Общеарийский фон

Представим себе, что все свидетельства существования Рима — сочинения его историков, латинский язык, археологические памятники, упоминания в текстах на позднейших языках — все это исчезло, а единственным источником для реконструкции латинского языка остается семья, именуемая романскими языками, известными только в их современных формах. Смог бы кто-либо в этом случае доказать, что первоначальной родиной романских языков была небольшая область на западе центральной Италии? В какой мере праязык, реконструированный по данным румынского, французского, итальянского, испанского и португальского, был бы похож на латинский? Трудности восстановления предполагаемого индоевропейского языка-основы еще более значительны, чем в случае, выдуманном нами. Но именно с ними и приходится иметь дело лингвистам. Правила фонетических изменений многократно были сформулированы, уточнены и расчленены до такой же степени, как это имеет место в естественных науках, и если, в соответствии с английской поговоркой, доказательство существования пудинга состоит в том, что его можно съесть, то в индоевропейском сравнительном языкознании мы имеем систему, которая и в самом деле способна функционировать благодаря своим общим предпосылкам и специальным методам. Не раз открытие не известных ранее языков (подобно индоевропейскому хеттскому) бросало вызов этой науке, но она неизменно успешно справлялась с интерпретацией фактов, казавшихся поначалу отклонениями от постулируемых типов, и, таким образом, доказывала надежность применяемых методов. Благодаря этим успехам другие дисциплины, такие, как история искусства или сравнительное изучение религий, обращаются к индоевропейскому языкознанию как к возможному наставнику в разработке методов исследования. Успехи сравнительного языкознания можно сопоставить с постепенным и неуклонным (вспомним о некоторых тенденциях XIX в.) современным прогрессом естественных наук в постижении окружающего нас мира.

Итак, основой для изучения дописьменной истории Ирана должно служить сравнительное языкознание вместе с другими гуманитарными науками, учитывающими рекомендации, которые следуют из изучения истории языка. Чтобы представить себе отца семьи языков (арийской, или индоиранской), приходится не только обращаться к известным нам прямым его потомкам (древнеиндийский, авестийский и древнеперсидский), но и интересоваться его племянниками (праславянский, прагерманский и т. д.) ради того, чтобы узнать, как выглядел их общий дедушка (индоевропейский праязык), что, в свою очередь, помогает нам в восстановлении облика всех детей и внуков. Несомненно, что мы имеем право предположить такое соотношение родства, но следует при этом учитывать, что определение отцовства — дело не простое и часто вызывает споры. Доказывалось даже, что можно обойтись и без реконструкции общеарийского языка, установив отношение авестийского, древнеперсидского и древнеиндийского языков к общеиндоевропейскому. Но такого рода проблемы лежат за рамками данной книги.

Индоевропейский праязык, искусственно воссозданный языковедами, — не более чем сумма общих черт, присущих его потомкам — детям и внукам. Его можно расценивать как инструмент, позволяющий наиболее адекватно объяснить расхождения, проявляющиеся во всех языках индоевропейской семьи. Родство в этой семье (и степень родства между разными языками) выявляется из сопоставления современных живых и древних письменных языков, имеющих общие особенности в лексике и грамматике. Иными словами, включение языков в состав семьи и их взаиморасположение определяются соответствием известным «законам» морфологического и фонетического развития. Фонетические изменения являются ведущими для классификации языков. Некоторые языки, разумеется, претерпели большие изменения в своем фонетическом составе или грамматическом строе (или какой-то их области), нежели другие, что затрудняет установление четких границ внутри семьи с точки зрения типов языкового развития. Нужно помнить, что «фонетические законы и законы исторической морфологии сами по себе не в силах объяснить какое-либо явление; они лишь формулируют постоянные условия, которые определяют процессы языкового развития» 1. Несмотря на многие предостережения относительно возможных границ применения методов сравнительного языкознания, несмотря на гипотетический характер индоевропейского праязыка, на котором говорил неизвестный народ, причем для него постулируется социальное, религиозное, равно как и языковое единообразие,— несмотря на все это, мы, faute de mieux, должны возводить здание, основываясь на индоевропейской теории. Прежде чем перейти к характеристике цивилизации индоевропейцев, особенно их религии, необходимо сказать несколько слов относительно диалектного членения индоевропейского праязыка.

При изучении диалектов любого современного языка легко заметить, что область распространения какого-либо фонетического изменения, специфического для диалектной лексики слова или определенной синтаксической конструкции, обычно не совпадает с ареалами других фонетических изменений и т. д. Если попытаться наложить друг на друга изоглоссы, характеризующие области распространения этих явлений в диалектах данного языка, то картина будет чрезвычайно сложной. Если применить этот же метод к индоевропейским языкам, чтобы установить их отношение к праязыку, то результаты будут еще менее ясными. Так, греческий, армянский и индоиранский объединяются наличием некоторых общих черт, например аугмента в ряде форм прошедшего времени, и противостоят по этому признаку другим индоевропейским языкам. Славянский, балтийский и албанский сохраняют изначальное е, которое в индоиранском отразилось как а. Имеется довольно много соответствий такого рода между различными группами индоевропейской семьи. Можно поэтому провести множество изоглосс, и они будут пересекаться бесконечное число раз. Не следует, однако, отчаиваться и прекращать дальнейшие попытки уточнения классификации индоевропейских языков. Известные уже факты позволили набросать схему диалектного членения внутри праиндоевропейского языка в период, предшествовавший расселению его носителей. Быть может, здесь следует избегать слова «диалект» и говорить лишь об определенных тенденциях к инновациям или изменениям, действовавших в пределах данной группы и отличных от тенденций развития, свойственных другой группе. Вряд ли можно утверждать, что уже праязык делился на диалекты centum и satem, выделяемые на основе фонетических «законов» изменения индоевропейских палатальных велярных согласных. Эта проблема выходит за рамки нашего изложения, однако чисто лингвистические процессы формирования таких общностей, как балто-славянская или индоиранская, в основном выяснены. Прежде чем обратиться к индоиранцам, следует, однако, рассмотреть некоторые вопросы, касающиеся характера общества и религии индоевропейцев еще до их расселения.

Некоторые ученые, отправляясь от реконструированного праязыка, пытались восстановить облик материальной культуры, семьи, общества и даже религиозных верований индоевропейцев. Представление об общности языка, естественно, приводит к представлению об общности социальной и религиозной. О материальной культуре индоевропейцев написано так много, что вряд ли мы вправе здесь заниматься рассмотрением сложных и запутанных проблем, связанных с этим предметом. Можно предполагать, что индоевропейцы до их расселения были на пороге века металлов — об этом свидетельствует индоевропейское *aios «металл», восстанавливаемое, хотя и с не вполне ясным значением, по таким отражениям, как латинское aes «бронза, медь», санскритское ayas «железо» (позднейшее значение) и др. 2. Вероятно, что индоевропейцы одомашнили лошадь (индоевроп. *ekuos) и что им было известно земледелие (индоевроп. корень *аг «пахать») 3. Но дальше этих наблюдений мы не вправе идти.

Еще труднее восстановить социальную организацию индоевропейцев. Они, по-видимому, были знакомы с лесами, как и со степью. Можно искать параллели среди современных народов с примитивной цивилизацией, среди кочевников, представителей других языковых семей, однако следует быть очень осторожным в интерпретации явлений, внешне сходных, ибо это лишь параллели, не более. Так, например, может показаться весьма плодотворным сравнение алтайских (тюрко-монгольских) народов с индоевропейцами, поскольку первые пришли в степи из лесов Сибири, стали кочевниками и, как и индоевропейцы, вторглись на Ближний Восток. Но хотя алтайские народы расселились в сравнительно позднее время, о первых этапах развития алтайского общества данных далеко не достаточно, так что параллели проводить трудно. Судя по тому, что мы знаем об индоиранцах, дорийцах в Греции и о вторжении индоевропейцев в другие районы, можно предположить, что они были весьма воинственными. Подобно тюркам и большинству мигрирующих народов, они имели, по-видимому, крепкую, хорошо слаженную организацию, но из этого нельзя делать других выводов. Их семья скорее всего была патриархальной; основной ячейкой общества служила, вероятно, большая семья, «большой дом» (индоевр. *ueik, *uoikos). Сравнение литовского veszpats «господин», санскритского vispati «глава рода» с латинским vicus «деревня» дает не очень много для суждения об индоевропейском обществе. Можно предполагать, что это общество было тесно связано с религией, к которой нам и следует теперь обратиться.

Религия древних индоевропейцев привлекает к себе в последнее время пристальное внимание ученых, споры в этой области не затихают. Теория Макса Мюллера и его школы, согласно которой за мифами и религией индоевропейцев скрываются небесные явления, ныне отвергается, хотя многие из идей этой школы, в несколько измененной форме, продолжают иметь распространение. Краткие замечания А. Мейе, предостерегавшего об опасности использования весьма неясных намеков, ведущих к фантастическим построениям, показали ограниченный характер выводов, которых можно достичь методами сравнительной филологии; эти замечания и сейчас остаются классическим примером рационального подхода к проблеме 4. В индоевропейском для обозначения бога или божества употреблялось слово *deiwos, первоначально связанное, вероятно, с представлением о светлом, сияющем небесном божестве. Мы не можем здесь входить в рассмотрение вопроса об «отце неба», латинском Юпитере, dyau§ pitd в санскрите, а также о словах со значением «день» (лат. dies и т. д.). Достаточно сказать, что индоевропейцы обожествляли небо, солнце и многие другие космические и природные явления, причем божества, по-видимому, обозначались так же, как и сами явления, так что соответствующие слова имели два значения, общее и специальное. Так, в древнеславянском бог Перун был божеством грома, для обозначения грома как явления природы выступало слово того же корня, представленное, например, в современном польском в форме piorun; еще более показателен литовский, где Perkunas — «божество грома», perkunas — «гром». Но индоевропейцы обожествляли, вероятно, и некоторые социальные представления — на это указывает индоиранское mitra «договор» и Mitra «бог договора» (толкование, выдвинутое А. Мейе и поддержанное П. Тиме и другими). Можно, таким образом, сказать, что бог для индоевропейцев был феноменом, природным или социальным, равно как и магической силой, связанной с его наименованием. Мы не находим общеиндоевропейских слов для обозначения культа, жреца и жертвоприношения, что может указывать на существование особого культа у каждого индоевропейского племени или группы. Возможно, что сходным развитием религиозных представлений следует объяснять положение друидов у кельтов и брахманов в Индии, равно как и религиозную терминологию индоиранцев и италокельтов, но все это относится к числу общих и неясных гипотез, которые не могут подвести нас к пониманию особенностей религии древнейших индоевропейцев 5. Мейе очень хорошо сказал об этом, заметив, что история религий в большей мере, чем любая другая история, нуждается в текстах, написанных на языке изучаемого народа, — отсутствие таких памятников прежде всего затрудняет исследование религии индоевропейцев 6.

Новые перспективы для поисков и дискуссий в области индоевропейского фольклора и религии были открыты школой Жоржа Дюмезиля. Основное положение Дюмезиля можно в наиболее общем виде определить как новый подход к старым религиям. Главное внимание следует уделять идеологии и духу религий древности, а не их ритуалу и внешней форме. Согласно Дюмезилю, идеология религии обнаруживается в теологии, мифологии, священном писании и жреческой организации. Если индоевропейцы до расселения объединялись общностью языка, то они должны были иметь и общую идеологию.

Дюмезиль обнаружил, что для древней Индии, Ирана, да и для других областей была характерна «идеология» трехчленного деления общества, параллельная трехчленной классификации богов. Дальнейшие исследования привели его к заключению о том, что эта идеология лежит в основе религиозных верований всех индоевропейских дочерних народов и представлена только у них. Внутри трехчленного деления обнаруживается и дихотомия, которая также должна быть отнесена к основным концепциям идеологии индоевропейцев. Три члена идеологической системы могут быть охарактеризованы как наделенные и космическими, и социальными «функциями». Господствующим является первый член — представление о верховной власти, которое выступает в двух аспектах, юридическом и магическом (дихотомия внутри тройного деления) . У арийцев, позднее у индийцев, Митра и Варуна символизируют соответственно юридический и магический аспекты первой функции, область деятельности жрецов. Вторая функция — дух войны и насилие — поле действий воинов и бога Индры, тогда как третья функция — плодородие и изобилие — находится в ведении производителей, земледельцев. Таковы, коротко, основные положения теории Дюмезиля, если не касаться многочисленных ответвлений от нее и частных выводов, следующих из приведенных выше положений 7.

Можно приветствовать оживление интереса к изучению религии индоевропейцев, которое в какой-то степени возникло как результат споров вокруг теории Дюмезиля. Можно испытывать признательность к этому исследователю за его настойчивые попытки усмотреть какой-то порядок или систему в представлениях, ранее определявшихся очень мало говорящими общими понятиями — такими, как «примитивные верования» или «почитание природы». Влияние теории Дюмезиля проявилось и в вызванных ею исследованиях по сравнительной фольклористике и мифологии, в том числе весьма важных и интересных 8. В иранистике взглядам Дюмезиля последовал ряд ученых, стремившихся пролить новый свет на различные аспекты зороастрийской религии 9. Противники Дюмезиля критикуют его построения и методы, особенно нападая на широкое понимание его тезиса о том, что «дихотомия в трехчленном делении» пронизывает все стороны общества, религии и культуры дочерних индоевропейских народов. Если быть последовательным, замечают оппоненты, то пришлось бы объяснять политические воззрения, искусство и, конечно, все религиозные верования христианских народов с помощью представления о троице, столь характерного для христианства. Необходимо подчеркнуть, что в письменных или иных источниках не существует прямых доказательств справедливости теории Дюмезиля; есть лишь его умозаключения. Но, как это бывает при обращении в новую веру, страстность одерживает верх; Дюмезилю удалось убедить ряд ученых в том, что «индоевропейское трехчленное деление является сегодня» фактом, отрицать который так же нелепо, как, например, не принимать соответствия между латинским тех, санскритским rajan и ирландским ri» 10. Другие исследователи предпочитают пока не соглашаться с этим, как не соглашались они с И. Хертелем, который в свое время пытался найти огонь в основе всех верований арийцев 11. Предостережение Мейе, о котором нам пришлось вспомнить выше, и сейчас может быть лучшим путеводителем в лабиринте трудных и даже запутанных проблем, и, напомнив еще раз о нем, мы можем расстаться с древнейшими индоевропейцами.

Гораздо больше ясности в вопросах, связанных с индоиранцами, или арийцами. Не вызывает сомнений ближайшее родство индийских и иранских языков, видимо более тесное, чем любых двух других индоевропейских семей. Индоиранская общность восстанавливается не только на основе сходства словаря и грамматики; общее происхождение имеют и многие религиозные и социальные представления. Не следует забывать, что оба народа употребляли слово «арья» как самоназвание. Мы можем реконструировать общеарийский язык и вывести из него, хотя все еще гипотетически, праиндийский и праиранский. От праиндийского происходит язык Вед и другие древние индийские диалекты; к праиранскому восходит язык Авесты (представленный двумя диалектами — Гат и «Младшей Авесты»), а также древнеперсидский, засвидетельствованный в надписях ахеменидских царей. Если отвлечься от археологических материалов, которые можно отнести к ариям, то единственные известные фактические свидетельства о них содержатся в клинописных источниках. Впервые мы узнаем об ариях на Ближнем Востоке.

Очевидно, что арийцы проникли на территорию месопотамского культурного ареала из горных районов, лежащих к востоку. Неясно, пришли ли они на Иранское плато с севера, через Кавказ, или из Средней Азии, — они могли двигаться обоими путями, но более вероятен последний. По клинописным источникам можно заключить, что отряды арийцев впервые появились в Месопотамии в период больших передвижений народов, наступивший в XVII в. до н. э., после смерти Хаммурапи. К этому времени относится и экспансия хурритов — народа, лингвистические и этнические связи которого остаются во многом неясными; несомненно лишь, что они не были индоевропейцами 12. Хурриты основали сильную державу, называвшуюся Митанни, и именно в среде Митанни встречается наибольшее количество арийских имен собственных и других слов 13. Многие имена правителей Митанни, засвидетельствованные в письмах, из Эль-Амарны и в хеттских документах, могут быть истолкованы как арийские, хотя их этимологии по большей части остаются неясными, поскольку существует возможность нескольких чтений или интерпретаций. В знаменитом договоре, кото-

пропущена страница

диалектах и в пашто. Таким образом, aika- и Varuna могут рассматриваться как реальные арийские, возможно диалектные, формы, характерные для данного периода, и мы вправе заключить, что они отражают скорее речь отрядов арийских воинов, нежели индийцев (индоариев). Эти отряды, предшественники более поздней, главной волны движения арийцев, в середине второго тысячелетия до н. э. основали несколько государств на Ближнем Востоке. Вероятно, что другие отряды в этот же период наводнили Индию. Предположения такого рода базируются на признании «арийской» гипотезы, которая, как уже отмечалось, не раз подвергалась критике.

Ранние арийские пришельцы были ассимилированы местным населением Западного Ирана и Месопотамии, так что только позднее, после прибытия сюда иранцев, можно говорить об «иранизации» страны, носящей их имя. Керамика и другие предметы, обнаруживаемые археологами, мало помогают при реконструкции картины вторжения иранцев, так как весьма трудно (если вообще возможно) доказать, что данный слой раскапываемых поселений на плато связан именно с приходом иранцев и что данные предметы характеризуют их материальную культуру. В качестве основных источников для этого периода мы должны пользоваться Авестой и Ведами соседней Индии. По ним, с помощью аналогий и умозаключений, можно восстановить (хотя порой весьма приближенно) некоторые характерные черты жизни древних иранцев 14. Для решения этой задачи, особенно для установления критериев оценки имеющихся данных, полезно привлечь общую историю религии и этнографию.

Но прежде чем перейти к иранцам, непосредственно интересующим нас, нелишне сделать несколько замечаний относительно арийцев — не разделившихся еще гипотетических индоиранцев. Естественно предположить, что арийцы вели кочевой образ жизни или, точнее, что они были скотоводами, которые имели представление и о земледелии. Забота о скоте, несомненно, определяла все их действия, ибо скот был в такой же мере основой существования для арийцев, как верблюд для арабов. В Гатах и в Ведах скот — важнейший источник питания и в тоже время главное мерило богатства; большое место он занимает и в религиозных представлениях. Арийцы были знакомы с металлами, но применяли их очень редко. Конь и боевая колесница, как свидетельствуют Веды, играли важную роль в военном деле. Земледелие было известно индоиранцам еще в период, предшествовавший их отделению от других индоевропейцев; злаковые и иные возделываемые растения входили в состав их пищевых ресурсов 15. Важнейшей ячейкой социальной организации, как это обычно для пастухов-кочевников, был клан (ср. авест. zantu «племя», санскр. jdnafi «род. племя» и jantti «творение», лат. genus). Более крупные единицы, такие, как народ, нация или раса, вряд ли имели какое-либо практическое значение, хотя представления о них и могли существовать в зародыше. Пастушеские и кочевые народы и сейчас, как и в прошлом, на протяжении всей истории, характеризуются отсутствием четко выделившихся сословий или каст; образ их жизни плохо совместим со строгой специализацией, а потому нельзя считать доказанным деление арийцев (внутри клана?) на три группы — ведающих религиозными делами, большую группу воинов и наиболее многочисленную группу скотоводов, включающую в себя, по существу, весь простой народ. И в этом случае могли существовать представления о возможности такого деления, однако практическое влияние их на структуру общества остается неизвестным 16.

Религия арийцев также является предметом споров. Если предположить, что индоевропейцы первоначально обожествляли силы природы, то арийцы, очевидно, находились уже на пороге перемен, приведших к тому, что старые природные божества типа *dy’aus 17 отступили перед более персонифицированными богами, такими, как ведический Индра. Считается общепризнанным, что религия арийцев, если ее вообще можно реконструировать по довольно поздним текстам, лучше всего отражена в Ведах. В Индии и в более позднее время мы находим некоторых «арийцев», которые не следовали ведической религии; есть основания полагать, что и до разделения на индийцев и иранцев существовали различные арийские верования 18. Можно заметить попутно, что старая языческая религия существовала у шведов в XI в. бок о бок с христианством, причем рациональное объяснение отсутствия конфликтов между ними заключается в том, что христианство было нетерпимым в делах веры, но снисходительным к иным традициям и обрядам, тогда как язычники не исключали из своих рядов исповедующего христианство, если только он продолжал исполнять языческие обряды 19. Внешними проявлениями религии арийцев, доступными наблюдению, были культ, брачные запреты (табу), обряды очищения и т. п. Поклонялись силам природы, причем, вероятно, существовали различные формы поклонения: частьарийцев придерживалась генотеизма (представление о существовании одного бога, не сопровождаемое утверждением о том, что он — единственный бог), тогда как другие были политеистами. Но постепенно эти формы верований отходили у арийцев в прошлое, изменились и космологические, и этические представления. Персонификацию божеств, зачатки которой существовали еще у древнейших индоевропейцев, можно рассматривать как небесное отражение условий жизни и земных устремлений арийцев. Здесь позволительно высказать несколько соображений.Некоторые боги, особенно те, которые известны как Адитья (Adityah) в Ведах, могут быть поняты как олицетворения понятий, выраженных в их названиях. Бог Митра, как мы уже видели, является персонификацией mitra «договора», Арьяман олицетворяет агуатап «радушие, гостеприимство», Варуна — varuna «правдивая речь, клятва»; всё это абстрактные представления, превращенные в конкретные божества, гении-хранители этих представлений, столь важных для функционирования вселенной 20. Далеко позади остались примитивные верования в силы природы; теперь мы оказываемся в кругу идей, связанных с психологией человека, с поистине непреодолимым вниманием к человеку, его поступкам, его отношениям к другим людям и к самому себе. Мы вправе предположить, что некоторые общеиндоевропейские эсхатологические представления и мифы, призванные объяснить их, были переработаны или развиты в период, когда арии осели среди народов Индии и Западного Ирана, обладавших более высокой цивилизацией. Проблемы происхождения мифов, таких, как миф о всемирном потопе, и возникновения индоевропейских эпических сказаний принадлежат к числу сложных и запутанных, и рассмотрение их завело бы нас слишком далеко. Мы должны, однако, заглянуть в тексты, происходящие с территории Индии, чтобы лучше представить себе религию арийцев.

Гимны Ригведы сопровождали прежде всего жертвоприношения, их обращали к богам при совершении обряда. Гимны исполнялись во время обряда жертвоприношения, или, точнее, в определенные моменты чтения совершались известные священнодействия. Одна из основных причин трудностей в понимании этих гимнов заключается в том, что исполнение их предполагало знание древней мифологии каждым, кто принимал участие в совершении обрядов. Нет никаких данных, которые бы указывали на существование идолов или изображений богов; основная роль в обрядах принадлежала скорее магической силе слова. Нельзя также установить наличие какой-либо иерархии в пантеоне Вед, хотя некоторые боги более заметны, чем другие, или кажутся по текстам более важными. Возможно, что часть арийцев считала определенного бога верховным божеством или даже единственным подлинно сущим. Нельзя забывать, что гимны были записаны лишь позднее брахманами с целью прославить касту брахманов или их воинственных покровителей и что в письменных текстах гимнов действительная обстановка времен создания Ригведы могла предстать в идеализированном виде.

Центральное место в пантеоне Ригведы занимает бог Индра, которого можно охарактеризовать как апофеоз мужа-арийца. Некоторые гимны наполнены экстатическими прославлениями Индры; перевод дает лишь отдаленное представление об этом потоке восхвалений, звучащих гораздо более мощно на языке и в метрике оригинала. Вот, для примера, Ригведа 10. 153, 2—5; 21

Ты, Индра, рожденный от мощи, силы и жизнеспособности. Ты бык,ты воистину бык.Ты, Индра, поразивший Вритру. Ты раздвинул небо. Ты поддержалнебесный свод своей силой.Ты, Индра, несешь в руках своих великолепное сверкающее (?) оружие,оттачивая его своей силой.Ты, Индра, сильнее всех творений. Ты простерся над всеми царствами.

Индра выступает в качестве покровителя военных отрядов арийцев, ведущего их к победе. Если Индра — герой Ригведы, то употребление напитка soma, олицетворения божества Сома, составляет главный ритуал гимнов. Многие строфы Ригведы посвящены приготовлению этого напитка и описанию его качеств. Мы не знаем точно, какое именно растение шло на приготовление напитка, приводившего в состояние опьянения арийцев (его, быть может, следует сравнить с амброзией богов), но несомненно, что soma индийских текстов, haoma Авесты, играл важную роль в ритуале как древних иранцев, так и индийцев.

Арийцы, направившиеся в Индию, на великие равнины Индийского субконтинента, застали там многочисленное оседлое население, жившее в городах, родственников строителей таких городов, как Мохенджо-Даро и Хараппа. Хотя эти враги арийцев изображаются в ведических гимнах как существа злые, не подлежит сомнению, что завоеватели научились очень многому у покоренных dasyu, которых они позднее презирали. Система каст оформилась лишь много позднее, однако мы вправе предполагать, что уже в глубокой древности, еще до вторжения арийцев, Индия была весьма пестрой по этническому составу. Иначе обстояло дело в Иране. Подлинные центры оседлой жизни располагались к западу, в Месопотамии, а на территории плато население было сравнительно немногочисленным. Отряды арийцев в Индии не только сражались с туземным неарийским населением, но и враждовали между собой. Так было, вероятно, и у арийцев, пришедших в Иран, и это должно было привести к смешению различных народов. Подводя итог сказанному, мы можем предполагать, что как среди иранцев, так и у индийцев имели место отклонения от «нормального» арийского общества, причем в большей мере у первых.

Народности горных районов Гиндукуша и Западных Гималаев, представленные в наши дни носителями дардских и кафирских диалектов, нередко выделяются учеными в самостоятельную, третью группу арийцев, параллельную иранцам и индийцам; правильнее, пожалуй, включать их в состав индийской группы. Наши сведения об этих труднодоступных районах остаются очень скудными, и предстоит еще большая работа, прежде чем удастся создать классификацию всех языков и диалектов данного ареала, соответствующую реальным фактам. Совершенно ясно, что исследования в этой области будут иметь огромное значение для любой попытки реконструкции доистории индоиранцев. В горном убежище, о котором идет речь, представлен и неиндоевропейский язык — бурушаски, на котором говорят в горных долинах рек Хунза и Вершикум. Возможно, что это последний остаток языков, занимавший в древности, до появления на арене истории арийцев, обширную территорию. Попытки установить связи бурушаски с кавказскими языками или с языками пиренейских басков весьма интересны, но недоказательны 22.

Можно набросать примерно следующую схему расселения арийцев в период около VII в. до н. з., когда мидяне и персы прибыли в области их окончательного оседания. В Азербайджане и в Западном Иране мидяне и другие пришельцы-иранцы находились в окружении оседлого большинства, носителей неиндоевропейских языков. Это были урарты, маннеи, хурриты и иные народы, связанные, возможно, с палеокавказской или «яфетической» группой, представленной в настоящее время на Кавказе. Неподалеку от иранцев располагались и другие индоевропейцы, прежде всего передовые отряды армян, передвинувшиеся с запада, но, вероятно, также и немногочисленные группы, сохранившиеся со времен более ранних вторжений арийцев. На юге персы и другие иранские переселенцы обнаружили страну, населенную эламитами и родственными им неиндоевропейцами. Далее к востоку жили, по-видимому, дравидийские народы — в Мекране, Сеистане и Синде, потомками их являются современные брахуи 23. Наконец, в горах Гиндукуша находились остатки народов, отступивших сюда под натиском ранних арийских завоевателей Индии. На протяжении столетий эти неиндоевропейцы оттеснялись все дальше и дальше в горные долины — иранцами с запада, индийцами с юга и востока, так что последняя их группа, ныне представленная носителями языка бурушаски, оказалась передвинутой в высокогорные и труднодоступные долины Хунзы. Такова была общая картина в период, когда на сцене появился Зороастр.

Notes:

А. Меillеt, Linguistique historique et linguistique gen§rale Paris 1921, стр. 15.

J. Рокогпу, Indogermanisches etymologisches Worterbuch Bern 1951, стр. 15.

Там же, стр. 62.

A. Meillet, La religion indo-europeenne (в кн.: «Linguistique histori- que et linguistique generale»), стр. 323—334. Выводы, излагаемые ниже, вытекают из основных положений Мейе, большинство которых я разделяю.

J. Vendryes, Correspondence entre l’indo-iranien et l’italo-celtique,— MSLP, t. XX, 1918, стр. 272.

А. Меi11еt, La religion indo-europeenne, стр. 323.

Наиболее четкое изложение теории Дюмезиля можно найти в книге G. Dumezil, L’iddologie tripartite des Indo-Europeens, Bruxelles. 1958.

См., например: S. Wikandег, Germanische und Indo-Iranische Eschatologie,— «Kairos. Zeitschrift fiir Religionswissenschaft», Bd 2, 1960, стр. 8G; его же, Fran Bravalla till Kurukshetra,— «Arkiv for Nordisk Filologi», Bd 75, 1960, стр. 183; A. V. StrSm, Das indogermanische Erbe in den Urzeit- und Endzeitschilderungen des Edda-Liedes Voluspa,— «Akten des X. Intemationalen Kongresses fiir die Geschichte der Religionen», Marburg, 1961.

Например, M. Mole, La structure du premier chapitre du Videvdat,— JA, t. CCXXXIX, fasc. 3, 1951, стр. 283—298; J. D u ch e s n e-G u i 11 e m i n, The Western response to Zoroaster, Oxford, 1958 [см. также: M. Mole, Culte, mythe et cosmologie dans l’lran ancien, Paris, 1963 (Annales du Musee Guimet. Bibliotheque d’etudes, t. LXIX)].

G. Redard, «Kratylos», vol. I, 1956, стр. 144.

J. Hertel, Die Alethodo dor arisrhen Fnrsrhjing, —Indo-Iranische Quellen tmd Forschungen, Beihe f zu

(В настоящее время нет сомнений в том, что хурритский язык находился в очень близком родстве с урартским, см.: И. М. Дьяконов, Языки древней Передней Азии, М., 1967, стр. 113 и сл.]

В хеттских и ассирийских источниках наблюдается смешение наименований, поскольку «хурритский», «Митанни» и другие названия часто употребляются в одних и тех же значениях. GM.: P. Thieme, The «Aryan»- gods of the Mitanni treaties,— JAOS;’ vol. 80, I960, Ьтр. 301—317.

Нас будут интересовать здесь прежде всего данные по истории культуры, которые можно извлечь из источников, а не филологические тонкости толкования текстов или чисто лингвистические проблемы исследования лексики, морфологии или синтаксиса.

Об этом свидетельствуют санскр. kr$i- «обработка земли», авест. кагШ-, а также родственные им слова. Выше мы говорили о том, что арийцы были индоевропейцами, которые стали кочевниками, а затем, обретя новую родину, превратились в оседлых пастухов-земледельцев. Можно предполагать и иной путь: арийцы отделились от индоевропейцев в период, когда индоевропейцы только начали знакомиться с земледелием. Такое предположение позволяет объяснить различия между земледельческой терминологией индоиранских и других индоевропейских языков.

См.: R. N. Frye, Georges Dumezil and the translators of the Avesta,— «Numen», vol. VII, fasc. 2—3, 1960, стр. 161—171.

J. Pоkоrny, Indogermanisches etymologisches Worterbuch, стр. 184.

W. Rau, Statt und Gesellschaft im alten Indien, Wiesbaden, 1957, стр. 17.

Н. Ljungberg, Hur Kristendom korn till Sverige, Stockholm, 1946, стр. 27.

P. Thieme, Mitra and Aryaman, New Haven, 1957 (Transactions of 46 the Connecticut Academy of Arts and Sciences, 41), стр. 59, 61.

Я следую в основном переводу: К- F. G е 1 d n е г, Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche iibersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen, III, Cambridge, Massachusetts, 1951 (Harvard Oriental Series, vol. 35), стр. 384; текст по изданию: Die Hymnen des Rigveda, hrsg. von Th. Aufrecht, Т. II, Bonn, 1877, стр. 445. Перевод третьей строки, предложенный Гельднером, несколько «сверхпоэтичен»: «den gleichgewillten (Gegen- stand des) Preises, die Keule»,

Н. Berger, Die Burusaski-Lehnworter in der Zigeunersprache,— IIJ, vol. Ill, № 1, 1959, стр. 17—43. См. также: H. Berger, Mittelmeerische Kulturpflanzennamen aus dem Burusaski,— MSS, 1956, Bd 9, стр. 4—33.

Я не разделяю гипотезы о том, что брахуи являются дравидийской группой, переселившейся из Деккана в Мекран в историческое время.

 

Зороастр и его проповедь

Жизнь и деятельность Заратуштры, или Зороастра, как именовали его греки, и в наши дни продолжает вызывать споры среди ученых. Приходится признать, что после стольких лет исследований мы все еще не знаем, когда и где он жил, как не знаем и многого, касающегося его учения. Можно попытаться выстроить в ряд свидетельства источников и заключить, что с его именем связана деятельность нескольких лиц или что его нельзя отнести к определенному периоду. Действительно, заслуживающих доверия сведений о пророке и времени его жизни почти нет. Попробуем изложить известные факты, причем постараемся прежде всего привести наиболее достоверные данные с тем, чтобы иметь право сделать некоторые, хотя бы предварительные, выводы.

Почти несомненно, что Заратуштра не является плодом фантазии, а что он действительно существовал. Доводы о том, что его выдумали для того, чтобы было кого противопоставить пророкам других религий, или что Авеста является позднейшей подделкой, совершенно неосновательны, и нам достаточно придерживаться исторических фактов, чтобы отвергнуть эти доводы. Имя, которое носил пророк, также внушает доверие — такое имя вполне могло существовать в древности в одной из областей Ирана. Имя Заратуштра (Zaraftustra) разъясняется лучше всего как «тот, кто ведет верблюдов», хотя предлагались и другие этимологии. Из Авесты мы узнаём о его принадлежности к роду Спитамы (Spitama) и о тесно связанной с ним семье Хайчатаспы (Haicataspa), о его дочери и его друзьях; более поздние среднеперсидские комментарии приводят даже имена его отца и матери. Однако все это не помогает нам восстановить историю жизни Зороастра, особенно время и место его деятельности. Мы должны обратиться прежде всего к Гатам — предположительно речам самого пророка — и к более поздним источникам, привлечь также соображения общего характера и таким образом попытаться найти для Зороастра место в истории и на карте.

У нас нет данных, которые позволили бы точно установить даты жизни Зороастра; можно лишь заключить, что он, скорее всего, жил в период, предшествовавший образованию ахемонидской державы. Если попытаться более точно определить эти даты, то следует обратиться к свидетельствам Гат, греческих авторов и к позднейшей зороастрийской традиции, представленной в двух видах — в пехлевийских книгах и в мусульманских сочинениях. Мы должны постараться согласовать эти источники между собой или, по крайней мере, дать оценку данным, содержащимся в них.

Не подлежит сомнению, что Гаты, «строфы» или «поэмы», прежде чем быть записанными, в течение многих веков сохранялись в памяти. Семнадцать поэм, образующие пять групп и известные под общим названием «Гаты», объединяются сходством метрики и архаичностью диалекта. В языке Гат и «Младшей Авесты» обнаружены некоторые особенности, указывающие на сохранение архаичных черт, в том числе даже и таких, которые утрачены ведическим санскритом 1. Однако из этого вовсе не вытекает, что Гаты старше, чем Ригведа. Достаточно вспомнить, что в кругу алтайских языков современный монгольский во многих отношениях «более архаичен», чем древнетюркский, и что арабский находится в таком же положении сравнительно с древнееврейским.

Греческие авторы мало радуют нас своими сообщениями о Зороастре. Ксанф Лидянин, старейший источник в данной области (V в. до н. э.), относит деятельность Зороастра за 600 (или 6 тыс.) лет до Ксеркса, а сведения других греческих авторов еще более фантастичны 2. Из античных источников можно лишь заключить, что Зороастр жил в глубокой древности, сколько-нибудь точные даты вывести по ним невозможно. Совершенно ясно, что классические авторы не располагали надежной информацией о жизни Зороастра, однако мы должны попытаться объяснить, почему у них не было такой информации. Некоторые источники, отодвигающие Зороастра на несколько тысяч лет, отражают иранское мифическое летосчисление, основанное на определенной эсхатологической доктрине представлении о мировой эре 3. Являются ли эти или другие, явно фантастические, даты жизни Зороастра у греческих авторов результатом того, что персы сознательно вводили их в заблуждение, или же Зороастр был так отдален временем и пространством от западного мира, что о нем знали только легенды? Если персы сообщали грекам заведомо ложные данные, то как могло случиться, что к античным авторам не просочилось никаких сведений, которые бы соответствовали действительному положению дел, и зачем было персам обманывать греков? При ответе на первый вопрос нужно учитывать, что персы вряд ли могли скрыть от греков правильную информацию, и если они пытались так поступать, то это едва ли следует объяснять одним лишь упрямством или желанием освятить имя Зороастра седой древностью. Какой же вывод надлежит тогда сделать из греческих источников? Можно, видимо, полагать, что греки действительно получили информацию от персов, которые сами не знали точных дат Зороастра. Если отправляться от греческих авторов, то 1000 г. до н. э. может показаться несколько более вероятной датой, чем 600 г. до н. э., но это всего лишь, предположение. Необходимо поэтому обратиться к иранским источникам — зороастрийской традиции.

При датировке событий на древнем Ближнем Востоке до Ахеменидов основываются главным образом на списках фараонов Египта. Все, что лежит за пределами культурных ареалов иероглифики и клинописи, вряд ли поддается датировке. Отсюда следует, что древние иранцы, не имевшие своей литературной традиции, могли бы сохранить точные даты Зороастра только в том случае, если бы у них были, подобно евреям, списки генеалогий. Но, по всей вероятности, таких списков не существовало. Мы вправе предположить, что древние иранцы, уже вскоре после смерти Зороастра, не могли вместить его в рамки действительной хронологии, по крайней мере связать его с событиями, происходившими в Месопотамии или даже в Западном Иране. Однако поздняя зороастрийская традиция, которой следуют такие мусульманские авторы, как ал-Бируни, сообщает точную дату Зороастра — 258 лет до Александра Великого 4. Многие исследователи отвергали эту дату, тогда как другие считали ее достоверной 5. Недавно была сделана весьма внушительная попытка доказать точность этой даты, исходя из вполне логичного предположения о том, что последователи Зороастра вели счет лет, отправляясь от какого-то важного события в жизни пророка. Когда прошло 258 лет эры Зороастра, разразилось страшное бедствие — смерть Дария III, последнего Ахеменида, и переход царской власти к Александру Великому. Это произошло в 330 г. до н. э., и таким образом мы получаем 588 г. до н. э. (258 + 330) в качестве первого года эры, принятой последователями Зороастра 6. Полезно заметить, что дата Будды вычислена примерно таким же образом — здесь использованы сведения традиции о событиях жизни Будды, происходивших за столько-то лет до царствования Ашоки. В действительности же это только поздняя традиция, выкладки которой основываются скорее на заранее постулированной дате Будды, а не Ашоки. Не следует забывать, что 588 г. до н. э., который может соответствовать дате обращения царя Виштаспы в веру Зороастра (в это время, по преданию, пророку было 42 года), получен с помощью целого ряда допущений, которые можно и оспаривать.

Согласно той же традиции, пророк умер в возрасте 77 лет, так что если задаться целью отыскать исторические даты Зороастра, основанные на приемлемых допущениях и на поздней зороастрийской традиции, то 628—551 гг. до н. э.— лучшее решение, которое можно получить при таких условиях. Можно предпочесть и менее определенную дату — восьмой или седьмой век, без попыток дальнейших уточнений. Сама зороастрийская традиция исходит из предположения, что сперва у зороастрийцев существовала твердая «эра» — отсчет годов от времени пророка, но Александр поразил их настолько, что, сменив точку отсчета, зороастрийцы даже время жизни пророка стали определять по формуле «за столько-то лет до Александра». Но, к сожалению, мы не располагаем свидетельствами, которые не были бы связаны с зороастрийской традицией и облегчили бы поиски более точных дат для Зороастра 7.

Да и само число 258 выглядит странно, его вряд ли можно считать апокалиптическим или приспособить к какой-либо эсхатологической системе. Негативная датировка — «столько-то лет до Александра» — предполагает существование у последователей Зороастра некоего летосчисления, начинавшегося с какого-то события в жизни пророка. Насколько известно, первой системой летосчисления с фиксированным начальным годом, получившей широкое распространение, была селевкидская эра. И в этом смысле последователи Зороастра должны были намного опередить свою эпоху, если они приняли «эру Зороастра», ведя счет годам от обращения пророком Виштаспы,— события, возможные отголоски которого сохранились в пехлевийском сочинении «Бундахишн» 8, где упоминается об эре «принятия религии» (padiriftan i din). «Бундахишн» был написан более чем через 1200 лет после Александра, но сам факт, что малодостоверное царствование Виштаспы в этом сочинении изображается как продолжавшееся в течение 90 лет после «принятия веры», равно как и число 258, говорят в пользу существования «эры Зороастра». Как бы то ни было, мы все еще здесь бродим в потемках.

Вопрос о родине Зороастра также вызвал оживленные споры, и многое в нем остается до сих пор невыясненным. Большинство исследователей ныне согласны в том, что пророк жил и выступил со своим учением в Восточном Иране. Зороастрийская традиция помещает пророка в Азербайджан, но географический горизонт Авесты ограничен Восточным Ираном, так что позднейшее перенесение его деятельности на территорию Западного Ирана должно объясняться политическими условиями. Справедливо, что мифическую географию Авесты и мифическую прародину зороастризма, Airyana Vae]ah, можно приспособить к территории Азербайджана, как и к любой другой области Ирана, однако географической картины Авесты недостаточно. Зато есть основания считать, что легенды и предания о деятельности Зороастра (но не о его рождении), относящие ее к востоку, выглядят более соответствующими действительности, нежели привязывающие пророка к областям Западного Ирана. Так, например, весьма древним и широко распространенным является предание о том, что в Кишмаре, на территории Хорасана, был посажен кипарис в память об обращении Виштаспы в зороастризм. Другие предания относят рождение пророка к Раге, средневековому Рею (близ Тегерана), и сообщают о хиджре Зороастра на восток, где его учение принял Виштаспа. Непонятно, однако, каковы были причины, заставившие Зороастра бежать на восток, если он действительно жил на западе, тогда как бегство на запад кажется более оправданным: Восточный Иран неоднократно подвергался вторжениям из Средней Азии и в течение длительных периодов выходил из-под власти иранцев. Существует зороастрийская традиция о том, что пророк был убит в Бактрии, но ряд преданий относит его деятельность к другим районам на востоке. Можно полагать, что он действовал в округе Герата, охватывая на юг области до Сеистана, на восток — до Бактрии (Балха) и на север — до Мерва.

Лингвистические данные также говорят в пользу отнесения пророка к Восточному Ирану. Исторически оправдано, что Авеста, с ее мифологией и чертами героического эпоса, примешивающимися к общим восточноиранским сказаниям (они будут рассмотрены чуть позже), оказалась составленной на языке, который был близок к языку первоначальной территории обитания арийцев. Эта прародина могла располагаться в Средней Азии или даже южнее, в районе Герата. Индийцы, когда они продвинулись с этой прародины в различные районы субконтинента, сохранили, несмотря на происшедшие в их диалектах изменения, ведические гимны на древнем языке преданий; так же и иранцы, распространившиеся по нагорью, сохранили гимны Митре и другим арийским богам. Я полагаю, что персы, мидяне и другие иранские племена, двигаясь к областям их позднейшего обитания, пели гимны богам, сходные не только по содержанию, но и по языку, являвшемуся языком их древней прародины — страны Airyana Vaijah. Племена, пришедшие в Западный Иран, распространили свои наречия среди местного населения — эламитов, хурритов и др.; в результате их диалекты стали утрачивать формы грамматического рода и началось раскалывание, расхождение этих языков. Но до того как это произошло, на Востоке появился пророк, проповедовавший на языке Гат, — архаическом, консервативном наречии, возможно на диалекте области Герата. Речь Гат звучала более торжественно и авторитетно, чем другое авестийское наречие, употреблявшееся в других районах жрецами в их восхвалениях Митры, Ардвисуры и других божеств. Позднее, когда учение Зороастра распространилось по всему Ирану, другие жрецы просто присоединили свои гимны на гатском диалекте к прежним общеиранским, составленным на авестийском (младоавестийском) языке. Это случилось, по-видимому, при Ахеменидах, и нам придется еще ниже сказать об этом.

Возвращаясь к двум языкам или, точнее, диалектам — татскому и авестийскому (диалект Гат и диалект «Младшей Авесты»), можно полагать, что они лучше всего привязываются к области, расположенной между центральными пустынями и горами Афганистана. Поскольку Младшая Авеста связана с восточноиранской эпической традицией, мы вправе утверждать, что и с точки зрения содержания, и по языку обе части Авесты указывают на Восточный Иран. Это не значит, конечно, что гимны Младшей Авесты пели или декламировали только в Восточном Иране. Более того, некоторые части Младшей Авесты, особенно «Вендидат» (или «Видевдат»), «закон против дэвов», вполне могли быть созданы в Западном Иране магами, которые, по всей вероятности, были жрецами и у мидян, а позднее у всех западных иранцев. Если это так, то маги могли знать авестийский язык до Зороастра. В ритуале и в обрядах маги должны были испытывать влияние аборигенов Западного Ирана и древних культур Месопотамии, тогда как жрецы на востоке, zaotar (как именует их Авеста), сохраняли в большей чистоте культовую практику арийцев. Но мы отдалились от самого Зороастра. Прежде чем перейти к исторической или, точнее, эпической атмосфере Восточного Ирана во времена пророка, следует остановиться на его жизни и учении.

Мы уже говорили, что Зороастр не был окружен вакуумом: мы знаем из Авесты и из позднейшей зороастрийской традиции о его семье, его друзьях и врагах 9. Более того, как мы увидим ниже, предание поместило пророка среди легендарных доисторических царей Восточного Ирана, последовательное описание которых для этого дописьменного периода содержится в народных сказаниях. Многое из этой картины может быть вполне историчным, но что именно и в какой степени — мы не знаем. Время Зороастра кажется наделенным характерными чертами эпохи, когда боги как бы сходили с небес на землю; заканчивался период мифов, начинался героический век Ирана, век эпоса.

Мы не будет останавливаться на семье и родственниках Зороастра, ограничившись замечанием, что их имена в целом вполне уместны и органичны для древнего Восточного Ирана. Родственные связи предков пророка с царскими династиями крайне сомнительны, и я их совершенно не признаю.

Зороастр, вероятно, был жрецом древнеарийской религии, ибо в Гатах (Ясна 33,6) он называет себя zaotar (инд. hotar). Поскольку он употребляет это древнее слово, не вкладывая в него отрицательного смысла, можно предполагать, что он сохранял в новой религии старый институт арийских «жрецов». Он сохранил и древнюю поэтическую форму: метрика Гат сходна с метрикой Вед. Он развил арийское понятие Арты — «Правды» (авест. asa, инд. rta) и применял многие религиозные термины в тех же значениях, что и в Ведах. Но Зороастр сделал большее: он был пророком и выступил с проповедью нового вероучения, которое не приняли его соплеменники 10. Мы можем найти в Гатах упоминания об этом, а также о хиджре пророка, скитаниях на чужбине (Ясна 51, 12) и, наконец, о радушном приеме его у Кави Виштаспы и успехе его проповеди. Таким образом, Зороастр был пророком, нашедшим признание не в своем отечестве, а за его пределами. Чем же отличалось его учение от прежних верований и обычаев?

Разница между Гатами и Ригведой сказывается уже в характере отношений между поклоняющимся (в Гатах это сам Зороастр) и божеством. Прежде всего поражает фамильярный тон Гат, особенно в Ясне 44, которая начинается стихом: «Я спрашиваю тебя, скажи мне правду, о Ахура [Мазда]». Верховное божество выступает в качестве собеседника пророка, и это было введено Зороастром. Не обойдены в Гатах и последователи пророка, так что можно составить представление о возможной социальной базе его проповеди. Тот, кто видит в последователях Зороастра мирных пастухов со стадами скота, а их врагами считает страшных кочевников, угоняющих и убивающих скот, тот, вероятно, находит в словах пророка больше, чем в них содержится. На первом плане в его учении стоят дуализм, деление на Добро и Зло, и великое значение человека, который должен выбирать между этими двумя началами. Остается неясным, являлся ли дуализм Зороастра протестом против существовавшего монотеизма, но большинство согласно с тем, что Зороастр — это первый настоящий пророк, с высокими этическими идеалами и убеждающими мыслями. Какими идеалами затронул Зороастр сердца своих современников? Изучение Гат привело последнего по времени их переводчика к таким заключениям 11:

«{Зороастр] воспринял веру в Ахур от своих предшественников. Очевидно, он видоизменил эти верования, а возможно, даже создал имя Ахура Мазда и предложил считать Ахур воплощениями качеств Ахура Мазды. Но такими теологическими вопросами вряд ли удалось бы вовлечь целый народ в религиозное движение. Привилегированное положение, созданное для Арты (asa), прославлявшейся и противниками пророка, не было новшеством, равно как и почитание коровы, которое уже Зороастр приписывал Фрияне, мифическому предку Кави Виштаспы. Возможно, что даже дуализм в основных своих чертах был разработан предшественниками Зороастра. В чем же заключалась та отличная от прежних идея, которой Зороастр затмил всех поклонявшихся корове магов и брахманов и которая сделала его одним из величайших религиозных реформаторов? Она заключалась в представлении о вплотную приблизившемся начале последнего этапа существования мира, когда Добро и Зло будут отделены друг от друга, — это представление Зороастр дал человечеству. Она заключалась, далее, в учении о том, что каждый индивидуум может участвовать в уничтожении Зла и в установлении царства Добра, перед которым одинаково равны все преданные пастушеской жизни, и таким образом восстановить на земле рай с молочными реками».

Проповедь Зороастра произвела столь сильное впечатление на его последователей, что они сохранили в памяти слова пророка и передавали их из поколения в поколение. Существовали, очевидно, прозаические толкования трудных стихов Зороастра, подобные комментариям к проповедям Будды, но, к сожалению, эти толкования Гат не сохранились, что сильно затрудняет наше понимание речей пророка. Однако силу и глубину поэтического чувства, пронизывающего их, можно ощутить даже в переводе. Вот, например, Ясна 44, 3—4:

Об этом я спрашиваю тебя, о Господин, скажи мне правду:Кто является творцом, первым отцом Праведности?Кто начертал пути солнца и звезд?

Кто он, благодаря которому луна то увеличивается, то уменьшается?Все это и еще многое хочу я знать, о Мудрый.Об этом я спрашиваю тебя, о Владыка, скажи мне правду:Кто удерживает землю внизу и небо от падения? Кто (создал] воды и растения?Кто впрягает [двух] боевых коней в тучи и ветер?Кто, о Мудрый, является творцом Благой Мысли?

Notes:

Так, например, арийский дифтонг ш сохранился в авестийском, тогда как в ведическом санскрите он превратился в е. См.: A. Meillеt, Sur le texte de l’Avesta,—JA, 1920, стр. 187—203, а также MSLP, t. XVIII, 1913, стр. 377.

Хорошую сводку данных античных источников см. в кн.: А. V. W. Jackson, Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran, New York, 1899, стр. 152—157. См. также: С. Clemen, Die griechischen und lateinischen Nachrichten iiber die persische Religion, Giessen, 1920 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd 17). ([Ср.: E. Benveniste, The Persian Religion according to the chief Greek Texts, Paris, 1929.)

Такое объяснение содержится во многих современных трудах, см., например: Н. S. N у berg, Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938 (Mitteilungen der vorderasiatische-agyptischen Gesellschaft, Bd 43), стр. 28. 51

Источники у А. V. W. Jасksоп, Zoroaster, стр. 157.

Дату 258 г. Нюберг (Н. S. Nуbегg, Die Religionen, стр. 33—34) считает апокалиптической, тогда как Хердфельд рассматривает ее как достоверную (Е. Herzfeld, Zoroaster and his World, I, Princeton, 1947, гл. 1).

W. В. Henning, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor?, Oxford, 1951 стр. 41.

Ср.: О. Кlima, The Date of Zoroaster,— AO, t. 27, 1959, стр. 558. В этой работе (стр. 564) Клима предлагает датировать жизнь Зороастра 784—707 гг. до н. э.

The Bfindahishn, ed. by the Late Edward Tahmuras Dinshaji Anklesaria with an introduction by В. T. Anklesaria, Bombay, 1908, стр. 240, стк. 1. 53

А. V. W. Jасksоn, Zoroaster, стр. 19—22.

{О социальных мотивах учения Зороастра см.: В. И. Абаев, Скифский быт и реформа Зороастра,—АО, t. 24, 1956, стр. 23—56; ср. также: 56 G. G. Cameron, Zoroaster the Herdsman,— IIJ, vol. X, 1968, стр. 261—281.].

Н. Humbach, Die Qathas des Zarathustra, Bd I, Heidelberg, 1959, стр. 74.

 

Сказания Востока

Персы — народ с эпической традицией, которая, несомненно, имеет большую древность. Много проблем встает в связи с попытками возвести корни сказаний новоперсидской «Шах-наме», «Книги царей», ко временам парфян, Ахеменидов или арийцев, а проследить изменения и выделить слои, отложившиеся в течение столетий, чрезвычайно трудно или попросту невозможно. Можно, однако, сделать некоторые общие заключения, которые помогут уяснить роль и значение эпоса в доисламском Иране.

Мифология тесно связана с зарождением эпической литературы, ибо сфера первой — действия богов, а второй — героические свершения людей. Подобно тому как позднейшие барды сплетали в единый эпос сказания разных времен, мало обращая внимания на хронологию, так и древние жрецы пели гимны богам, и они же, или их младшие коллеги, слагали о богах легенды. Подобно тому как в японской мифологии потомки богини солнца спустились на землю и стали править ею, в Египте и в других странах правителям приписывалось божественное происхождение. Можно предполагать, что арийцы до их расселения имели мифы, но не знали еще эпоса. Новые контакты, возникшие после разделения индийцев и иранцев, у первых — с народами субконтинента, у вторых — с народами Западного Ирана и Месопотамии, должны были существенно изменить взгляды вчерашних арийцев, оказавшихся теперь в более оседлом, более безопасном окружении. Новая ситуация, вызвавшая изменения в мировоззрении пришельцев, «приземлившая» его и усилившая в нем элементы прагматизма, не способствовала развитию эпоса, который обычно связан с героической жизнью. Но в одной области, на территории родины арийцев, условия продолжали оставаться благоприятными для развития эпической традиции. Я полагаю, что в Восточном Иране и в Средней Азии сложилась более подходящая ситуация для расцвета эпоса, чем в любой другой области, занятой иранцами. Почти несомненно, что древние иранцы, где бы они ни расселялись, всюду имели общую мифологию, ибо у них даже были бщие с индийцами мифы и имена мифических героев (такие, как иран. Yima и инд. Yama, первый земной царь или царь мертвых; иран. Нraetaona, инд. Traitand, и др.). Весьма возможно, как доказывают некоторые исследователи, что общеиндоевропейская эсхатология породила сходные сказочные сюжеты и темы в позднейшем устном творчестве на языках дочерних народов, однако немногие из этих языков имеют эпическую традицию. Одним из них является персидский, а «Шах-наме» остается популярной и сегодня. Зарождение эпической традиции в Иране совпадает по времени с выступлением пророка Зороастра, событием, которое, несомненно, оказало влияние на дальнейшие судьбы эпоса. Если бы не было Зороастра, эпос мог бы развиваться так же, как в Индии или у германских народов, или он мог бы умереть в период правления в Иране греков или, позднее, арабов. Если бы Зороастр появился во времена Христа и был бы столь же настойчив, он мог бы уничтожить старую мифологию и эпос вместе с ней. Но все это «если», и можно полагать, что Зороастр появился как раз вовремя и в нужном месте, и это почти обеспечило его включение в развивающийся эпос. Ибо иранский эпос, отраженный в «Шах-наме» и в остальных вариантах эпических циклов, находится, по меньшей мере, в соответствии с зороастрийской религией или же, что наиболее вероятно, подвергся эффективной «зороастризации».

Многое уже написано о районах происхождения локальных эпических традиций или о различных мотивах в общеиранской традиции эпоса. Исследования привели к выводу о том, что в иранском эпосе можно проследить наличие двух традиций, однако имеются некоторые расхождения в классификации или наименовании этих традиций. Один из исследователей назвал их мифической традицией и традицией восточноиранских правителей, или соответственно «религиозной» и «национальной» традициями 1. Другой говорит о традициях «зороастрийского» и «кочевого» эпоса 2. Главная проблема, по моему мнению, заключается в разных путях исторического развития эпоса в Восточном и в Западном Иране и его разрастании в результате наслоений местных эпических циклов. Я выдвигал уже ранее тезис, согласно которому все иранцы имели общую мифологию, но не единый эпос — по крайней мере, до тех пор, пока власть парфян с востока не распространилась на весь Иран. У нас нет данных, свидетельствующих о том, что сказания о восточныхправителях, kavi, распевались или декламировались в Западном Иране при Ахеменидах. По-видимому, существовали местные «эпосы» о предках правителей той или иной области; но включение Зороастра в один из таких эпических циклов, повествующих о kavi Восточного Ирана, способствовало, вероятно, тому, что именно этот цикл в дальнейшем стал основой для старейших частей эпоса на всей территории Ирана. Сказания о восточных kavi могли быть более волнующими, более героическими, чем все другие локальные эпические циклы, и это обусловило их популярность — для эпоса прежде всего важны подвиги героев, религия в нем на втором плане.

Есть основания считать, что иранский эпос представлял в основном восточный цикл сказаний, «легендарную» древнюю историю Восточного Ирана с пророком Зороастром, включенным как часть этой истории. В Западном Иране могли существовать предания, подобные тем, которые были в восточных областях в период Ахеменидов, такие, как сказание о любви Зариадра и Одатиды, сохраненное в изложении грека Хареса Митиленского; однако это ни в коей мере не доказывает заимствования эпических мотивов западом с востока. Вообще говоря, за исключением тех случаев, когда имена собственные эпических героев ясно говорят о заимствовании, возможность общего наследия или параллельного развития эпических сюжетов должна учитываться в полной мере. Недавно одним исследователем было убедительно показано, что цикл сказаний о Каянидах вообще не был известен во многих областях Ирана до тех пор, пока Аршакиды не распространили эти сказания, а Сасаниды собрали их и записали 3. Разумеется, очень трудно проследить во времени изменения в содержании сказаний и учесть влияние на них источников; так, гипотезы А. Кристенсена, старающегося привязать сеистанский цикл сказаний о Рустаме к феодальным владетелям из рода Сурена, а сказания о Годарзе к роду Карена и отнести возникновение этих циклов к парфянскому времени, весьма соблазнительны, но не могут считаться доказанными 4. В любом случае, однако, можно утверждать, что восточноиранский цикл героических сказаний о Каянидах является основным источником для более позднего эпоса всего Ирана. Поскольку Зороастр был связан с кругом Каянидов, зороастрийские лидеры восприняли этот цикл как часть своего фольклора или древней истории. Выделение первоначальных религиозных эпических циклов и циклов «национальных», или светских, имеет некоторые основания, однако позднее эти циклы так переплелись между собой, что в наши дни один из деятелей зороастрийской церкви охарактеризовал «Шах-наме» как гражданскую и одновременно религиозную историю зороастризма. Конечно, не только жрецы поддерживали эпическую традицию. Иранские барды и менестрели развлекали правителей и знать, исполняя эпические сказания и сохраняя их на протяжении веков. Для исследователя истории литературного процесса религия играет незначительную роль в эпосе; для историка религии, напротив, сказки кажутся маловажными. О том, что эпос существовал и вне сферы распространения зороастризма, свидетельствует самостоятельный скифский цикл, представленный в современной его форме сказаниями иранцев осетин на Северном Кавказе. Предки осетин не были, очевидно, затронуты зороастризмом 5, об этом можно судить по осетинской культовой терминологии, в которой, в частности, в отличие от других иранских языков отсутствует слово, соответствующее древнеиранскому daiva- «дэв, демон, злой дух». Осетинские сказания о Нартах должны рассматриваться как эпос; существовали, несомненно, и другие, не дошедшие до нас циклы, свободные от влияния зороастризма. Нам придется еще вернуться к проблемам иранского эпоса ниже, в связи с Парфией и Сасанидами, однако уже сейчас следует выяснить, какие исторические данные мы в состоянии извлечь из сказаний о Каянидах и других героях древнего Ирана.

Источниками для изучения и восстановления иранского эпоса служат Авеста, пехлевийские книги и сочинения на новоперсидском и арабском языках. Последние наиболее обширны по объему, но основываются на пехлевийской традиции. Авеста, в отличие от позднейших источников, не дает подробной, развернутой хронологии событий. Систематизированная запись легендарной истории Ирана была осуществлена при Сасанидах, когда реальная история оказалась уже забытой. Эта легендарная история и стала для Сасанидов подлинной древней историей Ирана. Мы не будем здесь касаться тяжб, которые вели между собой «историческая» и «религиозная» традиции, и признаков, разъединяющих их, поскольку с нашей задачей реконструкции истории древнего Ирана непосредственно связано лишь то, что сами персы считали своей древней историей. В развитом эпосе — в «светской» традиции, как она представлена у Фирдоуси и других поздних авторов,— первая династия, правившая миром, носит имя Пешдадидов (Pdsdadiyan). Эта династия была основана мифическим царем Хошангом (Haosyarjha в Авесте)- и закончилась правлением также легендарного царя, носящего имя Узав 6. Члены этой династии, имена которых приведены в Авесте (без указания последовательности правлений и порядка наследования), выступают как полумифические, полуэпические персонажи, совмещающие в себе черты богов и героев. Древние мифы в эпосе преподнесены как история, однако в династии Пешдадидов нет ничего исторического, так что можно только строить предположения относительно происхождения и значения их имен. Здесь нет еще и подлинной хронологии, есть лишь мифический или космологический распорядок, основывающийся на представлении о тысячелетних мировых циклах или зороастрийской эсхатологии.

В соответствии с этим представлением, существование мира делится на три периода по 3000 лет каждый. Первый период — золотой век правления Ахура Мазды. Затем наступают 3 тыс. лет войны со Злом, тревожное время. В конце этого периода появляется Зороастр, вливающий новые силы в ряды сражающихся с войском Зла и, таким образом, склоняющий чашу весов в пользу Ахура Мазды. Кончается третий период, и тогда, через 9 тыс. лет после сотворения мира, наступает его обновление 7.

До сих пор не решен вопрос о том, можно ли прямо выводить концепцию о тысячелетних циклах из арийского представления, согласно которому существование мира, от его творения до уничтожения, продолжается 12 тыс. лет. Существовали, вероятно, и другие представления о времени, отделяющем создание мира от конца его, но мы не можем здесь входить в рассмотрение этих запутанных проблем.

Следующая династия в эпосе ничем не отличается от Пешдадидов, кроме того, что все ее представители носят титул kavi, а последний из относящихся к ней царей — Кави Виштаспа, покровитель Зороастра. Упоминание Кави Виштаспы в списке царей определяет историческое место всей этой династии. Слово kavi встречается в Индии, означая жреца-кудесника, сведущего в магии, или лицо, посвященное в таинства, а также мудреца и поэта. На иранской почве это слово прилагается в Авесте к восьми членам рассматриваемой династии, которые перечислены в таком порядке: Кавата, Апиваху, Усадан, Аршан, Пишинах, Бияршан, Сияваршан и Хаусравах — все с титулом Кави перед именами 8Происхождение титула kavi остается неясным. Возможно, что у арийцев он обозначал вождя племени, который выполнял религиозные обряды, произнося соответствующие гимны богам (см.: К- В а гг, Avesta, Et Udvalg af Zarathustriske Terster, oversaat og forklaret, Kabenhavn, 1954, стр. 206).В книжном среднеперсидском (пехлеви) мы находим форму kay<*kavya, авест. kavay, отсюда и название Каяниды. Имена восьми kavi в пехлеви имеют следующий вид: Kai Kavad, Kai Apiveh, Kai Kaus,1 Kai Ari§, Kai PiSin, Kai Vyars, Kai Siyavus, Kai Xusrav. Согласно пехлевийской традиции, Каус, Ариш, Пишин и Виярш были братьями, что заставляет сомневаться в историчности всей династии.[/ref]. Далее следует Кави Виштаспа, упоминаемый не среди других, а выделенный особо. Показательно также, что во всех наших источниках Виштаспа — последний правитель, носящий этот титул. Одновременно с Виштаспой существовали и другие kavi, противники Зороастра, и поскольку они упоминаются рядом с karapan, «бормочущими» (как называют других жрецов, также врагов пророка), есть основания считать, что kavi выполняли и жреческие функции. Они были, по-видимому, своеобразными «жрецами-царями» Восточного Ирана, поддерживающими старые арийские культы и обряды. Можно пойти дальше и предположить, что определенная семья kavi усилилась настолько, что установила свое господство над окружающими «жрецами-царями». Прямых свидетельств об этом нет, но эпическая традиция сообщает о существовании обширной и сильной державы или государства. Следует проверить, нет ли других сведений о державе kavi в Восточном Иране в доахеменидское время. Судя по географическим условиям Средней Азии и Восточного Ирана, вряд ли можно надеяться найти здесь централизованную державу — скорее мы вправе думать о конфедерации оазисов-государств и племен, если вообще существовало какое-то объединение. Однако по мере того как растут наши сведения о прошлом этой части земного шара, предположение о существовании здесь в древности обширного государства кажется все менее невероятным. Еще сравнительно недавно Восточный Иран и Средняя Азия в древности представлялась нам страной, почти лишенной городов и населенной в основном кочевниками. Работы советских археологов в Средней Азии изменили эти представления. Раскопки, проведенные на территории больших оазисов Мерва, Бухары, Хорезма и в других районах, вскрыли существование больших оросительных каналов и значительных по размерам поселений, относящихся к первой половине I тысячелетия до н. э. Памятники материальной культуры, открытые здесь, быть может, уступают происходящим с территории Западного Ирана, однако они указывают на развитой железный век, и среди них мы находим великолепную расписную керамику[ref]См. сводку и анализ данных об ирригации и доахеменидской политической структуре в кн.: В. М. Массон, Древнеземледельческая культура Маргианы, М.—Л., 1959 (МИА, № 73), стр. 122—135.[/ref]. Уровень строительной техники в раскопанных поселениях еще не вполне ясен, но открытие стен и фортификаций свидетельствует о далеко зашедшем развитии оседлой жизни и может намекать на существование царств или довольно значительных государств. В то же время большое число находок предметов конской сбруи должно указывать на роль кочевников, которые, по-видимому, служили главной военной опорой для государства или государств древнего Восточного Ирана. Археология, таким образом, подкрепляет картину общества, как она предстает в Авесте, в том числе соседство кочевников и оседлого населения, часто враждующих друг с другом. Сведения античных источников дают основания предполагать существование в Восточном Иране в доахеменидский период одного из трех возможных государств — распространение Мидийской державы на восток, Бактрийское царство или Хорезмийское царство. О империи мидян речь пойдет в следующей главе; здесь достаточно отметить, что, если исключить весьма неясные сообщения Ктесия о распространении власти Ассирии вплоть до Бактрии и о проникновении влияния Мидии далеко на восток[ref]Ctesiae Fragmenta, ed. С. Muller, Paris, 1828, стр. 14; Диодор, II, 2, 5.[/ref], у нас нет достоверных сведений об экспансии мидян в Хорасан. Представление Ктесия о Зороастре как бактрийском царе не лишено интереса, но чтение имени Zoroaster здесь сомнительно[ref](См. также: И. В. Пьянков, Ктесий о Зороастре, — «Материальная культура Таджикистана», вып. I, Душанбе, 1968, стр. 55—68.][/ref]. Восточные иранцы могли находиться в рядах мидийской армии на правах союзников, однако нельзя доказать, что Мидия контролировала Восточный Иран. Многие исследователи разделяли мнение о существовании независимого Бактрийского царства в Восточном Иране в период, когда мидяне образовали свою державу на западе. Археологию и здесь можно призвать на помощь, чтобы подкрепить гипотезу о доахеменидском государстве в Бактрии, о котором сообщает Ктесий, — на бактрийских равнинах открыты остатки больших ирригационных сооружений и городов, подразумевающих наличие центральной власти[ref]См.: М. М. Дьяконов, Сложение классового общества в Северной Бактрии,—СА, 1954, т. XIX, стр. 129.[/ref]. Проблема Хорезмийского царства, или «Большого Хорезма», была впервые выдвинута И. Марквартом, исследовавшим рассказ Геродота (III, 117) об использовании вод реки Акес[ref]J. Маrkwагt, Wehrot und Arang. Untersuchungen zur mythischen und geschichtlichen Landes-Kunde von Ostiran, Leiden, 1938, стр. 8.[/ref]. Итоги этих изысканий были подытожены В. Б. Хеннингом[ref]W. В. Henning, Zoroaster, стр. 42.[/ref]: «Согласно этому рассказу, который Геродот заимствовал, видимо, у Гекатея, в древности хорезмийцы владели долиной реки Акес, т. е. Герируда и его продолжения — современного Теджена. В зависимости от них находились гиркании, парфяне, саранги Секстана и таманаи Арахосии. Хорезмийцами были заняты также Мерв и Герат, так как Гекатей, в одном из дошедших до нас фрагментов его труда, помещает хорезмийцев к востоку от парфян. Таким образом, мы можем считать вполне определенно, что в Восточном Иране существовало государство, сложившееся вокруг Мерва и Герата и современное Мидийской державе. Это государство возглавлялось хорезмийцами и было уничтожено Киром, лишившим хорезмийцев их южных областей, после чего они постепенно, передвинулись в свои северные владения на реке Оке». Далее В. Б. Хеннинг приходит к выводу, что относительно быстрое и легкое завоевание Киром Великим Восточного Ирана предполагает существование обширного государства или группы государств, поскольку иначе завоевание потребовало бы гораздо большего времени. Но если оперировать такими аргументами, то можно выдвинуть гипотезу и о том, что отсутствие восстаний против Ахеменидов в Восточном Иране (исключая первый год Дария I, когда восстания были повсеместными)[ref](Ср.: В. В. Струве, Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии, Л., 1968, стр. 24—40.][/ref] должно объясняться предшествующим владычеством Мидии или какой-либо другой западной державы, заложившим основу для гегемонии Ахеменидов на востоке. В то же время трудно поверить, что Кир положил конец Хорезмийскому государству, которым правил Виштаспа, покровитель Зороастра, — слишком многое здесь остается недоказанным, а реальных свидетельств нет вовсе. Мы можем лишь предполагать, что в Восточном Иране до Ахеменидов существовало по крайней мере два государства или, скорее, две конфедерации, с центрами в Бактрии и Герате. Мидийская империя имела, вероятно, контакты с одной из них или с обеими и оказывала некоторое влияние (на одну из них или на обе), хотя прямых доказательств этому нет[ref]На связи Мидии с Восточным Ираном или ее влияние в этих областях указывает версия сказания о Зариадре и Одатиде, которую мы находим у Афинея, см.: F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin, 1926, II B, 125, fragm. 5, стр. 660—661. Согласно этому рассказу, два брата правят Ираном — Гистасп в Мидии и Зариадр в Восточном Иране, вплоть до реки Яксарт (Сырдарья). О контактах Мидии с востоком в доахеменидское время могут свидетельствовать и формы названий Бактрии (BaxtriS) и Дрангианы (Zranka) в древнеперсидских надписях—они, скорее, мидийские, чем персидские (г вместо d; tr вместо (). Наконец, мидийские институты, заимствованные персами, показывают, что Мидийская держава была не рыхлой конфедерацией, а обширной империей.[/ref]. Кави Виштаспу и Зороастра можно отнести к территории Гератской конфедерации, но еще до того, как создалось это объединение (если оно действительно существовало), причем они отнюдь не обязательно должны были иметь дело с Киром. Предположение Маркварта о том, что Бактрия возвысилась на востоке только при Ахеменидах, после падения Хорезмийского государства, кажется заманчивым, однако и в этом случае свидетельств источников нет. Таким образом, наши сведения по истории Восточного Ирана в доахеменидское время весьма скудны, а реконструкции — гипотетичны. Эпические сказания не могут служить надежным историческим источником для этого периода, но они воссоздают некоторые черты облика героического века, не нуждавшегося в письменной истории. Мы должны теперь обратиться к излюбленной теме эпоса — борьбе между Ираном и Тураном.

Notes:

А. Сhristensen, Die Iranier,—«Handbuch der Altertumswissen- schaft», hrsg. von. W. Otto, 3. Abt., 1. Teil. III. Bd: Kulturgeschichte des alten Orients, 3. Abschn., 1. Lief., Munchen, 1933, стр. 217; его же, Les Kayanides, Kobenhavn, 1932, стр. 69.

I. Gershevitсh, Iranian literature,— «Literatures of the. .East», ed. by E. B. Ceadel, London, 1953, стр. 56. 59

М. Boyce, Zariadres and Zarer,— BSOAS, vol. XVIII, pt 3, 1955 стр. 474.

A. Christensen, Les Kayanides, стр. 138.

(См. об этом подробно: В. И. Абаев, Скифский быт, стр. 23 и сл.; В. И. Абаев, Дохристианская религия алан, М., 1960 (XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР); Е. Benveniste, Etudes sur la langue ossete, Paris, 1959 (Collection linguistique publiee par la Societe de linguistique de Paris, LX), стр. 138 и сл.]

Согласно «Шах-наме» Фирдоуси, Хошанг был внуком Гайомарта, первочеловека (и первого царя). Узав или Зав, Uzava в Авесте, по данным «Буидахишна», был отцом Кавата. Генеалогии спутаны и ненадежны.

См.: J. D и с h е s n e-G u i 11 е ш i n, Le commencement et la fin du mond selon les mazdeens,— «Akten des X. Internationalen Kongresses fiir die Geschichte der Religionen», Marburg, 1961.

 

Иран и Туран

Войнам между Ираном и Тураном отведено много места в иранском эпосе, и несомненно, что их антагонизм служил наглядной иллюстрацией к зороастрийским представлениям о борьбе добра и зла. Противоречия между степью и оседлостью, светом и тьмой, между asavan, последователем Зороастра, и drdgvant, приверженцем Ахримана, — все это объединилось в борьбе Ирана и Турана. В эпических сказаниях «Шах-наме» эта борьба предстает как не знающая перерывов традиция, от столкновений арийцев и неарийцев в период арийских завоеваний и вплоть до времени Фирдоуси, когда тюрки хлынули на Ближний Восток. Не лишено вероятности, что после победы ислама тюрки были действительно отождествлены с более ранними турами (Шг), поскольку в наименовании Turk, можно видеть форму множественного числа tur-k, где tur — обозначение какого-то тотема пратюрков Центральной Азии. Тогда тюркское Tur-k было бы равно по значению иранскому Tur-аn, по форме также множественное число. Как ни мало у нас данных о истории слова «Туран», мы должны все же заняться им.

Название «Тур» несколько раз засвидетельствовано в Авесте в форме ftira. Самое раннее упоминание народа Тйга (но не области) мы встречаем в Гатах, в Ясна 46, 12, где названы потомки Фрияна Тура. В 13-м Яште (Фравардин Яшт, 143) упомянуты Airya, последователи Зороастра, а рядом народы Тйга, Sairima, Saini и Daha. Первые три имени (Airya, Sairi- ma, Тйга) в сасанидское время, если не раньше, были истолкованы как обозначения потомков трех братьев — Эреджа, Салма и Туджа, иранских соответствий для Сима, Хама и Яфета Библии. Мы можем предположительно отождествить эти народы с арийцами (или собственно иранцами), сарматами Южной России и туранцами. О Saini ничего не известно, a Daha, соответствующее, очевидно, Dasa Ригведы, можно идентифицировать с дахами (Dahae) античных авторов — кочевниками, обитавшими на территории современной Туркмении, к востоку от Каспийского моря. Народ Тура, туры, о которых говорится в эпосе, получил свое название, по-видимому, от какого-то иранского кочевого племени или группы племен Средней Азии — это название в эпосе стало применяться ко всем восточноиранским кочевникам. Возможно также, что Тур, известное как название небольшой области в Хорезме в сасанидский период, отражает древнее наименование племени или рода. Маркварт предполагал, что народ Тура тождествен массагетам, кочевому племени, игравшему важную роль в древности (греческие авторы помещали его к востоку от Каспийского моря), но и это не более чем гипотеза 1. Область Туран в современном Белуджистане и twgrn в парфянской версии большой надписи Шапура I, датируемой 260 г. н. э., могут отражать движение Тура на юг. Большинство ученых отрицает наличие какой-либо связи между этими названиями, однако не лишено вероятности, что такая связь действительно существует. Весьма показательно, что имеется непрерывная, идущая от древности традиция о вражде иранцев и неиранцев в восточной части страны и в Средней Азии, соответствующая религиозному представлению о столкновении Добра и Зла. Хотя слово Тйга в век Авесты обозначало, скорее всего, иранцев 2, однако воспоминания о борьбе с аборигенами сыграли свою роль в сложении эпоса. Позднее, конечно, главными врагами Ирана стали тюрки.

О силе влияния иранского эпоса можно судить по тюркам, которые восприняли его не только как историю Ирана, но и как свою собственную древнюю историю. В самом раннем из дошедших до нас тюркских словарей Алп Ер Тонга, предок-эпоним или герой тюрок Средней Азии, отождествлен с Афрасиябом, главным «туранским» врагом Ирана в иранском эпосе 3. Тонга должен быть, по-видимому, идентифицирован с тотемом волка, столь характерным для тюрок; Афрасияб несколько раз упоминается в Авесте в форме Франграсьян (Frangrasyati). Там он выглядит полумифическим персонажем, злым духом, спущенным на землю, или драконом, не пускающим воду (в Ирам),— характеристика, по которой можно судить о значении воды в жизни страны. В авестийском Яште 5, 41, Франграсьян просит богиню Ардвисуру Анахиту даровать ему *hvarnah- «державную славу» (Ирана), но тщетно. Далее он предстает как главный супротивник зороастрийцев, то есть иранцев. Эпический цикл, связанный с борьбой против Афрасияба, был столь популярен у тюрок, что в XI в. н. э. мы видим в Средней Азии династию Караханидов, которые именовали себя «родом Афрасияба» и известны под этим именем в мусульманских источниках.

Выше мы упомянули *hvarnah-, представление традиционное и символическое для персов на протяжении всей их долгой истории. Семантика этого слова претерпела серьезную эволюцию — по-видимому, от первоначального значения «желанная вещь» до «добрая судьба, счастье». В среднеперсидском xvarrah (пишется идеограмма GDH) имеет особое значение: «царская слава, царское величество» 4. Слово xvarsnah — авестийское отражение древнеиран. *hvarnah-, не имеет, насколько известно, соответствий в индийских языках, но, очевидно, инд. k$atra со значением «харизма власти» содержит сходное с xvardnah представление. Иранское xsaWra, этимологически соответствующее ksatra, с точки зрения семантики стоит ближе к инд. raj, хотя xsatira имеет и специфически зороастрийское значение — имя одного из Амеша Спентов, атрибутов или персонификаций Ахура Мазды. Итак, *hvarnah-, xvarrah/farti «державная слава Ирана» стала для персидского народа символом, своего рода мистическим знаком — по-видимому, уже со времени Зороастра и до наших дней. Он призван был также символизировать стабильность шаханшахского правления в Персии.

Возвращаясь к народам Восточного Ирана, следует заметить, что сведения Авесты не могут быть использованы в качестве основы, а лишь для подтверждения данных других источников. Картина расселения иранских племен, которую мы застаем при Ахеменидах, должна была сложиться в период, непосредственно предшествующий восшествию на престол Дария I. В своих надписях великий царь перечисляет провинции подвластной ему империи, и именно по этим перечням, а также по данным Геродота, мы можем попытаться восстановить карту Восточного Ирана в период, когда ахеменидские цари начали свои обширные завоевания.

Восточные иранцы делились на много племен или «народов», по именам которых назывались и области, населенные ими. Так, Согдиана (греческая форма) называлась по имени согдийцев, а Парс, Персида греков, получил, видимо, свое название от народа Парса. В Средней Азии, за пределами оазисов, жили кочевники, называвшиеся персами общим именем Saka — саки 5. Они отличались от своих оседлых соседей, согдийцев, хорезмийцев и других, прежде всего по образу жизни, а не по этносу или языку. Когда персы, а за ними и греки стали знать о Средней Азии больше, особенно после того как ахеменидская империя укрепилась, они начали различать отдельные сакские племена или группы племен. Этимология названия Saka остается неясной. Г. Бэйли предложил толковать его как «мужчина, муж», от корня sak- «быть сильным, искусным», засвидетельствованного в Ригведе как эпитет к слову «муж» 6. Многие исследователи принимали для Saka значение «собака», рассматривая его как тотем племени, аналогично названию тюркизованного монгольского племени ногай, которое в монгольском означает «собака» 7. В Авесте Suyda выступает в качестве прилагательного, определяющего слово gava «поселение» (сравни позднейший мифический титул gopat sah в пехлевийских текстах) 8.

Для суждения об уровне общественного развития и материальной культуре древних согдийцев и других оседлых восточноиранских народов весьма существенны результаты работ советских археологов, показавших, что VII в. до н. э. был периодом создания крупных ирригационных систем, которые в древности, как и сейчас, служили источником жизни и благополучия народов Средней Азии 9. Ирригацию и земледелие в целом восхваляет Авеста, а археологические данные свидетельствуют о сравнительно высоком уровне организации общества, которое сооружало плотины и оросительные каналы. Столицей Согда был Самарканд — нам придется еще говорить об этом городе.

Помимо согдийцев per se, в Средней Азии жили и другие народы и племена. Название Фергана иногда возводят к париканиям 10, о которых Геродот (III, 92; VII, 68 и 86) говорит как о кочевниках, обитающих в Персии 11, однако обозначение Ферганы в китайских источниках — Давань, а также другие наименования этой области заставляют задуматься над тем, всегда ли за названиями стран или областей скрываются названия племен 12. Изучая топонимику, можно проследить передвижения племен. Так, например, город Амуль на Оксе носит то же имя, что и город в Табаристане, на южном берегу Каспийского моря, причем в обоих случаях оно связано, вероятно, с племенем мардов или амардов, которое источники отмечают и в других районах Ирана. Достаточно указать, что племена двигались в основном с востока на запад, и поэтому не следует удивляться, что названия, засвидетельствованные для Персии, можно обнаружить и в Средней Азии.

Оазис Мерва лежал на перекрестке торговых путей, которые с древнейших времен служили и путями миграций. Толкование названия оазиса как «луг» представляет известные трудности, однако это было бы весьма подходящим обозначением области, лежащей на равнине, в которую устремляется из ущелий современный Герируд. Мерв был военным центром персов на их северо-восточной границе во времена сасанидской державы, это значение он сохранял и в период арабского завоевания Средней Азии, при Омейядском халифате. В 682 г., когда арабы вошли в Мерв, в городе существовали колонии согдийцев, хорезмийцев и других народов. Так должно было быть и в древности. При Кире Мерв (древнеперс. Margu-) составлял, конечно, часть Гератской сатрапии; Дарий включил его в состав Бактрии.

Бактрия (древнеперс. Baxtriиранская, но не персидская форма названия) 13 была плодородной страной, занимавшей территорию современного Афганского Туркестана, к северу и югу от реки Амударьи, древнего Окса. Главный город носил то же имя, что и область в целом. Оно может происходить, как предположил Маркварт 14, от названия реки Bactrus (Плиний, VI, 48, 52). Столица Бактрии, подобно Мерву, имела важное стратегическое значение — она господствовала над путями, шедшими на юг — в Индию, через Гиндукуш, на восток — в Китай и на север — в Согдиану. Бактрия была при Ахеменидах важнейшей сатрапией всего Восточного Ирана; позднее, после Александра, она стала центром греков, основавших здесь царство и отправлявшихся отсюда завоевывать Северо-Западную Индию. Бактрийцы говорили на восточноиранском наречии, весьма близком, вероятно, к согдийскому, но многократные вторжения на территорию плодородной и богатой равнины между Оксом и горными хребтами изменили состав населения, так что мы почти ничего не знаем о языке бактрийцев в древности. Горы Бадахшана были, по-видимому, единственным источником лазурита (ляпис-лазури) для древнего мира. Если это так, то бактрийцы должны были очень рано установить связи с Ближним Востоком,— предметы из лазурита в Египте и в Месопотамии обнаружены в погребениях, относящихся к III и II тысячелетиям до н. э. Мы уже упоминали о возможных контактах между мидянами и бактрий- цами. Когда Дарий пришел к власти, сатрапия Бактрия осталась верной ему, в то время как большинство других сатрапий было охвачено восстаниями.

Горцы Гиндукуша в рассматриваемый период испытывали, по-видимому, сильное влияние и со стороны Индии, с юга и востока, и со стороны Ирана, с севера и запада, что не могло не сказаться на их этническом облике и языках. Эта горная область, включавшая территорию современных долин Панджшира — Горбанда и Кабула, в надписях Дария известна как сатрапия Саттагидия (древнеперс. batagu-), при Александре Великом она именовалась Паропанисады (Paropanisadai). Последнее отражает *uparisaina-, древнеиранское название Гиндукуша, тогда как Саттагидия является, скорее всего, наименованием, данным этой области персами при Ахеменидах 15. Можно предположительно отождествить Саттагидию или, по крайней мере, часть ее с Ишката (Iskata) — областью, упоминаемой в Михр-Яште 16. В этой области обитал народ паруты (Paruta), о котором сообщает и Геродот (III, 91). Где-то на востоке от него жили дадики и пактии (Геродот, III, 91; VII, 67). Первых идентифицируют с современными носителями дардских языков, вторых — с патанами, тогда как паруты («горцы»?) или апаруты (Aparytai) связываются с современными афридиями — афганскими племенами Северо-Западного Пакистана. Все эти отождествления не более, чем гипотезы, до сих пор не доказанные, хотя некоторые из них и могут оказаться правильными. Многие ученые протестовали против сближения пактиев Геродота с патанами, точнее паштунами/пахтунами — афганцами, носителями языка пашто/пахто; Г. Моргенстьерне предложил выводить pa$to из Parswana или Parsa7Э. Широкое распространение названия Parsa представляет еще одну проблему, которую нам придется затронуть.

Впервые «Парса» предстает в ассирийских клинописных источниках IX в. до н. э. в форме «Парсуа» как название области, точное местонахождение которой определить трудно, возможно к северу от современного Керманшаха в Западной Персии. Жители Парсуа упоминаются несколько раз в ассирийских анналах в качестве врагов, покоренных армией Ассирии. Около 640 г. до н. э. мы находим Кира I, о котором говорится, что он sar parsuwaS, «правитель Парсы», помещаемой уже на юге, у границ Элама, в современном Луристане. Парса и Парсуа, по всей вероятности, представляют варианты одного и того же названия, но является ли Парса иранским словом или же это доиранский топоним, от которого получили свое наименование персы и которое они перенесли на юг в качестве этнического обозначения? К последнему предположению склонялся Э. Херцфельд, возводивший ассир. parsua к слову paraxse, известному для III тысячелетия до н. э. 17. Это, однако, всего лишь гипотеза, доказать которую невозможно. Весьма заманчивым кажется объяснение, выдвинутое И. М. Дьяконовым. Он полагает, что в Парса, Парсуа и Парсава (Parbava, *Parsava) представлены три формы древнеиран. *parsava «ребро, бок, край», восходящего к индоевр. *perk- «ребро, грудь», откуда и авест. prsu (pardsu-) «бок», осет. fars «сторона, край». Все три области находились на окраинах Мидии: на южной — Парса (Персида), на восточной — Парсава (Парфия), на западной — Парсуа; их названия означают примерно одно и то же — «край, окраина, украйна», и нет необходимости предполагать, что слово «Парса» было перенесено персами с севера на юг 18. Весьма вероятно, что наименования персов и парфян представляют диалектные варианты одной и той же формы (0 и s) и что мы имеем дело с первоначальным обозначением одного народа, поскольку parsua ассирийских источников может являться передачей иран. *parsava. Дальнейшие выкладки приводят к заключению, что древнеперсидское название области Парса — Parsa — в действительности является индийским словом и что собственно древнеперсидская форма должна была звучать *РйгЬа, тогда как Парфия, которая по-мидийски (и по-парфянски) должна была именоваться *Parsava, носила название Parbava, представляющее древнеперсидскую форму. Эти выводы весьма остроумны, однако они переоценивают роль индийского обозначения области или народа и семантического развития «ребро > сторона > окраина, пограничная местность». Кажется более вероятным, что «Парса» было этническим именем, названием ираноязычного народа, который продвинулся на территорию провинции Фарс и дал ей свое имя, причем какая-то часть этого народа дошла до границ Месопотамии, а часть осталась в Восточном Иране. Если принять эту гипотезу, то становится понятным не только замечание ал-Бируни относительно тесного родства хорезмийцев и персов, но и наличие древнеперсидско-согдийских изоглосс, о которых упоминалось выше. Эта гипотеза может помочь найти объяснение и для таких этнических наименований, как пактии Геродота и пасианы — кочевники, вторгшиеся во II в. до н. э. в Бактрию с севера. Название пасианы (Pasiani античных источников) уже было отождествлено с Parsa, «персами». Эти «персы» входили вместе с хорезмийцами в состав массагетской конфедерации, они остались кочевниками и не ушли на юг, как сделали их братья-персы несколькими столетиями раньше 19. Хотя гипотеза о существовании «персов» в Восточном Иране помогает уяснить некоторые проблемы, однако при нынешнем уровне наших знаний мы вряд ли в состоянии восстановить в деталях раннюю историю этих народов.

Предлагались и другие этимологии parsa, помимо указанных выше, в частности и такие, как «народ боевых топоров», на основании сопоставления с инд. parasu-, сопоставления весьма сомнительного, поскольку название топора в арийских языках, по всей вероятности, происходит из шумерского 20. Толкование Парсава~Парса~ пашто как «земля, почва» (санскр. prthvi-) представляется неправдоподобным.

Возвращаясь к Саттагидии, следует отметить, что она, конечно, причиняла Ахеменидам, как и современным ученым, много беспокойства, хотя и иным образом. Область Гандхары, современные районы Пешавара и Джалалабада, могла частично совпадать с Саттагидией (особенно в долинах), но так как Гандхара несомненно тяготела к Индии, мы вправе исключить ее из нашего рассмотрения, ограниченного древним Восточным Ираном.

Арахосия (древнеперс. harahuvati, соответствует санскр. sa- rasvati «богатая реками»), страна с весьма точным названием, лежала в пределах современного Южного Афганистана, по долинам верхнего Гильменда (авест. Haitumant «обильный плотинами, мостами») и его притоков 21.- Здесь жили таманаи. Это этническое наименование мы находим только у Геродота (III, 93, 117), но возможно, что с ним следует сблизить, внеся надлежащее исправление в чтение, Анауон — название области, соответствующей современной провинции Фарах в Афганистане и упомянутой у Исидора Хараксского в его «Парфянских станциях» (16: Апаиоп). Имя народа, населявшего Арахосию, исчезло почти бесследно — оно сохранилось разве что в названии города Чаман, к востоку от современного Кандахара. Однако едва ли можно сомневаться в том, что жители ее уже в глубокой древности были оседлыми земледельцами и сумели освоить плодородные земли этой области, во многом сходной со своим северным соседом — Бактрией. Подобно Бактрии, Арахосия является центром, откуда Ахемениды распространяли свою власть на окрестные племена, на юг и на восток. Во времена бурных событий, последовавших за смертью Камбиса, сатрап Арахосии сохранял верность Дарию, выдержал натиск мятежников, двинувшихся против него с запада, и помог утвердиться власти нового царя.

Нижнее течение реки Гильменд и район озера Хамун были заняты зрангами — древнеперс. Z(a)ra(n)ka (с местным г- вместо d~, ожидаемого для собственно древнеперсидской формы). Это название неоднократно и, я думаю, безуспешно пытались объяснить как «морская земля». Оно сохранилось и после утверждения здесь ислама в форме Заранг, как именовалась столица провинции. Озеру Хамун отводилось много места в зороастрийской традиции; согласно преданию, оно было родиной эпического героя Рустама. По географическому своему положению и с точки зрения исторических событий территория вокруг озера была более связана с Арахосией и верхним Гильмендом, чем с провинцией Фарс и вообще с западом. Вторжение сакских племен во II—-I вв. до н. э. несомненно изменило этнический облик населения этой области. Название пришельцев было перенесено и на страну и сохранилось до настоящего времени — Сеистан, ранее Сакастан, «страна саков». В доахеменидское время, как и сейчас, контакты степи и оседлости здесь были весьма тесными, и кочевники со всех сторон окружали озеро, громадное зимой и почти полностью пересыхающее поздним летом.

К югу от Арахосии и Сеистана лежала первоначально пеарийская земля. В этой сатрапии, именуемой Мака в надписях Дария, обитали, согласно Геродоту (III, 93; VII, 68), мики (Mykoi, древнеперс. Maka), утии (древнеперс. Yautiya) и пари- кании. Первые дали свое имя современному Мекрану («берег Мака»), а название последних сохранилось в средневековом имени города Парихан, Бариз арабских географов 22. Яутии, или ютии (утии Геродота), были, возможно, предками джутов, кочевников Кермана в исламское время, которых не следует смешивать с зутт — цыганами 23. На территорию обширной области, лежащей между рекой Инд на востоке, Персидским заливом на западе, Индийским океаном на юге, центральными пустынями и полупустынями (к югу от реки Гильменд и Сеистана) на севере, иранцы проникали очень медленно, так что и при Ахеменидах она была еще неиранской по этносу, хотя часть ее находилась под властью ахеменидских царей. Чтобы завершить обзор Восточного Ирана, мы должны обратиться к Парфии и Герату.

В период, когда Дарий взошел на трон, Парфия (древнеперс. ParSava) занимала территорию современной персидской провинции Хорасан, включая и Гирканию, в юго-восточном углу побережья Каспийского моря. Мы упоминали уже о том, что в названии Партава (Парфия) отразилась, возможно, та же основа, что и в Парса (с учетом диалектных различий). Вторжение в Парфию, вскоре после Александра Великого, кочевников-парнов изменило этнический, а возможно, также и лингвистический облик населения, хотя парфянский язык надписей и документов позднейшего времени в основном остается тем же языком Партавы, восприняв лишь некоторые элементы лексики парное. Согласно Страбону (XI, 508, 515), парны принадлежали к дахской племенной конфедерации. Дахи упоминаются в древнеперсидской надписи Ксеркса {Daha, у Страбона — Daa), их имя отражено и в более позднем названии Дахистан — область, лежащая прямо на восток и юго-восток от Каспийского моря. Античные авторы говорят о родстве парфян со скифами; речь может идти о парнах и других кочевниках, которые правили в Парфии, восприняв язык и имя оседлого населения области 24. Парны, в прошлом номады, познакомившись с оседлой культурой, стали, возможно, более консервативными в отношении языка и обычаев, чем другие иранцы. Может быть, этим следует объяснять архаичные формы парфянских написаний некоторых слов, напоминающие древнеперсидскую орфографию. Высказывалось предположение, что этноним парны или апарны (Parni, Aparni) связан со словом араг «верхний, наверху» и значит, соответственно, что-то вроде «горцы», однако эта гипотеза не очень убедительна 25. В Парфянском царстве, в век восточного рыцарства, ожили и получили некоторые парфянские черты старинные сказания о правителях и героях Восточного Ирана. Парфянский язык стал называться pahlav- anik— слово, которое имело и значение «героический», а имя самих парфян, pahlavati, стало значить «герой» и пережило многие столетия.

О Герате (древнеперс. Haraiva) уже говорилось выше как о сердце Восточного Ирана. Область носила то же название, что и река, причем первоначально оно, по-видимому, прилагалось к реке. Я думаю, что именно на территории Герата произошло главное разделение арийцев — часть ушла в Индию, другие двинулись на запад. Греческие авторы, начиная уже с Геродота, смешивали название реки и области с термином «арий», ариец. Они пытались, видимо, проводить различие между ними, применяя обозначения Areioi «ареи» и Arioi «арийцы», однако вариантные чтения указывают на путаницу 26. Страбон (XI, 515) называет реку Arios, Птолемей (VI, 17, 2) —Areias; область име-нуется, соответственно, Aria и Areia. Толкование названия реки как «текущая» (санскр. sarati «он течет») кажется приемлемым. Возможно, что «персы востока» были сконцентрированы именно в области Герата или же жители ее считали себя «арийцами» в первую очередь, основываясь на значении их земли в иранской (и зороастрийской) традиции. Как бы то ни было, после завоеваний Александра мы сталкиваемся с любопытным превращением, впервые, видимо, у Эратосфена (Страбон, XV, 723), названия Ария в Ариану, а затем с перенесением представления об области Ариана (Ariane) на весь Восточный Иран, от центральных пустынь до реки Инд, исключая, правда, Бактрию и северные земли. Ариана превратилась уже в «царство ариев», Aryansahr, в котором в то время, когда жил и писал Эратосфен (около 220 г. до н. э.), правили уже не Селевкиды, а парфяне, и Ариана в таком понимании термина совпадала по существу с Парфянским царством.

Существовали, конечно, области и племена, которых мы не коснулись в нашем обзоре Восточного Ирана, однако и так ясно, насколько сложна и запутанна карта этой страны в древности и насколько велико было действительное значение этой «родины иранцев», что, к сожалению, не всегда осознают исследователи истории Персии.

Notes:

J. Marquart, ErSnsahr nach der Geographic des Ps. Moses Xore- nac’i, Berlin, 190) (AKGWG, N. F., Bd III, № 2), стр. 157.

{См. об атом: В. И. Абaeв, Скифский быт, стр. 23 и сл.]

Махмуд ал-Кашгарй, Китаб диван лугат ат-турк, Ш, Стамбул, 1335/1917, стр. 110.

Ср.: Н. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-century Books, Oxford, 1943, стр. 1—78. Форма *hvarnah—реконструированная древнеиран.’, авест. хпагэпак (*xvarnah). Соответствующее древнетюркское или даже общеалтайское представление о харизме царской власти отражено в позднейшем тюркском слове qut.

Геродот, VII, 64, и Плиний, Естественная история, VI, 50.

См.: Н. W. Bailey, Languages of the Sakas,— «Handbuch der Orientalistik», hrsg. von B. Spuler, 1. Abt., Bd. IV: Iranistik, 1. Abschn.: Linguistik, Leiden — Koln, 1958, стр. 133. Бэйли сопоставляет здесь Daha с Alemanni как примеры употребления слова «муж(и)» в качестве племенного названия.

Ван Виндекенс (A. J. van W i n d e k e n s, Les noms des Saces et des Scythes,— «Beitrage zur Namenforschung», 1, 1949, стр. 98—102) пытается связать $а6а<иран. *svaka- со словом «скиф», возводя оба названия к индо- европ. корню *(s)keu- «бодрствовать, наблюдать». Эта гипотеза под-верглась критике со стороны Жимерени (О. S г е m ё г е п у i, Iranica,—ZDMQ, Bd 101, 1951, стр. 212), который весьма неубедительно производит saka от иран. корня *sak- «идти, течь, бежать». Более приемлемым кажется его объяснение названия «скиф» как иран. *sku$a «лучник», от индоевроп. корня *skeud- «метать, стрелять».[/ref]. Греки называли саков скифами. Это наименование было перенесено с «западных скифов», кочевников, которые в VIII в. до н. э. пришли с востока, вторглись в Переднюю Азию и наводнили Южную Россию; слово «скиф» известно Библии в форме ашкуза (в традиционном, ошибочном написании — ашкеназ, ’sknz). Трудно, конечно, восстановить точно для раннего доахеменидского периода этническую карту обширной территории, протянувшейся от южнорусских равнин до пределов Китая, но есть основания полагать, что саки (скифы) казались оседлым народам Ближнего Востока единым, нерасчлененным целым, подобно тому как позднее различные тюркские народы именовались просто «тюрками». Походы Кира и особенно Дария позволили Западу лучше познакомиться с народами северных степей. Кочевники, как мы увидим ниже, вторглись в Иран, вероятно, через Кавказ, в период владычества Мидии; часть их осталась в Иране и не была поглощена оседлым населением. Так, ортокорибантии у Геродота (III, 92), входившие в состав сатрапии Мидии (десятая сатрапия ахеменидской державы), могут быть отождествлены с «острошапочными саками» — греческое их название содержит orthos + korys «вертикально стоящий шлем» и неясный элемент bant- или pant- (сравни греч. kyrbasia). В ахеменидских надписях различаются три группы саков: саки paradraya «которые за морем» — этих саков следует, скорее всего, искать в Южной России, а не в районе Аральского моря, куда помещают их некоторые советские ученые; саки tigraxauda «с острыми шапками (или шлемами)»; саки haumavarga «почитающие хаому (?)». Последние, именуемые греческими авторами амюргиями (Amyrgioi), жили в восточной части Средней Азии, предположительно от Ферганы до Восточного Туркестана[ref][Cp.: Е. Н е г z f е I d, The Persian Empire. Studies in geography and ethnography of the Ancient Near East, Wiesbaden, 1968, стр. 290—292, 327—329; В. В. Струве, Этюды по истории, стр. 51—66; М. А. Д а н д а- маев, Поход Дария против скифского племени тиграхауда,—КСИНА, 61, 1963, стр. 175—187; И. В. Пьянков, К вопросу о маршруте похода Кира II на массагетов,—ВДИ, 1964, № 3, стр. 115—130; В. A. Litvinskij, Saka haumavarga,—«Beitrage zur alten Geschichte und deren Nachleben. Festschrift fiir Franz Altheim», Bd I, Berlin, 1969, стр. 115—126.][/ref]. Значение haumavarga/Amyrgioi не вполне ясно, но производные от этого названия пытаются обнаружить в некоторых современных памирских языках[ref]H. W. Вailey, Languages of the Saka, ctd. 132.[/ref]. Отождествление этой группы саков с сака- рауками, вторгшимися в Бактрию во II в. до н. э., представляется весьма возможным, поскольку сакарауки пришли из тех районов, где в свое время обитали амюргии. Однако лингвистических доказательств тождества этих названий, вопреки утверждениям Маркварта[ref]J. Markwart, Das erste 'Kapitel der Gapa uStavati (Yasna 43), Roma- 1930 («Orientalia», № 50), стр. 43.[/ref], нет. Саки tigraxauda изображены на рельефах и печатях; один из их вождей, носящий имя Скунха, представлен на рельефе, высеченном по приказу Дария на Бехистунской скале. Этих саков следует, скорее всего, локализовать в Западном Туркестане, предположительно к востоку от Аральского моря, хотя область их распространения могла простираться до Каспия. Трудно определить, идентичны ли они «сакам равнин», которые упоминаются в одной египетской надписи, и можно ли отождествить саков haumavarga с «саками болот» (или «самых отдаленных пределов»), о которых говорится в этой же надписи[ref]G. Роsепег, La premiere domination perse en Egypte, Cairo, 1936, стр. 185. Воины с «остроконечными шлемами» в авестийском Яште ’9, 30 не могут быть уверенно отождествлены именно с саками, так как согдийцы, судя по древнетюркским надписям, также носили «остроконечные шапки» (надпись Тонъюкука, стк. 46).[/ref]. Еще больше неясностей в сообщении Геродота (I, 201) о том, что Кир погиб в битве с массагетами, которые ранее вытеснили «скифов» в Европу (IV, 11). Поскольку массагеты занимали часть той же территории, кажется возможным включать их в состав «острошапочных» саков, хотя tigraxauda является, несомненно, персидским описательным наименованием. Имя «массагеты» (Massagetai) остается этимологически неясным, тем более что оно известно лишь из античных источников и не представлено ни разу в письменных памятниках на иранских языках. Попытки толковать это название как «рыбоеды» или в этом роде (ср. авест. masya «рыба»), либо как «великие саки» или «великие геты» кажутся малоубедительными[ref]J. Marquart, Untersuchuneen zur Geschichte von Eran, H. II, Leipzig. 1905 («Philologus», Supplementband, X, H. I), стр. 78.[/ref]. Некоторые группы кочевников могли вторгаться в области, находившиеся в поле зрения Китая, так что можно было бы ожидать упоминаний о них в китайских источниках. Однако китайцы стали проявлять интерес к Западному Туркестану только с I в. и. э., но и для этого периода идентификация китайских наименований или передач иноязычных названий является весьма трудным делом. Из оседлых народов наиболее тесно связанными с саками были хорезмийцы и согдийцы. Хорезм во времена ислама отождествлялся с Хивой и районом дельты Амударьи, к югу от Аральского моря, однако существуют некоторые сомнения относительно того, находились ли хорезмийцы в этой области в древности, в период, предшествовавший созданию империи Ахеменидов, и даже во время, когда Дарий составлял свои надписи. Выше нам пришлось уже привести сообщение Геродота, восходящее, по всей вероятности, к Гекатею и подтверждаемое одной фразой у Арриана, историка походов Александра Великого. Из этого сообщения можно заключить, что хорезмийцы жили к югу от пустыни Каракум и были соседями парфян и других народов, занимая районы около современного города Кучана в Персии и Ашхабада в Туркмении. Археологические исследования С. П. Толстова убедительно показывают, что область Хивы в этот период была обитаемой, но у нас нет свидетельств письменных источников о характере ее населения. Хорезмийцы должны были передвинуться на север в ахеменидское время, поскольку Александр Великий застал их на нижнем Оксе. В это время они входили, по-видимому, в состав той же конфедерации, что и массагеты и другие племена[ref]Страбон, XI, 513; анализ этого сообщения см.: W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India, Cambridge, 1951, стр. 479, 540.[/ref]. Этимология названия Хорезм до сих пор точно не установлена; попытки истолковать его как «солнечная земля», «хорошая земля» и иные предлагавшиеся объяснения не могут быть признаны удовлетворительными[ref]См.: R. Kent, Old Persian, New Haven, 1950, стр. 177. С. П. Толстой (По следам древнехорезмийской цивилизации, М.—Л., 1948, стр. 87) сопоставляет это название с хурритами древней Месопотамии, что вряд ли оправданно. (Ср.: Е. Н е г г f е 1 d, The Persian Empire, стр. 325—326.1[/ref]. Открытие памятников хорезмийского языка средневекового периода и исследования В. Б. Хеннинга в этой области принадлежат к числу крупнейших достижений иранистики в последние годы. Несомненно, что в результате широких археологических работ, которые продолжают вести в Хорезме советские ученые, мы узнаем много нового об этом народе и его культуре. Благодаря находкам письменных памятников на согдийском языке, согдийцы известны в настоящее время гораздо лучше, чем их соседи[ref](Ср.: Е. Н е г z f е I d, The Persian Empire, стр. 322—323.][/ref]. Этот народ обитал в оазисах Бухары, Самарканда и, по-видимому, занимал часть плодородной Ферганской долины и других прилегающих районов. Можно полагать, что не только в первые века нашей эры и позднее, но уже и в древности согдийцы славились как предприимчивые купцы и вели оживленную торговлю. С завоеваниями Александра Великого можно связать начало диаспоры согдийцев на востоке, вплоть до Китая. Согдийцы были близкородственны бактрийцам, что проявлялось в обычаях и культуре, а также и в языке. Страбон (XV, 724) сообщает, что у большинства восточных иранцев языки почти одинаковы, и это сообщение находит подтверждение в Шицзи, «Исторических записках», составленных в правление династии Хань, в I в. до н. э.[ref]Перевод главы 123 см.: J. de Groot, Chinesische Urkunden zur Geschichte Asiens, Bd 2, Berlin, 1926, стр. 35 и сл.; F. Hirth, The story of Chang K’ien, China’s pioneer in Western Asia,—JAOS, vol. 37, 1917 сто 89 и сл.[/ref]. Старейшая форма названия страны засвидетельствована в древнеперсидских надписях — Suguda, она отражает, вероятно, произношение Sugda или Su^da, позднее Sugd, Su^d. В китайском и в тибетском мы находим формы этого названия с -/- (вместо -gd-), что может отражать диалектные варианты в самом согдийском. Нужно, однако, заметить, что переход d>l свойствен многим восточноиранским языкам. Некоторые важные соответствия, которые обнаруживаются между согдийским, языком восточной группы, и древнеперсидским, языком западноиранским, могут указывать на контакты носителей этих языков в период, предшествовавший миграции персов на юго-запад 27W. В. Henning, Mitteliranisch,— «Handbuch der Orientalistik», 1. Abt., Bd IV: Iranistik, 1. Abschn.: Linguistik, Leiden — Koln, 1958, стр. 108.

I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge, 1959, стр. 176; H. W. Bailey, Iranian Studies,— BSOS, vol. VI, 1932, стр. 951.

М. М. Дьяконов, Древняя Бактрия,— «По следам древних культур», М., 1954, стр. 328; «История Узбекской ССР», т. I, Ташкент, 1955, стр. 37.

«История Узбекской ССР», т. I, стр. 39; Е. Н е г г f е 1 d, Zoroaster and his world, II, стр. 449.

(Геродот (или его источник) помещает париканиев в X сатрапию (Мидия) и в XVII сатрапию (соответствует Гедросии и Мака ахеменидских надписей, территория современных Мекрана и Белуджистана). О городе Парикана в Персии говорит Гекатей (о значении термина «Персия» у Гекатея см.: L. Pearson, Early Ionian historians, Oxford, 1939, стр. 78). Ср.: И. М. Дьяконов, История Мидии, М.—Л., 1956, стр. 338, прим. 4, 349, 360.J

J. Mark wart, Die Sogdiana des Ptolemaios,— «Orientalia», vol. 15, 1946, стр. 295.

{Собственно персидская форма — *Bax(i— засвидетельствована в эламской передаче ba-ak-M-iS, ср. ниже, прим. 40 к главе 3.]

J. М а г k w а г t, A Catalogue о! the Provincial Capitals of EranSahr (Pahlavi text, version and commentary), ed. by G. Messina, Roma, 1931

J. М а г q u а г t, Untersuchungen, Н. II, стр. 73, 177, где отмечено, что в 6-м параграфе Бехистунской надписи в вавилонской и эламской версиях представлены слова, восходящие к древнеперсидскому *para-uparisaina ^[область] перед Uparisaina» (то есть к югу от Гиндукуша). Херцфельд повторил уже высказывавшееся ранее предположение о том, что Саттагидия происходит от индийского Sapta Sindhava и соответствует территории Пенджаба (Е. Herzfeld, AMI, Bd I, Berlin, 1929, стр. 99). Эта гипотеза кажется весьма сомнительной. В Hindu- древнеперсидских надписей, если следовать Херцфельду, надо видеть название области, соответствующей современному Синду в нижнем течении Инда. Возможно, что в состав владений Дария I входили земли и современного Пенджаба, и Синда; во всяком случае, для персов название Hindu- «Индия» обозначало прежде всего страну по реке Инд. l[Cp.: Е. Herzfeld, The Persian Empire, стр. 341—344, 346—347.)

I. Gershevitch, The Avestan hymn, стр. 174—175. 75

E. Herzfeld, Zoroaster and his World, II, стр. 728.

И. М. Дьяконов, История Мидии, стр. ’69. [Ср.: Э. А. Грантовский, Древнеиранское этническое название *Parsava — Parsa — КСИНА, XXX, 1961, стр. 3—19.}

W. Тагn, The Greeks, стр. 294.

W. Е i 1 е г s, Der Name Demawend, I,— AO, t. 22, 1954, стр. 357; II,— AO, t. 24, 1956, стр. 188. Остается неясным, имело ли аккад. Pilakku значение «топор».

[Ср.: Е. Herzfeld, The Persian Empire, стр. 332—334.]

В. Эйлере (в статье: W. F. L е е m a n s, Trade relations of Babylonia,— «Journal of the economic and social history of the Orient», vol, 3, 1950, стр. 29) предложил для Мекрана этимологию Mak-kiran «берег Мака», a Maka объяснил как иранизованную форму древнего местного топонима *Makan, шумерское Md-gan. Это толкование (насколько мне известно, лучшее, чем все предлагавшиеся ранее) все же не устраняет некоторых неясностей, поскольку реконструируемое *Maka-karana должно значить скорее «край (или «граница») Maka», а не «побережье Maka». Смущает и различие между аккад. Ma-ak н древнеперс. Maka, а также аккад. Ma-ka-na для Magan. О Баризе см.: Е. Herzfeld, Zoroaster and his World, II, стр. 734.

J. Markwart, A Catalogue, стр. 77. 79

Ср.: Е. Benveniste, L’Hran-veZ et l’origine lfegendaire des Iraniens,—- BSOS, vol. VII, 1934, стр. 274.

W. E i 1 e г s, Der Name, I, стр. 373.

[Ср.: E. Herzfeld, The Persian Empire, стр. 330—331; М. А. Дандамaeв, Клинописные данные об ариях,— «История, археология и этнография Средней Азии», М., 1968, стр. 86—93.]

 

Структура общества

Нам предстоит теперь рассмотреть основные черты структуры древнеиранского общества, как они отразились в Авесте, древнеперсидских надписях и в скупых сообщениях античных источников. Многие ученые пытались делать два среза общественной организации — «вертикальный» и «горизонтальный». Под первым понимается место индивидуума в составе основных структурных единиц, таких, как семья, род, племя, тогда как «горизонтальное» деление устанавливает его место в сословном обществе, определяемое его занятиями или происхождением,— речь идет о таких социальных группах, как ремесленники, мелкая знать и т. п. Естественно, что последнее деление существует только в оседлом, цивилизованном обществе, поскольку кочевники в походе вряд ли могут иметь такого рода «классовую структуру». С возвышением Ахеменидов мы оказываемся на пороге становления «горизонтальной» организации общества, по крайней мере за пределами Мидии.

Мы не будем здесь касаться вопроса о широком распространении матриархата у индоевропейцев или арийцев. Его следов нельзя обнаружить у иранцев VII—VI вв. до н. э., хотя античные источники не обошли молчанием предания об амазонках и о высоком положении женщины на древнейшем Востоке. Основной единицей иранского общества был патриархальный род, в котором важная роль отводилась родству по мужской линии, тогда как другие единицы — семья, гораздо меньшая, чем род, и более многочисленное племя — имели второстепенное значение. «Вертикальную» структуру общества иранцев можно представить следующим образом (в приводимой схеме не все соответствия, конечно, являются абсолютными; так, иранское xsabra вряд ли имеет значение «народ»):

(В Восточном Иране «область» и «народ», вероятно, слились в составе конфедерации племен во главе с kavi).

Дальнейшая идентификация первых трех авестийских терминов с социальными обозначениями, выступающими в Гатах, была предложена Э. Бенвенистом и исправлена П. Тиме, который вместо простого отождествления птапа Авесты и xvaitu Гат и т. д. полагает, что в птапа «доме» жила xvaitu. «семья», vis «поселение» было занято varvzana «родом» (Гаты), a zan- tu, «территория племени», представлялась как область airyaman «гостеприимства» (термин Гат), то есть «тех, кто связан гостеприимством» 1. Выводы Тиме весьма важны и интересны с точки зрения отражения структуры общественного устройства в сфере религии. В то же время они ясно указывают на преемственность традиции, восходящей к арийским временам. Пункты 4-й и 5-й приведенной выше схемы должны подразумевать отношение к власти или правителям, какие-то различия между членом общества и его «народными вождями». Иранцы, осевшие на территории их новой родины, не могли не испытать, особенно в Западном Иране, влияния новых представлений о власти над оседлым народом, новых традиций и новой символики. Род уступал свое прежнее значение; на первый план выдвигались, с одной стороны, семья, а с другой, как и следовало ожидать, племя или народность.

Мы не находим еще здесь «кастовой системы», характерной для позднейшей Индии, или «сословной системы» сасанидского Ирана, но рабы, слуги и знать существовали и в рассматриваемое время. Наличие «горизонтальной» организации общества в период, предшествовавший оседанию пришельцев, можно предположить путем умозаключений. Как представляется, взрослый перс, возглавляющий небольшую семью и способный носить оружие, именовался по-древнеперсидски *maryaka- или marika. Это слово засвидетельствовано в надписи на гробнице Дария в Накш-и Рустаме и толкуется обычно как «слуга», поскольку в аккадской версии этой надписи ему соответствует слово с таким значением. Однако, если привлечь данные других индоевропейских языков, а также проследить соответствия в более поздних иранских языках, то значение древнеперс. *maryaka окажется иным, и употребление аккадского слова «слуга» в данном контексте придется объяснять как результат позднейшего переосмысления. Первоначально *maryaka обозначало, по-видимому, воина, древнюю опору клана; он мог называться «слугой» вождя лишь в той мере, в какой военачальники ахеменидского царя именовались его «рабами». Хотя вторичное значение «раб» или «слуга» представлено в некоторых современных памирских языках, я продолжаю считать перевод древнеперс. *maryaka как «слуга» неправильным. Слуги и рабы имели иные обозначения.

Слуги могут быть разделены на две группы — домашние слуги и рабы-иноземцы. Последние именовались, по всей вероятности, древнеперсидским термином *grda, засвидетельствованным в эламских табличках из Персеполя в форме kur-tas и в арамейском grd. Это слово, от индоевроп. корня *gherdh- «окружать, огораживать», в первую очередь обозначало, по-видимому, военнопленных или рабов, которые были пригнаны на работы. Из эламских персепольских табличек можно заключить, что kur-tas было общим наименованием «работника», уточняемым с помощью специальных обозначений профессии или ремесла. Арамейские папирусы из Египту и таблички персепольской сокровищницы показывают также, что работники египетских поместий, принадлежавших ахеменидским принцам, равно как и те, кто возводил постройки в Персеполс, не были персами и, видимо, не были свободными 2. Подавляющее большинство их составляли иноземные рабы, хотя нельзя исключить возможность участия свободных в «барщинных» работах, corvee, особенно в качестве специалистов или надсмотрщиков. Таким образом, в большинстве случаев под *grda следует понимать иноземных рабов, тогда как домашняя челядь, слуги, а в другом контексте (например, тохар, marine, согласно толкованию Бэйли), возможно, и рабы (-иранцы) обозначались древнеперсидским термином maniya. Древнеперс. *g[da и maniya не были просто синонимами, они различались по оттенкам значения. Эта гипотеза кажется приложимой к Ирану вообще, хотя я полагаю, что в раннеахеменидский период *grda обозначало первоначально рабов в царских поместьях (или в поместьях, принадлежащих высшей знати), а затем это название было распространено на работников разных категорий, тогда как maniya осталось в употреблении только в пределах собственно Ирана. Раб в древнем мире (а на востоке и позднее) отнюдь не всегда, конечно, служил только говорящим орудием труда, скованным цепью и волочившим под бичом надсмотрщика камни или воду. Многие рабы были искусными ремесленниками, некоторые получали хорошее образование или даже занимали ответственные должности. Вопрос о рабстве внутри иранских племен остается темным, но, по-видимому, оно существовало в какой-то форме. Вряд ли можно отважиться на предположение о том, что эти древние группы рабов или слуг явились зародышем четвертого сословия позднейшего сасанидского общества, ремесленников и торговцев. Следует, скорее, полагать, что контакты с ассиро-вавилонским миром привели к необходимости пересмотреть представление об «идеальном» обществе иранцев. Эта проблема вновь возвращает нас к Дюмезилю.

Источники свидетельствуют совершенно точно, что «идеальное» общество при Сасанидах представлялось как система четырех сословий — жрецов, воинов, писцов и чиновников, и, наконец, ремесленников и крестьян. Намеки на существование четырехчленного деления общества можно найти и в Авесте, но для времени создания Авесты вряд ли можно говорить о сословии чиновников или писцов, известном для периода Ахеменидов и позднее. В Авесте крестьяне (vastrydsan, как именуются они в книжном пехлеви) отделены от ремесленников (hu- iuxsan), так что в результате также можно насчитать четыре сословия. По мнению Дюмезиля, авестийское четырехчленное деление общества развилось из трехчленного, характерного для индоевропейцев и арийцев. Дюмезиль, возможно, прав, однако доказать это трудно, и можно усомниться в том, насколько действенным было вообще любое деление общества на протяжении ранней истории Ирана. Существовало ли в действительности общество, рисуемое Авестой, или это было только идеальное представление о нем, тенденция к осуществлению такого общественного устройства? Тотчас возникает и другой вопрос: укладывались ли рабы и слуги в эту схему деления общества? Нетрудно обнаружить определенные различия между отдельными группами любого древнего общества, однако только в Индии мы находим четкое деление на касты. Для Ирана можно предположить, что представление о делении общества входило в зороастрийское религиозное учение и рассматривалось как идеальное, причем рабы не укладывались в схему этого идеального общества. Идеалы социальной организации должны были измениться, когда иранцы пришли в тесное соприкосновение с культурой Месопотамии, где оседлое население в течение веков выработало определенные нормы общественного устройства. В этих условиях кажется маловероятным, что в период Ахеменидов могла действовать еще какая-то концепция деления на социальные группы, восходящая ко времени индоевропейской общности. Мы должны вновь обратиться к иранскому обществу при Ахеменидах. В Восточном Иране пастушеское, племенное устройство арийцев могло сохраниться и в ахеменидское время, тогда как в Западном Иране пастушеские нравы завоевателей должны были очень быстро претерпеть изменения. Однако в любом случае нельзя предполагать, что четкая общественная организация древнейших индоевропейцев, которую рисует Дюмезиль, сохранилась в неизменном виде. Иранцам-кочевникам, а именно так мы вправе называть пастухов, переселившихся на Иранское плато, было бы очень нелегко следовать принципам организации оседлого общества, с его удобным делением на четкие сословия или касты. Не лишено вероятности, что позднейшие зороастрийцы возвратились к индоевропейским традиционным представлениям об обществе седой древности, которые в течение столетий игнорировались иранцами, однако такое предположение вызывает новые вопросы, остающиеся без ответа.

После этого краткого обзора Восточного Ирана мы можем перейти к западу, где мы оказываемся в иной обстановке, с многочисленными и различными по характеру источниками, данные которых дополняют и проверяют друг друга. Короче говоря, здесь мы имеем дело с историей.

Notes:

P. Тhiеmе, Mitra and Aryaman, стр. 80.

См.: I. Gershevitch, (рец. на:] G. G. Cameron, Persepolis treasury tablets, Chicago, 1948,— AM, NS, vol. II, pt 1, 1951, стр. 141—142 (с замечаниями Г. Бэйли и В. Б. Хеннинга) и G. R. Driver, Aramaic documents of the fifth century В. C., Oxford, 1957, стр. 63. (Ср.: В. О. Тюрин, Социальное положение kur-tas по документам из «Сокровищницы» Персеполя,—ВДИ, 1951, стр. 21—30; G. G. Cameron, Persepolis treasury tablets old and new,— JNlES, vol. XVII, 1958, стр. 161—176; G. G. Cameron, New tablets from the Persepolis treasury,— JNES, vol. XXIV, 1965, стр. 167—192; И. М. Дьяконов, Рабовладельческие имения персидских вельмож,— ВДИ, 1959, № 4, стр. 70—92; W. Н i n z, Zu den Persepolis-Tafelchen,— ZDMG, Bd 110, 1961, стр. 236—251; M. A. Dandamayev, Foreign Slaves on the Achaemenid Kings and their Nobles,— «Труды двадцать пятого Международного конгресса востоковедов», т. II, М., 1963, стр. 147—154; J. Harmatta,Das Problem der Kontinuitat im friihhellenistischen Agypten,— AAASH, t. XI, 1963, стр. 199—213. Богатый материал о функциях и социальном положении курташ содержится в недавно изданных документах из крепостной стены Персеполя, см.: R. Т. Hal lock, Persepolis Fortification Tablets, Chicago, 1969.}О древнеперсидском *maryaka см.: H. W. Bailey, A Problem of the Indo-Iranian Vocabulary,— RO, t. XXI, 1957, стр. 66.