Образовавшаяся еще в годы правления «праведных» халифов «партия Али» со временем обрела характер особого шиитского направления, расколовшего исламскую общину. Различие между основной массой мусульман – суннитов и шиитами состояло в отношении к имамату и имаму – руководителю исламской общины. Для суннитов имам (халиф) – духовный и светский глава, формально избираемый из числа курайшитов членами уммы для того, чтобы регулировать жизнь общины согласно шариату и следить за выполнением божественных установлений; шииты же признавали право на имамат только за семейством Мухаммада, то есть за Али и его потомками. Имам шиитов – наследник миссии Мухаммада, первосвященник, непогрешимый в силу проявившейся в нем «божественной эманации». Для шиитов имамат не может зависеть от воли людей, так как заповедан Аллахом и основан на принципе «духовной преемственности». Таким образом, алидские имамы олицетворяли собой принцип наследственной духовной власти, через которую осуществлялась непрерывность божественного пророчества.
Умеренные шииты-имамиты – основное направление шиитского ислама – признавали последовательное назначение двенадцати имамов (отсюда их наименование «аль-иснаашарийа» – «двунадесятники») из рода Али ибн Аби Талиба. После смерти одиннадцатого имама аль-Хасана аль-Аскари в 873 году имамиты считали двенадцатым имамом его малолетнего сына Мухаммада, который, однако, вскоре исчез – скорее всего, был убит. Имамиты провозгласили его «скрытым» имамом. Вера в «скрытого» имама стала одним из основных догматов имамитов. Перед «концом света» скрытый имам, «владыка времени», должен вернуться в образе махди (спасителя) и «наполнить мир справедливостью».
Рассматривая имамат как божественное установление, имамиты отвергали саму возможность выборности имама. По их понятиям, имамат есть эманация вечного божественного света в роду потомков Али. Божественная природа имамата предопределяла исключительные качества ее носителей. Большая часть шиитов состояла из имамитов, признававших двенадцать имамов, причем, по их понятию, власть к каждому следующему имаму должна была переходить по наследству от предыдущего по его выражавшему божественную волю единоразовому решению. Однако еще при Омейядах, после смерти пятого имама Мухаммада аль-Бакира в 731 году, в шиитской среде произошел первый раскол.
Основная масса шиитов после смерти Мухаммада аль-Бакира признала шестым имамом его сына Джафара ас-Садика. Однако часть шиитов, недовольная миролюбием и пассивностью Мухаммада в борьбе против Омейядов, объединилась вокруг его более активного младшего брата Зайда ибн Али и провозгласила пятым имамом именно его. Зайдиты полагали, что имамом за заслуги перед исламом может быть избран любой человек из рода Алидов. Избранный меньшинством шиитов, Зайд ибн Али возглавил восстание против омейядского халифа Хишама в 740 году и вместе со своими немногочисленными сторонниками погиб в сражении с халифским войском. Хотя восстание, поднятое Зайдом еще при Омейядах, было подавлено, получившее его имя движение шиитов не прекратилось. Зайдиты разработали собственную теологическую доктрину, и, хотя в области «теории» они были наиболее умеренными среди шиитов (они, например, соглашались признать право на халифский престол первых трех «праведных» халифов), политически они были наиболее активными.
Потомкам Зайда ибн Али и его приверженцам удалось с помощью пропаганды привлечь на свою сторону жителей горных областей юго-западной части побережья Каспийского моря и в 864 году осуществить то, чего не могли добиться другие алидские лидеры шиитов со времен халифа Али. Они образовали свой независимый эмират в Табаристане и Гилане. Этот эмират просуществовал около тридцати лет. Зайдитские эмиры, конечно, не признавали законности аббасидского правления. Успехам зайдитов в прикаспийских провинциях сопутствовало то обстоятельство, что весь этот район, в силу своей географической труднодоступности, к тому времени еще не подвергся радикальной исламизации и шиитское сектантство здесь мирно уживалось с суннитским правоверием. Аль-Мутадид старался поддерживать хорошие отношения с лидерами зайдитского государства, что соответствовало его примиренческой в отношении шиитов политике.
Успех сопутствовал зайдитам и в юго-западной части Аравийского полуострова, которую багдадским властям было трудно контролировать. Здесь, на территории Йемена, во времена халифа аль-Мутадида в 901 году образовалось другое зайдитское государство, которому суждено было просуществовать до XX века.
В середине VIII века в шиитском направлении ислама произошел новый раскол: наряду с умеренными шиитами-имамитами, отличавшимися от суннитов лишь учением о наследственном праве Алидов на имамат и признававшими это право за двенадцатью имамами, появляются экстремистские секты, догматика которых далека не только от вероучения и культа суннитов, но и умеренных шиитов. Эти секты получили наименование «гулат» (от глагола «гала» – «проявлять чрезмерность, переходить границы»). Общей чертой этих сект было обожествление халифа Али и его потомков, представление об «инкарнации» («хулул») – «воплощении Божества в человеке». Верования таких экстремистских шиитских сект представляли собой причудливое переплетение основного шиитского вероучения с домусульманскими древневосточными культами, восточным христианством, а иногда и с буддизмом.
Самая известная из таких шиитских сект – исмаилиты – возникла еще в VIII веке, но ее философско-догматические основы и организационная структура вполне сложились лишь к концу IX века. Учение шиитов-экстремистов современники возводили к идейному основоположнику шиизма, йемениту из иудеев, Абдаллаху ибн Саба (середина VII века), который обожествлял личность Мухаммада, учил о его грядущем «возвращении» и о назначении им своим заместителем Али. Эта концепция возникла под влиянием легенды о пророке Илии, который после описанного в Библии вознесения на небо якобы не умер, но продолжает жить и должен возвратиться на землю (в христианстве вернувшимся Илией считается Иоанн Креститель). Позднее крайние шииты развили учение Абдаллаха ибн Саба и дополнили его идеей о передаче божественной искры от одного пророка к другому.
Согласно суннитским источникам, секта исмаилитов возникла в кругу сподвижников шестого шиитского имама Джафара ас-Садика, который был одним из главных идеологов имамитского шиизма, признававшего последовательную преемственность ведомых Божеством имамов. Преемниками шестого имама Джафара имамитские шииты признавали его сына Мусу аль-Казима и его потомков, вплоть до «сокрытия» около 874 года двенадцатого имама Мухаммада. При назначении седьмым имамом младшего сына Мусы аль-Казима Джафар ас-Садик счел необходимым объявить об отстранении от наследования имамата своего старшего сына Исмаила, умершего еще в 760 году при жизни отца. Однако некоторые шииты не согласились с решением Джафара, ибо, как они полагали, назначение следующего имама не могло происходить только волевым решением предшественника, но было результатом божественной благодати, и в качестве проявления мудрости Всевышнего оно могло состояться лишь однажды. Раз Джафар сначала назначил преемником Исмаила, изменить это уже нельзя.
Сложилось предание, будто Джафар лишил Исмаила бесспорно принадлежавшего тому права наследовать сан шиитского имама из-за его пристрастия к вину. Однако сторонники Исмаила, не подвергая сомнению само предание, оправдывали Исмаила на том основании, что никакие поступки членов рода имамов, потомков Али, не могут считаться греховными. В действительности отстранение Исмаила было вызвано гораздо более серьезными причинами, чем нарушение им одного из предписаний Корана. Доктрина шиитов-имамитов давала шиитским лидерам возможность отказаться от идеи захвата власти в Халифате силой, поскольку они считали, что следовало ждать появления «скрытого» имама – махди, – и все усилия направляли на то, чтобы играть активную роль в жизни общества и занять в нем как можно более высокое положение. Подобная пассивно-примиренческая позиция имама Джафара ас-Садика по отношению к правящей династии Аббасидов вызывала недовольство более радикальной части шиитов, они жаждали более активных действий. По-видимому, Исмаил, сторонник крайней шиитской группировки, был лишен своим отцом-имамом права наследовать имамское достоинство за экстремизм.
Предвидя возможное недовольство части шиитов, Джафар ас-Садик счел необходимым широко оповестить о смерти сына Исмаила и выставить его тело в одной из мединских мечетей. Казалось бы, это было серьезным доводом в пользу нового назначения, ибо мертвый не мог наследовать пост живого. Но ревностные приверженцы Исмаила отрицали факт его смерти и утверждали, что он пережил своего отца, приводя свидетельства ряда людей, уверявших, что они видели его при разных обстоятельствах в последующие годы.
Таким образом, между шиитами-имамитами и сторонниками Исмаила возник принципиальный спор: следует ли сохранить династийный принцип назначения имама и признать законным лишь назначение Исмаила и его сына Мухаммада ибн Исмаила или принять принцип назначения имама предшественником по его воле и признать законными назначение Мусы аль-Казима и других имамов из числа двенадцати. Так возникла секта исмаилитов, сторонников Исмаила, отца последнего, седьмого имама – Мухаммада ибн Исмаила.
После смерти Мухаммада ибн Исмаила в среде исмаилитов произошел новый раскол. Одни считали Мухаммада ибн Исмаила седьмым и последним имамом (отсюда наименование секты «семиричники») и ожидали его возвращения из «укрытия» (эта ветвь позднее получила название «карматы»). Другие признавали имамат одного из сыновей Мухаммада ибн Исмаила и его потомков, «скрытых имамов», имена которых и их местопребывание якобы были известны только избранным. С начала X века их стали именовать «фатимидскими исмаилитами» – по имени дочери Мухаммада Фатимы.
Из кружка Джафара ас-Садика вышли идеологи шиизма и теоретики исмаилизма. Первым среди них был Абу-льХаттаб (умер в 762 году), который был известен крайними взглядами, заставившими Джафара отречься от него. Учителем такого же типа был один из приближенных пятого имама Мухаммада аль-Бакира – Маймун аль-Каддах (умер около 796 года) и его сын, особенно активный деятель и теоретик в кружке Джафара – Абдаллах ибн Маймун (умер в 825 году). Именно эти три человека были истинными создателями и теоретиками исмаилитского учения.
Конфликт, который возник в кругу преемников Джафара ас-Садика, и привел к появлению секты в шиизме, был не просто результатом спора о династийной преемственности имамов, но с самого начала принял идеологический характер. Это понимали в исламской среде еще на рубеже VIII и IX веков. Поэтому суннитские источники, рисуя картину возникшей полемики, концентрируют внимание не столько на вопросе о том, какому имаму раскольники-шииты или имамиты отдают предпочтение, сколько на идеологической стороне спора, на самом принципе избрания или назначения на этот пост.
В основе учения исмаилитов лежала доктрина о том, что священные тексты имели два значения: простое, лежащее на поверхности (захир), и глубинное, скрытое от глаз непосвященных (батин), отражающее подлинную духовную «реальность» (хакика), содержавшуюся в тексте. Чтобы выявить «реальность», духовный смысл священного текста, Абу-льХаттаб прибегал к методу аллегорического толкования, при котором образы и даже сами буквы Корана давали возможность понять скрытую истину. Под влиянием неопифагореизма исмаилиты пытались выявить символику чисел в Коране. Они высчитывали количество тех или иных букв и путем сложных калькуляций и рассуждений пытались найти в нем указания на права семи имамов на власть. «Ад» они истолковывали как состояние невежества, в котором, по их убеждению, пребывала большая часть человечества, а «рай» – как аллегорию совершенного знания, доступного лишь членам их секты.
В соответствии с доктриной двуплановости священного текста исмаилизм предполагал два уровня посвящения: во внешнюю, экзотерическую доктрину «захир» (общедоступное учение, известное рядовым членам секты), и во внутреннюю «батин» (эзотерическую, открывавшуюся только немногим, посвященным членам высших степеней). Каждому пункту внешней доктрины соответствовал разъяснявший его тайный смысл пункт внутренней доктрины, то есть внутренняя доктрина рассматривалась как истолкование внешней доктрины. Эзотерическая доктрина мало чем отличалась от имамитского шиизма; исключение составлял пункт о том, что седьмым имамом был не Муса аль-Казим, а Мухаммад ибн Исмаил, после которого (в учении фатимидских исмаилитов) шли «скрытые» имамы, а после них фатимидские халифы-имамы. «Внешняя» доктрина сохраняла в качестве обязательных для всех исмаилитов низших ступеней почти все обрядовые и правовые установления шариата (молитвы, посещение мечетей, посты и т. д.). К «внешней» доктрине относилась и особая система фикха, разработанная шиитским законоведом Нуманом (умер в 974 году).
Исмаилиты сформулировали свою макрокосмическую концепцию, которую именовали «истинной реальностью» («хакика»). Это определение представляло собой исламизированную версию гностицизма (религиозно-философского учения первых веков христианства, соединявшего разнородные элементы неоплатонизма и неопифагореизма с христианскими догматическими положениями). Согласно учению исмаилитов, познание «истинной реальности», иными словами Бога, – «хикма» (греч. «гносис») есть результат «божественного призыва» («дава»), который раскрывается обращаемому или уже обращенному исмаилиту по мере прохождения различных стадий испытания. Этот призыв исходит в виде откровения от истинной и целостной «духовной реальности» и обретает материальную или словесную форму.
В учение исмаилитов входило и заимствованное из иудаизма и христианства представление о великой космической драме, в результате которой произошли вселенная и человек, совершилось грехопадение и которая должна завершиться конечным спасением. Согласно эзотерической доктрине исмаилитов, первопричиной всего сущего служит отождествляемый с Аллахом дух (идея), породивший эманационным путем (путем истечения творческой энергии божества) материю. По их представлениям Аллах не имеет ни определенного образа, ни свойств и качеств и поэтому не может быть воспринят человеческим разумом.
Разработанная исмаилитскими теоретиками сложная религиозно-философская система эклектична, многие ее положения заимствованы из учений неоплатоников и гностиков и приспособлены к исмаилитской теологии. Однако элементы неоплатонизма исмаилиты усвоили не из сочинений Плотина, а из их позднейших версий, прошедших обработку у иудейских и христианских авторов. Подобно иудейско-христианским мистикам, исмаилиты восприняли из неоплатонизма понятия единства и множественности бытия видимого мира. В своей космологии они позаимствовали также неоплатоническую эманационную схему, которой они следовали, используя арабскую терминологию. Плотин говорил о двух продуктах эманации: Мировом Разуме и Мировой Душе. Исмаилиты довели количество продуктов эманации до десяти и в их число включили семь низших Разумов, в том числе ангелов, планеты и созвездия, а также живых тварей. Появление человека исмаилиты, как и неоплатоники, объясняли творческой способностью Мировой Души, которая в своих деяниях стремится к совершенству. Человек появляется на земле для исполнения определенного назначения: восприятия божественной истины, которую проповедуют пророки, а хранят и истолковывают исмаилитские имамы. Отражением Мирового Разума в чувственном мире становится «совершенный человек», пророк, по терминологии исмаилитов – «натик» («говорящий, разумный»). Отражением Мировой Души в чувственном мире становится помощник пророка – «самит» («молчащий»). Задача «самита» – разъяснять людям речи и писания пророка путем истолкования их внутреннего смысла («батин»).
Подобно стадиям эманации в горнем мире жизнь человечества отмечена семью пророческими циклами или степенями на пути к совершенству. Натиков было шесть: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус Христос и Мухаммад. Соответственно их самитами были: у Моисея – Аарон, у Иисуса – апостол Петр, у Мухаммада – Али. Седьмой натик появится перед концом света. Он совместит функции «говорящего» и «молчащего». Это будет махди – имам «воскресения из мертвых», – и его имя будет Мухаммад. Карматы, не признававшие новых имамов после Мухаммада ибн Исмаила, считали, что это будет именно он.
Согласно учению исмаилитов, за каждым пророческим циклом, за каждым натиком следовали имамы (имамы своего времени). Конец мира наступит, когда человечество посредством натиков, самитов и имамов достигнет совершенного познания. Тогда исчезнет зло, которое есть неведение, и мир возвратится к своему первоисточнику – Мировому Разуму.
У фатимидских исмаилитов существовали разветвленная организация и семь степеней посвящения. Высшая политическая власть и духовное руководство принадлежали незначительному числу верховных учителей, якобы обладавших особенными способностями, позволявшими им понимать и воспринимать истинную суть вещей и явлений видимого мира и проникать умственным взором в мир невидимый. Для высших степеней исполнение законов шариата было необязательно. Совершенного познания можно достигнуть только путем признания «имама своего времени», то есть сделавшись исмаилитом.
Среди исмаилитских проповедников, действовавших в Сирии в начале IX века, особенно активным был теоретик и практик движения Абдаллах ибн Маймун. Как и его отец, он был иранец родом из Хузистана и в прошлом зороастриец. Еще в Хузистане он объявил, что ведет свою пропаганду от имени «скрытого имама». Позднее он перебрался в Сирию, где создал пропагандистский центр исмаилитов в городе Саламия, откуда рассылал исмаилитских проповедников по всему Халифату. Имя очередного исмаилитского имама и его местопребывание сообщались только немногим исмаилитам высшего посвящения.
В конце IX века в исмаилитских кругах все надежды возлагались на незамедлительное появление махди в лице «возвратившегося» Мухаммада ибн Исмаила. Одному из наиболее усердных проповедников этой веры, даи из Ирака Хусайну аль-Ахвази, в 875 году удалось вовлечь в это движение крестьянина из-под Куфы по имени Хамдан Кармат, который и явился одним из основателей новой секты. Карматское движение возникло около 890 года и во времена халифа аль-Мутадида (892 – 902) стало главной опасностью для аббасидской власти. Глава карматов Хамдан Кармат и его главный сподвижник Абдан энергично действовали в районе Васита и Куфы. В 890 году Хамдан основал около Куфы свой главный центр, откуда «призыв» («дава») распространялся по всей плодородной части Южного Ирака; этот призыв возвещал скорое возвращение Мухаммада ибн Исмаила, который наконец установит на земле справедливость. В связи с приближающимся «концом света» исламский закон был объявлен аннулированным, о чем широко оповещалось.
Послание энергичного даи и его помощника возбудило ожидание наступления счастливых времен и вызвало чувство радостного облегчения у угнетенного городского и сельского населения и бедуинов близлежащих степей. Вся эта область пребывала в беспокойном состоянии еще со времен восстания занджей, здесь не был полностью восстановлен контроль багдадских властей. Багдадскому правительству было известно, что происходит в районах Васита и Куфы, где нормальная жизнь была нарушена эсхатологическими ожиданиями «конца света», но оно ничего не могло сделать, чтобы умиротворить жителей. В сознании рядовых исмаилитов бродили смутные представления об «установлении всеобщей справедливости и равенства» с приходом махди и утверждением «истинного имамата» Алидов, а также идея о возврате к «истинному исламу» в его первоначальном виде и к теократии, которая противопоставлялась светской халифской власти. При всех различиях во взглядах крайних шиитских сект их сближала общая неприязнь как к омейядским, так и к аббасидским халифам.
Обе ветви исмаилитов – фатимидские исмаилиты и карматы – создали сильные тайные организации и вели широкую пропаганду, особенно в среде городских низов, крестьян и бедуинов. Наибольшую активность они начали проявлять во второй половине IX века. Исмаилитские миссионеры (дуат) из Саламии разъезжались по всему Халифату. Особенно много их было в Южном Ираке, Сирии, Иране (Хорасане), Магрибе и Бахрейне. Они концентрировались в районах и городах с большим шиитским населением (Рей, Кумм к югу от Каспийского моря), причем если в Ираке их пропаганда была адресована беднейшим слоям населения, то в Иране они пытались обратить в исмаилизм местных правителей.
Особенно успешной деятельность карматов была в Южном Ираке и в районе Бахрейна в Персидском заливе. В конце IX века Хамдан отправил в Бахрейн своего агента Абу Саида аль-Джаннаби, которому удалось образовать здесь карматское государство с центром в городе-крепости Хаджар, ставшим главным карматским опорным пунктом. Восточная Аравия стала плацдармом для набегов на соседние страны, из которых карматы возвращались с богатой добычей и пленными, обращаемыми в рабов. В 913 году аль-Джаннаби был убит одним из своих рабов, и власть перешла в руки его братьев, вокруг которых образовался своеобразный «совет старейшин», взявших на себя управление государством. Члены совета утверждали, что действуют от имени тайного главы секты. В 903 году карматы ворвались в Саламию и истребили семью самопровозглашенного исмаилитского имама Убайдаллаха, который сумел бежать в Египет.
Карматская пропаганда имела успех и в Южном Ираке в районе Басры, и среди бедуинов сирийской пустыни, где во главе движения стал некий Зикравайх со своими сыновьями. В 902 году карматы нанесли под Куфой поражение высланным против них халифским войскам, а в 903 году даже осадили Дамаск. Однако багдадским властям удалось справиться с карматами в Сирии, их главари были схвачены. После смерти Зикравайха в 906 году карматы появлялись в Сирии лишь эпизодически и большой роли не играли.
Опасаясь новых набегов карматов, вазир Али ибн Иса старался ладить с их главарями, но в 923 году карматы сумели захватить Басру и потребовали от халифа официального признания их господства в городе, что послужило причиной отставки вазира Али ибн Исы в Багдаде.
В последующие годы карматы неоднократно совершали рейды в Ирак и добирались до Багдада. Столица была спасена только энергичными действиями военачальника Муниса. Однако и позднее карматы проникали в Ирак, а сменивший аль-Джаннаби в качестве военного главы карматов его младший брат в 930 году совершил нападение на священный город мусульман Мекку и увез с собой в Бахрейн главную мусульманскую святыню – Черный камень, – и только влияние фатимидского халифа вынудило карматов в 951 году возвратить его обратно в Мекку. На протяжении всего X века карматское движение охватывало самые разные области Халифата от Северной Африки до Индии, с карматами боролись Саманиды, с жестокими преследованиями на них обрушился Махмуд Газневи. В карматском движении, имевшем четко выраженный социальный характер, принимали участие не только крестьяне, ремесленники и кочевники, но и выходцы из образованных слоев общества. По обвинению в карматской агитации был казнен в 922 году знаменитый мусульманский мистик аль-Халладж, в тюрьму с обвинением в каких-то связях с карматами был заточен поэт аль-Мутанабби. Только с появлением Сельджуков в середине XI века карматское движение стало сходить на нет.