В таинственном прологе Евангелия от Иоанна есть один стих, в котором к общей трудности понимания присоединяется еще неясность буквального смысла, и объяснение которого издавна и доселе затрудняет комментаторов. И притом это место имеет существенное значение, так как входит в состав символического описания метафизического смысла христианского откровения: оно говорит об отношении между светом божественного Логоса и миром. Это есть Ев. Иоан. 1, 5. По–гречески оно гласит: «και τό φως έν τη σκοτία φαίνει, και ή σκοτία αύτό ού κατέλαβεν».

Ближайшим образом загадочность этого места определяется двусмыслием слова «κατέλαβεν». Глагол καταλαμβάνω обычно по–гречески означает «воспринимать», «улавливать», «усваивать» (в физическом или духовном смысле), но он может означать также — «охватывать», «захватывать», «настигать» (при погоне), в конечном смысле — «овладевать», «побеждать». Что хотел сказать евангелист после слов «И свет во тьме светит»? Согласно одному толкованию, идущему от Оригена, он повествует здесь о непобедимости света в его борьбе с тьмой: свет, раз воссияв в мире, неодолим для тьмы — тьма не «объяла его»; духовное солнце, светящее миру, не может погаснуть и не знает затмения: оно вечно сияет, оставаясь недоступным для власти тьмы.

Но этот стих допускает и иное, в известном смысле противоположное толкование, именно если соответствующий греческий глагол мы будем понимать (по примеру «Вульгаты» — древнейшего латинского перевода Библии) в смысле «воспринимать», «улавливать», «усваивать». Тогда стих этот выражает не радостное сознание неодолимости света для тьмы, а, напротив, трагическое, горькое сознание упорства тьмы, неодолимости ее для света. Хотя свет воссиял и светит, но — в противоположность тому, что имеет место в физическом мире и что естественно было бы ожидать — он не разгоняет, не рассеивает тьмы; евангелист констатирует, напротив, жуткое, непонятное, как бы противоестественное явление. Свет светит, и все же остается окруженным непроницаемой толщей тьмы, которая не улавливает, не воспринимает его, а потому и не рассеивается перед ним. И мир остается царством тьмы, хотя в его глубине светит Вечный, Немеркнущий Свет.

Уже из того факта, что разногласие между двумя этими противоположными пониманиями длится от первых древнейших истолкователей Евангелия до наших дней, следует, что ни одно из них не имеет безусловно бесспорных, решающих объективных доказательств своей истинности и, тем самым, ложности противоположного понимания . Мы не считаем себя компетентными найти новые соображения, способные внести полную ясность в решение этого почти двухтысячелетнего спорного вопроса. Для нас существенно здесь отметить другое. Что бы ни имел фактически в виду евангелист в данном месте, что бы он сам ни разумел при употреблении этого двусмысленного слова «κατέλαβεν» — каждое из приведенных возможных двух пониманий этого слова содержит мысль, вполне согласную с общим религиозным учением Евангелия Иоанна и выдержанную в его духе. Более того, что бы в данном месте ни разумел фактически евангелист, мы должны сказать о его религиозном учении в целом, что оно определяется именно сочетанием, совместным утверждением обеих мыслей, получающихся от этих двух разных толкований. Несомненно, что в состав религиозного учения, выраженного в Евангелии Иоанна, входит и вера в непобедимость, неугасимость божественного, сверхмирного света, светящего миру, и горькое обличительное утверждение противоестественного упорства тьмы, не рассеивающейся перед лучами света, а окружающей его некой непроницаемой стеной. В том или ином отдельном месте Евангелия ударение может быть на одной из этих двух мыслей; важно, однако, помнить, что только их сочетание, их совместное утверждение выражает с адекватной полнотой религиозное воззрение евангелиста.

Но это предполагает, что эти две мысли — и соответствующие два различных понимания смысла рассматриваемого стиха — во всяком случае не противоречат друг другу. В этой связи мы должны отметить одно существенное обстоятельство, касающееся двух возможных смыслов этого места — обстоятельство уже совершенно бесспорное, но обычно странным образом упускаемое из виду. Дело в том, что различие между двумя возможными здесь смыслами во всяком случае не так велико, как это кажется на первый взгляд и как это часто утверждается.

При невнимательном отношении к тексту может показаться, что речь здесь идет о радикальном различии между радостным утверждением торжества света над тьмою и прямо противоположным ему скорбным сознанием бессилия света перед упорством тьмы, — как бы о противоположности между безусловно «оптимистическим» и безусловно «пессимистическим» воззрением. Однако, уже отмеченная нами только что согласимость обоих воззрений свидетельствует, что это не так и что дело обстоит здесь не так просто. Если мы условимся обозначать — по существу весьма неточно — указанные два понимания как «оптимистическое» и «пессимистическое», то существенно осознать, что и при «оптимистическом» толковании рассматриваемые слова совсем не содержат утверждения безусловной и явной победоносности света, его наглядно очевидного всемогущества и окончательного торжества над тьмой (в плане бытия мира); они говорят только о непобедимости, неодолимости света для тьмы, которая пытается его потушить, — что есть, конечно, нечто совсем иное. Если, вообще говоря, евангелист несомненно по существу верует во всемогущество божественного света в ином, надмирном плане бытия (о чем нам еще придется говорить), то в плане земного бытия возвещаемый им здесь (согласно этому пониманию) радостный, утешительный факт состоит лишь в том, что свет успешно обороняется от натиска тьмы, что ему обеспечена его неодолимость для враждебных сил тьмы. Следовательно, как раз при этом «оптимистическом» толковании «свет» мыслится как начало, в плане мирового бытия осаждаемое тьмою, которой, таким образом, здесь как бы приписывается инициатива нападения; и высказывается лишь уверенность, что осаждаемая крепость (очевидно, ввиду сверхмирного, благодатного, божественного источника ее силы) никогда не сдастся, не будет покорена врагом. Само это утешение предполагает, таким образом, что судьба «света» в мире — судьба трагическая, полная опасности; именно поэтому это «оптимистическое» толкование, как указано, совсем не противоречит другому, «пессимистическому», а, напротив, легко и естественно с ним согласимо, — более того, только в согласии с ним адекватно общей религиозной идее Евангелия Иоанна. Поэтому если мы попытаемся понять рассматриваемое место в духе этой общей религиозной идеи, то — оставляя в стороне вопрос, что хотел фактически именно в этом месте сказать евангелист — мы вправе, оставаясь верными общей мысли евангелиста, сочетать оба толкования и формулировать общее воззрение евангелиста в положении «свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним».

Хотел ли фактически евангелист в данном месте подчеркнуть, что тьма бессильна потушить раз воссиявший свет, или, напротив, он с горечью обличал упорство тьмы, не воспринимающей света, и потому не рассеивающейся перед ним, — в обоих случаях он исходит из некого общего, дуалистического — и потому трагического — представления о противоборстве между силами света и тьмы как основоположном факте мирового бытия. Это неодолимое противоборство может обнаруживаться одинаково и в неодолимости света перед натиском тьмы и в противоестественном упорстве тьмы, перед светом, долженствующим озарить и рассеять ее .

Я думаю, что такое синтетическое понимание оправдано уже первой половиной стиха «и свет во тьме светит».

Мы так привыкли небрежно читать Евангелие, не вдумываясь в реальный смысл его слов, а принимая его текст без размышления, как некую привычную словесную формулу, что мало кто задумывается над подлинным смыслом этих слов. Большинство склонно, по–видимому, видеть в этом сочетании слов не более как некий риторический оборот нечто подобное, например, поэтической фразе «соловей поет в тиши». Вряд ли, однако, можно удовлетвориться таким простым и поверхностным пониманием; этому противоречит уже то, что стих имеет рассмотренное выше окончание. Каков бы ни был подлинный смысл последнего, ясно, во всяком случае, что упоминание о тьме не случайно, ибо тьма противопоставляется свету как некая враждебная ему реальная сила. Но, в таком случае, что это собственно значит: «свет светит во тьме»?

Если бы было сказано в прошедшем времени: «свет воссиял во тьме», то все было бы просто и понятно: среди тьмы зажегся источник света — где была раньше тьма, там теперь сияет свет. Так, другой евангелист, сообщая о пребывании и проповеди Иисуса в «Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Невфалимовых», вспоминает при этом «реченное через пророка Исаию»:

«Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в страхе и тени смертной воссиял свет» (Исаия 9, 1—2. Ев. Матв. 4, 13, 16 ). Но евангелист Иоанн хочет сказать другое: он говорит не об однажды совершившемся во времени событии, что среди глубокой тьмы воссиял свет. Он говорит о некоем вечном — или, скажем скромнее, длительном — метафизическом состоянии или отношении между светом и тьмой, которое он выражает в словах «свет во тьме светит». Но как это может быть? Поскольку мы руководимся аналогией с физическим светом, мы должны сказать: где есть свет, там нет тьмы, и где есть тьма, там нет света. Одно состояние исключает другое. Естественно представлять себе, что свет, раз воссияв, изгоняет тьму, озаряя ее, т. е. заменяя ее собою, светом. С другой стороны, можно себе представить в каком–то фигуральном смысле, что свет, зажженный среди тьмы, например, свеча в темную и бурную осеннюю ночь, может потухнуть, как бы уступив превозмогающему его напору тьмы.

Впрочем, остается возможность — кажется, единственная здесь возможность, — все же рационально и наглядно представить себе состояние, которое можно было бы обозначить как «свет во тьме». Так в темную, безлунную, но звездную ночь звезды, как точки света, сияют «во тьме». Такими же точками света среди тьмы представляются нам, если глядеть издалека, фонари, зажженные в темную ночь. И даже вблизи свет слабый, еле мерцающий, например свет маленького фонаря, мог бы светить, не озаряя ничего, кроме ничтожного по размерам ближайшего к нему пространства, и оставаясь, следовательно, окруженным густою тьмой, рассеять которую он не в силах.

Но евангелист, говоря о свете, светящем во тьме, и тем самым исключая два первых состояния — свет, озаряющий и рассеивающий тьму, и тьму, тушащую свет, — имеет вместе с тем в виду нечто совсем иное, чем упомянутую третью возможность. Вспомним, что свет, о котором он повествует, есть «свет истинный» (φώσάληθινόν — «подлинный» свет), свет, исходящий от Бога, — тот свет божественного Логоса, через который сам мир «начал быть». Поэтому не может быть и речи о том, чтобы этот свет лишь слабо мерцал и именно по своей собственной, внутренней слабости был не в состоянии разогнать тьму и озарить мир. И все же этот не только неугасимый, но по своему имманентному метафизическому существу безмерно могущественный, т. е. всемогущий — ибо божественный — свет осужден в мире светить во тьме.

Прежде чем уяснить сполна это соотношение во всей его парадоксальности, определяемой противоположностью между относительной эмпирической «слабостью» света и его метафизическим всемогуществом, мы должны предварительно осознать живой смысл тех представлений, которыми пользуется евангелист. А именно, если бы мы стали исходить из представления современной физики, по которому тьма есть не что иное, как отсутствие света, то слова евангелиста, указывающие на противоборство света и тьмы, показались бы нам просто бессмысленными. Но мы не должны забывать, что имеем здесь дело не с физикой, а с таинственной метафизикой, лишь символизируемой в понятиях «света» и «тьмы». Точнее говоря, мы имеем дело не с понятиями, а с образами «света» и «тьмы», дающими некий наглядный намек на отвлеченно непостижимую тайну бытия. Образ же света и тьмы непосредственно дан нам — и изначала был дан человеческому духу — в лице дня и ночи. «День» — время, когда солнце взошло и сияет, — конечно, побеждает тьму ночи, но ночь в свое время возвращается и сменяет день. Когда Бог впервые сотворил «свет» — по книге Бытия, то был первый творческий акт Бога после общего сотворения «неба и земли», первый акт упорядочения мирового бытия, — тогда вместо «пустынной и безводной земли», в которой была «тьма над бездной», явилась, в качестве первой формы бытия, двойственность между светом и тьмой. «Я отделил Бог свет от тьмы, и назвал свет — днем, а тьму — ночью» (Кн. Бытия, 1, 4—5). И с этого начался первый день творения, и это соотношение длится и поныне, и будет длиться до конца мира.

В этой перспективе, следовательно, т. е. в составе мирового бытия, «свет» и «тьма», подобно «дню» и «ночи», суть два противоположных и противоборствующих начала. Парадоксальность же этого положения состоит в том, что одновременно «свет» по своему внутреннему, метафизическому существу есть, как мы видели, свет божественный, свет самого Бога, — и потому начало верховное и всемогущее. Тот же евангелист Иоанн в своем послании возвещает нам «благовестие», «чтобы радость наша была совершенной»: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (I Посл. Иоан. 1, 5). Это новое благовестие примыкает к ряду свидетельств, которые мы находим уже в Ветхом Завете и которые, утверждая тожество между Богом и светом, тем самым внушают нам уверенность в торжестве света и в бессилии тьмы. О Боге как совершенном и всемогущем свете говорит и псалмопевец, и праведный Иов, и пророк Исаия. «В тебе источник жизни, и в свете твоем мы узрим свет» (Пс. 36, 10). И Бог, как свет, столь всемогущ, что у него «и тьма не темна, и ночь светит как день, и тьма — как свет» (Пс. 139, 12). Бог «отверзает темные бездны и выводит тьму к свету» (Иов. 1, 22). И пророк Исаия поучает человека, что если он будет творить правду, заповеданную Богом, то «сама тьма твоя будет, как свет в полдень» (Ис. 58, 10). Таким образом, уже в этих прозрениях Ветхого Завета, а тем более в благовестии Нового Завета, «свет», совпадая как бы с природой самого Бога, есть высшее, всемогущее, всепобеждающее и спасающее начало. И эта мысль содержит, конечно, нечто неизмеримо большее, чем упомянутое нами выше представление современной физики, по которому свет «побеждает» или «рассеивает» «тьму» как бы автоматически — просто потому, что не существует особого начала тьмы, а тьма есть просто отсутствие света. Нет, здесь дело идет о том, что тьма как реальная сила, противоположная и враждебная свету, подлинно одолевается, побеждается всемогуществом божественного света.

Только теперь мы можем понять во всей их парадоксальности слова евангелиста «свет во тьме светит». В них описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный по своему существу свет — совершенный свет, который есть обнаружение самого Бога и поэтому «просвещает» всякого человека, — эмпирически оказывается в мире в состоянии безысходного противоборства с тьмой: если тьма — вполне естественно — не в состоянии одолеть этот надмирный, божественный свет, то, с другой стороны, и он сам — противоестественно — не в силах рассеять тьму; тьма его не воспринимает, а как бы отвергает, упорствуя перед его лицом. Это есть величайший парадокс, нечто, что в сущности нельзя понять и «объяснить», но что необходимо констатировать именно в этой его непонятности и противоестественности. «Свет истинный», совершенный, — свет, настолько всемогущий, что сам «мир произошел через Него», — этот свет «был в мире», «и мир не познал Его» (Ев. Иоан. 1. 11).

Мы не должны, в поисках «понятности» для нашего разума, в стремлении к рациональному объяснению, пытаться колебать или ослаблять всю парадоксальность этого положения. Каким образом начало всемогущее, божественное, может оказаться в мире в положении начала непризнанного, гонимого, внешне бессильного, не теряя от этого своего достоинства и своей силы божественного начала? Каким образом свет самого Бога, перед которым (в его метафизической природе) «и ночь светит, как день, и тьма — как свет», может быть эмпирически, в составе мирового бытия, быть светом, светящим «во тьме»? Каким образом наша «совершенная радость» о том, что «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы», т. е. совершенная радость от сознания божественного, творческого всемогущества света, может, не умаляясь и не колеблясь, сочетаться со скорбью сознания, что мир не принимает света, что тьма не рассеивается перед ним?

Если мы захотим «философствовать» над этим строением бытия в порядке его «объяснения» в отвлеченных понятиях, мы только запутаемся и зайдем в безысходный тупик. Кто не имеет хотя бы смутного ощущения исконной тайны бытия, превосходящей основоположную структуру нашего «разума», тот пусть бросит размышления над такими вещами. Бытие в самой своей основе антиномично, содержит тайну совмещения и единства противоположного. Евангелист с первых слов своего благовестия открывает нам эту coincidentia oppositorum  как некое трагическое основоположное соотношение мирового бытия.

Логически объяснить тайну этого противоречивого соотношения — объяснить ее так, чтобы она перестала быть тайной, — невозможно уже потому, что найти разумные «причины» или «основания» этого факта противоестественного упорства тьмы и ее противоборства свету значило бы признать его «естественным» и «законным», т. е. оправдать само это упорство тьмы. Но именно это недопустимо. Всякая рациональная теодицея, всякая попытка логически непротиворечиво примирить факт мирового зла со всемогуществом и всеблагостью Бога не только логически невозможна и несостоятельна, но по существу и религиозно недопустима, ибо скрывает в себе какое–то оправдание зла. Здесь допустимо и возможно только такое «объяснение» этого противоестественного состояния, которое было бы не его оправданием, а, наоборот, его обличением. Другими словами: здесь возможно не логическое или — если угодно — космологическое объяснение упорства тьмы, а только духовное проникновение в его религиозную тайну, именно обнаружение противобожеского, противозаконного его существа. Это обличающее раскрытие тайны упорства зла евангелист дает в словах: «В том состоит суд, что свет пришел в мир, но люди возлюбили тьму более, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ев. Иоан. 3, 18—19).

Не надо забывать, что образ «тьмы» символизирует одновременно и зло, и состояние «невидимости», «скрытости», «схороненности», тогда как образ «света» символизирует сразу и добро, и явную видимость, правдивое самообнаружение — «истину». Это дает евангелисту возможность «объяснить» (не отвлеченно–логически, а конкретно–символически) упорство тьмы, ее непроницаемость для света. Тьма, в качестве зла, боится света — того добра, которое вместе с тем есть обнаружение, делающее явным невидимое и сокрытое. Но именно в этом упорстве тьмы, в этом ее скрывании себя от света заключается «суд» — обличение тьмы именно как тьмы, и притом ее имманентное самообличение. Если бы тьма не противоборствовала свету, а шла ему навстречу и давала себя осветить, то ее встреча со светом означала бы тем самым ее исчезновение, как тьмы, ее «просветление». Но существо тьмы противится этому, подобно преступнику, боящемуся обличения его злых дел; оно прячется от света, как бы облекая себя непроницаемым покровом. Но именно этим тьма, утверждая себя в своем бытии, скрытом от света, обнаруживает свое явное отличие от света, т. е. сама обличает себя в качестве тьмы — творит «суд» над собой.

Мы оставляем без рассмотрения все, что остается непонятным и вызывает новые вопросы в содержании этого символического раскрытия тайны упорства тьмы. Для нас существенно только одно. Не «объясняя» логически того, что по самому своему существу необъяснимо, ибо противоразумно и «темно», евангелист дает нам все же как–то понять, каким образом внутренне бессильная перед светом тьма может продолжать упорствовать перед ним. «Тьма» существует в силу того, что злая воля прячется от света, избегая его. Всемогущий, божественный свет оказывается в эмпирическом бытии мира все же не всемогущим, поскольку ему противится злая человеческая воля. Метафизически невозможное — ограниченность силы в мире божественного начала света — оказывается эмпирически реальным.

В пятом стихе пролога Евангелия от Иоанна, состоящем всего из немногих слов, выразительно и глубокомысленно намечена великая тема — таинственная истина о том, что всемогущий в своей основе свет божественного разума, божественной благодати непостижимым образом обречен в мире терпеть противоборство тьмы, — хотя, в силу своего всемогущества, он и в мире остается неугасимым для тьмы. В этой истине как бы сконцентрировано все существо христианского откровения, христианской веры.