с другим. В Посланиях, если вы помните, нужно "мыслить абзацами", поскольку каждый абзац является основополагающим камнем для всего аргумента. Так и с Откровением. Книга — это единое целое, и каждое видение — составная часть этого целого.

Поскольку Откровение — единственное в своем роде в Новом Завете, мы попытаемся провести вас через его, а не только предложить пару моделей. Конечно, следует отметить, что основная структура ясна и не подлежит сомнению; трудности появляются в том, как толкуется структура.

Книга раскрывается как драма, в которой первые сцены дают декорации и список действующих лиц, а последние сцены нуждаются в предыдущих, чтобы мы могли следовать за сюжетом.

Главы 1–3 устанавливают декорации и представляют нам большинство значительных "действующих лиц".

Во-первых, это сам Иоанн (1,1-11), который будет рассказчиком. Он был изгнан за свою веру в Христа, и у него было пророческое видение, что все, что он испытывает, это только начало того, что будет дальше.

Во-вторых, это — Христос (1,12–20), которого Иоанн описывает в величественных образах, заимствованных частично у Даниила 10 как Господа истории и Господа церкви. Бог не потерял контроль, несмотря на настоящие гонения, ибо один Христос держит ключи смерти и преисподней.

В-третьих, церковь (2,1–3,22). В письмах к семи настоящим, но только лишь представляющим всех, церквям Иоанн вдохновляет и предупреждает церковь. Гонения уже есть, церкви обещано больше. Но есть и много внутренних беспорядков, которые тоже угрожают ее благосостоянию. Тем, кто преодолеет, обещана вечная слава.

Главы 4–5 тоже помогают представить декорации. Захватывающими дух видениями церкви говорится, что Бог правит в высшем величии (гл. 4). Для верующих, возможно сомневающихся, действительно ли Бог есть и действует для них, Иоанн напоминает им, что Божий "Лев" это "Агнец", который Сам искупил человечество страданием (гл. 5).

Главы 6–7 начинают разворачивать саму драму. Три раза во всей книге видения представлены в четко структурированном виде с числом семь (главы 6–7, 8-11, 15–16). В каждом случае первые четыре предмета идут вместе, чтобы сформировать картину; в 6–7 и 8-10 главах следующие два момента тоже идут вместе, чтобы представить две стороны другой реальности. Затем они прерываются двумя видениями перед тем, как раскрывается седьмой предмет. В гл. 15–16 последние три группируются вместе без всяческого введения. Посмотрите, как это происходит в гл. 6–7: 

1. Белый всадник = Завоевание (Победа) 

2. Красный всадник = Война 

3. Черный всадник = Голод 

4. Бледный всадник = Смерть 

5. Вопрос мучеников = "Доколе?" 

6. Землетрясение (Божий суд): "Кто может устоять?"

а. 144 000 запечатленных

б. Великое множество 

7. Гнев Божий: семь труб гл. 8-11. 

Главы 8-11 открывают содержание Божьего суда. Первые четыре трубы обозначают, что начало суда повлечет за собой великие разрушения в природе, пятая и шестая трубы обозначают, что суд еще придет и от орд варваров и большой войны. После перерыва, который выражает возвышение Самим Богом Своих "свидетелей", даже если они и умирают, седьмая труба возвещает заключение: "Царство мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его".

Итак, нас провели через страдания церкви и Божий суд над врагами церкви к конечному торжеству Бога. Но видения не закончились. В гл. 8-11 нам дали большую картину; гл. 12–22 предлагают детали этого суда и торжества. То, что случилось, похоже на что-то вроде взгляда на Сикстинскую капеллу Микеланджело; во-первых, мы просто поражены благоговением при виде всей капеллы, и только позже начинаем исследовать то великолепие, которое проникло в каждую деталь.

Гл. 12 — это теологический ключ к книге. В двух видениях нам рассказывают о попытке сатаны уничтожить Христа и о его собственном поражении вместо этого. Таким образом внутри Нового Завета — "уже/еще нет" — сатана раскрывается как побежденное горе (уже), чей последний конец еще не наступил. Следовательно, существует радость, потому что "спасение пришло", но есть еще и горе церкви, потому что сатана знает, что время его ограничено, и он мстит Божьим людям.

Гл. 13–14 показывают, как для церкви Иоанна эта месть приняла форму Римской империи с ее императорами, требующими религиозной преданности. Но и империя и императоры обречены (гл. 15–16). Книга заканчивается как "история двух городов" (гл. 17–22). Город земной (Рим) осужден за участие в гонениях на Божий народ. За этим следует город Божий, где Его народ живет вечно.

Внутри этой общей структуры несколько видений представляют значительные трудности, и что касается значения их содержания и что касается их действия в контексте. Чтобы ответить на эти вопросы, вам наверняка захочется обратиться к одному из лучших комментариев (напр., Beasley-Murray или Mounce).

 

Вопросы герменевтики 

Герменевтические трудности с Откровением такие же, как и с книгами Пророков (см. глава 10). Как и со всеми другими жанрами, Слово Божие для нас нужно находить, прежде всего, в Его Слове для них. Но в отличие от других жанров, Пророки и Откровение часто говорят о вещах, которые для них еще только должны были произойти.

Часто то, что должно было произойти, было всего лишь временным отдалением от них, и с нашей исторически выгодной точки зрения уже имело место. Иудея попала в плен, и они были возвращены как пророчествовал Иеремия; и Римская империя на самом деле попала под суд, частично через орды варваров, как и предвидел Иоанн.

Для таких реальностей герменевтические проблемы не слишком велики. Мы все еще слышим в Божьем Слове причины для суда. Как мы можем принять, что Бог всегда осудит тех, кто отнимает у нуждающегося пару сандалий, так же мы примем и то, что Суд Божий свершится над Советской Россией за убийства христиан, как это было с Римом.

Более того, мы все еще можем слышать в Слове Божьем — а точнее, должны — что ученичество идет путем Христа, что Бог не обещал нам свободу от страданий и смерти, но триумф по прохождению через них. Как правильно говорил об этом Лютер: "Принц тьмы безжалостен, но мы дрожим не из-за него… Тело они могут убить, но Божья истина все же остается неизменной — Царствие Его вечно".

Откровение — это Божье Слово утешения и воодушевления христианам, страдающим будь то в России, Красном Китае, Камбодже, Уганде или где бы то ни было. Бог видит все. Он видел муки Своего Сына, и Он будет удовлетворен.

Все это — Слово, которое должно вновь и вновь быть услышанным в церкви — в любом краю и в любое время. И пропустить это Слово — значит пропустить всю книгу.

Но наши герменевтические трудности лежат не в восприятии этого Слова, слова предупреждения и утешения, которое является смыслом этой книги. Наши трудности лежат в другом феномене пророчества, а именно, что это "временное" слово так часто связано с последними эсхатологическими реалиями. Эта истина особенно видна в Откровении. Падение Рима в гл. 18 кажется первой главой в конечном действии, и многие картины "временного" суда переплетаются со словами или мыслями, также рисующими последний конец как часть картины. Кажется, нет смысла отрицать реальность этого. Вопрос в том, что нам с этим делать? Мы уже говорили об этом вопросе в главе 10. Здесь же предлагаем несколько вещей. 

1. Нужно понять, что картины будущего так и есть — картины. Картины выражают реальность, но их нельзя смешивать с самой реальностью, как и не обязательно, что детали каждой картины должны быть "выполнены" каким-то особым образом. Поэтому когда первые четыре трубы провозгласят стихийные бедствия как часть Божьего суда, не нужно обязательно ожидать буквального исполнения этих картин.

2. Некоторые из этих картин, в первую очередь предназначенные для выражения уверенности в Божьем суде, не должны также толковаться так, чтобы означать "вскорости", по крайней мере "вскорости" с точки зрения нашей ограниченной перспективы. Когда сатана разгромлен смертью и воскрешением Христа и "сброшен на землю", чтобы сеять смуту в церкви, он знает, что время его "коротко". Но "коротко" не обязательно означает "очень скоро", а скорее "ограничено". И действительно, придет время, когда он будет "скован" навсегда, но об этом дне и часе никто не знает.

3. Картины, где "временное" тесно связано с "эсхатологическим", не следует рассматривать как исполняющиеся одновременно, даже если первые читатели сами могли понимать их именно так. "Эсхатологическое" измерение суда и спасения должно предупреждать нас о возможности "нет еще" — измерения во многих картинах. С другой стороны, кажется, нет фиксированных правил относительно того, как нам нужно выделять или понимать этот элемент будущего. Что мы во всяком случае не должны делать, так это не проводить слишком много времени в размышлениях и гипотезах относительно того, какие из современных нам событий могут подойти к картинам Откровения. Книга не была предназначена для предсказания существования Красного Китая, например, или для детального описания завершения истории.

4. Хотя, возможно, и есть много примеров, где в картинах имеется второе измерение, короткое, которое еще должно исполниться, нам не было дано никаких ключей относительно этого. В этом смысле Новый Завет сам по себе представляет определенную двусмысленность. Фигура антихриста, например, особенно сложна. В письмах Павла (2 Фесс. 2, 3–4) он определенная фигура; в Откровении 13–14 он появляется в образе римского императора. В обоих случаях его появление кажется эсхатологическим. Однако в 1 Иоанна все это перетолковывается в общем виде и соотносится с так называемыми гностиками, завоевывающими церковь. Как же тогда мы должны понимать эту фигуру относительно нашего собственного будущего?

Исторически церковь видела (и в некотором смысле верно) многообразие правителей мира как выражение антихриста. Гитлер прекрасно подходит под эту картину, как и Иди Амин для поколения народа Уганды. В этом смысле многие антихристы продолжают появляться (1 Иоан. 2,18). А как же особая мировая фигура, которая будет сопровождать последние события конца? Говорит ли нам Откровение 13–14 о ней? Наш собственный ответ — не обязательно; однако можно считать его возможным. Именно эта двойственность текстов Нового Завета ведет нас к осторожности и недостатку догматической уверенности.

5. Картины, предназначенные быть целиком и полностью эсхатологическими, нужно так и рассматривать. Таким образом картины 11,15–19 и 19,1-22,21 целиком эсхатологичны в своем представлении. И это нам следует расценивать как Слово Божие, которое еще должно исполниться.

Как начало Писания говорит о Боге и создании мира, так и заключительные слова говорят о Боге и завершении. Если для нас и существуют какие-то двусмысленности относительно деталей, то совершенно ясно, что Бог "выработает" их Сам — в Свое время и по Своему. Такая уверенность должна служить нам, как служила и им, предупреждением и воодушевлением.

Пока Он не придет, мы претворяем в жизнь будущее в настоящем, и делаем мы так, слушая и следуя Его Слову. Но придет день, когда такие книги как эта, больше не будут нужны, потому что "уже не будут учить друг друга… ибо все сами будут знать Меня" (Иер. 31, 34). И вместе с Иоанном и Духом и невестой мы говорим "Ей, гряди, Господи Иисусе".