1. Вступительные соображения

Задача совершенствования есть в известном смысле основная задача и, можно сказать, само существо христианской жизни; ибо сказано: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», и в этом завете суммированы все заповеди Христова откровения. Стремление к совершенствованию, неустанная внутренняя работа совершенствования есть необходимый определяющий признак духовной жизни, как таковой. Где их нет, где приостанавливается творческое усилие духа, где человек сполна удовлетворен достигнутым и не стремится к лучшему, там духовная жизнь не то что останавливается на определенном уровне, а уже искажена в самом своем существе и замерла. Ибо она по своему существу есть именно неустанное творчество, беспрерывное самопреодоление через стремление к лучшему.

Ближайшим образом совершенство, которое имеется в виду, относится к внутреннему духовному бытию человека, принадлежащему к совсем иной области бытия, чем мир и окружающая нас внешняя среда. Основная заповедь Божия призывает нас совершенствовать не других людей и не мир в целом, а нас самих; и, как мы видели, она предписывает нам не какие–либо определенные действия, а определенное, именно максимально совершенное состояние души, некий строй внутреннего духовного бытия — что непосредственно для каждого из нас есть именно строй нашего собственного бытия. Но так как содержание этого внутреннего совершенствования есть любовь, то — как мы тоже видели — заповедь совершенствования совпадает с заповедью развития в себе благодатных сил любви. А сила любви, по самому своему существу будучи неким излучением во вне, конкретно выражается в нравственной активности, в любовной деятельности на благо ближнего, в излиянии добра в мир. Нравственная активность в мире, этот общий императив заповеди любви, совпадает, таким образом, с задачей совершенствования мира в самом широком и общем смысле этого понятия.

Но, чтобы ориентироваться в проблеме совершенствования мира как задачи христианской активности, мы должны отчетливо различать разные смыслы понятия совершенствования мира. Первое и самое существенное различие, которое мы должны во избежание недоразумений отчетливо воспринять, есть различие между задачей совершенствования мира и жизни как неустанного восполнения его недостатков, борьбы с грехом, удовлетворения человеческих нужд, утоления страданий — совершенно независимо от мысли об абсолютном улучшении состояния мира и повышении уровня его бытия — и самой этой задачей абсолютного совершенствования мира в смысле увеличения абсолютного количества добра в нем как умышленно поставленной цели нашей активности. И здесь надо сказать: основная, общая и неустанная задача христианской нравственной активности в мире есть, бесспорно, задача совершенствования мира в первом из этих двух смыслов. Христианская нравственная установка ставит себе только одну умышленную цель: творить добро, вливать в мир силу добра и столь же неустанно бороться с грехом, злом, неустройством мира, с действующими в нем силами разрушения. Христианское сознание конкретно весьма мало озабочено тем, будет ли завтрашний день фактически лучше сегодняшнего или следующий век — лучше предыдущего; эту заботу она предоставляет промыслу Божию. Кроме того, христианская любовь по самому своему смыслу направлена не на «человечество» или «мир» в целом и тем самым не на будущее их состояние, а на облегчение жизни, удовлетворение нужды, нравственное исцеление конкретного человека, «ближнего», в его конкретном сегодняшнем состоянии. Евангелие и апостольские послания никогда даже не упоминают задачи совершенствования общего состояния мира; но они настойчиво и постоянно призывают верующих, наряду с внутренним духовным совершенствованием, к деятельной любви на благо ближнего, к каждодневной неустанной заботе о нем. И это вполне понятно. Совершенствование общего состояния мира — в чем бы ни заключались его нравственная оправданность и необходимость — никак не может быть задачей каждой христианской души, обязанностью, которую можно было бы поставить в один ряд с двумя основоположными задачами христианской жизни: внутреннего совершенствования и активной любовной помощи ближнему. Это следует уже из того, что — как подробнее увидим далее — задача совершенствования общего состояния мира требует для своего осуществления не одной только доброй воли, а неких особых знаний и умений, особого призвания и дара Божия, которые даны далеко не всем. Если каждый христианин, как таковой, призван оценивать данное состояние жизни, сознавать степень его соответствия или несоответствия Христовой правде, — если, далее, как мы видели выше (гл. IV, 2), каждый христианин несет моральную ответственность за судьбу всех своих ближних, т. е. за общее состояние мира, и в этом смысле должен стремиться к его улучшению, — то задача положительного творчества в этой области по существу не может лежать на всех. Более того: даже христианская церковь в целом может в известные эпохи находиться в таком отношении к «миру» — к силам, господствующим в мире, — что эта задача общего совершенствования мира остается за пределами ее нравственного горизонта или по крайней мере отступает на задний план. Таково, например, было положение первохристианской церкви; как только что указано, эта церковь, которую принято считать образцом максимальной полноты и интенсивности христианской правды, совсем не ставила задачи совершенствования мира в целом, общих условий человеческой жизни, а учила, напротив, сочетать духовное совершенствование и действенную любовь к ближнему со смиренным приятием существующего общего состояния мира. Ниже мы увидим, почему и в каком смысле и эта задача общего совершенствования мира все же входит в состав христианских обязанностей.

Более подробно мы попытаемся сейчас же ниже уяснить смысл и основания различия между указанными двумя понятиями совершенствования жизни. Здесь мы должны указать, что с описанным различием скрещивается еще другое различие в пределах многозначного понятия совершенствования жизни. Это есть различие путей или способов совершенствования, определяемое различием тех слоев или сторон жизни, на которые оно направлено. А именно, совершенствование может быть сущностно нравственным внесением добра в самые человеческие души, иначе говоря, нравственным воспитанием и духовным исправлением и обогащением жизни; или оно может быть направлено на порядок жизни, на действующие в нем нормы, отношения и формы жизни, и тогда оно есть совершенствование социально-политическое. Как увидим дальше, то и другое вместе составляет задачу христианской политики в широком смысле слова.

Основной предмет нашего размышления есть совершенствование жизни или мира как задача нравственной активности человека. Но чтобы уяснить его, нужно поставить эту тему в связь с проблемой совершенствования мира как чисто онтологическим вопросом; мы должны понять, что означает в структуре мирового бытия его возможное совершенствование и в какой мере оно вообще возможно. Кроме того, основная задача совершенствования как утверждения и развития нравственного добра в мире должна быть (на основании того, что было сказано в предыдущей главе об общей ценности творения) поставлена в связь с совершенствованием мира в других отношениях.

 

2. Совершенствование и сохранение мира

В известном смысле мысль об усовершенствовании мира, желание сделать его более счастливым, разумным, добрым, прекрасным, устранить или уменьшить господствующие в нем зло, страдание, безобразие, беспорядок, неразумие есть исконная, неустранимая и вечная мечта человеческого сердца. Как говорит Шиллер:

Мечта эта, конечно, совершенно естественна и правомерна. В самом общем своем смысле она выражает просто прирожденное стремление человека, как и всякого живого существа вообще, к лучшим условиям жизни, к наибольшей полноте удовлетворения своих потребностей. В более специфическом смысле она есть выражение нашей нравственной жизни, нашего нравственного отношения к реальности. Так как нравственный идеал — как и идеал вообще — независим от эмпирической реальности, а есть, напротив, ее суверенный судья, то нравственная активность — как и всякая творческая активность вообще — есть попытка воплотить идеал в жизни, или приблизить фактический строй бытия к тому, что нам преподносится как идеальное состояние бытия. Можно сказать, что в каждый момент практической, активной жизни мы заняты каким–то — большим или малым, общим или частным — исправлением бытия, приспособлением его к нашим нуждам, потребностям, желаниям и идеалам. Врач, лечащий больного, полицейский, арестующий преступника или восстанавливающий нарушенный порядок, педагог, воспитывающий и обучающий детей, политик, изданием законов и заключением договоров налаживающий строй жизни внутри страны или отношения между народами, — даже мать, умывающая ребенка и убирающая квартиру, и кухарка, готовящая обед, заняты, каждый по–своему и в своей области устранением недостатков жизни, удовлетворением ее нужд, т. е. достижением большего соответствия между человеческими потребностями и фактическим состоянием мира.

Однако, уже из этих примеров видно, что это широкое общее понятие исправления бытия шире специфического понятия его усовершенствования. Эту каждодневную, будничную, неустанно текущую работу удовлетворения потребностей человека, исправления беспрерывной порчи бытия, восстановления в нем того, что гибнет и уничтожается, мы отличаем от задачи исправления бытия в смысле его обогащения и улучшения, — задачу реформы бытия. Осмысляя это различие, мы констатируем, что есть деятельность, направленная на исправление испорченного или замену истребленного и погибшего чем–то ему равноценным или на поддержание состояния бытия на обычном уровне, — и есть иного рода деятельность, направленная на повышение его уровня, его обогащение новыми благами — словом, на совершенствование жизни в более узком смысле. Деятельность механика, чинящего испортившуюся машину, мы отличаем от деятельности изобретателя новых, небывалых доселе, усовершенствованных машин; деятельность врача, лечащего больного, мы отличаем от творческой деятельности гениев медицины, открывающих новые, лучшие способы излечения болезней; текущую деятельность педагога мы отличаем от реформ системы образования и воспитания, текущую работу администратора от государственных и социальных реформ и т. д. Эти примеры, и сама мысль, ими подтверждаемая, настолько банальны, что, казалось бы, упоминание их есть ненужный педантизм. Но, как это часто бывает, наиболее обычное и банальное вообще труднее всего замечается, и о нем полезно напоминать. В частности, банальная мысль, сейчас намеченная, устраняет одно глубоко укорененное за последние века недоразумение в понимании природы общественной и нравственной жизни.

Это недоразумение есть предрассудок о незыблемой прочности раз установившегося уклада или уровня бытия. Что раз достигнуто, кажется установленным навсегда, неуничтожимым. Отсюда вытекает представление, что всякое исправление, всякая вообще активность, направленная на приспособление реальности к нашим нуждам и желаниям, есть улучшение, усовершенствование бытия, его обогащение, повышение его качественного или ценностного уровня. Именно на этом основана отвергнутая нами уже в начале нашего размышления и только за самое последнее время теряющая популярность совершенно произвольная идея предопределенности прогресса. Наподобие того, как идти можно только вперед, так что человек, прошедший часть пути, всегда находится ближе к цели, чем в начале пути, представляется, что раз достигнутое состояние бытия не может вернуться вспять, исчезнуть, и что поэтому мы во всех отношениях всегда движемся вперед, не имея надобности заботиться о том, что уже достигнуто, чем мы уже обладаем. Еще совсем недавно в биологии теория эволюции представляла себе, как что–то самоочевидное, что эволюция в общем смысле развития, т. е. исторической последовательности возникновения типов или форм организмов, есть эволюция прогрессивная, смена все более усовершенствованных, сложных, приспособленных к жизни организмов или видов; и удостоверенный факт существования, наряду с прогрессивной эволюцией, эволюции регрессивной, отступления назад на пути совершенствования живых существ, либо игнорировался, либо казался редким исключением, лишь портящим общую утешительную картину эволюции. Это поверхностное и по существу ложное биологическое учение было, как известно, перенесено на область общественных наук; или, может быть, уже до этого сложившаяся идея культурного и социального прогресса сама содействовала укреплению этого биологического учения прежде, чем получила от него мнимое подкрепление себе.

Последней научной основой этого воззрения была укрепившаяся в XIX веке в физике и химии — в лице упомянутых уже нами в иной связи законов сохранения материи и энергии — мысль, что в мире вообще не существует разрушения, что мир по своему существу устойчив, есть, как это выразил немецкий философ XIX века Риль, «консервативная система». Правда, это воззрение предполагает, что в мире не только ничто не гибнет, но и ничто не возникает, не творится, что в нем нет ни разрушения, ни созидания, — что он в своей основе вечно неподвижен, есть таков, каков он есть, и что в нем в сущности ничего не остается делать, не остается места для осмысленной творческой активности человека. Это было воскрешением старого античного учения элеатской школы о том, что всякое изменение есть нечто только «кажущееся». Но с непоследовательностью, свойственной человеческой мысли, руководимой симпатиями и желаниями, общественно–моральное воззрение XIX века заимствовало отсюда только идею невозможности разрушения, чтобы прославить легкость и могущество положительного изменения, именно созидания нового и лучшего.

Идейный туман, на котором основывается этот образ мысли, в наше время в значительной мере уже рассеялся. Как мы уже упоминали во вступлении, страшные потрясения, нами пережитые, — неожиданное возрождение в культурной Европе самого дикого варварства, использование высших достижений научного прогресса для разрушения жизни и культуры — рассеяли веру в предопределенность, легкость и непрерывность прогресса. Историческое знание показало смену расцветающих и гибнущих культур, смену эпох культуры и варварства. Дальнейшее развитие наук о жизни расшатало упрощенно гармоническое представление дарвинизма о непрерывно–прогрессивном развитии органов через их все большее, неустанное приспособление к среде, открыв спонтанность, в значительной мере, процессов как прогрессивной, так и регрессивной эволюции. Наконец, новейшее развитие физико–химических знаний показало, что и основной, первичный состав бытия совсем не так незыблемо прочен, как это предполагалось законами сохранения материи и энергии, что, например, материя в некоторых случаях распадается и исчезает; и если энергия в своем существе неуничтожима, то, по мнению преобладающего большинства физиков, роковым образом, в силу принципа энтропии, уменьшается количество производимой ею активности, так что мир приближается к состоянию ее равномерной рассеянности, равносильной покою смерти; и если другие физики верят в существование творческих инстанций, могущих пополнять эту неустанную убыль полезной работы мира, то, во всяком случае, эти творческие процессы мыслятся только как компенсация процессов разрушительных.

Нет, впрочем, надобности углубляться в абстрактные достижения современной науки, чтобы отчетливо осознать, что значительная, наибольшая часть человеческой активности направлена на простое поддержание жизни на раз достигнутом уровне. Вся огромная масса хозяйственной энергии человечества тратится на постоянное восстановление потребленных, т. е. уничтоженных благ, необходимых для жизни, — на простое поддержание жизни. Люди работают, чтобы жить завтра не хуже, чем сегодня, или просто, чтобы не погибнуть завтра с голода. Общественный организм по общему правилу работает не иначе, чем организм индивидуальный, который через питание и дыхание поддерживает свою жизнь, восстанавливая отработавшие, сгоревшие частицы тела новыми. Точно так же в жизни рода рождение новых организмов компенсирует смерть старых. Эти и им подобные элементарные факты свидетельствуют, что нужна огромная и напряженная энергия, чтобы поддерживать жизнь в стационарном состоянии, т. е. на прежнем уровне. То же применимо, конечно, и ко всем областям человеческой культуры: нужны настойчивые усилия, чтобы в смене поколений не растерять накопленный запас знаний, нравственных навыков, чтобы не понизить достигнутого общего уровня жизни. Но политический опыт нашего времени учит, сверх того, что нужна напряженная энергия, чтобы оградить раз достигнутый запас и уровень культуры от могущественных сил, направленных на прямое их разрушение. Всякое дальнейшее обогащение, всякий «прогресс» есть лишь добавочное приобретение, которое может — и, согласно нашей мечте, нашим желаниям, — должно наслаиваться на это сохранение уже имеющегося, но которое отнюдь не обеспечено и не может быть единственной целью нашей активности. Как бы часто консерватизм ни вырождался в эгоистические стремления господствующих классов оградить свои привилегии, свое исключительное пользование высшим уровнем жизни, от стремления более широких слоев в нем соучаствовать, — по своей идее «консерватизм» — задача поддержания и охраны накопленного в прошлом материального и духовного достояния, спасения его от постоянно угрожающей ему гибели — есть одна из неустранимых задач человеческого духа, по меньшей мере столь же насущно необходимая, как и стремление к «прогрессу», к дальнейшему совершенствованию жизни. Обе эти задачи часто и даже по большей части сталкиваются и соперничают между собой, находятся в отношении взаимного конфликта; но это происходит только тогда, когда они поставлены в неправильной форме, когда искажен основной их замысел. Ибо по существу всякий прогресс не только, как указано, наслаивается на сохранение уже достигнутого — нельзя возводить новый этаж дома через разрушение его фундамента, — но и сам творится силами, накопленными в прошлом. Как, по мудрой мысли Дизраэли, свобода обеспечивается только традицией, так и вообще всякое успешное и прочное творчество нового всецело определено устойчивостью здоровых сил общественного организма, твердо укорененного в родной, привычной, старой почве. Более того, обе задачи не только согласимы и связаны между собой, но и имеют в своей основе и тождественную природу. Ибо и охранение старых, уже достигнутых благ не есть, так сказать, простое пассивное, как бы полицейское стояние на страже их безопасности; оно есть, как мы видели, творческое созидание в возмещение постоянно умирающего, исчезающего старого. Рождение новых клеток организма при его росте и созревании и рождение новых клеток взамен сгоревших и отмерших — генерация и регенерация, как говорят зоологи, — есть один и тот же творческий процесс; и даже простая борьба с вторгнувшимися в организм, разлагающими его чужеродными ему микроорганизмами совершается той же творческой энергией организма.

Эти общие соображения элементарной жизненной мудрости приобретают особенно выпуклый смысл, поставленные в связь с основной религиозной темой наших размышлений. Мы стоим, как мы видели на протяжении всего этого размышления, перед рационально необъяснимым, но неустранимым общим фактом человеческого бытия — перед таинственной силой зла и греха в мире. Враг, с которым нам приходится бороться, есть не случайный, временный, внешний враг; это есть постоянный внутренний враг, таящийся в глубинах нашего сердца, — грех. Сила разрушения и смерти есть, в конечном счете, повсюду — в органической жизни не менее, чем в сфере нравственности и культуры — сила греха, «тьмы». Именно поэтому задача простого охранения жизни приобретает такое первостепенное значение. Если в борьбе против этого исконного внутреннего врага, «князя мира сего», нам удается отбросить его назад, принудить к отступлению или ослабить его могущество, это есть особая удача; но уже простое неустанное сопротивление, простая мужественная оборона против него есть успех и во всяком случае наш постоянный долг. И мы никогда не должны забывать, что окончательная победа здесь невозможна; после самых блестящих успехов мы должны оставаться на страже, зорко следить за враждебными замыслами противника, помнить, что он склонен накапливать силы для нового нападения, что неистребимая сила греха всегда может обнаружиться в новых, самых неожиданных формах.

 

3. Постоянство и изменение мира.

Совершенствование мира как утверждение его незыблемых основ.

Совершенствование и спасение мира

Другая сторона того же соотношения есть отношение между изменчивостью мира и его постоянством. Совершенствование есть вид изменения мира; вера в него предполагает ясный ответ на вопрос, в какой мере мир вообще может быть изменен, в чем собственно состоят его возможные изменения и каков их истинный смысл. Этот вопрос совпадает с вопросом о пределах истории.

Лишь в XIX веке, вряд ли более чем сто лет тому назад, впервые родилась история как наука и человечество получило возможность осознать не в форме легендарного предания, а в форме более или менее достоверного, критически проверенного знания свое прошлое, общий ход своего развития. Это прошлое охватывает теперь те 5—6 тысячелетий, которые, вероятно, совпадают с общей давностью того, что заслуживает имени «истории», — процесса относительно быстрого и все ускоряющегося потока событий и изменений состава и условий человеческой жизни. Это открытие картины всемирной истории впервые дало возможность осознать тот факт, что человечество в целом, наподобие отдельного человека, имеет связную историю жизни; человечество впервые узнало историю своего детства, своей юности, драматический процесс своего созревания. Статическая картина общего, неизменного состава человеческого бытия обогатилась уяснением его динамического элемента, сознанием, что человечество находится в неустанном процессе движения, что оно непрерывно идет куда–то — как обычно говорят, «вперед» (хотя это понятие «вперед» не означает ничего точно определенного). Это нарождение исторического самосознания совпало с возникновением и укреплением той обманчивой идеи непрерывного, заранее гарантированного «прогресса», совершенствования жизни, несостоятельность которой нам уже достаточно уяснилась. В течение всего XIX века историческое развитие — так же, как в науках об органической жизни биологическая эволюция, — просто отождествлялось с развитием прогрессивным, с ростом «цивилизации». Выше было указано, что это наивное представление теперь уже может считаться преодоленным, сданным в архив заблуждений. Этим, однако, еще отнюдь не преодолена иная, более общая односторонность, внесенная в человеческое представление о мире впечатлением от впервые народившегося исторического самосознания. XIX век и наше время считаются «веками истории», — эпохой, в которой мотив «истории» доминирует над человеческой мыслью. Старое представление о неподвижности, неизменности жизни сменилось обратным представлением о всеобщей изменчивости — о жизни как некоем бурном процессе движения, неустанного изменения. По господствующему теперь общему представлению о жизни, в ней нет ничего постоянного, устойчивого, пребывающего; напротив, все в ней неустанно изменяется, все стареет и заменяется новым.

Из всей совокупности наших размышлений уже явствует, что мы не можем разделять этот господствующий «историзм». Он есть, напротив, совершенно очевидная односторонность нашей умственной эпохи; и он сам есть только историческое явление, которому суждено пройти. Мысль, что в бытии нет ничего постоянного, кроме самого всеобъемлющего процесса изменения, содержит внутреннее противоречие; ибо, если по крайней мере всеобщая изменчивость есть постоянная, неизменная черта всей человеческой жизни, то нет никакого основания отрицать возможность и других неизменных ее свойств и закономерностей. Историзм есть подвид релятивизма, и потому ему присуща философски общеизвестная внутренняя противоречивость последнего: утверждая, как абсолютную незыблемую истину, относительность всего, он в самой форме своего утверждения опровергает его содержание. Понятия относительного и абсолютного (безусловного) соотносительны и теряют всякий разумный смысл вне этого соотношения; и так же обстоит дело с понятиями изменения и неизменности. Где есть изменение, там есть нечто изменяющееся; а это последнее понятие равносильно понятию постоянного.

Здравый человеческий смысл, вне всяких философских теорий, знает, что в мире и человеческой жизни многое изменяется, но многое остается неизменным. Изменяются все формы бытия; не изменяется его существо. Как говорит французская поговорка: plus ça change, plus c'est la même chose . Человек не мог бы вспоминать своего детства, своей юности, если бы он не знал, что это именно его детство и юность, т. е. если бы его существо не было в своей основе тождественным. Совершенно так же мы не могли бы иметь никакого исторического знания, не могли бы понять прошлого, найти слова для его выражения, если бы не имели с ним ничего общего, если бы оно было больше, чем вариантом постоянной знакомой нам из нашего собственного опыта общей темы человеческой жизни. Гомеровская война с ее колесницами, с единоборством героев, с ее бронзовыми мечами, совсем не похожа на наши нынешние войны станками и аэропланами; но это была тоже война; ее жестокости, ее убийства и разрушения, разнуздание в ней чувств ненависти и мщения, как и скорбь, охватывающая человеческое сердце от ужасов войны, — все это знакомо нам по опыту вчерашнего и сегодняшнего дня; и в Гомеровском эпосе, в картине далекого, чуждого нам прошлого мы находим близкое и знакомое нам — находим лишь один из образцов вечно неизменной судьбы человека. Прощание Гектора с Андромахой, пожар и разрушение Трои, плач Гекубы — разве это не картины вчерашнего и сегодняшнего дня нашей жизни? Или как могли бы мы вообще читать Библию и извлекать из нее поучения, уроки для нашей жизни, если бы наша нынешняя жизнь, несмотря на все аэропланы и беспроволочные телеграфы, несмотря на социализм и всеобщее обучение, не оставалась все той же человеческой жизнью, о которой говорит Библия? По–прежнему добро борется в ней со злом, по–прежнему люди рождаются, проходят через испытания и трагедии и умирают, по-прежнему мечты человеческого сердца разбиваются о жестокость и равнодушие сил, царящих в мире, по-прежнему мудрецы века сего глумятся над верой в добро и правду, по–прежнему человек, несмотря на все, продолжает жить упованием. Старая истина Экклезиаста сохраняет силу и для нас: «что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем». «Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл. 1, 9—10). И если апостол говорит, что «образ мира сего проходит» (1 Кор. 7, 31), то он имеет в виду чаемый конец мира; само это понятие «образ мира сего» означает, что «мир» имеет некий неизменный образ, — остается, несмотря на все возможные изменения, тем, что он был, есть и будет до самого своего конца.

«Образ мира» в этом новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл: это есть образ мира, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но, как мы уже видели, «образ мира» имеет и другую сторону, с которой он, будучи творением Божиим и — производно, через принадлежность к нему человека, — образом и подобием Божиим, имеет и положительное значение. В этом последнем смысле «образ мира» есть совокупность вечных, богоустановленных устоев бытия. В лице этих устоев, как указано выше, с одной стороны выражен сам Божий замысел творения; и, с другой стороны, они суть богоутвержденный неизменный корректив факта грехопадения, совокупность начал и форм, охраняющих бытие мира от разрушающих сил греха.

Неизменность общего существа мирового бытия есть, таким образом, нечто большее и более значительное, чем простая фактическая его черта, констатируемая наблюдением или мыслью. Это свойство имеет нормативное значение; эта неизменность есть выражение незыблемости Богом установленного порядка бытия, того «естественного права», о котором мы говорили выше и которое, как мы видели, не может ни быть устранено, ни безнаказанно нарушаться. В чем бы ни заключался исторический процесс изменения форм и состава всемирно–человеческой жизни, он не может состоять в простом удалении от незыблемых основ мирового бытия, в смене их совершенно новыми основами. Он состоит, напротив, в многообразном варьировании конкретного воплощения этих идеальных основ, в приближении к наиболее совершенному их выражению или в удалении от него. И идеальная цель стремления к совершенствованию мира заключается в достижении максимальной адекватности конкретных форм человеческой жизни этим незыблемым вечным нормативным условиям или основам мирового бытия. Как мудро говорит современный немецкий поэт Рильке:

Если выше, в согласии с обычными, популярными представлениями, мы различали между «реформами», созиданием лучшего, и «исправлениями» испорченного или восстановлением погибшего и истребленного, то теперь мы видим, что с более глубокой точки зрения или в более широкой философской перспективе то и другое в конечном итоге совпадает между собой. Ибо всякая «реформа», всякое улучшение, совершенствование бытия есть в конце концов только исправление вкрадшейся в него порчи, попытка восстановления здорового, т. е. соответствующего неизменному существу бытия, состояния жизни. Когда наша активность направлена на исправление испортившегося, восстановление истребленного за вчерашний день или в недавнем прошлом, мы говорим о простом «охранении» мира в его старом, привычном состоянии; когда она направлена на исправление порчи, издавна вкравшейся в мир, на новое обретение давно потерянного, мы говорим о «совершенствовании» мира. Всякое совершенствование мира есть в конечном счете борьба против каких–то разрушений и бедствий, вносимых в жизнь грехом. Реформа жизни оправдана и благотворна не тогда, когда она есть плод простого человеческого замысла сделать жизнь вообще «лучше», открыть и ввести в мир лучший, более идеальный по нашим соображениям порядок жизни; она оправдана и благотворна, только когда она отвечает какой–то насущной, остро ощущаемой нужде, т. е. когда она отменяет какую-либо вопиющую несправедливость, уничтожает какой–то нестерпимый беспорядок, вновь устанавливает какое–то разладившееся общественное равновесие, спасает от какого–либо мучительно испытываемого бедствия. «Довлеет дневи злоба его» есть не только увещание не обременять себя заботами о наших личных будущих материальных нуждах; в более общем смысле эти слова применимы и к нашей нравственной активности на благо ближнего. Другая сторона этого соотношения состоит в том, что всякая объективно оправданная реформа есть некое восстановление, возрождение — некий возврат к нормальному, здоровому, исконному, естественному порядку жизни. Само собой разумеется, что это не сводит историю к простому «топтанию на месте», к вечному повторению одного и того же. Так как условия человеческой жизни и конкретное историческое состояние человечества беспрерывно изменяются, то в каждый данный исторический момент необходимы творческие усилия мысли и воли, чтобы найти новое, подходящее именно для него конкретное выражение для морального равновесия и устойчивости жизни, т. е. для воплощения незыблемых общих основ мирового бытия. Подлинная, абсолютная реставрация исторического прошлого немыслима. Потерянное равновесие восстанавливается всегда на новом уровне. (Ср. сказанное выше — гл. V, 5 — о существе «естественного права».) Начало изменения и развития бытия должно при этом так же учитываться, как и момент ненарушимости и незыблемости общих его устоев. Как уже указано выше, консерватизм и, если можно так выразиться, «прогрессизм» суть по своему существу не два противоположных устремления, а два соотносительных момента общественно-нравственного творчества. Улучшение жизни через создание новых ее форм, соответствующих изменившимся общим внешним и внутренним ее условиям, есть одновременно восстановление нарушенного старого и незыблемого ее существа и подлинно оправдано только как таковое.

Так понимаемая, задача положительного совершенствования жизни в смысле увеличения в ней абсолютного количества добра, конечно, вполне законна. Правда, она, как указано, не может быть единственной задачей нравственной активности, а может только наслаиваться на более насущную задачу ограждения мира от зла, сохранения в нем достигнутого. В забвении этого простого и очевидного соотношения состоит фальшь и искусственность господствующего умонастроения последних веков. Общее улучшение жизни, абсолютное накопление в ней добра, счастья, достойных условий существования, как мы знаем, отнюдь не гарантировано ни трезвым наблюдением жизни, ни христианской верой; Христос, напротив, предрекал духовную неподготовленность мира к моменту его конца и завершения (Матф. 24, 38—39, Лук. 18, 8). Мысль об этом общем улучшении мира есть только неустранимая мечта человеческого сердца, постулат нашего нравственного сознания. Здесь имеют силу слова поэта: «Du mußt hoffen, du mußt wagen, denn die Götter leihn kein Pfand ». Вера в успех нашей борьбы со злом, в возможность для сил добра постепенно, шаг за шагом, побеждать зло и овладевать полем битвы, есть постоянное упование человеческого сердца; оно законно, поскольку оно не расслабляет нашей воли мечтательным оптимизмом, не отвлекает внимания от нашей ответственности за простое ограждение мира от зла.

Но из всего сказанного следует и другое. Даже при условии — никогда фактически не достижимом — полной успешности этой деятельности положительного насаждения добра в мир, она никогда не может — как уже было указано — привести к абсолютному совершенству и остается отделенной от него непроходимой бездной, ибо остается совершенствованием мира, по существу несовершенного. Другими словами, совершенствование мира не совпадает с его «спасением»; и всюду, где смешиваются эти два понятия, эти две задачи, мы имеем дело с достаточно уже уяснившимся нам гибельным заблуждением утопизма, которое, как мы видели, ведет фактически не к улучшению, а к существенному ухудшению состояния мира. Совершенствование мира не может быть его «спасением»; ибо последнее, как уже не раз указывалось, есть то конечное торжество «Царства Божия», в силу которого зло будет окончательно истреблено и мир преобразится в новое творение, насквозь просветленное Божей правдой и силой. Это должно быть тем «концом», когда Христос «низложит всех врагов под ноги свои» и «предаст царство Богу и Отцу». По глубокой мысли апостола Павла, явно зримым внешним признаком этого спасения мира, в качестве подлинного онтологического переворота в творении, будет конец «метафизического зла» — смерти: «последний же враг истребится — смерть». Ибо совершенно очевидно, что при господстве смерти трагизм и несовершенство жизни остаются непреодоленными.

Уже отсюда ясно, что не только — как было уже указано выше, в иной связи — ограждение мира от зла, но и всякое человеческое совершенствование мира непроходимой гранью отделено от подлинного, сущностного спасения мира, — как бы ни было склонно человеческое сердце (и именно сердце, полное сострадания к бедствиям мира) смешивать эти задачи. Если, следуя евангельской традиции, мы будем мыслить спасение по аналогии с «исцелением», — то различие между спасением и совершенствованием мира примерно соответствует различию между радикальным исцелением от болезни и паллиативным лечением, лишь смягчающим страдания и укрепляющим силы больного. Первое есть в отношении болезни мира дело, превышающее все человеческие силы и доступное только всемогуществу Божию. Второе есть дело человеческой активности, лишь укрепляемой благодатными силами. При этом совершенствование мира, не преодолевая мира, как такового, необходимо совершается в категориальных формах привычного нам мирового бытия, т. е. сводится к относительному улучшению жизни в мире — в пределах, возможных при общем онтологическом несовершенстве мира, т. е. в условиях мирового бытия, определенных неустранимым для человеческих усилий основоположным фактом греха. Как метко говорит Кант в своем размышлении о всемирной истории: «из того кривого дерева, из какого сделан человек, нельзя смастерить ничего совершенно прямого». Кто в своей слепоте и гордыне не считается с этим основоположным фактом, не только не может никогда достигнуть своей цели, но, как уже было указано, вместо совершенствования разрушает и губит человеческую жизнь. Все «спасители человечества» были фактически его губителями; никакие преступники не причиняли миру столько зла и страдания, не вносили в жизнь такого расстройства, как люди, мнившие себя способными и призванными спасти его.

 

4. Смысл истории

Все сказанное выше, и в особенности критика веры в прогресс, в предопределенное непрерывное совершенствование жизни, естественно вызывает одно возражение или сомнение. Нам могут сказать: если все это так, то не следует ли из этого, что мировая история лишена всякого смысла, есть бессмысленное движение или бурное волнение без всякого определенного направления или — употребляя меткое выражение Достоевского, — есть «дьяволов водевиль»? Но человеческое сердце — и вслед за ним и человеческий ум — не может остановиться на таком отрицательном и разрушительном выводе. Ведь тогда и личная жизнь каждого из нас теряла бы всякий смысл: ибо эта жизнь, будучи неразрывно вплетена в жизнь общечеловеческую, неизбежно должна была бы разделять бессмысленность последней. Если достижения жизни каждого из нас не суть отправные или опорные точки для дальнейших достижений наших детей и будущих поколений, если все достигнутое нами может исчезать бесследно, никому не пригодившись, то не имеет смысла хлопотать и заботиться о чем бы то ни было; и нам оставалось бы только предаться той мудрости отчаяния, которая выражена в циническом лозунге carpe diem . Не заводит ли нас наше размышление в тупик того самого цинического неверия, из которого оно искало выхода?

Общий ответ на это возражение или сомнение уже содержится в соображениях нашего вступительного размышления, указавшего на основания нашей веры в Провидение, в Промысел Божий. Мы видели, что мы имеем право, во–первых, утверждать действенное соучастие высших божественных сил в ходе человеческой и мировой жизни и, во–вторых, веровать в тайный, недоступный нашему разумению смысл жизни, определяемый господством над всем бытием Промысла Божия. Религиозный человек так же мало может сомневаться в том, что мировая история имеет какой–то, хотя и недоступный ему, высший смысл, т. е. идет по какому–то определенному направлению, руководима каким–то назначением, как мало он может усомниться, что его личная жизнь есть не сцепление бессмысленных случайностей, а к чему–то предназначена, руководима волей Отца нашего небесного. Весь вопрос только в том, в какой мере нам дано понять этот смысл, проникнуть в тайну Божьего промысла.

В отношении нашей личной жизни каждый из нас имеет, по крайней мере, шанс понять ее смысл, узнать, для чего он был послан в мир, каков разумный план, осмысляющий последовательность по внешнему виду случайных трагических перипетий, связь отдельных эпох и событий его земного существования. Этот шанс нам дан в момент умирания, когда картина нашей жизни предстает полностью нашему духовному взору. Как мы уже указывали во вступлении, чтобы понять что–либо, надо иметь возможность обозреть его как целое во всей его полноте. С пониманием жизни дело обстоит так же, как с пониманием художественного произведения, особенно драматического произведения: внутренняя связь отдельных эпизодов, идея, властвующая над ними всеми, уясняется, когда драма пришла к концу и занавес опускается в последний раз. Конечно, не всякая личная жизнь есть законченное, гармоническое, совершенное художественное произведение; скорее это есть редкое исключение. Поскольку мы сами творим нашу жизнь, мы — художники неумелые и слишком часто делаем многое, что запутывает и искажает художественное единство целого. Но сквозь все эти искажения и ошибки может все же предноситься план целого, и, сознавая его, мы часто можем даже понять, какой высший, непонятный нам ранее смысл имели и сами наши заблуждения.

В совсем ином положении мы находимся в отношении общечеловеческой, мировой истории. Мы всегда находимся в ее середине, и нам не дано видеть ее конца; каждый из нас вынужден уходить из театра до закрытия занавеса; не зная, что будет дальше, началом чего было то, что нам удалось узнать и испытать, мы не в состоянии обозреть мировую драму в целом и потому понять ее смысл. Более того: мы не присутствуем в театре и с начала драмы, мы входим в него лишь в середине действия и присутствуем лишь при его части, без начала и конца; и хотя мы имеем возможность узнать, — всегда неполно, — что происходило до нашего прихода (в этом и состоит историческое знание), но в центре нашего внимания стоит и полноту впечатления нам дает только отрывок драмы, который мы видим, —т. е. в истории то, что мы называем «нашим временем»; о прошлом мы судим, как и о будущем догадываемся, только по нему; это создает неизбежно и урезанную, и искусственную перспективу.

Поэтому все попытки рационально «понять» драму мировой истории, установить ее «смысл», ее определяющую идею, обречены оставаться беспомощными и по существу тщетными. Такие попытки даны в том, что называют «философий истории» — самой проблематичной и наименее осуществимой из всех замыслов обобщающего понимания жизни, представленного «философией». Начиная с первой попытки осмыслить мировую историю у бл. Августина и кончая классическим построением «философии истории» Гегеля — образцом для всех последующих попыток такого рода, — человеческая мысль, руководимая общим убеждением в наличии общего плана мировой истории, той или иной формой веры в «Провидение», пыталось проникнуть в тайну этого плана. Все такие попытки не только сравнительно быстро стареют и с дальнейшим ходом истории и исторического самосознания утрачивают интерес, который они в свое время возбуждали, но и по существу обречены на неудачу, остаются неадекватными своему предмету. Всякая конструкция здесь остается произвольной и определена двумя искажающими заблуждениями, без которых она вообще была бы невозможна. Ничего не зная о будущем, не будучи в состоянии даже вообразить его содержание (по крайней мере, более отдаленного будущего), мы невольно рассматриваем наше время, эпоху «настоящего», как некое завершение всего исторического процесса, т. е. как его конец или, по крайней мере, как приближение к концу. И, с другой стороны, это настоящее стоит для нас в центре внимания, и интерес к прошлому, как и возможность его понимания, уменьшаются по мере его отдаленности от нас. Тысячелетия далекого прошлого кажутся нам менее значительными, менее существенными, чем столетие более близкого нам прошлого или чем десятилетие того ближайшего прошлого, которое протекло на наших глазах. И хотя есть основания думать, что история действительно есть, по крайней мере, в некоторых отношениях, процесс все ускоряющегося движения, однако, совершенно очевидно, что такая неизбежная оценка в огромной, подавляющей мере есть просто ошибка перспективы, определенная чисто субъективным нашим интересом к настоящему. С некоторым преувеличением можно сказать, что все «философии истории» строятся по типу следующего разделения: 1) от Адама до моего дедушки, 2) от моего дедушки до меня, 3) я, моя эпоха и все, что из нее вытекает. Произвольность перспективы бросается в глаза всякому непредвзятому уму. Но что же можно здесь высказать с правомерным притязанием на подлинно объективное значение?

Я думаю, что единственное доступное нам положительное суждение о смысле истории состоит в том, что история есть процесс воспитания человеческого рода. Воспитание ближайшим образом совсем не тождественно с «прогрессом», с непрерывным, последовательным улучшением (как оно понималось у Лессинга, впервые выразившего эту идею). Идея воспитания выражает только, что прошлое не пропадает даром, как–то соучаствует в настоящем и им используется, т. е. что при этом происходит какой–то процесс накопления, обогащения. Я умышленно говорю «какой–то процесс», потому что понятие накопления или обогащения надо брать здесь лишь в самой общей форме, не предрешающей его конкретного содержания. Оно означает только, что история человечества — так же, как история индивидуальной жизни, — есть процесс, в котором прошлое сохраняется в настоящем, т. е. в котором каждый следующий шаг или этап есть действительно продолжение предыдущего, все последующее связано с предыдущим, наслаивается и опирается на него и содержит его в себе: история немыслима без памяти. Ничто не уходит, не пропадает бесследно; все достижения прошлого, все великие культуры, даже на первый взгляд сметенные бесследно с лица земли и забытые, оставляют глубокий след и часто возрождаются в новой форме, как это было, например, с античной культурой, которая после почти тысячелетнего, казалось бы, полного забвения, через арабскую философию, через Фому Аквинского, Данте и эпоху возрождения вновь влилась в европейское сознание и определила культуру нового времени. На наших глазах великие древние культуры Азии, Индии и Китая начинают влиять на духовный мир запада. Но даже там, где такое влияние не заметно, где в перспективе исторической оценки жизнь прошлого исчезла, казалось бы, бесследно — историки говорят, например, о таком бесследном исчезновении культуры Майя в Центральной Америке, — есть все основания предполагать, что следы ее продолжают действовать бессознательно в крови и душе потомков. Психология учит, что не существует абсолютного забвения, что все, казалось бы, навсегда и окончательно забытое при известных условиях может все же вспомниться, что свидетельствует об его неразрушимом потенциальном сохранении в нашей душе; и это общее утверждение применимо к коллективной жизни не менее, чем к жизни индивидуальной. Это, в конце концов, опирается на тот универсальный онтологический факт, что само понятие времени, временного процесса, как непрерывного потока, в котором прошлое переливается в настоящее и будущее, немыслимо, как это справедливо указал Бергсон, без наличия чего–то вроде космической памяти; ибо время и память суть относительные понятия. Верность прошлому, сохранение прошлого в настоящем и его действие в нем есть само существо того, что мы называем сознанием или жизнью; и человечество в этом смысле есть, по глубокой и верной мысли Паскаля, единый большой человек. Вся временная жизнь, всякий переход, движение, смена, изменение объяты и пронизаны единством вечности, которое сохраняет их в себе. История имеет смысл именно потому, что она есть развитие, развертывание, обнаружение и воплощение вечной силы бытия — как и, с другой стороны, вечность есть не мертво–неподвижное единство, а единство вечной жизни, находящее себе выражение только в динамизме своего непрерывного, последовательного воплощения. Но для христианина, верующего в абсолютный смысл Боговоплощения и подвига Христова, открывается возможность и более конкретного понимания смысла истории. Для него история есть богочеловеческий процесс. Только что упомянутое воплощение сил вечной жизни в конкретности истории должно с этой точки зрения пониматься как воплощение в истории света Христовой правды или как непрерывное творческое действие в ней ниспосланного нам, для продолжения Христова дела, Святого Духа. Ближайшим образом, это еще совсем не значит, что в этой форме мы возвращаемся к отвергнутой нами идее непрерывного процесса. Напротив, человечество и в этом отношении идет по предназначенному ему пути так же, как идет по нему отдельный человек — через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирания, отступления, через моменты верного служения правде и моменты ее забвения и измены ей. Будучи богочеловеческим процессом, история отражает в себе все несовершенство и непостоянство греховного человечества. В своем трагизме, в своей эмпирической бессмысленности она ближайшим образом есть, по глубокой мысли Паскаля, агония Христа, длящаяся до конца мира. С другой стороны, однако, наблюдая, как медленно и лишь постепенно в течение веков человечество реально усваивало смысл Христова откровения, как поздно, например, было вполне понято и начало получать практическое осуществление Христово откровение о богосыновстве человека, о достоинстве человеческой личности, мы обретаем право веровать, что история есть все же, несмотря на все ее уклонения и измены, процесс постепенного воплощения Христова откровения в реальность человеческой и мировой жизни. Пути и перипетии этого воплощения нам неведомы; и в догадках о них мы должны остерегаться легкомысленного оптимизма, который был бы только выражением нашего самодовольства и гордыни. Воплощение Христова откровения, Христовой правды на земле совершается в борьбе с силой тьмы и с косностью человеческого сердца. Но обетованная нам неодолимость божественного света дает нам все же право веровать, что — часто отступая в незримые глубины, гонимое силами мира сего, — посеянное Христом горчичное зерно продолжает развиваться, произрастать и созревать в огромное дерево, что малая закваска невидимо мало помалу окисляет все тесто. В этой неопределенной форме, принципиально считающейся с неисповедимостью Божьего Промысла, мы имеем единственную оправданную форму веры в «прогресс» — веры в приближение мира, сложными и таинственными путями, к его конечной цели, в некое внутреннее созревание мира, подготовляющее его последнее просветление и преображение.

В качестве богочеловеческого процесса мировая история основана на взаимодействии между влившейся в мировую жизнь божественной силой Света и ее усвоением человеком или, напротив, противодействием ей человека и мира. Поэтому в ее составе мы должны различать две стороны: действие самой божественной силы света, влекущей человека и мир к победе над тьмой, и чисто человеческую ее сторону. Совершенствование мира может поэтому быть двойным: оно есть или внедрение в человеческую душу самого божественного начала Света, т. е. Христовой правды, и в этом качестве есть совершенствование сущностное — нравственное и духовное, или же оно есть совершенствование чисто человеческое — накопление человеческих сил, как орудий, могущих служить добру; в этом смысле оно есть совершенствование техническое в общем, широком смысле слова — или, точнее говоря, совершенствование умственное. Мы обращаемся сначала к рассмотрению последнего.

 

5. Умственный прогресс.

Технически–организационное совершенствование мира

Из всех возможных видов прогресса, последовательного, из поколения в поколение, совершенствования, наиболее бесспорным является прогресс чисто умственный, постепенное накопление знаний и вытекающего из них практического умения. Конечно, и этот вид прогресса отнюдь не непрерывен. И в истории умственного развития факты свидетельствуют о возможности и периодов остановок и, может быть, еще чаще, периодов упадка и утраты приобретенных прежними поколениями знаний. Специалисты говорят, что древний Китай владел тысячелетия тому назад большим запасом научных знаний, позднее совершенно забытых. Древний Восток — Вавилон и Египет, — достигнув известного уровня астрономических и математических знаний, замер на нем на многие века, может быть, на тысячелетия, пока дивный гений Греции, раз ознакомившись с этими знаниями, не двинул их вперед с изумительной быстротой, создав из них в течение 2—3 веков грандиозную систему научного знания. За этим бурным периодом научного расцвета последовало падение, длившееся более полутора тысяч лет; начиная с эпохи ренессанса и особенно с XVII века, европейское человечество находится снова в эпохе изумительно быстрого научного прогресса, длящегося вплоть до нашего времени. Нет никаких оснований думать, что на этот раз прогресс будет безостановочным. Кроме того, следует заметить, что умственный прогресс совершается сравнительно легко и прочно только в области таких знаний, как математика и естествознание; в гуманитарных науках и в особенности в философии гораздо труднее рассчитывать на непрерывное накопление знаний в течение долгого ряда поколений. Так как сохранение этих знаний невозможно в форме простой механической передачи их итогов из поколения в поколения, а требует непрерывного напряжения умственного взора и отчасти общих духовных сил, то раз достигнутое здесь легко может снова утрачиваться в смене поколений. В философии, например, явления «прогресса», последовательного совершенствования, суть скорее редкие счастливые исключения, как бы отдельные кратковременные вспышки интеллектуального света, сменяемые долгими периодами застоя и падения. Человечество здесь как будто склонно быстро уставать от требуемого для прогресса философского знания напряжения умственной и духовной энергии.

Со всеми этими оговорками следует все же признать, что — если отвлечься от действий посторонних причин, внешних и внутренних (к первым относятся разрушения культуры войнами и социально–политическими смутами, к последним — общий нравственно–духовный упадок и вырождение), — чисто умственные достижения человеческой мысли, легко передаваемые и усваиваемые из поколения в поколения, имеют по общему правилу тенденцию умножаться и совершенствоваться с течением времени; последующие поколения строят новые этажи знания на фундаменте, возведенным предшествующими.

Но в общей связи нашего размышления нас интересует не тема научного или умственного прогресса, как таковая, а только развитие знаний в его значении для общего совершенствования жизни. Еще сравнительно недавно вопрос о практическом значении развития знаний для улучшения и совершенствования жизни даже не поднимался, настолько ответ на него казался бесспорным. Рост знания есть рост умения и могущества человека — эта истина, провозглашенная Бэконом, прочно вошла в сознание нового времени; и к этой истине присоединялось, в качестве второй, казалось, столь же очевидной посылки, убеждение, что рост умения и могущества сам собой обеспечивает человеку возрастание шансов на счастливую, здоровую, разумную жизнь, т. е. ведет к общему совершенствованию. Для эпохи Огюста Конта, Спенсера, Бокля умственный прогресс просто совпадал с прогрессом «цивилизации», а последний — с общим совершенствованием жизни.

Теперь мы на горьком опыте жизни убедились в той простой истине, что умственный прогресс сам по себе обеспечивает только рост внешнего умения и могущества человека или то, что можно назвать технически-организационным совершенствованием жизни. Но последнее обозначает только совершенствование в использовании средств при достижении поставленных целей; приводит ли это к общему улучшению условий человеческой жизни или, напротив, к их ухудшению, зависит от того, какие именно цели достигаются этими усовершенствованными приемами действий. Рост человеческого могущества, через прогресс умения распоряжаться силами природы, может, в зависимости от направления его воли, быть употреблен и ко благу, и ко вреду и злу. Могущественный благодетель благотворнее бессильного, но могущественный тиран и злодей вреднее и опаснее бессильного. Еще чаще случается, что рост человеческого могущества, будучи в одном отношении полезным для общего совершенствования, в другом отношении вреден для него, так что общий баланс выгод и убытков может склоняться и в ту, и в другую сторону. Истина простая и очевидная, но понадобился горький опыт жизни, чтобы в ней убедиться. Первое разочарование постигло человечество, как известно, из опыта последствий открытия машинного производства. Если еще Аристотель мечтал, что, заставив силы природы работать на себя, человек освободится от проклятия тяжкого труда для сохранения своей жизни, то опыт показал, что машинное производство, удешевив и умножив количество предметов потребления, одновременно закабалило трудящуюся часть человечества, обрекла ее на труд, более утомительный по напряженности и однообразию, чем прежний ручной труд, привело к обнищанию и порабощению прежде независимого класса ремесленников, к бедствию промышленных кризисов и безработицы. Понадобились особые усилия социальных реформаторов, особое напряжение нравственной воли, чтобы противодействовать этим неожиданным гибельным последствиям технического прогресса. Но в особой мере возможность употребления технического прогресса ко злу, ко вреду, и, может быть, к полной гибели человечества, обнаружилась в наше время через его применение к военной технике, т. е. к искусству истребления человеческих жизней. Так, открытие воздухоплавания — это, казалось бы, великое и славное торжество человеческой мысли над слабостью человеческого тела, — торжество, в котором осуществилась исконная мечта человека, выраженная в мифе об Икаре и вдохновлявшая научные грезы великого Леонардо да Винчи, — отчасти оказалось, правда, полезным для жизни, ускорив передвижение и почтовые сношения; но что значит это улучшение по сравнению с неслыханными дотоле ужасами разрушения, которое принесло применение этого открытия к военным действиям? Теперь всякому очевидно, что, если бы человечество было вообще в состоянии отказаться от этого открытия, предать его забвению, это было бы для него истинным благодеянием. Другой пример: последовательное открытие ряда взрывчатых веществ — пороха, а позднее динамита и еще более мощных сил разрушения, — помогло человечеству, например, в горном деле; но что значит эта помощь по сравнению с ужасами военных разрушений, которые принесло это открытие? И не готово ли человечество проклясть день, когда научная мысль проникла в атомное строение вещества и научилась раздроблять атом — открытие, обещающее чуть ли не превратить жизнь в рай через промышленное использование безграничной даровой энергии природы, — стоя теперь перед грозящим апокалиптическим ужасом атомных бомб? А бактериология — быть может, самое благодетельное открытие XIX века — не грозит ли еще человечеству повальным истреблением, если она будет применена в технике военных действий (чего только по случайным причинам удалось доселе избегнуть)? Но и война, которая по самому существу своему всегда была и есть стихия разрушения, разнуздания слепых демонических сил человекоубийства и жестокости, отнюдь не есть единственная область, в которой умственный процесс и обусловленное им развитие техники может иметь гибельные последствия. Усовершенствование вооружения, как и средств передвижения и общения на расстоянии, может оказаться гибельным и в столь нормальной функции общежития, как государственная власть. Ибо оно создает неведомые до него возможности деспотического властвования и подавления всякого сопротивления раз установленной власти. Самый неограниченный деспотизм в примитивных условиях жизни был и умеренным, и шатким по сравнению с всеобъемлющим и непобедимым могуществом тиранического деспотизма в современных «тоталитарных» государствах. Современной государственной власти достаточно иметь монопольное обладание танками, аэропланами, беспроволочным телеграфом, достаточно воспитать небольшую послушную группу янычаров, распоряжающихся этими средствами, чтобы обеспечить себе раз навсегда рабское повиновение подвластного населения. Теперь необходима совершенно особая предусмотрительность, чтобы предупредить эту всегда грозящую возможность вырождения человеческих обществ в состояние безвыходного рабского отупения. Как далеки мы теперь от столь недавней веры, что человечеству предопределено легкое, беспрепятственное прогрессирование на пути к свободе!

Итак, теперь нам становится ясным — вопреки еще недавно распространенным понятиям, — что в области техники владения силами природы прогресс знаний может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей, в обратном же случае идет только на пользу адским силам, обрекая человечество на неслыханные доселе страдания и, может быть, на полное самоистребление. В настоящий момент человечество стоит под угрозой окончательной гибели в результате нежданного, почти чудесного торжества своей научной мысли, своей власти над силами природы. Всякий начинает теперь понимать, что снабдить огромным, почти сверхъестественным могуществом такое злое и глупое существо, каким еще доселе в значительной мере остается человек, есть дело, страшное по своим возможным гибельным последствиям.

Но прежде чем обратиться к рассмотрению понятия, возможностей и форм нравственного совершенствования, мы должны обратить внимание еще на одну область техники в широком смысле слова, т. е. умения управлять силами земного бытия и подчинять их своей воле. Под техникой обычно разумеют только умение управлять внешними человеку силами природы; часто совсем не замечают, что необходимо также известное умение, техника управления силами самой человеческой природы. Задачи, которые человек себе ставит в отношении человеческого общежития, требуют для своего осуществления тоже правильного, целесообразного функционирования некого аппарата средств. Средства эти состоят в силах, мотивирующих человеческую волю и определяющих поведение. Политика как искусство управления и руководительства обществом состоит не только в умении найти верные цели общежития и убедить в них людей, т. е. не только в моральном водительстве. Она состоит также, в первую очередь, в умении найти и наладить хорошо функционирующий аппарат для осуществления этих целей. Здесь по большей части впадают в заблуждение, прямо противоположное заблуждению в оценке техники властвования над силами природы. Если важность и благотворность последней обычно, как мы видели, переоценивается, то необходимость и существенность первой недооценивается или скорее совсем не замечается; большинство людей (мнение которого в демократиях имеет решающее значение) совсем не учитывает эту сторону общественной жизни, и только профессиональные политики и специалисты из опыта узнают о ее существовании. Общественное мнение обычно судит о политических и социальных порядках и их реформах только по справедливости или благотворности принципов и идеалов, которые они призваны осуществлять, забывая о том, что само это осуществление требует известного умения, именно разумного выбора надлежащих средств. Цели общественной жизни осуществляются с помощью некого аппарата, некой системы средств, которая может быть целесообразной, работающей успешно и с минимальным трением, или же, напротив, неудачной и непригодной. Эта система средств состоит в умелом воздействии на человеческую волю. При несовершенстве и иррациональности человеческой природы задача построения такого аппарата общественной жизни есть дело далеко не легкое и простое. Подобно технике управления силами природы, она предполагает трезвое научное знание — именно знание человеческой природы и закономерностей мотивации человеческой воли. Только из такого знания может вытекать умение направлять человеческую волю так, чтобы результаты ее действия были максимально благоприятны для разумного и справедливого устройства человеческой жизни. Здесь обнаруживается, можно сказать, на каждом шагу, что отвлеченно наиболее справедливый порядок может на практике оказаться непригодным, т. е. неспособным так направлять человеческую волю, чтобы осуществлялся именно желанный результат, и потому часто ведет не к улучшению, а к ухудшению условий жизни. Мысль о естественной закономерности в мотивации человеческой воли и о необходимости считаться с ней в общем пользуется признанием в области экономической жизни и в планах ее реформирования. Но и здесь — быть может, в качестве реакции на несколько преувеличенные представления о незыблемости и точности этой закономерности, господствовавшие в так называемой классической школе политической экономии с ее верой в «естественные законы», — мы наблюдаем в последние десятилетия рост дерзновенной уверенности в возможности для человеческой воли коренным образом преобразовать экономический порядок, не считаясь с реальностью человеческой природы. В силу этого распространена вера в легкую осуществимость радикальных реформ, например, замысла всеобъемлющей национализации хозяйства в интересах справедливого распределения благ; однако, опыт показывает, как легко такие меры, парализуя хозяйственную волю, приводят к обеднению и расстройству аппарата хозяйственной жизни. Еще больше распространено невнимание к техническим условиям общественной жизни — или прямое их отрицание — в других областях, — что, однако, всегда приводит к крушению соответствующих планов. Вместо множества возможных здесь примеров только два, наудачу выбранные. Так, недавние попытки совершенного запрещения употребления спиртных напитков в Соединенных Штатах Северной Америки потерпели, как известно, полную неудачу, приведя только к усилению пьянства и к хищничеству тайной торговли вином. Отвлеченно самая справедливая избирательная система — система пропорциональных выборов — на практике, благоприятствуя партикуляризму политических идей, и потому партийному раздроблению, может привести — как это и показал опыт — к невозможности образования прочного и дееспособного правительства.

Эта технически организованная сторона человеческой жизни должна быть учитываема в двух отношениях. С одной стороны, все планы политических и социальных реформ должны просто считаться с наличием некоторых неизменных закономерностей человеческой природы — совершенно так же, как всякая техника, основанная на естествознании, считается с неизменными законами природы, и всякое изобретение, не учитывающее этих законов, заранее обречено на неудачу. Основоположное устройство мира ставит здесь — как мы это видели в другой связи — предел всякому, даже морально вполне оправданному стремлению человеческой воли. И к человеческой природе применимы слова Бэкона: natura parendo vincitur — овладевать природой можно только, подчиняясь ей. И, с другой стороны, из понимания этой стороны человеческой жизни вытекает, что возможно и потому и обязательно для нашей воли, такое совершенствование человеческой общественной жизни, которое состоит просто в совершенствовании организации, аппарата ее функционирования — в совершенствовании системы средств для достижения определенной цели. Приведем опять пример: уничтожение или предупреждение безработицы или борьба против той хозяйственной анархии, которая выражается, например, в том, что одни страны терпят нужду и голод, когда в других продукты уничтожаются за невозможностью их сбыта, суть задачи чисто организационно–технические, и для успешности их (далеко не простого и не легкого) разрешения чрезвычайно важно отчетливо различать их от моральной задачи более справедливого устройства хозяйственной жизни, от которой они по существу отличаются, как средство от цели. В проблему социализма была бы внесена необходимая ясность, если бы задача справедливого распределения хозяйственных благ и тягот была бы отчетливо различена от совершенно иного, по существу чисто технически организационного вопроса, в какой мере государственное управление хозяйством целесообразно и плодотворно для функционирования аппарата хозяйственной жизни.

Из всего сказанного следует, что такое техническиорганизационное совершенствование жизни само по себе не есть подлинное ее совершенствование в смысле внедрения в нее добра и уничтожения зла. Оно есть только, так сказать, функциональное ее совершенствование — улучшение способов борьбы со злом, ограждения жизни от зла и использования уже наличных сил добра. В ней человек старается наладить, так сказать, «хозяйство» (в широком смысле слова) своей жизни с помощью сил, уже наличных в природе. От этого функционального совершенствования принципиально отличается нравственное совершенствование жизни.

 

6. Нравственное совершенствование мира.

Задачи и существо христианской политики

Во вступительных соображениях этой главы было указано, что нравственное совершенствование жизни может быть двойным: оно есть либо сущностное нравственное совершенствование в смысле внесения добра в человеческие души, их нравственного воспитания, — либо же совершенствование порядка жизни, действующих в нем норм и учреждений.

При стремлении к какой–либо цели человек склонен вообще прибегать в первую очередь к средствам, наиболее простым, легко доступным, действующим извне, и по возможности избегать средств более трудных, менее доступных овладению, действующих более незримо и из глубины. Он склонен поэтому также преувеличивать значение первых и пренебрегать значением последних. Жизненный опыт лишь постепенно научает его понимать, что подлинно эффективны все же обычно средства, труднее достижимые и действующие изнутри. Вера, что жизнь совершенствуется проще и легче всего улучшением внешних ее порядков и устройства, вытекает ближайшим образом из этой общей склонности человеческой мысли.

Этот предрассудок, однако, особенно распространился и усилился за последние века в связи с основным заблуждением — можно сказать, основной ересью нового времени, согласно которой человеческая природа сама по себе совсем не нуждается в улучшении, будучи по существу разумной и благой. Зло в жизни, согласно этому представлению, может проистекать вообще только из одного источника — из неправильного порядка или устройства человеческой жизни (хотя здесь и остается непонятным, как совершенный человек мог доселе иметь столь несовершенный, дурной и нецелесообразный порядок жизни). Современный человек, начиная по крайней мере со второй половины восемнадцатого века, твердо верует, что совершенствование жизни просто совпадает с совершенствованием ее политического и социального устройства, с социально–политическими реформами. Напротив, задача внутреннего нравственного и духовного исправления и улучшения людей по сравнению с этим отступает на задний план, считается по меньшей мере задачей второстепенной, менее существенной, и на нее не возлагается больших надежд в деле общего улучшения жизни.

Непредвзятое наблюдение жизни, как и внимательное отношение к значению действующих в ней внутренних сил, именно духовного начала человеческого бытия, легко обнаруживает поверхностность и ложность этого господствующего умонастроения. Тем более оно противоречит самому существу христианской нравственной установки. Нам пришлось уже отчасти коснуться этой темы при обсуждении природы «естественного права» как неизбежно несовершенного выражения христианской правды и смысла христианского реализма (гл. V, 5). Теперь мы должны обстоятельно обсудить соотношение между этими двумя видами совершенствования.

Как уже было указано, христианская нравственная активность по своему основному постоянному существу есть излияние в мир благодатной силы любви, т. е. внесение добра в человеческие души и, тем самым, в непосредственные личные отношения между людьми. Хотя христианское нравственное сознание при этом, как мы видели, совсем не задается умышленной задачей улучшить общее состояние жизни, а довольствуется конкретной помощью конкретным людям в их каждодневной духовной и материальной нужде, но с этой установкой связано сознание, что именно такого рода активность любви есть главный, основной, определяющий все остальное путь к общему совершенствованию жизни. В связи с тем, что было сказано выше (гл. V, 5), надлежит отметить, что первохристианская церковь вообще не ставила вопроса об изменении общего порядка жизни и действующих в нем правовых норм и институтов, а учила, наоборот, смиренно переносить их, как они есть, — включая даже такой по существу противохристианский институт, как рабство. Но она учила вносить во все порядки жизни и отношения между людьми дух любви, братского отношения к ближним, внимания к их нуждам, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия, как ценного сочлена единого благодатного организма Христовой церкви (классические свидетельства этого умонастроения в посланиях ап. Павла — 1 Кор. 7, 20—24, Ефес. 6, 1—9, Колосс. 3, 12—25, 4, 1, 1 Тим. 6, 1—2 и послание к Филимону). Именно на этом пути, как известно, рабство не только смягчалось, но и постепенно само собой отмирало задолго до того, как в законодательном порядке был отменен сам институт рабства.

Прежде чем уяснить все значение этого пути внутреннего нравственного совершенствования жизни, обратимся к рассмотрению второго пути — совершенствования общих порядков жизни — и нравственной его оценке. Из разъясненного выше, в иной связи, общего нравственного принципа, по которому каждый человек в силу всеединства духовно-нравственного бытия ответствен за судьбу всех людей, за все зло, царящее в мире, и имеет обязанность действенно бороться со злом и насаждать добро, — из этого принципа все же следует, что христианское сознание, как таковое, т. е. в его коллективности, иначе говоря, христианская церковь, христианский мир (chrétienté), взятый как единство, и притом как единство, объемлющее все историческое развитие, — имеет, в качестве своей производной задачи, также обязанность творческой христианизации общих условий жизни мира, т. е. реформирования их в направлении их максимального соответствия христианской правде, — короче говоря, должен осуществлять христианскую политику. Если первохристианская церковь совсем игнорировала или даже отвергала эту задачу, то мы должны иметь достаточно духовной свободы, чтобы понимать, что это было обусловлено особыми причинами, потерявшими свое значение позднее, и что поэтому, при всей присущей ей вообще образцовой полноте и интенсивности христианского сознания, она не может иметь для нас в этом отношении значения абсолютного образца. А именно, это вытекало отчасти из ее положения как ничтожного и гонимого меньшинства в тогдашнем обществе — в силу чего она была целиком занята простым охранением доверенного ей духовного сокровища от враждебных сил мира, — отчасти же из веры в скорый конец мира, делающий несущественным всякую работу по улучшению земного устройства жизни. В других условиях, например, в эпоху гибели античного мира и нашествия варваров, та же церковь стала во главе задачи устроения, оздоровления и совершенствования мира. Мы живем теперь в эпоху, аналогичную эпохе крушения античного мира, и потому совершенно естественно христианское сознание стоит снова перед задачей нравственного возрождения и совершенствования общих порядков земной человеческой жизни.

Выше, в иной связи (гл. IV, 5), мы отвергли то искаженное духовным провинциализмом и духовной приниженностью учение, согласно которому общественно-государственная жизнь или общие порядки земной жизни человека вообще исключаются из состава христианского сознания, — из заботы о нравственно–праведной жизни. Мы указывали там, что нельзя провести строгой, отчетливой грани между так называемой «личной» или «частной» жизнью человека и жизнью общественной и что общество или государство, как и всякий человеческий коллектив, для ответственного нравственного сознания есть нечто вроде большой человеческой семьи, за жизнь и порядки которой мы так же ответственны, как за жизнь и порядок нашей малой семьи в точном, узком смысле этого понятия. В связи наших нынешних размышлений это соотношение может быть разъяснено точнее еще с другой стороны, — чем и намечается путь к пониманию отношения между рассматриваемыми двумя видами нравственного совершенствования жизни.

Различие между ними определено, как мы видели, различием между сферой внутреннего состояния душ и вытекающих из нее личных отношений между людьми во всей их конкретности, с одной стороны, — и сферой общих порядков, нормирующих жизнь, общих внешних ее условий. Теперь мы должны дополнить эту мысль уяснением соотносительной другой стороны дела. Эти две области все же имеют внутреннюю связь между собой. Связь эту образует тот слой человеческой жизни, который можно обозначить как область нравов, быта, нравственных навыков. Так, например, между сферой личной эротической жизни человека, личным нравственным уровнем его поведения в этой области, и сферой общего законодательства или действующего порядка, нормирующего отношения между полами, стоит, в качестве связующего звена, область нравов, нравственных привычек, господствующих нравственных понятий и оценок, относящихся к эротической жизни. Между личным отношением человека к материальной нужде ближнего, интенсивности внимания к ней, степенью самоотвержения и действенным благотворением, с одной стороны, и социальным законодательством, принудительно определяющим общий порядок отношений между имущими и бедными, с другой стороны, — стоит, в качестве промежуточного звена, сфера, например, обычаев гостеприимства, принятых общественным мнением правил и навыков благотворительности, господствующих в данном народе общих обычаев радушия, ласковости, сострадательности или, наоборот, холодности, замкнутости, равнодушии и т. п. Таким же промежуточным звеном между указанными двумя областями является совокупность добровольных коллективных и — тем самым — организованных усилий помощи нуждающимся, осуществляемых всякими церковными и светскими обществами в деле благотворения (в самом общем и широком смысле слова, включающем всяческое улучшение социальных условий жизни). Через посредство этой промежуточной сферы общий правовой порядок или законодательство, нормирующее общий строй коллективной человеческой жизни, есть в конечном счете выражение и продукт личной духовной жизни членов общества, степени их нравственного совершенства или несовершенства.

И, с другой стороны, здесь возможна и обратная связь: установленный законодателем или политическим реформатором общий правовой порядок может воспитательно действовать на людей, приучая их к более высоким и требовательным нравственным понятиям, к более строгому нравственному поведению; или же, наоборот, он может понижать их нравственный уровень и развращать их (вспомним в последнем отношении влияние правовых норм, определенных идеями религиозной нетерпимости, классовой борьбы или расовой ненависти).

Этим определяется смысл и природа нравственного совершенствования общего порядка человеческой жизни. Это совершенствование есть по существу коллективное самовоспитание человечества — итог коллективных усилий «христианизации» жизни, т. е. посильного приближения к заветам христианской правды общих порядков и условий человеческой жизни. При этом — вопреки распространенным тенденциям всяческого политического фанатизма и вообще одностороннего политицизма и порождаемым им иллюзиям — путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам, есть путь изнутри наружу, от личной жизни к жизни общественной, — иначе говоря, путь совершенствования общих отношений через нравственное воспитание личности. Это есть основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни, на котором, через проповедь любви, сострадания, уважения к человеку, обуздания темных, корыстных, хаотических вожделений, через соответствующее воспитание, через педагогическую и миссионерскую активность закладываются прочные основы лучшего, более справедливого, более проникнутого любовью и уважением к человеку порядка общественной жизни. Так именно было создано то, что с полным основанием именуется христианской культурой Европы. На этом пути, например, институт рабства, как уже выше указано, сам собой постепенно отмирал еще прежде, чем он был отменен в законодательном порядке, или в жизни только что обращенных в христианство, еще довольно первобытных племен Европы укреплялись основы международного права, соблюдалась верность договорам, клятвенно подтвержденным, т. е. существовало в качестве прочной реальности все то, что в нашей современной эпохе представляется многим наивной и смешной иллюзией.

В этой связи нам уясняется одно в высшей степени существенное соотношение, постоянно — к величайшему ущербу для человеческой жизни — забываемое политическими реформаторами. Указанная выше необходимость при общественном реформировании жизни считаться с «техникой», определенной общими свойствами человеческой природы, имеет еще одну, более глубокую сторону. Общественные реформы только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку они учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Так, например, степень относительной суровости или мягкости уголовных кар, количество свободы и самоуправления, предоставляемое отдельным гражданам или группам и общинам, размер свободы печати и т. п. всецело определены нравственным состоянием людей, для которых они предназначаются. Для всякого педагога очевидно, что к детям, к учащимся младшего возраста, применимы педагогические порядки, иные, чем к юношам, например, учащимся старшего возраста или студентам, — что, например, свобода выбора предметов обучения, естественная в университете, была бы гибельна в начальной школе. Но люди склонны постоянно забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для порядков общественной жизни вообще. Наилучшие замыслы социальных и политических реформ не только остаются бесплодными, но могут даже вести к гибельным результатам, если они не имеют опоры в определенном, им соответствующем человеческом материале. Как справедливо заметил однажды Спенсер: «еще не придумана та политическая алхимия, которая давала бы возможность построить из грубых кирпичей золотое здание».

Можно формулировать общее положение: в плане длительного и прочного бытия уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих. Правда, внешние законодательные реформы могут, в свою очередь, как только что было указано, воздействовать на нравственное (как и умственное) воспитание людей. И в этой связи мы должны помнить, что такие реформы только в том случае имеют прочное и плодотворное действие, когда они сами создают условия, благоприятствующие повышению уровня человеческой природы, улучшению нравственных навыков и понятий. Такова в общественной жизни, например, роль законодательства о школе, внешкольном воспитании юношества, семье, меры по охранению материнства и детства, меры по созданию благоприятных условий труда и т. п. В этих случаях совершенствование, исходя извне, из наружного слоя жизни, из области ее внешнего нормирования, не пытается просто механически–принудительно регулировать жизнь, чтобы ее тем улучшить, а воспитательно воздействуя на волю, на глубинный духовный корень бытия, совершенствует условия жизни через посредство сил, исходящих из этого корня. По сравнению с законодательными реформами такого типа внешнее законодательное нормирование отношений между людьми, пытающееся непосредственно извне улучшить условия жизни, имеет по общему правилу только смысл разъясненного выше улучшения техники и организации общественной жизни, т. е. ее внешнего ограждения от зла, а отнюдь не значение сущностного нравственного ее совершенствования. Различие здесь примерно такое же, как между полицейскими и уголовными мерами, охраняющими жизнь от преступлений, — и воспитательными мерами, внутренне преодолевающими преступную волю через нравственное улучшение человека.

Никогда не следует забывать, что непосредственные законодательные меры против всякого зла, — например, против пороков (пьянства, разврата, азартных игр) или против проявления жестокости, эгоизма, эксплуатации, несправедливости — суть, по основоположному методу своего действия, запрещения или, во всяком случае, принуждения. Это суть всегда меры, извне обуздывающие человеческую волю либо тем, что преграждает ей путь к действию на жизнь, либо же тем, что насильно принуждает ее к определенному образу действия. Когда-то Лассаль, высмеивая либеральную социально-экономическую политику, говорил, что она сводит государство на роль «ночного сторожа». Эта критика была вполне правомерна, поскольку в обязанность государства входит не только охрана безопасности граждан, но и положительное содействие их благосостоянию, здоровью, воспитанию и образованию и пр. Но если государство есть нечто иное, чем «ночной сторож», то нельзя, с другой стороны, упускать из виду, что исполнителем всяких принудительных государственных норм является в конечном счете полиция и что поэтому государство, пытающееся в интересах общественного блага нормировать всю человеческую жизнь и руководить ею (как, например, социалистическое государство) роковым образом оказывается абсолютным полицейским государством. Деятельность же полиции по самому существу дела сводится к функции принуждения; задача полиции, как у Глеба Успенского метко выражается один простолюдин, состоит в том, чтобы «тащить и не пущать». При этом злая воля или вредные для общества побуждения не устраняются, не искореняются по существу, а только сдерживаются в своих проявлениях, как бы загоняются внутрь. Но такого рода принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности; и эти пределы суть тем самым пределы всякого автоматического государственно–правового совершенствования жизни. Принуждение необходимо для обуздания греховной человеческой воли, для ограждения жизни от вредных ее последствий. Однако, попытка направлять всю жизнь с помощью принуждения приводит не только к рабству, но и к неизбежному при нем бунту злых сил, которые находят всегда новые, неожиданные пути для своего проявления. Можно сказать даже больше: даже чисто моральное, т. е. не апеллирующее к физической силе агентов власти принуждение, — там, где оно действует на волю просто извне, в качестве давления общественного мнения, — может испытываться как невыносимая тирания и по существу быть тиранией; ее итогом часто бывает либо внутреннее отравление нравственной жизни ложью и фарисейским лицемерием, либо же реакция в форме взрыва моральной распущенности.

Этими соображениями определяется христианское отношение к планам общественных реформ в порядке законодательных мер и государственного нормирования и контроля — и, в частности, христианское отношение к вопросу, стоящему в настоящее время в центре общественного внимания, — к законодательной реформе социальный отношений. Если христианин должен одобрять в принципе законодательные меры, которые в интересах разумного и справедливого порядка человеческой жизни ограничивают человеческий эгоизм и произвол или противодействуют хаосу, возникающему из беспрепятственного действия стихийных человеческих вожделений, то он одновременно будет сознавать и неизбежную ограниченность благотворного действия таких мер внешнего обуздания воли, и необходимость иного, более глубокого фундамента для разумного и справедливого порядка. Так, например, он может и должен будет сочувствовать государственному контролю над хозяйственной жизнью — там, где он действительно ограждает социальную жизнь от беспорядков и несправедливости, — но он будет возражать против попытки государственного руководства всей хозяйственной жизнью, т. е. против замысла с помощью государственного принуждения заставить людей действовать разумно и альтруистически. Этому замыслу он противопоставит задачу индивидуального и коллективного воспитания человеческой воли в направлении ее нравственного совершенствования. Или же, поскольку дело идет о законодательных реформах, он, признавая необходимость некого минимума социального обеспечения в форме автоматического действия закона, будет настаивать на реформах, которые сами (как уже было указано) могут действовать воспитательно на человеческую волю. Короче говоря, сознавая свою христианскую ответственность и за коллективные организованные, принудительные меры в заботе о судьбах своих ближних, он будет одновременно отвергать всякий политический и социальный фанатизм, всякую веру в возможность и даже желательность мерами внешнего механического порядка осуществить полноту добра в человеческих отношениях. Этой вере он будет противопоставлять слова Христа: «царство Мое не от мира сего». «Царство не от мира сего» не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «царства не от мира» должны все глубже проникать в мир и исцелять мир. Но это значит, что подлинное, сущностное совершенствование мира осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т. е. идет из духовной глубины, в которой человек укоренен в царстве Божием. Всяческому политическому и социальному фанатизму христианин будет поэтому противопоставлять основной путь христианизации жизни — путь изнутри наружу.

Этот путь из глубинного слоя нравственного бытия личности через слой личных отношений человека к человеку в его конкретности и, далее, через слой коллективных навыков и усилий помощи ближним — к внешним общим условиям и порядкам общественной жизни — есть путь из духовной глубины, в которой человеческая душа может непосредственно воспринимать благодатные, спасающие силы, жить в Боге, быть соучастником «царства Божия», — в несовершенство «мира», в царство «закона», по самому его существу не достигающего полноты и совершенства христианской правды. Каждый шаг на этом пути из глубины к поверхности, от неповторимо индивидуального, личного, к общему для всех, от свободы к принуждению, уводит нас одновременно все более от полноты благодатного бытия, от истинного существа конкретной христианской правды к несовершенному царству безличного «закона» (ср. выше, гл. IV, 5 в конце). Повторяя и дополняя сказанное выше, в особенности о понятии «естественного права», мы можем сказать теперь: поскольку под «христианской жизнью» разуметь, в абсолютном смысле этого слова, жизнь, подлинно спасенную, имманентно пронизанную и просветленную благодатными силами, — понятие «христианского порядка жизни» есть нечто по существу невозможное, contradictio in adjecto. В этом смысле нет и не может быть ни «христианского государства», ни «христианского социального строя», ни «христианской экономической жизни», ни даже «христианской семьи» — по той простой причине, что в «царстве Божием», в сверхмирном слое спасенной, облагодатствованной жизни, нет ни государства, ни социальных отношений, ни экономической жизни, ни даже семьи, — а есть, по слову Христа, жизнь, подобная жизни ангелов на небесах. Но одновременно в относительном смысле — в смысле порядка, в условиях несовершенной земной природы человека возможно более приближающего к ее идеалу христианской правды — к завету уважения к личности каждого человека и действенной любви к ближнему, — возможны и «христианское государство», и «христианский социальный и экономический строй», и «христианское отношение к собственности», и тем более — «христианская семья». И притом здесь возможно бесконечное многообразие ступеней, длительное — хотя никогда не достигающее своей конечной цели — приближение к цели «христианизации жизни».

Мы возвращаемся к исходной мысли обсуждения этого вопроса. Нравственное совершенствование мира в качестве христианской политики — стремление к христианизации общих условий и порядка жизни — есть проникновение благодатной силы любви, через человеческую активность, в общий строй человеческой жизни. Это есть — в отличие от технически–организационного совершенствования — не чисто человеческий, а богочеловеческий процесс. Корень действенной силы лежит при этом в той глубине человеческой души, где чисто человеческое естественно соприкасается с благодатными божественными силами, — где свобода есть не человеческий умысел, не человеческое своеволие, а послушное усвоение человеком высшей благодатной реальности. Чем ближе к этому корню, тем сильнее и явственнее действует эта высшая, сверхчеловеческая сила; чем дальше от него, чем ближе к поверхностному слою чисто земного, мирского бытия, тем большую роль играет чисто человеческое применение этой силы, — и тем более благодатное влияние божественного начала умаляется, отражаясь и преломляясь в несовершенстве человеческой природы; и одновременно тем более животворящая, действующая из глубины формирующая сила механизируется и рационализируется. Это надо иметь всегда в виду. И так как ничто живое, прочное и истинно плодотворное невозможно без питания этой внутренней животворящей силой — которая проникает в человеческую жизнь через стихию свободы внутренней личной жизни и личной любви К конкретным людям, — то истинно плодотворная христианская политика должна совершаться в формах, в которых обеспечена возможность максимального соучастия этой внутренней, по существу, богочеловеческой сферы.

Отсюда уясняется, между прочим, одна в высшей степени существенная черта необходимого общего социально–политического устройства жизни. Это устройство наиболее нормально и плодотворно там, где оно складывается из гармонической координации многих небольших союзов и общественных объединений, наподобие того, как организм складывается из взаимной связи и соподчинения многих живых клеток и тканей. Ибо именно в малых союзах общественный порядок может в наибольшей мере носить характер личных отношений между конкретными людьми и потому определяется внутренними нравственными силами, тогда как всевластие более обширных объединений и в особенности государства неизбежно опирается на бездушное принуждение, на безличное — и потому всегда, в конце концов, не учитывающее конкретно нравственной природы отдельного случая, — действие общего закона или на холодный, равнодушный к конкретным нуждам жизни бюрократизм. Семья, соседская организация, профессиональные ячейки и союзы всякого рода, свободные благотворительные организации, местное самоуправление — все это есть каналы, через которые животворящий дух личных отношений между людьми и тем самым личная нравственная жизнь проникает в сферу принудительных общих порядков и в максимальной мере способствует действию в нем благодатных сил внутренней богочеловеческой правды.

Мы не должны забывать, что и в политике, как и во всех других областях человеческой жизни, имеют вечную и безусловную силу слова Христа: «без Меня не может делать ничего». Человек бессилен и обречен на заблуждение, лучшие его побуждения оказываются тщетными и часто гибельными, где утрачивается живое его отношение к Богу и Божией правде, как они открываются в глубинах человеческой души. И в политике молитвенная настроенность, смиренное стояние перед лицом Божиим, живая, горячая любовь к человеку как образу Божию, значит больше, чем придуманные людьми и своевольно ими осуществляемые самые смелые и умные планы совершенствования.

Нравственное совершенствование жизни стоит как бы посередине между двумя уясненными выше совершенно разнородными задачами — задачей простого внешнего ограждения мира от зла и превышающей всякие человеческие силы задачей сущностного преодоления зла, так называемого спасения мира. В нем свет, в его неустанной и нескончаемой борьбе с тьмой, переходит от простой обороны к наступлению, заставляет тьму отступать дальше, в известной — всегда ограниченной — мере ее рассеивает. Никогда не достигая по существу для человека недостижимой цели спасения мира, человек в своем стремлении к нравственному совершенствованию мира движется по пути к этой цели.

 

7. Вопрос о совершенствовании мира в нынешнюю историческую эпоху

Задача совершенствования мира — подобно всем нравственным задачам вообще — приобретает отчетливый конкретный облик лишь в связи с совершенно конкретным, данным состоянием мира — состоянием, среди которого и в отношении которого эта задача ставится и подлежит осуществлению. Что следует в этом отношении сказать о нашей эпохе?

По сравнению с относительно мирным течением и устойчивостью жизни в XIX веке мы сознаем, что в XX веке мир попал в водоворот бурного разрушительного движения, когда и все привычные нравственные навыки жизни, и даже само физическое существование человека находятся под угрозой гибели. Такое состояние ставит на первую очередь задачу спасения мира от гибели, т. е. простого охранения элементарного порядка, обеспечивающего само существование мира. Но, с другой стороны, опыт пережитых бедствий, указывая на несовершенство порядка, который оказался бессилен их предупредить, и вместе с тем пробуждая жажду вознаградить себя за страдания и жертвы чем–то лучшим, чем все, что было доселе, влечет к мечте о построении мира заново, на совершенно новых, лучших основаниях. Ко всем трудностям сохранения и устройства нормального порядка жизни в такие грозные и разрушительные эпохи присоединяется еще внутренний конфликт между этими двумя в значительной мере совершенно разнородными задачами.

Неизбежной при этом смуте идей содействует уже указанное нами двусмыслие самого понятия или идеала совершенствования мира: оно может означать достижение относительно наилучшего, при данных условиях жизни, порядка вещей (даже если бы этот порядок был хуже или не лучше того, который существовал при более благоприятных условиях), и оно может означать абсолютное улучшение, достижение абсолютно большего, по сравнению с прошлым, количества добра, справедливости, счастья в человеческой жизни. Обе задачи, несмотря на их очевидное различие и даже противоположность, в некоторой мере все же согласуются между собой и должны быть осуществляемы совместно: а именно, чтобы просто охранить жизнь от гибели, излечить мир от разрушительной болезни, просто восстановить элементарные условия его сохранности, нужно как–то улучшить его основания, исправить то в старом порядке, что привело к этим бедствиям или было бессильно их предупредить. Но такое законное и необходимое улучшение состояния мира, совпадающее с лучшим его охранением при данных конкретных условиях, надо отчетливо различать от стремления, именно в эпоху смуты и всяческих опасностей, к осуществлению идеала абсолютного совершенствования мира. В этом отношении именно наша эпоха делает, думается нам, особенно актуальной ту критику господствующего мечтательного оптимизма, забывающего о реальности и силе зла, которую мы пытались наметить в течение всего нашего размышления.

В известном смысле можно сказать: есть какая–то горькая ирония в самой постановке вопроса о совершенствовании мира в момент, когда миру угрожает опасность провалиться в бездну, упасть до уровня полного одичания и нравственного варварства. Это почти похоже на то, как если бы мы стали давать человеку мудрые и нравственно–возвышенные советы, как ему поднять его жизнь на высший нравственный уровень, в момент, когда он, увлеченный бурным вихрем, падает с высокой горы в пропасть. Когда подумаешь, что за последние десятилетия элита европейского духа, самые утонченные и благородные умы Европы были заняты разработкой сложных планов политических и социальных отношений в эпоху, когда надо было напрячь до последнего предела все силы ума и воли, чтобы подготовить простую защиту самых элементарных основ европейского общежития от нападения адских сил, готовившихся их уничтожить, и что эта же тенденция обнаруживается и теперь, когда разгоревшийся мировой пожар далеко еще не потух, а ежемгновенно может снова разгореться, — то начинаешь понимать, что и стремление к нравственному совершенствованию жизни может быть прямо страшным, непростительным грехом, когда оно безответственно, — когда оно основано на мечтательном невнимании к суровым реальным условиям жизни. Это есть, в конце концов, разновидность того же утопизма, гибельность которого мы обличили выше. Ибо утопизм в его вредном, гибельном для жизни существе наличествует не только в превратности стремления к абсолютному совершенству в условиях земной жизни; утопизм имеет место всюду, где даже стремление к простому относительному совершенствованию жизни — само по себе законное и ценное — не считается с данными конкретно существующими условиями жизни, не отдает себе отчета в размере и интенсивности сил зла, властвующих над миром именно в данном конкретном его состоянии; утопизм есть всюду, где нравственная воля поражена пороком безответственной мечтательности, занята построением воздушных замков, вместо того, чтобы быть основана на ответственном внимании к тому, что надлежит делать для содействия добру и противодействия злу именно теперь, в данной конкретной реальной ситуации. Ибо ценность нравственного акта воли никогда не лежит в каком–либо общем, абстрактном принципе, а всегда лишь в его подлинном соответствии реальной жизненной нужде.

Необходимая напряженность сознания задачи простого спасения мира от разрушения, его ограждения от грозящих ему опасностей, предполагает справедливую оценку того, что уже было достигнуто в прошлом. При всем — неизбежном — несовершенстве существующего, «старого», привычного порядка европейского человечества не следует забывать, что он есть плод героических, упорных, длительных усилий прошлых поколений по совершенствованию жизни. Напряженное христианское сознание справедливо сознает несовершенство этого порядка, его отдаленность от более или менее адекватного осуществления заветов Христовой правды. При всей законности и полезности этого сознания оно не должно вырождаться в безответственный радикализм утверждения, что европейская культура есть только мнимо христианская культура. Не следует все же забывать обратной стороны дела. Именно теперь, в тяжкую эпоху сгущения тьмы над миром, когда основным нравственным достижениям европейской культуры грозит гибель, следует отчетливо осознать, что такие достижения, как, например, отмена рабства, отмена пытки, свобода мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическая неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов, — что все это суть достижения на пути христианизации жизни приближения ее порядков к идеалу Христовой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма — не как специфических социально–политических систем, а как общего замысла действенного воплощения в жизни начал свободы и равенства всех людей, святости личности в качестве «образа» и «чада» Божьего и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех, — есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно и приближенно выражающих — сквозь зло и несовершенство мирового бытия, и в производном плане закона и порядка, — новое, просветленное светом Христовой правды, нравственное сознание человечества.

Это, конечно, не значит, что на этих достижениях мы вправе остановиться и успокоить нашу совесть: это противоречило бы основному существу нравственной жизни как неустанного стремления к совершенствованию. Если первая и самая насущная наша задача в нынешнюю тяжкую эпоху состоит в напряженной жертвенной защите этих великих достижений от обрушившихся на них вражеских сил, то следует помнить, что наряду с этими положительными достижениями в нашей жизни есть еще много привычных, общепризнанных явлений и порядков, резко противоречащих христианской вере в святость человеческой личности, христианскому завету любви к ближнему, ответственности каждого за судьбу всех. Достаточно здесь — только для примера — указать на существование в христианском мире — в качестве правового института — такого кощунства над святыней человеческой личности, как смертная казнь (на которую — если миру суждена дальнейшая христианизация — будущие поколения будут смотреть так же, как мы смотрим на институт пытки). Достаточна указать, далее, как мало европейское человечество еще приучилось даже в принципе признавать подчиненность международных отношений началам правды и права и как распространено еще убеждение в законности национального эгоизма. И, наконец, надо признать совершенно законным и всячески поощрять нарастающее сознание — составляющее нравственную правду социалистических стремлений, совершенно независимую от пригодности или желательности социалистического порядка мира, — что принцип христианской любви к ближнему должен получить более действенное применение к социальным отношениям через ответственность всех членов общества за судьбы нуждающихся и обездоленных, права всех людей на обеспечение равных условий физического здоровья, досуга, образования. Словом, христианские принципы святости человеческой личности, равноправия и солидарной ответственности всех должны получить еще дальнейшее, более последовательное применение.

Все такого рода стремления к дальнейшему совершенствованию жизни, правильно понятые, не опрокидывают существующего, не пытаются заменить его чем–то абсолютно новым. При всей новизне, по сравнению с привычным прошлым, того, на что они направлены, они суть не что иное как стремление к укреплению и углублению старого фундамента европейской жизни и культуры — именно, христианских понятий и идеалов, на которых она строилась уже 18 веков. Не надо забывать, что с преодолением национал–социализма и фашизма еще далеко не преодолены те новые силы, которые в нашу эпоху вступили в борьбу с заветами христианской правды.

Мировая эпоха, в которую мы вступили за последние десятилетия, не есть, — как ее часто называют, — господство «нового язычества»; она есть нечто совсем иное и гораздо худшее. Язычество — по крайней мере, в его античных формах, а отчасти даже и в самых первобытных его формах — принципиально признавало обязанность человека покоряться божественной воле, знало различие между добром и злом, необходимость человеку умерять его хаотические вожделения. Язычество по-своему, хотя и несовершенно, знало и признавало Божью правду — божественную норму бытия. Современный же мир, будучи умышленным восстанием против Христа и Его правды — прежде, несмотря на всю фактическую греховность человека, бывшей в принципе предметом благоговейной веры, — есть тем самым принципиальное отвержение воли и правды Божией, культ самодовлеющего человеческого своеволия, — что по существу равносильно поклонению сатане, «князю мира сего». В этих условиях, повторяем, особенно существенно напоминать людям о необходимости во всей их жизни — в том числе и жизни общественной, в общем порядке их бытия — руководиться, в уяснившемся нам смысле, идеалом Христовой правды, совершенствовать мир через блюдение и ограждение вечных, незыблемых нравственных основ бытия. В этом — особое значение, именно в нашу эпоху, задачи христианского совершенствования мира.

 

8. Заключение

Если мы в заключение этого анализа проблемы совершенствования мира спросим, на чем именно, т. е. на каком онтологическом соотношении, основана возможность совершенствования мира и нравственная обязательность стремления к нему, то мы — кратко резюмируя уяснившееся нам выше — должны будем сказать следующее. Возможность и нравственный постулат совершенствования мира опирается онтологически на отношение между Богом и миром. Бог — до конца и конечного преображения этого мира — трансцендентен миру, и потому «царство Божие» в принципе, по существу — «не от мира сего», не вмещается в пределы мира. В силу этого Бог в составе мира (в его нынешнем зоне) не есть «всяческое во всем»; или, что то же, как мы видели выше, Бог отнюдь не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоностности, а, напротив, только незримо и идеально всемогущ и в составе самого мира действует только по образцу света, который, излучая себя и озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной стеной тьмы и светит только «во тьме». Этим определено имманентное несовершенство мира, не устранимое никакими человеческими, мирскими силами, а пребывающее до конца мира и кончающееся только его чудесным — превышающим все человеческие и земные силы — преображением. С другой стороны, однако, Бог не только трансцендентен, но одновременно с этим и имманентен миру, присутствует и действует имманентно в самом творении. Более того, человек и мир, будучи образом Божиим, отражением сияния и славы Божией и в своей первозданной природе происходя от самого Бога, не есть бытие, прямо противоположное благодатной силе Света, а, напротив, потенциально сродни ей и ею пронизано. Само творение в своей первозданной основе есть свет — хотя и отраженный. Поэтому, через посредство человека и его духовного, умственного и нравственного творчества, благодатная сила света обнаруживает свое действие и в составе самого творения.

«Свет светит во тьме». Как мы видели, это косвенно применимо и к составу самого творения. «Свет истинный, просвещающий всякого человека, приходящего в этот мир», — свет Логоса, через который произошел сам мир, — этот свет не только изливает извне, свыше, свои благодатные силы в мир, но и продолжает светить в глубинах мирового бытия, в первозданной глубине человеческих душ. Точнее говоря, этот свет изливает благодатные силы именно через посредство человеческих сердец, в которые он внедряется, и при соучастии пробуждаемой им человеческой нравственной воли. И этот свет, в своем имманентном миру бытии, также светит «во тьме», находится в беспрерывной борьбе с тьмой и потому реально светит только сумеречным, тусклым светом, как некий далекий огонек (Мейстер Эккарт называл его «искоркой», Funkchen), пробивающийся сквозь толщу тьмы и иногда лишь едва видимый в темноте. Но если окончательная победа света над тьмой в составе самого мира и невозможна в нынешнем мировом зоне и он обречен оставаться «светом, светящим во тьме», то все же он может и разгораться сильнее, ярче озаряя царство тьмы, и ослабевать и тускнеть. И потому наша обязанность как «чад Божиих», как «детей света», — не только стремиться жить в самой надмирной стихии этого божественного света, и не только ограждать человека и мир как тварные воплощения Света от разрушительных сил зла, но быть носителями Света и в самом мире, неустанно стремиться к тому, чтобы именно и в составе самого мира, в производной сфере порядка мировой жизни, этот Свет не тускнел, а разгорался возможно ярче, возможно светлее озаряя и животворя мир. Христос не только незримо победил мир, приняв на себя его грехи и будучи распинаем на кресте среди этого темного, греховного мира, — и не только некогда должен явно восторжествовать над миром, преобразив его в новое творение, где Бог будет всяческое во всем; но, пребывая отныне и до века вместе с нами в самом составе этого мира — в составе нашей земной жизни, — Он может — в меру напряжения нашей воли, готовящей «пути Господни», — все глубже внедряться своей светоносной, животворящей Правдой в нашу общую человеческую жизнь.

Этим определен долг христианской активности в мире — и самый смысл этой активности. Общая тенденция нашего размышления может легко встретить упрек, что, намечая границы человеческого стремления к осуществлению правды и добра в мире, обличая, как неосуществимые и гибельные иллюзии, некоторые заветные упования человеческого сердца, мы ослабляем импульс к нравственной активности и содействуем распространению установки нравственной пассивности. Такой упрек основан, однако, сам на опасном заблуждении, что надо верить в осуществимость невозможного, чтобы иметь нравственный мотив для осуществления возможного, — что надо задаваться целями, превышающими человеческие силы, чтобы поддерживать импульс нравственной активности в совершенствовании жизни. Таков, повидимому, скрытый волевой мотив, лежащий в основе веры профанного гуманизма во всемогущество начал добра и разума в человеческой природе — в основе его нежелания видеть реальность греха и зла и признавать несовершенство человека. Но как бы распространено ни было это умонастроение, — такое искусственное подхлестывание нравственной воли есть само свидетельство некого болезненного духовного состояния современного человечества. Фактически такое стремление к неосуществимому — к тому, что противоречит самому онтологическому составу бытия, — может на практике приводить только к двум последствиям: либо к благодушной мечтательности, к простой проповеди нравственной активности, под которой скрыта реальная пассивность, «лень лукавого раба», — либо же к лихорадочной, болезненно возбужденной и слепой активности, сильной только в разрушении и совершенно немощной в творчестве, — к прославляемому ныне самодовлеющему «динамизму», упоенному своей собственной бессмысленностью. В обеих разновидностях это есть позиция моральной безответственности, что всегда совпадает с внутренней, духовной пассивностью.

Подлинная активность, напротив, истекая из активности внутренней, духовной, есть всегда активность зрячая, отдающая себе отчет в составе той реальности, на которую она направлена. Подлинная, здоровая активность поэтому не только совместима с трезвым реализмом, но и прямо его требует; и именно поэтому христианский реализм, о котором мы говорили выше, не ослабляет христианской активности, а есть ее необходимое условие и естественный, здоровый стимул к ней. Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности. Только там, где мы не расслабляем нашей воли «политикой страуса», а мужественно глядим в глаза опасностям и трудностям нашей жизни, ясно сознаем цели нашей активности и формы, в которых они практически могут быть осуществлены, — мы обладаем подлинным нравственным фундаментом для напряженной, энергичной активности. Нравственная сила почерпается здесь не из неизбежно шатких иллюзий, не из фальшивого раскрашивания эмпирической реальности в розовый цвет, а из подлинно неисчерпаемого вечного источника сверхмирной Правды, соучастниками которой мы себя сознаем, — из Высшей силы, подлинно всемогущей в составе нашего духа, хотя в эмпирически–человеческом своем обнаружении и в составе самого мира вынужденной бороться с враждебными ей силами «мира сего». Такова подлинно здоровая нравственная активность, сочетающая неисчерпаемую силу веры с разумным учетом реальности, — не только внешне, но и внутренне мужественная активность служителя Бога любви, которому нет надобности быть Дон Кихотом, чтобы быть в этом мире неустрашимым и неутомимым рыцарем Святого Духа. Христианская активность есть по существу активность героическая. Это есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих неколебимую веру в свое высшее призвание с ясным сознанием могущества в мире зла — силы князя мира сего, на борьбу с которым они призваны, и со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства.

«Свет светит во тьме». Это значит не только, что он светит именно во тьме, которая его не воспринимает и упорствует перед ним, так что он не в силах окончательно рассеять или озарить ее. Это одновременно значит, что он светит во тьме, что тьма не в силах одолеть его; живя во тьме, мы не только можем утешаться пребыванием в самой надмирной божественной стихии света, но и можем уповать на его творческую, озаряющую силу в составе самого мира, и потому мы также обязаны блюсти этот свет и заботиться о том, чтобы он возможно ярче разгорался в мире.

34 Каждому свое (лат.) — Примеч. ред.