1. Парадоксальность благой вести

Приведенными выше разъяснениями смысла «благой вести» еще не только не исчерпана, но даже не намечена отчетливо вся ее оригинальность — вся ее парадоксальность перед лицом наших обычных представлений о жизни. Мало того: поскольку мы остаемся в пределах изложенного выше смысла «благой вести», в человеческой душе совершенно естественно поднимается возражение против нее, шевелится подозрение, что то, что называется «благой вестью», есть просто благочестивая ложь, фальшивая иллюзия или фикция, придуманная для мнимого нашего утешения. Вера в благую весть наталкивается на основное, на первый взгляд необычайно веское и неодолимое возражение. Ведь факты свидетельствуют, по–видимому, с полной очевидностью, что несмотря на «благо» или «сокровище», доступ к которому, как нам говорят, открыт благою вестью, мир и человеческая жизнь в основном своем содержании не изменились к лучшему. Трагизм, муки, неправда, смерть фактически властвуют над христианским миром не в меньшей мере, чем они властвовали над миром нехристианским, над миром до откровения благой вести. Таким образом, то, что именуется «благой вестью», очевидно, не принесло человеку и миру никакого явственного, т. е. эмпирически констатируемого и ощутимого блага — никакого улучшения судьбы человека в мире. Было бы, правда, неправильно сказать, что благая весть, принесенная Иисусом Христом, вообще ничего не изменила в мире. Напротив, откровение Христово даже с чисто мирской точки зрения, т. е. в плане мировой истории, было, быть может, величайшим из всех исторических переворотов, началом новой мировой эпохи. Но как бы мы ни оценивали вклад Христова откровения и христианства в судьбу мира, он, во всяком случае, не заключался в сколько–нибудь существенном уменьшении страданий и увеличении благополучия и земного счастья человека. Именно честным, правдивым душам, которые ищут не слов, а реальности, мучительно соблазнительна мысль, что возвещаемое спасение человека и мира как будто совсем не осуществляется, остается как будто пустым словом, чем, по–видимому, обличается, как неправда, сама «благая весть». С этой точки зрения помощь, которую приносят человеку, например, успехи медицинских знаний или социальные реформы, есть гораздо более реальное «спасение» или, по крайней мере, облегчение и улучшение человеческой жизни, чем «спасение», возвещаемое благой вестью. Мысли такого рода суть постоянный источник недоумений о смысле благой вести и сомнений в ее истинности.

Было бы признаком банкротства нашей веры, если бы мы реагировали на это сомнение или неверие просто как на шокирующее нас нечестие. Подлинно верующий человек должен, напротив, открыто выступить ему навстречу.

Дело обстоит так, что эта уязвимость «благой вести» с точки зрения рассудочной установки и рационально–нравственной оценки мира и жизни необходимо принадлежит к самому ее существу в ее подлинном своеобразии, в ее сознательной парадоксальности. Благая весть по самому своему существу и потому навсегда есть «иудеям соблазн и эллинам безумие»; этот соблазн и это безумие лежат именно в отношении возвещенного ею блага к той реальной обстановке и среде человеческой жизни, которую Священное Писание называет «миром».

Можем ли мы поверить благой вести, т. е. признать, что она все же есть подлинно реальная благая весть — весть о «спасении» человека и мира, об обеспеченности человеческого бытия, о радости или блаженстве, уготованных людям, — это есть наше дело. Но простая объективная справедливость требует признания, что «благая весть» Иисуса Христа никогда не содержала обещания того, чего от нее требуют или ждут неверующие. Как надо мыслить, исходя из откровения Христова, возможность совершенствования мира — об этом придется говорить ниже, в иной связи. Непосредственно благая весть во всяком случае об этом ничего не говорит. Благая весть о спасении мира, напротив, — и в этом заключается ее сознательная парадоксальность — обещает человеку новую почву и новые горизонты жизни, возвещает дарование человеческой душе покоя и «совершенной радости» именно при сохранении обычного — а это значит, трагического — положения человека в мире.

Парадоксальность благой вести ближайшим образом заключается в соотношении, выраженном в словах: «Царство Мое не от мира сего». Мы знаем, конечно, как ненавистны эти слова всякой неверующей душе. И мы заранее учитываем, что для этого есть реальные основания, ибо мысль, выраженная в этих словах, была в истории христианского мира источником величайших злоупотреблений, не раз была использована — и доныне используется — для лицемерного прикрытия и оправдания эгоизма, равнодушия к страданиям ближних, нравственной пассивности и индифферентизма в отношении острых, волнующих совесть вопросов человеческой жизни. Однако так обстоит дело, в сущности, со всей христианской правдой вообще, которая, не ведая никаких внешних мерил, именно поэтому легко доступна искажению своего истинного смысла, лицемерной подмене неправдой. Здесь имеет силу давно известное соотношение: corruptio optimi pessima . На этот риск верующая душа должна всегда идти при утверждении и защите христианской правды.

Итак, вдумаемся в смысл слов «царство Мое не от мира сего» — смысл, который обычно от частого употребления этих слов, ставших ходячей формулой, не доходит отчетливо до сознания. Не только по историческому происхождению идеи «царства Божия», но и по самому содержанию понятия «царства» — царство, казалось бы, есть власть над людьми и вещами, т. е. над миром — реальная сила, дающая возможность управлять миром и подчинять его себе. Но, вопреки этой элементарной логике, Иисус Христос (Который уклонился, когда народ хотел Его сделать реальным земным царем) признает Себя «Царем», стоя связанным, избитым, униженным арестантом перед Пилатом, и поясняет это парадоксальное положение тем, что царство Его «не от мира сего». «Если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям». «Царство» Его, со всеми атрибутами, естественно присущими властителю, с его полновластием и полной обеспеченностью, с царственный высотой его положения и с его «совершенной радостью», вместе с тем таково, что в мире Он остается бессильным, одиноким, гонимым, подвергается глумлению, бичеванию и позорной, мучительной казни. Евангелия подчеркивают, что царское достоинство Иисуса Христа впервые было засвидетельствовано миру только в надписи на кресте, на котором Он был распят. Какой ужасный, почти непереносимый парадокс! Не только толпа, не только первосвященники с книжниками, старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: «Если Он — Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него», но и для любящих Его и верующих в Него учеников Его этот парадокс был невыносим и колебал их веру. Евангелие от Матфея в своей 16–й главе рассказывает, что апостол Петр, который первый признал в Иисусе Мессию, «сына Бога живого», и за это заслужил благословение Христа, Его подтверждение, что это открыто Петру самим Отцом Небесным, — что этот самый апостол Петр, когда Христос начал открывать Своим ученикам, что Ему предстоит много пострадать и быть убитым, очевидно, не понимая совместимость царского, мессианского достоинства с крестной смертью, «начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою», чем заслужил гневную отповедь Христа. И даже после всех полученных от Христа откровений Его ученики пришли в уныние от Его крестной смерти; она казалась им крушением их веры в Его мессианское достоинство: «А мы надеялись, было, что Он есть тот, который должен избавить Израиль», — говорили шедшие в Эммаус ученики неузнанному ими воскресшему Христу. И Христу нужно было снова разъяснить им, «неосмысленным и медлительным сердцем, чтобы веровать», что именно так «надлежало пострадать Христу и войти в славу свою» (Лук. 24, 21—26).

Человеческий дух непрестанно и доселе — даже в составе тех, кто хотят быть учениками Христовыми, — сопротивляется этой парадоксальности благой вести, согласно которой Царство Божие есть царство «не от мира сего» и победа над миром не только остается невидимой в составе самого мира, но необходимо дается только на пути страданий и унижения; человеческий дух непрестанно ищет более, как ему кажется, понятного, естественного и разумного понятия «царства» или победы над миром.

Перед лицом этого естественного, почти непреодолимого упорства человеческого духа, неспособного принять благую весть в ее сознательной парадоксальности, необходимо, не боясь упреков и, как указано, беря на себя риск всегда возможных здесь искажающих злоупотреблений, открыто исповедовать и проповедовать эту умышленную парадоксальность «благой вести». Это парадоксальное откровение о «царстве не от мира сего» содержит в себе два тесно связанные между собою положения. Им утверждается, во–первых, что именно ученики Христовы, т. е. избранные, призванные приближенные Царя, ближайшие участники его царской власти и царского достоинства, не только не пользуются никакими привилегиями в мире, но необходимо должны в нем терпеть страдания и быть гонимы. И им утверждается, во–вторых, что Христова победа над миром, спасение, принесенное Им миру, остаются в составе самого мира — до его последнего конца — незримыми, так что мир, как таковой, продолжает во всем своем трагизме и во всей своей неправде так существовать, как если бы не было никакой победы Христа над ним и не произошло никакого его спасения. Эти два положения настолько противоречат и «здравому смыслу», и естественным нравственным мотивам, настолько суть «иудеям соблазн и эллинам безумие», что подлинная правда откровения Христова навсегда остается величайшим парадоксом и подлинная вера в него дается человеку всегда лишь с величайшим трудом и доступна в сущности лишь меньшинству людей.

Первый из указанных двух моментов — парадоксальная необходимость именно для тех, кто всецело прониклись Христовым духом, кто упокоены и спасены Христом и являются истинными владетелями открытого Им «сокровища» и соучастниками Его царской власти, в мире терпеть страдания, гонения и унижения, — этот момент как таковой настолько общеизвестен, так многократно и недвусмысленно проповедован и Самим Христом, и апостолами, что нет даже надобности о нем особо говорить; достаточно в двух словах напомнить о нем.

Страдания и крестная смерть Иисуса Христа, как известно, заповеданы как вечный образец всем Его ученикам. «Кто хочет идти за Мною, отвертись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною»; ибо лишь тот обретет душу, кто ее потеряет ради Христа. «В мире будете иметь скорбь», — так недвусмысленно и категорически предречена судьба всех, кто поверит благой вести и пойдет указанным ей путем. Благая весть заранее извещает людей, что она несет всем, кто ей поверит и последует, в плане их земной судьбы, не улучшение, а наоборот, тяжкое ухудшение их судьбы. «Многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие» — так, в согласии с истинным смыслом благой вести, поучали верующих апостолы (Деян. Ап. 14, 22).

Но истинный свой смысл этот завет приобретает лишь в связи со вторым упомянутым выше парадоксальным моментом в содержании благой вести. При поверхностном отношении легко можно было предположить, что предреченная необходимость для учеников Христовых, проповедников Его откровения, терпеть в мире страдания и гонения есть не что иное, как выражение необходимости для проповедников всякой новой истины, для адептов всякого нового, доселе неведомого плана улучшения или спасения человеческой жизни в мире быть гонимыми и терпеть страдания, пока они не одолеют косное большинство, естественно им враждебное. Другими словами, необходимость страдания для учеников Христовых можно было бы понять вне всякой связи с самим содержанием их веры, как простое следствие из необходимости вести борьбу за него; ведь и другие планы спасения или улучшения жизни необходимо требуют самоотвержения от их адептов.

Но такое воззрение в корне несостоятельно. Страдания в мире учеников Христовых определены совсем не фактом, что они борются за свою веру: они определены именно самим содержанием их веры — самим содержанием и смыслом «благой вести». Благая весть, принесенная Христом, такова, что «мир» ей принципиально враждебен. Ниже мы попытаемся уяснить это отношение принципиального противоборства, которое существует между «миром» и «благой вестью о царствии», принесенной Христом, — короче говоря, между миром и правдой Христовой. Здесь мы фиксируем только один существенный момент этого противоборства, уже упомянутый выше. Он состоит в том, что «мир» не может поверить истине благой вести и склонен отвергать ее потому, что благо, ею возвещенное, остается незримым — что царство Христа остается царством «не от мира сего», что победа Христа над миром не приносит видимых, осязаемых плодов в составе самого мира, в котором продолжают царить неправда, зло и страдание.

С того дня, когда слова о благой вести были произнесены, и доныне, это парадоксальное соотношение есть источник не только неверия в благую весть, но и открытого глумления над ней. Как естественно, в сущности, перед лицом этой парадоксальности требование «знамения», чтобы поверить в реальность возвещаемого блага или спасения! И все же — в этом желании «видеть знамение» уже содержится то неверие, та духовная слепота, то упорство «мирской» установки, которые находятся в противоречии с самим смыслом благой вести. И Иисус Христос с гневом обличает религиозную неправду такой установки: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения, и знамение не дастся ему»! «Маловерие» и вытекающее из него желание иметь чувственно зримое, воплощенное подтверждение благой вести суть состояние духа, противоречащее самому смыслу благой вести и свидетельствующее о ее непонимании. Христу приходилось постоянно упрекать в этом даже ближайших Своих учеников. И доныне основное возражение против христианской веры сводится именно к неприемлемости и непонятности для людей этой ее парадоксальности.

Пусть глумится над этим кто хочет, — благая весть по самому своему замыслу есть весть о «сокровище на небесах», незримом для земного взора и в обстановке чувственно данного облика человеческой жизни. Можно недоумевать, почему именно «мир», т. е. порядок видимой, земной жизни человека, остается как бы совершенно за пределами возвещенного и осуществленного Христом спасения — за пределами новой, блаженной, радостной жизни, — более того, почему «мир» оказывается сферой бытия, противостоящей и противоборствующей «царству Божию». Но нельзя отрицать самого факта, что Евангелие — благая весть — открыто признает неизбежность этого дуализма и прямо на него опирается, так что он входит в состав самого смысла благой вести. Последняя претендует быть истинной благой вестью, т. е. возвещает спасение и радость, не содержа даже намека на обретение того, что позднее было названо «прогрессом». Она призывает людей стать совершенными, подобно их Отцу Небесному, и дает им реальную возможность этого совершенствования, но она ни в малейшей мере не обещает им совершенствования мира, а скорее даже предвидит его ухудшение. Христос предрекает время, когда, «по причине беззакония, во многих охладеет любовь». Он предвидит наступление «великой скорби, какой не было от начала мира». И если благая весть должна быть проповедована всему миру, то, с другой стороны, заранее предречено, что мир ее не примет и будет преследовать ее проповедников. И даже в отношении последних времен и конца мира остается в силе сомнение: «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?».

 

2. Благая весть и спасение мира

Тут, однако, возникает одно серьезное недоумение или сомнение, заслуживающее особого рассмотрения, так как его источником может быть не простое неверие, а праведное по своему существу, заповеданное Самим Христом искание царства Божия и правды Его — именно неутолимая жажда человеческого сердца, чтобы это царство осуществилось во всей его всеобъемлющей полноте, чтобы Бог подлинно стал «всяческое во всем».

Можно поставить вопрос: учение, в такой степени противоречащее всему, что принято мыслить под словом «царство Божие», наступление которого, казалось бы, должно быть, очевидно, тожественным оздоровлению, преображению, спасению мира, — такое учение может ли еще быть вообще «благой вестью царствия», каковой, как мы видели, была принесенная Христом благая весть? Не есть ли Христос — Мессия — именно спаситель мира? Пусть ветхозаветная мечта о Мессии была несовершенна, — она все же содержала обетование подлинного спасения мира в смысле подлинно реального торжества правды Божией на земле. Христианское новозаветное откровение может ли содержать меньше, быть беднее ветхозаветного упования?

Конечно, этого не может быть. Конечно, в состав «благой вести царствия» необходимо входит в конечном итоге и весть о полном преображении и спасении мира, о «новом небе и новой земле», всецело подчиненных воле Божией и пронизанных правдой Божией. Уже молитва Господня: «да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя на земле, как на небе», — подразумевает упование, что весь мир подчинится воле Божией и войдет в состав «царства Божия». И так как сказано: «просите и дастся вам», — то благая весть содержит и обетование, что это упование некогда осуществится. Этим безусловно признана правда, содержащаяся в ветхозаветной мечте об осуществлении в мире, воплощении на земле царства Божия. Иисус из Назарета признает себя «Христом» — Мессией, существом, посланным от Бога, как предречено было «Моисеем и пророками», чтобы спасти Израиль и через него весь мир и подлинно осуществить царство Божие — царство правды и блаженства.

Но особенность Нового Завета — благой вести, принесенной Христом, — состоит в том, что это видимое, явное осуществление ветхозаветный мечты о преображении мира, о превращении его в «царство Божие» переносится на новое, вторичное пришествие Христа, о дне и часе которого никто не знает, «ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»; и это новое пришествие будет тем последним «судом» над миром, который будет означать конец мира как такового или, по словам Апокалипсиса, «новое небо и новую землю», когда «прежнее небо и прежняя земля уже минуют» и настанет новое творение («се творю все новое»).

Так, вместо того простого, неделимого акта внешнего преобразования и осчастливления мира, о котором в идее «царства Божия» мечтал ветхозаветный человек, — и о котором доныне мечтают все ветхозаветные люди, вплоть до социалистов и коммунистов, в своих планах «спасения мира» — благая весть Иисуса Христа утверждает отчетливую двойственность как бы двух спасительных дел Божиих. Спасение в своей онтологической основе уже осуществлено Христом в форме избавления души от власти мира предоставленной ей возможностью вернуться в отчий дом, иметь «совершенную радость», быть уже сейчас блаженным участником царства Божия, вопреки сохраняющемуся несовершенству мира — вопреки скорби, которую душа неизбежно имеет в мире. При этом заслуживает внимания, что это спасение есть не только спасение души от мира, но одновременно тем самым и спасение самого мира — именно спасение его онтологических основ, победа, одержанная в незримой глубине бытия над первоисточником бедствий мира — над грехом, над «князем мира сего». Тем самым, что преодолена замкнутость мира и человеческой душе открыт доступ из него в блаженное надмирное богочеловеческое бытие, — тем самым, что человеческие души, томящиеся в мире, как в крепости, со всех сторон осажденной врагом, отныне — несмотря на продолжающуюся осаду — имеют свободный доступ к благим, спасительным силам, идущим им на помощь, — преодолена прежняя безнадежность подчинения вражеским силам и уже сломлена подлинная эффективность этих сил, их всевластие. Победа над злом и трагизмом в принципе уже одержана, хотя она остается незримой, т.

е. хотя во внешнем, зримом облике мира, в «эмпирической действительности», ничто не изменилось. Поэтому Христос мог сказать утешающее слово: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: я победил мир». Победа над «миром» как воплощением сил зла есть, тем самым, спасение мира как творения, страждущего в плену у сил зла. Эта победа, это спасение совершенно реальны, хотя и остаются незримыми; правда, люди, не имеющие внутреннего опыта этого спасения, будут, естественно, не верить в него, отвергать его реальность, ссылаясь на то, что в мире зло и страдания царят по–прежнему; благую весть об этом спасении могут восприять и использовать только «имеющие уши, чтобы слышать».

Таково первое спасение — первый, хотя и незримый, но уже совершившийся решающий, основоположный акт в деле спасения мира, последствием и плодом которого должно быть все остальное, — примерно подобно тему, как явственное победоносное окончание войны может быть уже предопределенным, неизбежным итогом одной решающей битвы, непосредственные следствия которой остаются еще незаметными воочию. И действительно, нам возвещено, что наряду с этим первым спасением, состоящим в освобождении души от всевластных сил мира сего, должен последовать некогда — в никому не ведомый день и час — в качестве предопределенного итога и необходимого следствия этого первого спасения — второй, последний и завершающий акт спасения, именно должно наступить окончательное, зримое, всем явственное и подлинно всеобъемлющее спасение мира.

Это последнее спасение не будет простым, хотя бы и радикальным улучшением состояния мира, но будет господством в этом, привычном нам мире неких идеальных условий жизни: оно будет означать такое радикальное изменение самых основных условий бытия, которое равносильно полному преображению мира. Еще отчетливее это может быть выражено в мысли, что это чаемое окончательное спасение мира будет, собственно, концом мира как такового, — преображением мира в его отрешенности от Бога, заменой его таким царством Божиим, в котором мир будет насквозь пронизан и просветлен Богом.

Можно сказать в парадоксальной форме — и этот парадокс опять–таки есть «иудеям соблазн и эллинам безумие», есть та «невероятность», которая принадлежит к самому существу благой вести, — что ни первое, ни второе спасение не есть то, что обычно принято понимать под спасением мира, т. е. не есть утверждение идеальных, совершенных условий жизни в составе мира. Первое спасение — потому, что оно совершается только в незримых глубинах бытия и оставляет неизменным внешний облик мира во всем его несовершенстве; второе же, окончательное спасение — потому, что оно есть больше, чем даже самое радикальное улучшение жизни в мире, — именно такое окончательное, завершенное осуществление последних упований человеческого сердца, при котором кончается всякое вообще бытие в мире, ибо кончается само бытие мира, сменяясь блаженным преображением, сверхмирным, обоженным бытием.

В качестве символа и вместе с тем реального залога этого грядущего спасения мира, именно его преображения в сверхмирное бытие в Боге христианская вера с самого ее возникновения и доныне признает факт воскресения Христова. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14). Современному человеку, имеющему за собой века воспитания в духе натурализма, бесконечно трудно иметь реальную, живую — а не только «богословскую» — веру в этот факт. Обсуждение его возможности или реальности было бы, однако, лишь свидетельством умственной ограниченности. Современный человек подобен неверующему апостолу Фоме: ему хотелось бы, прежде чем поверить, вложить персты свои в раны от гвоздей и руку свою в ребра Христа. Но именно к человеку такого духа обращены слова: «блаженны невидевшие и уверовавшие». Головокружительный факт воскресения Христова, конечно, противоречит всем законам природы и в этом смысле невозможен, но самый смысл веры в него именно и заключается в том, что незримое в остальных отношениях торжество духа над миром — над всеми условиями мирового бытия, от которых страждет человек, т. е., тем самым, над «законами природы», — в одной этой точке бытия уже приняло зримые формы, реально восторжествовав над «последним врагом — смертью». Массивные образы, в которых Евангелия изображают этот факт, нам теперь трудно принять в дословном смысле, и не только потому, что, как известно, эти описания не во всем согласуются между собой. Мы должны скорее признать, что точный состав этого головокружительного факта по самому его существу остается для нас невообразимым, и всем рассказам о нем мы можем придавать значение лишь приблизительных, символических указаний и намеков на несказанное. Ибо, как могли бы мы вообразить, представить в обычных чувственных формах, описать в рассудочных понятиях факт, самый смысл которого состоит в преодолении всех привычных форм мирового бытия, в конкретно зримом явлении бытия сверхчувственного, преображенного, насквозь обоженного?

Но единственное, что нам здесь существенно, есть признание этого конкретно непредставимого факта в его внутренне сущностном религиозном смысле — как непостижимого явления и символа предельного осуществления силы и правды Божией на земле, как воплощенного бытия и зримого, осязаемого торжества той силы и реальности, которая обычно только незримо доступна опыту нашего сердца. Чтобы понять, почему мы религиозно не только вправе, но и вынуждены признать этот невообразимый факт, надо отдать себе отчет, что, собственно, означало бы его отрицание. Оно означало бы, очевидно, убеждение, что слепые, темные силы природы, силы зла и разрушения, в конечном итоге и по своему абсолютному могуществу всегда и с абсолютно непреодолимой необходимостью сильнее начала Божественного духа и способны его уничтожить. Отвергая такое отрицание — такую веру в абсолютное всемогущество тьмы, — мы, тем самым, исповедуем веру, что незримая духовная сила живой Правды, воплощенной во Христе, напротив, в конечном итоге, в некоем невообразимом пределе, реально побеждает все темные, слепые силы мира и торжествует над ними. Никакие истины науки, никакое знание «законов» природы не может опровергнуть самоочевидного религиозного опыта, что в незримом, глубинном слое бытия Бог все же сильнее всех «законов природы» и что это явственно обнаружилось в рационально непостижимом факте бессилия смерти уничтожить реальность Богочеловека Иисуса Христа.

Христос воскресший — сущий с нами до скончания века — есть символ и залог того, что первое, незримое спасение мира продолжает быть неодолимой действенной силой, итогом которой должно некогда быть чаемое преображение и окончательное спасение мира. Христос воскресший есть звено, соединяющее эти два акта спасения в одно сплошное целое.

Исповедуя в этом смысле веру в связь этих двух спасений, в неразрывное единство творческой божественной силы, их осуществляющей, мы должны одновременно сохранять точное понимание существенного различия между этими двумя актами спасения — начальным и завершающим. Сущностное, внутреннее спасение мира — спасение жизни в ее онтологической основе, именно как спасение человеческой души, освобожденной от власти над ней мира и возвращенной на ее истинную родину «на небесах», — мы должны отчетливо отличать — как необходимое предварительное условие спасения мира или как первый, решающий, основоположный его этап — от того никому не ведомого «дня и часа», когда это спасение принесет свои последние, зримые плоды в лице явного преображения мира.

Поэтому до этого никому не ведомого дня, т. е. доколе будет существовать мир как таковой, — мир в его нынешнем эоне, — доколе будет длиться само время как форма бытия мира (ибо при последнем преображении, как «клялся ангел» Апокалипсиса, «времени более не будет»), сохраняется непреодолимая двойственность между жизнью в Боге души, последовавшей призыву Христа и вернувшейся в Отчий дом, и ее жизнью в мире, среди неправды, скорбей и греха, в нем царящих.

 

3. Двойственность христианского бытия.

Царство Божие и царство кесаря

Есть одно слово Христа, в котором эта неизбежная, до конца мира не преодолимая двойственность христианского существования выступает с особой выпуклостью. Это слово, на множество ладов перетолкованное, — источник величайших соблазнов и часто величайшей неправды в истории христианской мысли — есть наставление «отдавать кесарю кесарево, а Богу — Богово». Как, — невольно в недоумении спрашивает человеческая душа, желающая следовать Христу, — значит, не все в мире принадлежит Богу, а есть инстанция и область жизни, независимая от Бога? И значит, — казалось бы, вопреки ясно выраженной заповеди Христа, — не только можно, но даже должно «служить двум господам»?

Конечно, ближайшим образом на это можно ответить, что власть кесаря не есть инстанция, независимая от Бога (как это признает не только апостол Павел в знаменитом месте 13 главы послания к Римлянам, но и сам Христос в словах, обращенных к Пилату). Дело идет здесь, таким образом, во всяком случае не о двух равноправных, равноценных и независимых одно от другого служениях «двум господам», а о каком–то ином, более сложном и тонком соотношении. Но это разъяснение все же не устраняет самого парадокса. Пусть, «отдавая кесарю кесарево», мы исполняем волю самого Бога и в этом смысле этим поведением как бы тоже служим Богу. Но тогда возникает вопрос: почему служение Богу не может быть делом внутренне однородным, простым, а допускает и даже требует внутри себя разделение на подчиненность двум столь разнородным инстанциям, как Бог и «кесарь»?

Парадокс особенно очевиден, если принять во внимание историческую идейную основу вопроса, нашедшего разрешение в этих словах Христа. Ведь Мессия, спаситель Израиля, посланный Богом, чтобы осуществить Царство Божие, не только по представлению иудеев, но и по собственному признанию был сам — царем. Казалось бы, с приходом к власти истинного царя, помазанника и сына Божия, само собой кончается царство кесарево, и всякая человеческая душа, преклонившаяся перед законным царем, не только вправе, но даже обязана отвергнуть власть римского кесаря. Таков именно был ход мысли, на который опирались и который хотели использовать фарисеи, когда поставили Иисусу Христу искушающий вопрос, позволительно ли платить подать кесарю; и невозможно отрицать внешнюю убедительность такого рассуждения. И ответ Христа, предлагающий отчетливо различать между «Божиим» и «кесаревым» и, не смущаясь, платить подать кесарю, отдавая этим ему то, что ему принадлежит, — этот ответ столь же парадоксален перед лицом наших общих человеческих понятий, как и вся вообще правда Христова.

Мы оставляем пока вне обсуждения моральную сторону вопроса, т. е. не рассматриваем здесь эти слова, поскольку они содержат предписание некого практического поведения (соответствующая этой теме проблематика будет рассмотрена в следующей главе). Здесь нас интересует только подразумеваемое в словах Христа утверждение онтологической двойственности — двойственности между «царством Божиим» и «царством Кесаря». Очевидно, что это различие между «Божиим» и «Кесаревым» вытекает непосредственно из понимания царства Божия как царства «не от мира сего» и с ним связано. И в этой связи «власть кесаря» есть нечто гораздо большее, чем просто политическая власть римского императора — или светская государственная власть вообще. Под «властью кесаря» надо в конечном счете подразумевать символ еще не преодоленной власти мира вообще — фактического господства сил мира, вытекающего из самого факта непросветленного бытия мира. Не случайно достоянием кесаря, которое нужно ему отдавать, оказываются деньги — символ и воплощение земной нужды, земных условий существования человека.

В этой связи нам уясняется истинный смысл рассматриваемой заповеди Христа. Отдавать «кесарю» то, что ему принадлежит, отнюдь не значит — вопреки толкованию тех, кто особенно ценит «кесарево», — отдавать себя, свою душу, служению кесарю. Душа человеческая целиком принадлежит Богу — здесь нет и не может быть никакой двойственности; чадо Божие — каковым сознает себя ученик Христов и каковым по первичному своему внутреннему существу является каждый человек — действительно не знает над собой иной власти, кроме власти Отца небесного и посланного им Царя–Мессии — Христа. Но «отдавать кесарю кесарево» — значит подчиняться воле Божией и в том отношении, что христианин должен, не смущаясь и не придавая этому никакого принципиального значения, терпеть в мире царство кесаря — терпеть царство мира сего — и внешне оставаться ему подчиненным.

С суверенной иронией существа, нераздельно слитого с существом самого Бога, — Царя, ведающего нерушимость и вечность своего царства, даже если оно остается внешне незримым и невоплощенным, — божественный учитель рассеивает сомнения робких человеческих душ, скованных земными представлениями и чувствами (и основанную на этих сомнениях искушающую силу вопроса, поставленного фарисеями). Он объясняет, что можно отдавать земному владыке символ и воплощение земных благ — деньги, — что можно отдавать миру и его силам все мирское, не умаляя этим своего достоинства и блаженства как свободных сынов царства Божия — при условии, что при этом Богу будет безраздельно отдаваться принадлежащее ему — именно сама человеческая душа. Но условием этой возможности сочетать совершенную свободу чада Божьего с внешним подчинением силам земного порядка является, как уже указано, признание царства Божия царством «не от мира сего». Для этого необходимо принять как основную истину то парадоксальное положение — не приемлемое ни для рациональной мысли эллина, ни для страстной, ведающей только один план бытия, мысли иудея, — что царство Божие прочно утверждено и обладает всей полнотой реальности в ином, незримом измерении бытия, наряду с которым «до времени», т. е. до конца мира, сохраняется непросветленный мир с неизбежной в нем — в его пределах самим Богом поставленной — властью «кесаря».

Этот антиномический, рационально непостижимый дуализм между жизнью в Боге и жизнью в мире есть основоположный факт христианского бытия. Он впервые во всей своей загадочности вошел в мир и незыблемо в нем утвердился с христианским откровением. Никакая другая религия в такой форме его не знает.

Величайшим, ни с чем не сравнимым историческим переворотом является то, что со дня Христова откровения и доныне всюду, где есть истинная христианская вера, подлинное христианское сознание, царству «кесаря», царству мира сего поставлены незыблемые пределы в лице суверенной, свободной жизни души в Боге. Все силы мира сего, весь в остальных отношениях безграничный авторитет государственной власти наталкивается отныне на несокрушимую стену, ограждающую жизнь в Боге свободного чада Божия . Каждый человек есть отныне по усыновлению сын Божий, наследник Царства; и христиане совместно в их единстве, в том, что называется святою церковью, суть «народ избранный, царственное священство, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенство призвавшего их из тьмы в чудный свой свет»; в этом своем качестве христиане — выше всего мира, выше всех законов и всякой земной власти. Как бы трудны, сложны, запутаны ни были конкретные отношения этого суверенно свободного царства к миру и его силам, его принципиальная суверенность, его безусловная свобода от мира есть самоочевидная аксиома. При всех грехах, падениях, изменах исторического христианского мира это его существо сохранилось доныне — и доныне остается предметом непонимания и недоумения со стороны всех «язычников». Предреченное «врата адовы не одолеют ее» исполнилось при всей слабости человеческих носителей христианского сознания, несмотря на то, что на историческом пути человечества многократно бывали обстоятельства, когда по всем условиям состояния мира можно было ждать крушения этой загадочной автономной или — точнее — теономной сферы бытия. Это есть та сторона христианского дуализма, которая есть «эллинам» — или скорее «римлянам» — «безумие».

Но с ней соотносительно связана другая сторона этого дуализма, в силу которой он есть «иудеям соблазн». Это есть именно изложенный нами парадокс, по которому обновленная благой вестью и притоком благодатной силы Божией жизнь в Боге непосредственно не распространяется на мир, который остается ей чуждым и враждебным; жизнь в Боге развивается, только ограждаясь от мира и противоборствуя ему. История христианской мысли и жизни показывает, что всякая попытка овладеть непосредственно миром, включить его в состав «церкви Христовой» или переделать его, именно превратить его в церковь Христову, в блаженное и праведное царство Божие, — короче говоря, всякая попытка стереть грань между Царством Божиим и царством Кесаря — приводит только к искажению самой Христовой правды. Это искажение может быть двояким. Либо при этом утрачивается сознание коренного, принципиального отличия жизни в Боге от всех порядков жизни мира — именно ее абсолютной надмирности, несравненного превосходства истинной правды Христовой над всеми возможными формами устройства земной человеческой жизни, — и тогда церковь Христова обмирщается, приспособляясь к несовершенству фактической человеческой природы, и «соль земли» теряет свою «соленость». Либо же, напротив, делается попытка насильственно, вопреки неизбежному несовершенству мира, заставить его достигнуть совершенства истинного царства Божия. В этом состоит существо и заблуждение утопизма, о котором мы уже говорили в 1–й главе и к которому нам еще придется вернуться ниже. Здесь отметим только, что «утопизм», попытка человеческими силами воплотить царство Божие на земле, — все равно, выступает ли он как сознательное христианское учение (у таборитов, анабаптистов, христианских социалистов и т. п.) или в форме светского, арелигиозного учения (якобинства, коммунизма) — есть по существу некая христианская ересь — именно иудаизирующее искажение христианского откровения. Это искажение есть именно плод того «соблазна», которым навсегда остается это откровение «иудеям» — людям, для которых мерилом правды является воочию зримая, явная, воплощенная в жизни ее плодотворность. Открытый через Христа людям доступ к царствию Божию понимается здесь, коротко говоря, как политическая программа осуществления мессианского царства Божия на земле. Под христианским «делом» здесь понимается именно внешнее осуществление на земле порядка жизни, адекватного правде Христовой. Опыт показал, что это есть гибельное заблуждение, плодом которого бывает фактически лишь господство ада на земле. К этой теме нам еще придется вернуться. Мы упоминаем об этом здесь только потому, что этим дано «подтверждение от противного» христианской идеи необходимой двойственности между жизнью в Боге и миром, между царством Божиим и царством кесаря, т. е. на практике обличена гибельность ее забвения или отрицания.

Итак, с христианством вошел в мир и будет в нем пребывать до самого конца мира парадоксальный дуализм между священным и профанно мирским, между жизнью как свободным и блаженным бытием в Боге чад Божиих и жизнью человека в его подчинении силам мира сего — силам социально–политического бытия или силам природы. Мир не может поглотить или одолеть церкви, но и «церковь» — то священное единство, в силу которого христиане совместно образуют таинственное, непорочно чистое, духовное «тело Христово»,— не может овладеть миром, включить его в себя, а навсегда — точнее, до конца мира — находится в отношении мира в положении осажденной крепости; из этой крепости, правда, есть постоянный выход в блаженное надмирное бытие в Боге, но в направлении самого мира возможны только отдельные попытки косвенно влиять на мир, давать ему почувствовать правду Христову. Мир, конечно, может и должен воспринимать в себя лучи этой правды, этой высшей, надмирной жизни; поскольку это имеет место, мир — подобно Луне — может светить только тусклым, отраженным светом, может в своих мирских формах косвенно отражать влияние на него надмирного света. До конца мира христианское бытие остается, таким образом, бытием как бы на грани между светом и тьмой — светом, светящимся во тьме, которую он не в силах преодолеть и рассеять до конца, хотя и она, со своей стороны, не в силах одолеть и погасить его.

 

4. Два мира. «Дух» и «плоть»

Объяснить этот основоположный дуализм христианского бытия, т. е. дать такой анализ, который сделал бы нам его «понятным», прозрачным, открыл бы нам его логическую необходимость, — невозможно. Этот дуализм по самому своему существу антиномичен, принадлежит к области той высшей, сверхрациональной правды, которую разум воспринимает как единство противоречащих определений. Поэтому его можно только констатировать как факт — сказать о нем: «так оно есть на самом деле», отказавшись от неосуществимой попытки его понять или объяснить. Однако можно с помощью некоторых символов и аналогий как–то все же точнее описать этот дуализм, глубже в него проникнуть и уяснить себе то, что с ним связано или из него вытекает.

Первая символическая идея, которая нам здесь преподносится и которая особенно выдвинута в Евангелии и посланиях Иоанна, есть идея «двух миров». Мы уже неоднократно пользовались ею. Наша душа принадлежит сразу двум мирам, является участницей двух миров — «этого» и «того» мира. «Этот мир» есть мир, как он живет, действует и чувствует, проникнутый грехом и находясь под властью дьявола — «князя мира сего». Поэтому «этот мир» принципиально враждебен правде Христовой и ей противоборствует. Иудеям, упорствующим в неверии, Христос в этом смысле говорит: «Вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ев. Иоан. 8, 3). Поэтому также сказано: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ев. Иоан. 12, 25). Мир («этот» мир) «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). Апостолам заповедано помнить, что если «мир» будет их ненавидеть, то это потому, что прежде них он уже «возненавидел» самого Христа (15, 18). О мире сем тот же апостол в своем первом послании говорит, что он «весь во зле лежит» (5, 19); и верующие во Христа призываются «не любить мира, ни того, что в мире» (2, 15).

По существу на этом же дуализме между двумя мирами покоится смысл «благой вести» во всех Евангелиях; в состав ее парадоксальности входит утверждение, что всякий успех в мире сем, всякое служение его силам, есть гибель для человеческой души, ибо лишает ее доступа в «тот мир», который есть ее истинная родина. И, напротив, истинный путь в «иной мир» — в царствие Божие, которое совпадает с «царством небесным», — доступен только силам души, презираемым или ненавидимым в мире сем. Не дерзкие и могущественные, не радующиеся и наслаждающиеся, не богатые имеют доступ к блаженству, а напротив, лишь те, кто страдают и гонимы в «мире сем», — нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды и изгнанные за нее. Истина скрыта от «мудрых и разумных», т. е. от людей, ведающих мир сей, умеющих в нем ориентироваться и иметь в нем успех, и открыта «младенцам» — существам неосмысленным с точки зрения «мира сего».

Конечно, эта противоположность двух миров не есть ни манихейство, ни какой–либо вид гностицизма, как это иногда утверждали некоторые не по разуму усердные критики Евангелия Иоанна: все в мире — значит, и сам «мир», в том числе и «этот», земной, чувственно данный мир — в своей основе сотворено Богом через Его вечное Слово; это торжественно засвидетельствовано в первых же словах того же Евангелия Иоанна. Но это единство первичного происхождения и существа всего как творения Божия не противоречит глубокой принципиальной противоположности между «тем» и «этим» миром. Мы не занимаемся здесь бесплодными рассуждениями, не пытаемся «понять» и «объяснить», как творение Божие могло оказаться носителем зла. Мы остаемся просто при факте, ограничиваясь его констатированием, его отчетливым осознанием. Вслед за Евангелием Иоанна мы должны просто свидетельствовать о том парадоксе, что мир отверг и не познал тот истинный свет, через который он сам начал быть. Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни.

Иной символ для этого дуализма, постоянно употребляемый в Священном Писании, есть противоположность между «духом» и «плотью». «Дух» и «плоть», конечно, — нечто совсем иное, чем «душа» и «тело»; они суть, напротив, оба — элементы душевной жизни человека. Но «плоть» есть то начало душевной жизни, которое связано с животной и, тем самым, космической, «мирской» природой человека, полной зла и греха, тогда как «дух» есть надмирное начало человека — та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них. В Евангелии Иоанна этот дуализм выражен с простотой, которая, на первый взгляд, граничит с банальностью, но на самом деле содержит глубочайшую философию человеческой жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (3, 6). В этой простой формуле дано лапидарное и классическое, имеющее вечную силу определение и прав, и пределов того воззрения, которое «мудрость века сего» с торжеством великого открытия провозгласила в XIX веке и которое мы условились называть «натурализмом». По этому воззрению человек есть «природное существо» и в принципе ничем не отличается от остальных существ природы. Дарвин открыл, что человек, этот «царь природы», есть в сущности потомок обезьяноподобного существа, ближайший родственник — как бы «кузен» — обезьяны. И, вступив на этот путь, легко усмотреть, что человек есть в сущности только особенно сложно развившаяся разновидность первобытно–стихийного носителя животной жизни — какой–нибудь амебы, протоплазмы, клетки. Правда, обычно по недомыслию не понимают, что, собственно, означает это воззрение и к каким выводам оно обязывает. Если человек есть только как бы сгусток слепых сил природы, то все его существо должно было бы сводиться к бурлению этих слепых животных сил. Вопреки этому, как мы уже видели (ср. гл. 1, 2), обычно с этим воззрением сочетается, напротив, вера, что он может и должен руководиться нравственными мотивами, что жизнь его имеет какой–то высокий, особый смысл. Но, конечно, нетрудно разоблачить сумбурность этого представления, показать, что оно содержит нестерпимое и нелепое сочетание противоречивых признаков. В пределах научного познания человека, на основании опытных данных, это смутное натуралистически–идеалистическое представление было разоблачено и опровергнуто совсем недавно — в учении Фрейда. Фрейд доказал — в пределах натурализма с неопровержимой очевидностью — то, чего, собственно, можно было ожидать с самого начала. Если человек происходит от «протоплазмы», если в основе самого его бытия лежит такое стихийно природное начало, как половой акт — акт слепого слияния и размножения клеток, — то и по своему существу, во всем составе своей телесно–духовной жизни человек и есть воплощение темной стихии пола, как бы кристаллизация того слепого бурления хаотической стихии, из которой он возникает. Коротко и просто говоря, Фрейд показал — сначала к великому скандалу, а потом к восхищению просвещенного европейского мира, — что «рожденное от плоти есть плоть». То, что родилось, как говорит Евангелие, «от крови, от хотения плоти, от хотения мужа», есть — совершенно естественно — и по своему существу «хотение плоти» — темное, слепое, природно–стихийное начало, властвующее над человеческой жизнью. Надо оговориться, впрочем, что понятие «плоти» — согласно Евангелию и по существу дела — все же шире понятия слепого сексуального динамизма. В первом послании Иоанна (2, 16) мы находим утверждение, что «все, что в мире — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская — не есть от Отца, но от мира сего», и все это, вместе взятое, составляет «похоть мира». Таким образом, «плоть» в более широком и адекватном смысле, в качестве носителя «похоти мира», есть сфера темных, слепых наслаждений и удовлетворения гордыни. Плоть есть, коротко говоря, стихия греха, и все, рожденное от плоти, подчинено этой загадочной стихии греха, — тому, что ап. Павел называет «живущим во мне грехом», который «делает меня пленником закона греховного» (Посл. Римл., 7).

Но — и в этом заключается та полнота, без которой нет истины, — положение «рожденное от плоти есть плоть» — с бесстрашным признанием всех выводов, отсюда следующих, — дополняется соотносительно иным, еще более решающим и глубоким познанием: «рожденное от Духа есть дух». В таинственной, возвышенной ночной беседе с Никодимом Иисус объясняет «учителю Израилеву», что, кроме рождения из утробы матери, у человека есть еще другое рождение — «рождение свыше», «от Духа», и то, что в человеке рождено от Духа, есть уже не плоть, а дух. Рожденное от Духа в человеке равнозначно рожденному «от Бога» (Еван. Иоан. 8, 47), — тогда как рожденное от плоти, хотя бы то были «дети Авраамовы», имеет своим подлинным «отцом» дьявола (8, 44) .

Если в человеке есть эти два различных начала — «дух» и «плоть» или «рожденное от Духа» и «рожденное от плоти», — то этим определяется двойственный порядок или двойное направление его жизни. Соотносительное значение этих двух начал в общей форме определяется так, что «дух животворит, плоть не пользует нимало». Это значит, что отклик на благую весть, способность воспринять благодатные силы истины и жизни, принесенные в мир Христом и в лице Христа, есть дело «духа» в человеке: лишь кто «от Бога», может «слышать слова Божии» (Еван. Иоанна 8, 47). Лишь тот, кто родился «от Духа», «может войти в царствие Божие» (Еван. Иоанна 3, 5), тогда как «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1 Кор. 15, 50). Вообще говоря, христианин призван жить «по духу» или «в духе», а не «по плоти»; апостолы не устают указывать, как гибельны «дела плоти», и призывать не следовать им. Однако наряду с этим общим, принципиальным наставлением или требованием, приходится считаться с более сложным и проблематичным соотношением, соответствующим указанному нами до конца непреодолимому дуализму христианской жизни. В трагические часы Гефсиманского борения сами апостолы обнаружили своим поведением, что «дух бодр», но что в то же время «плоть немощна» (Матф. 26, 41). Со свойственным ему духовным бесстрашием и диалектической остротой этот дуализм вскрывает апостол Павел в упомянутой уже нами 7–й главе послания к Римлянам. Человек знает добро и хочет его делать, и, однако, «добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю», — так что «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но это значит, что «не я делаю то, а живущий во мне грех». «Внутреннему человеку» во мне, «находящему удовольствие в законе Божием», «противоборствует» «в членах моих» «иной закон», «делающий меня пленником закона греховного». «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию — закону греха».

Я знаю, конечно, что эти знаменитые рассуждения ближайшим образом входят в состав доказательств недостаточности закона для спасения человека и необходимости его восполнения благодатью или — со стороны человека — верой. Но дальнейшая судьба этой проблемы в истории христианского умозрения показывает, что намеченный ап. Павлом дуализм имеет и более общее значение. Дело в том, что, ввиду необходимости свободы для действия благодати и, вместе с тем, ее проблематичности в человеке, подчиненном власти греха или «плоти», становится неизбежной в человеке и борьба между действием благодати и действием греха. Правда, суровый пессимистический вывод, сделанный отсюда уже бл. Августином, — бессилие плененного грехом человека, знаменитое non posse non peccare , — как всякая отвлеченная однозначная формула, не верен по своей односторонности; и тем более ошибочен в своей односторонности вывод Лютера, что спасение состоит только в оправдании грешника через искупительную силу подвига Христова (justificatio forensis), а не в подлинном, внутреннем его исцелении, просветлении, освобождении от власти греха. При таком толковании «плоть» оказывалась бы практически всемогущей, а «дух» — совершенно «немощным». Как бы ценен сам по себе ни был религиозный мотив покаянного сознания человеческой немощи, из которого истекает это толкование, его итог заключается в том, что «дух» как бы заранее сдает все свои позиции — за исключением sola fides, «чистой веры», как бы одного лишь бессильного признания правды духа; в области реальной дуализм и противоборство между «духом» и «плотью» здесь, в сущности, уже уступает место всевластию «плоти». Это противоречит не только целому ряду бесспорных наставлений и обетований Священного Писания, но и опыту христианской жизни, в ее лучших образцах неопровержимо свидетельствующему о реальной силе благодати, о возможности реального внутреннего освящения, исцеления, просветления человека, реальной победы в нем «духа» над «плотью».

Но, признавая несостоятельным и отстраняя такой принципиальный пессимизм, такой духовный «дефэтизм», мы должны все же отвергнуть и соотносительную ему обратную односторонность — принципиальный оптимизм. В главе 8–й того же послания к Римлянам ап. Павел поясняет, что наша слава как детей Божиих еще только должна в будущем открыться в нас. Мы имеем уже сейчас как бы «зачаток Духа», но «стенаем», ожидая окончательного «усыновления, искупления тела нашего». Наша нынешняя, реальная жизнь такова, что мы спасены только «в надежде»; она состоит в том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших». Эти мысли апостола, как и реальный опыт духовной жизни, свидетельствуют, что противоборство между «духом» и «плотью» (или грехом) без остатка непреодолимо в человеке — что при всей возможности — а потому и обязательности — победы начала «духа» над «плотью» борьба между этими двумя началами заполняет всю человеческую жизнь; и в течение этой жизни человеку не дано отпраздновать окончательную победу «духа» над «плотью». Даже избранные герои духа, святые, т. е. люди, все естество которых пронизано и пропитано благодатными силами Божественного Духа, не вправе забывать о силе греха и о необходимости борьбы с ним. Тем более в общей экономии коллективного христианского бытия не может прекратиться абсолютной победой духа неустанное противоборство между «духом» и «плотью», между благодатными силами, внесенными в мир Христом, и властью греха. Допущение, что благодать Христа уже окончательно и навсегда избавила человека от опасности быть плененным силами греха, что отныне он всецело «чист» и духовен, — это допущение есть одно из постоянно повторяющихся в истории христианской мысли опасных и гибельных заблуждений. То же заблуждение, в секуляризованной форме веры в прирожденную доброту и разумность человеческой природы, овладело мыслью европейского человечества со времени Руссо и увлекло ее на тот гибельный путь утопизма, о котором мы уже говорили в первой главе и о котором нам еще придется говорить ниже.

Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, т. е. в духовной глубине уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну. Но таинственность, загадочность этого факта, конечно, не должна препятствовать его признанию, именно как непонятной нам, но очевидной реальности. Не пытаясь объяснить этого необъяснимого факта, мы можем, однако, попытаться осветить или описать его еще с другой стороны. Неизбежная двойственность человеческой жизни, основанная на том, что уже осуществленное его спасение остается эмпирически незримым и сочетается со зримой немощью человека перед темными силами мира, — эта двойственность, образующая парадоксальное своеобразие христианского откровения о спасении, предполагает еще одну идею, доселе нами недостаточно учтенную. В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия. Уже выше, при обсуждении соотношения между «трагизмом жизни и верой» (гл. I, 4), мы вплотную подошли к этой теме, но должны были там отложить ее систематическое обсуждение. Теперь мы можем и должны к нему обратиться.

 

5. Смысл «всемогущества» Божия.

Тайна действия в мире благодатных сил

Намеченная выше как необходимо входящая в состав христианского откровения двойственность между «жизнью в Боге» и «миром», или между «духом» и «плотью», ставит нас перед задачей согласовать этот дуализм с верой во всемогущество Божие или — что для христианина то же самое — в подлинную победоносность искупительного подвига Христа. Ясно заранее, что никакая простая, рациональная позиция в этом вопросе не может нас удовлетворить: ни манихейско–гностическое отрицание всемогущества Божия и утверждение безусловной самостоятельности, в отношении Бога, сил «греха», «плоти», «мира сего», ни оптимистическое представление об уже совершившемся окончательном преодолении сил зла. Правда, которая имеет здесь силу, есть правда сверхрациональная, антиномистическая.

По евангельскому преданию, воскресший Христос возвестил Своим ученикам: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Матф. 28, 17). Эти слова в общем своем смысле суть выражение той веры в победоносность подвига Христова, которая образует само существо христианской веры. Но как мы должны точнее их понимать? Буквальное понимание этих слов явно несовместимо с осмысленной верой в них. Когда Христос в этих словах возвестил о Своем воцарении над всем миром, ближайшим образом Галилея и Иудея оставались по–прежнему во власти кесаря и Иерусалиму еще предстояло пережить — предреченную Самим Христом — страшную драму своего разрушения от безжалостной руки римского кесаря. В более общем плане — весь мир и после этого извещения оставался и доселе остается во власти темных сил зла и неправды. Несмотря на это возвещение Христом уже утвержденного Его всевластия не только на небе, но и на земле, Он же заповедал нам молить Отца Небесного: «да приидет царствие Твое»; но эта молитва, это упование на грядущее осуществление царства Божия — некогда, в никому не ведомый срок — были бы беспредметны и бессмысленны, если бы Христу принадлежало уже теперь подлинное всевластие в буквальном смысле этого слова.

Слова «дана Мне всякая власть» совпадают со смыслом слов, сказанных Христом еще в конце Его земной деятельности: «Я победил мир». Но эти слова входят в контекст уже рассмотренного нами более сложного возвещения: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь. Я победил мир». Мы уже видели, что слова эти указывают на незримую победу, одержанную Христом в онтологических глубинах бытия, — победу, которая еще не сказалась адекватно на чувственно данной эмпирии мира и за которой должно следовать чаемое — имеющее наступить в никому не ведомый срок — окончательное преображение мира. Вернемся здесь еще раз к этой теме. Совершенно очевидно, что — понимаемые буквально — слова «Я победил мир» стояли бы в противоречии со словами «в мире будете иметь скорбь». Ибо одно из двух: либо люди обречены иметь в мире скорбь, и тогда, значит, они еще находятся под тяжкой властью мира, который остался именно доселе непобежденным, — либо же Христос действительно «победил мир», но тогда мир уже бессилен, не может причинить скорби, и само ободрение «мужайтесь» становится беспредметным и теряет разумный смысл.

Противоречие устраняется уяснившимся нам уже различием между двумя актами спасения, двумя «победами» над миром. Смысл рассматриваемых слов — как и весь смысл христианской веры — предполагает, что есть такая «победа над миром», такое торжество «духа» над «плотью», такое всемогущество спасающей силы Божией, которые сохраняют полную реальность, оставаясь незримыми, не обнаруживаясь адекватно в эмпирическом плане бытия.

Но это значит, учитывая практическое действие в мире искупительного дела Христа или спасающей силы благодати, именно их роль как некой реальной действенной силы в плане рационально постижимой эмпирической закономерности мирового бытия, — мы не вправе приписать им видимое, явное, с очевидностью удостоверенное всемогущество. Напротив, это всемогущество остается незримым, скрытым, — есть предмет веры как «вещей невидимых обличения». Но как должны мы мыслить это незримое — или, если позволена заостренная парадоксальная формулировка, — практически бессильное или немощное всемогущество, чтобы оно не обратилось для нас в пустое слово?

Конечно, мы могли бы, отвечая на этот вопрос, ограничиться ссылкой на — самоочевидную для нашего «сердца» — общую веру в Провидение, — в Промысел Божий, на неведомых нам путях ведущий мир и человеческие души к окончательному торжеству абсолютного добра и абсолютной правды, т. е. к цели, осуществление которой есть адекватное отражение всемогущества всеблагой воли Божией. Вера в Промысел Божий и есть не что иное, как вера в незримое всемогущество Божие, тайно действующее и там, где, по внешней видимости, торжествуют силы противоположного порядка. Об этом мы уже говорили выше, в конце первой главы.

Однако эта общая ссылка на веру в Промысел не дает ответа на один вопрос, мучительно возникающий в человеческой душе, поскольку она остро сознает ненормальность господства в мире зла и страданий. Мы не понимаем, почему Бог при Своем всемогуществе как бы все же вынужден вести нас по пути тяжких испытаний или терпеть «до времени» — мы уже знаем: до конца мира — господство зла. В этом положении вещей, как и в самой вере в грядущее окончательное торжество «царства Божия», не содержится ли указания, что Бог только некогда станет всемогущим? И, однако, сама вера в это будущее торжество Бога была бы совершенно произвольной, если бы она не была нам гарантирована сознанием уже осуществленного — незримо — Его всемогущества. И именно в этом сознании — в сознании, что Ему уже «дана всякая власть на небе и на земле», — состоит самое существо христианской веры (как и религиозной веры вообще).

Мы можем себе представить положение вещей примерно так. «Мир», как таковой, в своем эмпирически еще не побежденном — темном, непросветленном — существе враждебен Богу, Христу, «Свету» божественного Логоса, и противодействует ему; вполне естественно поэтому, что этот «свет», поскольку он сам как бы входит в состав мира, проникает в сферу мира и действует в ней в порядке мировой силы, оказывается в положении какого–то авангарда армии, проникшего глубоко в тыл неприятельских сил, но именно поэтому окруженного превосходящей его неприятельской армией. Естественно, что он слишком часто бывает обречен на гибель и что единственный его успех заключается в том, чтобы заронить в сознание неприятеля весть о великой армии, которая выступила против него и некогда все же его победит.

Ибо — продолжая дальше это сравнение — эта слабость, это полное риска и опасностей состояние авангарда, пробравшегося на территорию неприятеля, отнюдь не есть уже, тем самым, доказательство слабости и бессилия самой армии, находящейся еще где–то вдалеке, за пределами этой территории. Напротив, эта армия, по крайней мере, может быть великой и в конечном счете непобедимой. Более того: где–то в другом месте она могла уже одержать решительную победу над врагом, несмотря на свою слабость на самой территории неприятеля. (Именно таково, как мы видели, соотношение, в силу которого незримая победа Христа над миром сочетается с еще не преодоленной враждебной силой мира.) Если мы вспомним, что плацдарм этих двух армий, а потому и «поле их битвы», есть здесь, как говорит Достоевский, «человеческое сердце», то мы поймем, как это человеческое сердце, имея, с одной стороны, опыт бессилия и слабости Света в мире, может в то же самое время и несмотря на это иметь и опыт некой имманентной внутренней силы, некой непобедимости и всемогущества — в каком–то ином плане — этого высшего начала Света, его уже незримо в глубинах бытия осуществленной победы над тьмой. Человеческое сердце, раз усмотревши с внутренней очевидностью чувственно незримое бытие надмирного Света, имеет самоочевидное знание, что само это бытие Света и его откровение человеческому сердцу есть, тем самым, действенная сила, озаряющая и согревающая жизнь. И при том этот Свет так ослепительно ярок, и теплота, от него исходящая, так неудержимо втекает в человеческое сердце, что мы имеем в какой–то глубине бытия опыт наличия не просто силы, но силы, в каком–то имманентном смысле всемогущей, все превозмогающей. Это, конечно, рационально недоказуемо, как, впрочем, и все в этой области.

Но для духовного опыта это и не требует доказательства, так как обладает всей очевидностью опытного факта: для духовного опыта признак всемогущества просто самоочевидно входит в состав надмирного Света, как бы совпадая с самим его бытием.

Осмысливая умственно этот факт и сопоставляя его с эмпирическим фактом бессилия или слабости Света в пределах мирового бытия и на путях чисто природной действенности, мы констатируем одно в высшей степени существенное положение. Размер силы и могущества отнюдь не всегда определяется величиной производимого ею эмпирического эффекта; последнее соотношение применимо, напротив, только к понятию эмпирической, природной силы (да и то с ограничениями, вытекающими из различия между «потенциальной» и «кинетической» энергией). Наряду с такой эмпирической природной силой, все содержание которой в принципе и исчерпывается ее способностью произвести соответствующий практический эффект, есть и сила иного, внутреннего порядка, могущество которой прямо совпадает с ее внутренней значительностью и совершенно независимо от производимого ею внешнего, практического эффекта. Пусть не думают, что это есть софистическая игра слов. Это соотношение обнаруживается не только в области религиозной. Всюду, где мы имеем впечатление, выразимое в словах «духовная сила», мы имеем также сознание, что размер этой силы совершенно независим от ее практической эффективности. Как часто гений — существо, потрясающее нас своей духовной силой и непосредственно обнаруживающее себя как огромную духовную силу, далеко превосходящую обычный средний уровень, — остается без влияния на окружающую его среду! И как часто, наоборот, — особенно наша эпоха демагогических диктатур дает достаточно примеров тому — духовное ничтожество и бессилие, по крайней мере, на некоторое время имеют обманчивый облик могущественной силы, завораживающей весь мир и приводящей его к слепому повиновению! Нет более распространенного, но и более грубого и гибельного заблуждения, чем смешение этих двух порядков. Нужно быть лишенным всякого непосредственного восприятия внутренней силы, чтобы судить о силе и значительности человека только по его влиятельности.

так говорит об этом заблуждении Пушкин. Жар тлеющей соломы может произвести страшный, опустошительный пожар, свет солнца может оказаться не в состоянии зажечь огонь или даже проникнуть через закрытую ставню. И все же — солома остается соломой, а солнце — солнцем, и горящая солома не имеет и миллионной доли той энергии, которая присуща солнечному свету.

Правда, в областях, не распространяющихся на ту последнюю глубину бытия, которая открывается религиозному опыту, различие между поверхностной, внешней силой и силой внутренней, подлинно глубинной, обнаруживается обычно в различии между быстрым, но скоропреходящим эффектом и медленным, но длительным действием. Это применимо и к области физической, и к области чисто человеческой духовности. Огонь соломы может зажечь пожар, но сам, раз вспыхнув, тотчас же потухает; солнце в продолжение миллионов лет освещает, согревает и животворит землю; знаменитости сегодняшнего дня, покоряющие себе весь мир, через короткое время забываются, как будто их никогда не было, гений с течением времени приобретает все большую влиятельность. По сравнению с этим различие между внутренней и внешней силой в той последней глубине бытия, которая открывается религиозному опыту, не может быть определено так просто. Эмпирически внутренняя сила Света обнаруживается в том, что, несмотря на все возможные его неудачи и его слабость в мире, он остается «светом незакатным, неугасимым» и тьма не может настигнуть и затушить его. Что касается его положительного действия в мире, то здесь ему отнюдь не гарантирован и в будущем — именно в пределах эмпирического будущего мира — решающий внешний успех. Его сила в смысле его эффективности сказывается здесь не в широте его влияния, а в его интенсивности. Кто подлинно им владеет, кто внутренне проникнут этим светом, тот, тем самым, владеет источником безмерного могущества, неодолимого ни для какой внешней силы; это обнаруживается в его несгибаемой стойкости, в его способности на сверхчеловеческий подвиг. Таково действие той духовной энергии, которую мы называем нравственной силой. Ее имел в виду, как мы уже об этом упоминали, Кант, когда — на языке своих понятий — говорил о том, как идеальная сила долга по самой своей природе всемогуща и потому превозмогает всякую реальную силу; здесь действует правило: «ты должен, следовательно, ты можешь».

Если это непосредственное сознание идеального, имманентного всемогущества духовной силы сочетается с описанным выше основоположным религиозным восприятием надмирной, незримой реальности высшего Света, то мы имеем опыт, что эта самоочевидная, хотя и незримая, реальность Света по самому своему существу совпадает с его тоже незримым, но тоже самоочевидным внутренним всемогуществом. С этой точки зрения гностический дуализм с его резким различением далекого, бессильного всеблагого Божества и могущества злых сил мира оказывается, как мы уже видели, грубой рационалистической схематикой, перенесением на область религиозную понятий и закономерностей внешне рационального, эмпирического слоя бытия. Кто не поддается этой привычной поверхностной схематике, тот, напротив, как уже сказано, имеет непосредственное сознание, что само бытие верховного, божественного Света совпадает с его внутренним, имманентным всемогуществом, — всемогуществом, которое ничуть не умаляется его эмпирической слабостью. В этом смысле признак всемогущества неотъемлемо присущ самой идее бытия Божия, и религиозное сознание — по крайней мере в принципе, т. e. поскольку оно есть сознание действительно религиозное, — не смущается и не соблазняется всем видимым торжеством зла на земле. Христу нет надобности доказывать Свою божественность, совершая внешнее чудо схождения с креста, к которому Он пригвожден, — как того требовали от Него иудеи; более того, такое внешнее доказательство для Него невозможно, ибо противоречило бы самому существу Его божественности. Но даже умирая в страданиях на кресте — или, вернее, именно через эти страдания и смерть, через это внешнее Свое бессилие, — Он все же побеждает мир. Евангелие передает, что — еще до чуда воскресения и, значит, независимо от него, — сила духа, явленная в самой этой агонии, в то же мгновение овладела душой ее свидетеля сотника («истинно, человек сей есть сын Божий»), — т. е. обнаружила свою победоносность. В этом состоит таинственный смысл того слова Божия, которое услышал апостол Павел: «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9). И в этом же заключается глубочайшее существо идеи «кенозиса» — идеи Бога, побеждающего мир именно Своим страданием в нем.

Это значит, другими словами: всемогущество Божие не есть внешняя сила, насильно вторгающаяся в мир и его побеждающая. Оно действует на человеческую душу и через нее на мир, напротив, изнутри — в форме благодати, проникающей в глубины души, свободно открывающиеся ей навстречу. «Всемогущество», «победа над миром», «власть на небе и на земле» — все это суть понятия, которые не должны быть смешиваемы ни с грубой физической силой, ни с тиранической властью. Их можно сравнить лишь с неудержимой силой обаяния, чарующего и пленяющего человеческое сердце. Древний мудрец Аристотель понимал это, когда говорил, что Бог κινεί ώς έρόμενον — движет мир так, как предмет любви действует на любящего, — именно привлекая его к себе и овладевая его сердцем. Но если всемогущество Божие действует в форме благодати, изливающейся в человеческое сердце, то проблема реальности или эффективности его действия сводится к последней, неизъяснимой тайне человеческого бытия — к тайне свободы. Известно, какую роль в истории христианского умозрения (отчасти и в истории богословского умозрения других религий) играет проблема благодати и свободы. Мы не будем здесь заниматься теоретическим обсуждением этой проблемы. Нам достаточно отметить, что и это соотношение по самому своему существу антиномично и потому не допускает рационального разрешения. С одной стороны, благодать в форме обаяния Божия неудержимо привлекает к себе сердца и овладевает ими, как бы сама порождая в них свободное движение навстречу себе, свободное самораскрытие — в чем и заключается смысл всемогущества Божия; а с другой стороны, свобода человека по самому своему понятию есть нечто абсолютно спонтанное, первичное, ничем извне не определимое; и опытно нам известно, что благодатные силы часто тщетно стучатся в замкнутое человеческое сердце, плененное «миром сим». Богословское умозрение, особенно католическое, придумало много тонких формулировок, много утонченных различений видов благодати, чтобы умственно справиться с этой антиномией. Как бы интересны и поучительны ни были эти формулировки, они не в силах подлинно реально преодолеть антиномизм отношения. Все обычные категории, под которые мы подводим соотношение явлений, не адекватны той таинственной глубинной среде, в которой благодать действует в стихии свободного человеческого духа. Действие это дано нам в религиозном опыте, но до конца сполна неизъяснимо для мысли. Мы лишь констатируем эту неизъяснимость, говоря, что внутреннее, имманентное всемогущество благодатных сил как–то все же предполагает соучастие свободной человеческой воли — и именно ввиду этого может сочетаться с их бессилием или слабостью в отношении их эффективности в «мире», в эмпирической жизни.

Это данное нам с полной очевидностью во внутреннем религиозном опыте таинственное имманентное всемогущество Божие, ничуть не умаляемое его относительной слабостью в составе эмпирии мира, испытывается, однако, все же, как подлинное, именно всепобеждающее могущество. С этим опытом связано поэтому упование на его имеющее некогда осуществиться окончательное, явственное торжество. Если в мире всемогущество Божие остается «до времени» незримым, сочетаясь с еще не преодоленной эмпирической силой тьмы, — если в мире Свет светит во тьме, то сама форма бытия, которую мы называем «миром», стоя в противоречии с подлинным всемогуществом Божиим, внутренне шатка и некогда, в некоем пределе, должна быть преодолена. Мы уже видели, что в этом именно состоит смысл веры в воскресение Христово как в символ и залог последнего торжества Света над тьмой. Изложенное нами понятие идеального, имманентного всемогущества Божия, совместимого с продолжающимся в эмпирии мирового бытия противодействием ему темных сил мира, — это понятие всемогущества Божия находит свое подлинное осуществление в дополняющем его моменте эсхатологической веры.

 

6. Грядущее преображение мира.

Смысл эсхатологической веры

«Благая весть царствия», принесенная Христом, как мы видели, принципиально отличается от ветхозаветного представления о царстве Божием тем, что устанавливает отчетливое различение и разделение между внутренним, незримым преодолением мира и достижением Царства Божия через открытие его вечной принадлежности человеку и непосредственной доступности ему, с одной стороны, и внешне зримым, окончательным торжеством Царства Божия — с другой, торжеством, которое здесь связано со вторым пришествием Христа в славе и силе и с концом мира как такового в нынешней форме его бытия.

Но здесь, в отношении этого христианского понимания, закрадывается в душу все то же сомнение, с которым мы имеем дело в продолжение всего этого размышления. Такое перенесение реального наступления Царства Божия на конец мира, за пределы всего вообще исторического времени человечества, не есть ли просто обманчиво утешительная форма религиозной мысли, под которой скрывается простое неверие в подлинное его наступление? Нельзя отрицать, что в популярном сознании христианского мира эта характерно христианская форма обетования о грядущем окончательном торжестве Царства Божия в значительной степени действительно привела к неверию в него. После того, как ожидание первыми христианами близкого, немедленного второго пришествия Христа и конца мира не оправдалось, — и после того, как по большей части потеряло утешающую силу толкование апостола, что у Бога тысяча лет, как один день, или что промедление определено долготерпением Божиим, дающим нам время для покаяния и спасения, — отсрочка «до второго пришествия» стала в популярном сознании, подобно древнеримскому выражению ad calendas graecas , эвфемистическим обозначением простого «никогда». Христианское человечество стало уже давно пытаться устроиться прочно и навсегда «по–христиански» в мире; в особенной мере по этому пути пошел западный христианский мир. И хотя и бесспорно, что в задачу христианской жизни входит, между прочим, и достойный христианина образ жизни и в составе этого мира, однако нельзя отрицать, что такая утрата эсхатологического упования, такое сужение христианской веры одним лишь ее приложением к нынешнему бытию мира есть не только обеднение, но и прямое искажение христианского откровения. С другой стороны, поскольку мы стремимся сознательно исповедывать веру в реальное наступление Царства Божия через конкретно не вообразимый конец мира и его совершенное преображение, — этой вере грозит в особенной мере опасность выродиться в «богословскую псевдоверу», стать исповеданием на словах того, что реально жизненно перестало явствовать человеческому сердцу, быть для него очевидным. Положа руку на сердце, мы должны признаться, что уже не можем поверить в буквальный смысл эсхатологических предсказаний Евангелия — ни в астрономически-космологические образы, как «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются», или в образ «Сына человеческого, грядущего на облаках небесных», ни в историческое сближение гибели Иерусалима и Иудеи с концом мира, — словом, не можем поверить во все то, что в евангельской эсхатологии носит явственный отпечаток человеческих представлений тогдашней исторической эпохи. Но, в таком случае, каков же должен быть истинный смысл эсхатологической веры в конец и преображение мира?

Это преображение мира и грядущее окончательное торжество Царства Божия, как уже указано, мы не можем представлять себе как событие в составе исторического времени человеческого и мирового бытия. Напротив, им кончается все историческое время, кончается «мир» в его нынешней временной форме. Самый смысл христианского откровения о торжестве Царства Божия, в отличие от ветхозаветного представления, заключается, как мы уже видели, в том, что это «метафизическое событие» (мы вынуждены употреблять слово «событие» за неимением другого, более адекватного слова) не вмещается в обычные формы мирового бытия, а как бы взрывает их, заменяя их новыми, ныне нам недоступными и непостижимыми. Это значит, что мы не можем иметь никакого конкретного представления ни о формах конца этого мира, ни о формах «преображенного» бытия «нового неба и новой земли». Но еще раз: в чем же, при этой непредставимости, может заключаться живой, конкретный смысл эсхатологической веры?

Этот смысл может быть определен только отрицательно, но в этой отрицательной своей форме он вполне определен и имеет решающее религиозное значение. Эсхатологическая вера означает живое, острое сознание, что все нынешние формы человеческого и космического бытия, которые мы привыкли считать вечными, как бы «нормальными», выражающими истинное и исконное существо бытия, на самом деле не вечны, означают лишь некое преходящее состояние бытия, более того — шатки и противоестественны, ибо не соответствуют истинному существу Божию, подлинному всемогуществу благодатных сил Божиих и, тем самым, исконному замыслу Божию о мире. Христианская эсхатологическая вера есть — в противоположность и языческому, и иудейскому жизнепониманию — живое ощущение шаткости, призрачности, искаженности бытия в той его форме, которая образует привычное нам существо «мира»; она есть поэтому живое упование, что истинный образ мира и человека, соответствующий Божьему замыслу о них, будет все же некогда явлен, хотя это «некогда» лежит уже вне измерения исторического времени и формы этого явления нам ныне непостижимы. В этом смысле христианская эсхатология решительным образом изменяет все наше жизнечувствие; она есть неотъемлемая, интегральная часть христианского откровения, раскрывающего нам глаза на иное, лучшее, более истинное бытие. Она дарует нам острое сознание отличия подлинной реальности от той формы бытия, которую мы называем «действительностью». Она научает нас смотреть не только на личную нашу жизнь, но и на бытие всего мира в его привычных нам, мнимо неизменных формах лишь как на некое временное странствие, за пределами которого только начинается настоящая, окончательная жизнь. Она научает нас устраиваться в этом мире примерно с тем же сознанием, с которым мы устраиваемся в вагоне поезда, — именно с мыслью, что это есть только относительно короткий этап — странствие, ведущее к настоящей цели нашей жизни, к окончательному устройству нашего бытия. Где и как нам придется вылезать из вагона — не только каждому из нас на какой–либо промежуточной станции пути, но и всем нам на последней, конечной станции всего пути, — этого мы не знаем и не можем себе представить. Но что такая конечная цель вообще существует, что наша и общемировая жизнь есть только путь к этой цели, — это знает с очевидностью наше верующее сердце, и это знание, расширяя наши духовные горизонты, радикально меняет всю перспективу нашей жизни, все наше основоположное жизнечувствие.

Эта эсхатологическая вера, конечно, подобно всякой вере, не может быть «объективно» обоснована и не нуждается в доказательстве: она с совершенной самоочевидностью дана непосредственно в религиозном опыте. Любопытно, однако, отметить, как в некоторые эпохи духовные мотивы, действующие в совершенно разных областях, сходятся, конвертируют в одном направлении. Так, в наше время ряд мотивов психологически поддерживает и укрепляет эсхатологическую веру в изложенном общем ее смысле. Общее чувство непрочности, зыбкости, изменчивости всех основных форм бытия, которые еще недавно казались вечными, можно сказать, владеет теперь всем нашим сознанием. Опыт неожиданных, огромных, почти небывалых исторических мировых катастроф, войн и революций так же поддерживает это сознание, как и современная физико–космологическая научная мысль, которая — как нам уже пришлось упоминать о том в другой связи — разрушила старые представления о консерватизме вселенной, выраженные в законах о сохранении материи и энергии, и заменила их учением об изменчивости всех элементов мирового бытия, о возможности всякого рода космических «взрывов». И если в благочестивую эпоху средних веков заимствованная из античности мысль о вечности мира оставалась рационально непреодолимым соблазном для такого столпа ортодоксии, как Фома Аквинский, — то в наше время учение об изменчивости всех основных элементов бытия и о «творческой эволюции» воскресило для нас гениальную мысль Лейбница, что мнимо вечные законы природы суть не более как «привычки природы», и сделало даже для научной мысли доступной идею радикального космического переворота и «преображения» мира. Это общее умонастроение нашей эпохи делает нам понятным и доступным эсхатологическое поучение Евангелия, что, «как в дни перед потопом люди ели, пили, женились и выходили замуж и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, так же будет в дни перед концом мира и пришествием Сына человеческого».

Правда, то же самое умонастроение нашей эпохи, делающее нам привычными и понятными радикальные революционные перевороты во всех областях бытия, вплоть до космической, угрожает также возродить старое, буквальное, иудаизирующее понимание эсхатологически–апокалиптического упования. Умы сектантски-провинциального духовного склада, особенно под влиянием описанной духовной атмосферы, склонны — даже вопреки недвусмысленно ясному слову Евангелия о неведомости ни для кого, кроме Отца Небесного, дня и часа конца мира — усматривать именно в нашем времени очевидные признаки наступления этого конца. Преувеличивая значение всего, происходящего ныне в мире, бессознательно страдая обычной гордыней современников в сравнительной оценке своего времени и всего прошлого, они приписывают нашему времени привилегию освободиться, наконец, от бремени тяжкого исторического процесса и пережить подлинный, страшный, но и славный «конец мира». Такие представления не только ложны по своей ограниченности и своей гордыне, но и практически гибельны. Они либо содержат бессознательный возврат к ветхозаветно–иудаизирующей эсхатологии, отмененной откровением Христа, т. е. фактически воскрешают ложное хилиастическое чаяние Царства Божия на земле, в пределах и формах этого мира, — что приводит к гибельному утопизму, — либо же, в иллюзорном предвидении немедленного конца мира, ведут практически едва ли не к злорадству о близкой гибели мира, к аскетизму, связанному с презрением к миру и отвержением мира, т. е. к умонастроению, далекому от христианского завета любви, от христианского чувства ответственности за судьбу мира. Можно сказать, что такое буквальное, духовно ограниченное понимание эсхатологии с прямолинейными практическими выводами из него есть одна из практически наиболее гибельных христианских ересей. Всюду, где эсхатологическая установка является мотивом, непосредственно определяющим действия, там ответственное христианское отношение к реальности, необходимо опирающееся на учет реальности как она есть в действительности, заменяется практикой на основе фантастики. Такое буквальное, прямолинейное понимание эсхатологии как бы разрушает самые основы осмысленной, разумной духовной гигиены христианского отношения к жизни. От него должна отчетливо отмежеваться, отчетливо быть отличаема намеченная выше здравая общая эсхатологическая установка, в которой эсхатологическое религиозное настроение сочетается с ответственным христианским реализмом.

Для этой здоровой эсхатологической установки, которая ограничивается общим сознанием возможности конца и преображения мира, как бы видимым через само бытие мира, т. е. через усмотрение шаткости, изменчивости, ненормальности его нынешнего состояния, — пророчество о конце мира есть нечто вроде «светильника, сияющего в темном месте, пока не начнет рассветать день и взойдет утренняя заря в сердцах наших» (2, Петр. 1, 19). В этих словах выражено, что необходимая и здоровая эсхатологическая установка христианского сознания естественно укладывается в рамки того самого дуализма христианского бытия — дуализма между «Царством Божиим» и «миром», который мы пытались здесь разъяснить. Необходимая двойственность между верой в грядущее преображение мира и нашей обязанностью христианской жизни в мире есть, таким образом, в конечном итоге только выражение основного дуализма христианского бытия, о котором говорит пролог Евангелия Иоанна в словах о свете, светящем во тьме.

Но этим мы уже поставлены перед новой проблемой. Описанная основоположная христианская двойственность между «Царством Божиим» и «миром» должна иметь свое естественное выражение в своеобразии морального строя христианской жизни.