Введение

Нельзя понять изменения в повседневной жизни Японии в этот необычайно плодотворный период, каким была эпоха Мэйдзи, если не обратиться сначала к источнику духовных сил, социальным и политическим событиям, которые вывели страну из феодальной изоляции и побудили ее встать на путь развития по западному типу. Как политическая жизнь неразрывно связана с деятельностью нескольких личностей, обладающих яркой индивидуальностью, так и социальная и моральная стороны жизни подверглись изменению благодаря небольшому числу мыслителей, повлиявших на развитие мысли Японии в момент ее становления.

В переходный период своей истории эта страна отнюдь не пыталась имитировать Запад. В ней самой имелись мощные внутренние силы, которые передали ей энергию, необходимую для тех удивительных перемен, которые произошли в стране во второй половине XIX века под влиянием идей и понятий, пришедших с Запада.

Можно привести множество примеров того, как под влиянием культуры Европы растворяется самобытность народа, перенимающего иноземный образ мыслей, привычки и традиции. Но Япония — единственная азиатская страна (не считая Китая), которой удалось успешно завершить процесс модернизации и при этом избежать колонизации своих территорий. Идеи Запада и технические достижения не насаждались «сверху», а, напротив, добровольно и сознательно принимались всем народом в том виде, какой был удобен и необходим для них. Японцы — философы, но не в европейском смысле слова, а скорее в греческом: они прагматичны, они не склонны обманывать себя утопическими мечтами об «идеальном государстве». Они также не склонны впустую тратить время на «голую философию», которую нельзя применить к нуждам текущего часа, к возможности оценить прошлое и обрисовать будущее.

Япония не собиралась усваивать традиции и идеи Запада в чистом и не адаптированном к своей повседневности виде и таким образом ваять из себя абсолютное подобие Америки или Европы. Присущий ей здравый смысл и развитая этика не позволяли считать, что все, что исходит от Запада, должно быть лучше и выше исконно японских достижений и понятий. В эпоху Мэйдзи в Японии столкнулись две противоположно направленные силы, в конечном счете уравновесившие друг друга. С одной стороны — западная и восточная культуры, рассматриваемые как диаметрально противоположные и существующие независимо друг от друга; с другой стороны — ощущение, что внутри страны столкнулись две тенденции, консервативная и либеральная, которые тоже однажды должны прийти в равновесие. Эти тенденции часто пытаются рассматривать как «японскую» и «западную», что, по нашему скромному мнению, приводит к упрощению ситуации и игнорирует нюансы. Очевидно, что консервативная струя, ставившая японские ценности выше всех прочих, казалась враждебной прогрессивной (или модернистской, если применить к этому понятию менее «политический» термин) тенденции. Эта последняя ни в коей мере не пренебрегала опытом своего народа, но лишь стремилась добавить к нему приспособленные к японской действительности (а не просто измененные) ценности западной жизни. Несомненно, что взаимодействие, а не противостояние этих двух сил — консервативной и прогрессивной — обеспечило Японии более богатое и плодотворное будущее. В Азии, как правило, борьба противоположностей не всегда рассматривается как непоправимый антагонизм, скорее как необходимое дополнение черного белым: ни одна из сторон не может существовать без другой, и это единство противоположностей рождает движение жизни. В худшем случае можно говорить лишь об их чередовании, в лучшем — о плодотворной взаимосвязи.

Развитие Японии во всех сферах жизни — умственной, технической, политической, социальной, художественной и экономической — протекало невероятно быстро. Особенно важно то, что итогом стало изменение сознания народа, а не революция. Революция, сопровождающаяся кровопролитием, приводит лишь к смене элиты, иногда к смене вида государственности и часто служит мишенью для контрреволюционного движения: противоположности в жестоком столкновении не могут прийти к компромиссу. Напротив, постепенное изменение приводит к общему согласию и приятию и всегда завершается коренным изменением типа общества. Если революция, как правило, — дело меньшинства, претендующего на выступление от большей части народа, а на самом деле рвущегося к власти, то постепенное изменение (даже если импульс к нему исходит «сверху») подразумевает непременное участие в этом процессе всего населения.

В данной главе мы рассмотрим причины, позволившие японскому народу вынести эту трансформацию, причины, побудившие людей принять ее и жить с ней, а также события, приведшие к пробуждению национального самосознания и к раскрытию политической, социальной и интеллектуальной сторон жизни. Это необходимо для того, чтобы позже перейти к описанию повседневной жизни людей и их занятий.

 

Формирование сознательной интеллигенции

С того времени, когда в Японии была установлена власть сёгуната (то есть с 1185 года), и особенно с тех пор, как Токугава Иэясу распространил свою власть всю страну, начав отсчет эпохи Эдо, японское общество подчиняло свое существование незыблемым правилам. Каждый человек в соответствии со своим социальным статусом и уровнем образования должен был строго придерживаться законов и обычаев отцов (хороши они были или плохи — ему не пристало судить) и норм поведения, предписанных этикетом и общественными отношениями. Существовали две крупные социальные группы: одна включала в себя придворную знать (кугэ), самураев сёгуната и сельских самураев (госиу, в другую входили тёнин (горожане, получившие хотя бы минимальное образование) и огромная масса крестьян и ремесленников, большей частью необразованных.

К этим двум группам можно добавить буддийских монахов и синтоистских священнослужителей, чье социальное положение было различным. Лишь те, кто принадлежал к военным кланам или к старинным семьям, имеющим школы, могли быть приняты в элиту. Буддийские монастыри давали лишь начальное образование, носившее религиозный характер. В школах же образование было традиционным, запрещающим ученикам мыслить самостоятельно и настаивающим на использовании установленных схем. Не допускалось никакой критики текстов или существующих институтов, особенно если эта критика исходила от народа. Нравственные критерии определял буддизм, который исповедовала большая часть придворной знати и народ в целом, или конфуцианство, распространенное среди руководителей различных уровней и в военных кругах. Если буддийская модель образования строилась на религиозных рассуждениях и восхвалении классических добродетелей, то конфуцианская, напротив, настаивала на введении государственной этики строго рационалистического толка. Интеллектуальная элита, состоявшая из конфуцианцев (лишь они занимались светскими делами), проводила четкое различие между знанием политики, расцениваемым как тема «высоких материй», и «вульгарным» (обычным) практическим умением. Эта граница была прочерчена так ясно, что в 1852 году один из первых японских мыслителей, настроенных критически, ёкои Сонан (1809–1869), написал: «То, что называют образованностью, является лишь личной культурой человека. Учеными называют тех, кто читает книги и может объяснить, что в них написано, но, хотя среди них и есть те, чьи сердца полны искреннего благоговения, дела этого мира их не интересуют. Их личная культура ограничена знакомством с классиками конфуцианства, историей искусств и письменности и поэзией».

Критика в адрес правительства и социальных институтов, о чем уже упоминалось выше, считалась недопустимой, а это сковывало развитие личности. Все общество было сжато тисками традиционного понятия мэйбун. Это понятие, китайское по происхождению и введенное еще Конфуцием, подразумевало, что правительство государства должно находиться в гармонии с законами природы, что достигается обрядами и церемониалом. Церемониал же был целиком связан с долгом, выполняемым правителями и подчиненными, долгом, который зависел от социального статуса каждого. И, согласно все тому же учению Конфуция, «исправление имен», вводимое понятием мэйбун, состояло в необходимости согласовать социальный статус каждого в соответствии с требованиями современности, а оно определялось только властью правителей. Эта конфуцианская теория, подхваченная китайской школой Ван Янмина (О Ёмэй на японском) в XVII веке, принятая в Китае династией Цин, а в Японии сегуном Токугавой, привела к остановке развития мысли. С постепенным подъемом новых классов в японском обществе, с выделением торговых слоев населения и буржуазии, с проникновением в страну западной науки и технологий это интеллектуальное болото становилось совсем невыносимым. Мало-помалу у наиболее образованных людей и у тех, кто сталкивался с европейской техникой и мыслью, привнесенной в Японию голландскими купцами, нарастало желание перемен.

Забавно, что именно концепция мэйбун позволила нескольким мыслителям, прежде всего тем, кто принадлежал клану Мито, развить критическое отношение к власти, основанное на уверенности, что современное состояние отношений между императором и сегунами не отвечает урокам исторического прошлого Японии и еще меньше согласуется с мифическим прошлым страны. Это утверждение было связано с тем, что конфуцианские учения не соответствовали больше возрастающему прагматизму, и в умах некоторых людей возникло сомнение по поводу легитимности власти существующего правительства, то есть ее соответствия законам природы, которые в принципе должны были являться правом на существование Японской империи.

Разумеется, подобные настроения не могли прийтись по вкусу сёгунату, и он подверг гонениям писателей и мыслителей, продвигавших западные идеи (которые проникали в страну благодаря иностранным торговцам и путешественникам вроде Франца фон Шибольта). Именно в это время, в 1839 году, медик Такано Тэй (1802–1850), ученик фон Шибольта, и художник Ватанабэ Кадзан (1793–1841) были арестованы, посажены в тюрьму и получили приказ покончить с собой. В своем произведении «Банса сояку соки» (Короткий рассказ о встрече с бедой), написанном в тюрьме, Такано Тэй выступает против мер, принятых сёгунатом, и описывает ту пользу, которую принесло Японии знакомство с «голландской наукой» (рангакуу. строительство замков, изготовление огнестрельного оружия и пушек, успех в области астрономии, географии и хирургии. Все большее число мыслящих людей выказывали интерес к взаимоотношениям между странами, который подхлестнула, с одной стороны, ситуация в Китае, а с другой — появление в Японии иностранцев.

Две группы ученых, названные в честь кварталов города Эдо, где проходила их деятельность, разделили между собой области «западных исследований». Сита-мати посвятила себя почти исключительно изучению медицины и голландского языка; яманотэ, в которую, помимо прочих, входили Такано Тэй и Ватанабэ Кадзан, занялась изучением географии, а также политической и экономической истории зарубежных стран.

В период с 1830 по 1840 год состояние экономики в Японии было крайне тяжелым. Из-за голода вспыхивали многочисленные крестьянские восстания. Как заявили теоретики из яманотэ, прошло время бесполезного в практическом отношении изучения конфуцианских текстов, нужно было заняться поиском способов воздействия на экономику и политику страны для исправления сложившейся ситуации. Даймё, находившиеся в особенно тяжелых условиях, пытались советоваться со специалистами Эдо, чтобы найти то средство, которое поможет остановить развал экономики. Беспокойство в провинциях нарастало. Нельзя сказать, чтобы сторонники яманотэ благосклонно относились к открытию Японии для внешнего мира, но, когда в одном из портов появилось английское судно «Моррисон», подобравшее потерпевших кораблекрушение японских моряков и вернувшее их на родину, они высказались против изданного в 1825 году указа об «атаке и преследовании любого иностранного судна». Такано Тэй пишет в «Юмамоногатари» (Рассказ о мечте): «Англия ни в коем случае не враг Японии. Если на усилия Англии доставить домой наших моряков, потерпевших кораблекрушение, мы ответим преследованиями английских кораблей, то рискуем выставить японцев народом, не знающим жалости, а саму Японию — страной нелюдей».

Но власти Бакуфу Эдо, придерживающиеся конфуцианства, заняли другую позицию, и поддержали указ 1825 года, что вызвало разногласия в самом сердце сёгуната. Некоторые феодальные князья полагали вполне уместным сочетание конфуцианства с гуманизмом. Сёгунат, решивший усилить контроль над побережьем, не поддержал сторонников западной науки в вопросе о применении западной техники. В то время как инженеры вроде Такасимы Сюхана (1798–1866), пытались, невзирая на откровенное недовольство сёгуната, обучать отряды самураев по западной методике, вычитанной из книг (за что были посажены в тюрьму), сёгунат предпочитал следовать традиционным предписаниям конфуцианства, которому были беззаветно преданы сторонники рангаку.

Американские и европейские суда все чаще и чаще появлялись у берегов Японии, а после первого визита коммодора Перри встал вопрос: стоит ли открыть в страну доступ иностранцам? Теоретики школы Мито придерживались того мнения, что император — источник всякой власти в Японии, и сёгун упирается только на него, поэтому следует поддерживать Бакуфу, с полным почтением относясь к императору. Но император, живший в своем дворце в Киото и плохо представлявший себе ситуацию внутри страны, решил, посоветовавшись с сёгуном, изгнать иностранцев и закрыть границы Японии. Однако было поздно, и события приняли необратимый характер. Та же школа Мито, столкнувшись с новым отношением Бакуфу, обеспокоенного военным могуществом иностранцев и, казалось, готового сотрудничать с ними, приняла сторону императора против сёгуната Эдо.

Получили развитие философские школы двух типов: одна была предана урокам прошлого и отказывалась встречаться лицом к лицу с реальностью, предпочитая слепо повиноваться императору; другая, более гибкая и более подверженная сомнениям, не видела смысла обороняться с оружием в руках против требований Запада. Мнения обеих школ совпадали в одном пункте: необходимо защитить Японию от вероятного вторжения иностранцев и сохранить целостность территории.

Инженер Сакума Сётан, который первоначально высказывался против предложения открыть Японию для других стран, позже ознакомился с событиями, происходящими в Китае, и изменил свое мнение. Он писал: «Приверженцы конфуцианства игнорируют истинную науку так же, как и условия, в которых оказалось государство. Пренебрегая другими странами, конфуцианцы без разбору называют их варварами». Спустя несколько лет он добавлял: «Я считаю неприемлемым слово «варвар» и убежден в том, что не следует презирать другие страны, поскольку они гораздо сильнее нашей страны и успешнее ее в науке, технике, талантах, институтах и литературе». Он умолял Бакуфу не следовать, по примеру Китая, политике ксенофобии, которая привела эту страну к катастрофе. Необходимо отметить, что сам Сакума Сётан был конфуцианцем и исповедовал принципы школы Мито, являющейся наследницей Дзуси (XII век). Он гораздо более детально, чем это сделали сторонники школы Ван Янмина, изучил экспериментальные методы западной науки. Идеи Сакумы Сётана, явившиеся революционными для того времени, нашли отражение в следующих строках одной из его поэм:

Мораль Востока, наука Запада дополняют друг друга и замыкают круг: оборот Земли — десять тысяч ри, половина его не должна исчезнуть.

Из этого ясно следует, что, для того чтобы двигаться вперед, следуют соединить исконно японскую этику с достижениями западной науки, и тогда они создадут гармоничный союз. Суммировать мысли Сакумы можно в двух предложениях, взятых из его книги «Сэйкэн-року»: «Когда мне было двадцать, я ощущал себя провинциалом; когда мне исполнилось тридцать, я понял, что я японец; сейчас, когда мне уже за сорок, я чувствую, что принадлежу пяти континентам».

Еще один мыслитель, Ёкои Сёнан, друг Сётана, разделял его идеи и объяснял их, опираясь на китайскую мифологию и ссылаясь на высказывания Конфуция, согласно которым следовало разумно и вдумчиво изучать законы природы, чтобы научиться творить добро для людей. По его мнению, существовало два типа знания: первое он называл «предельным» и «книжным», второе — «воспринимаемым», то есть приближенным к истинной причине существования вещей. Являвшийся вначале горячим сторонником «изгнания варваров», он к 1855 году пересмотрел свои взгляды и стал благожелательно относиться к открытости страны для западной науки, считая «обмен и торговлю» одним из вселенских природных принципов. Но если Сакума просто стремился примирить японскую этику и западную мораль, то Ёкои Сёнан пошел дальше, изучая западную этику и уделяя особо пристальное внимание христианству.

Ученик Сакумы Сётана, Ёсида Сэн (1830–1859), придерживался еще более радикальных взглядов. Уйдя в оппозицию к почитателям старой Японии, сверх меры восхвалявшим всякого рода героизм, и к сторонникам изгнания европейцев из страны любой ценой (даже ценой собственной жизни), он писал: «Так больше не может продолжаться, Япония вот-вот утонет в океане хаоса. Говорят, что это — причина, достаточная, чтобы умереть. Я не согласен. Если бы Япония погрузилась в анархию, я бы приложил все усилия, чтобы вызволить ее оттуда. Поэтому я должен жить, а не умирать».

Вместе с тем самурай Ёсида Сэн был бесконечно предан императору и полагал, что нельзя позволять иностранцам давить на Японию, вынуждая ее открыть границы; Япония сама должна найти силы на то, чтобы выйти из изоляции. Здесь взгляды ёсиды Сэна совпадают с взглядами Сакумы Сётана, который не считал падение Бакуфу необходимым, опасаясь, что итогом крушения этой системы может стать распад японского общества и колонизация страны иностранцами. По его мнению, следовало начать с масштабных изменений внутри государства, опираясь для этого на ронин (свободных самураев, преданных даймё или Бакуфу), к которым принадлежал сам. Он рекомендовал провести своего рода государственный переворот, заменив местных чиновников новыми кадрами и восстановив императорскую власть, чтобы страна не попала в «вассалы Америки».

К моменту открытия Японии для иностранцев и восстановления власти императора появилось новое направление мысли. Его представители приветствовали появление западных технологий в стране и ее выход из изоляции, но в то же время противились «колонизации»; они ожидали коренных изменений в государственной структуре, но отвергали революцию как способ достижения желаемого; преклонялись перед императором, но не признавали политику изгнания «варваров». Люди впервые могли обратиться к критике, и хотя крупнейшие мыслители этой эпохи были приговорены к смертной казни или убиты, они принесли новый образ мыслей, который получил развитие и сформировал новую интеллигенцию.

 

Тяга к Западу

Было бы ошибочно считать, будто приход к власти императора Муцухито резко изменил качество мышления японцев. Никто из них не осмелился бы противоречить императору, особенно сторонники возвращения тех принципов правления, которые соблюдались до прихода к власти Бакуфу. У всех японцев складывалось впечатление, будто Япония возрождалась в лице августейшей особы императора. К тому же указом от 1870 года синтоизму — национальной религии Японии, высшим священннослужителем которой и являлся император, потомок богини солнца Аматэрасу и Сын Неба — был придан государственный статус. Для народа это «наведение порядка» свидетельствовало об отходе на второй план буддизма и конфуцианства, несмотря на все, чуждого Японии по духу. Императору, как народному вождю и главе синтоизма, все должны были беспрекословно подчиняться, и достижения сёгуната должны были считаться не соответствующими современной ситуации. Страна, отныне открытая для Запада и аккумулирующая западные идеи, преисполнилась еще более глубоким уважением к императору, посвятившему себя «служению Японии».

Большая часть элиты — кто по убеждению, кто из необходимости подчиняться — высказывалась теперь за модернизацию страны, чуть ли не рабски имитируя, по крайней мере в официальных обращениях, цели, способы, идеи и технологии Запада по мере их появления в Японии. Песенка той эпохи наглядно демонстрирует то, к чему стремились люди, чтобы соответствовать «западному» образу; в ней также высмеиваются «отстающие», то есть приверженцы Бакуфу и сторонники бывшег о императора, враждебно относившиеся к иностранцам:

(Бывшие самураи сбривали часть волос, ронин их не стригли.)

Повальное увлечение всем западным объясняется желанием народа (прежде всего горожан, крестьяне пока были заняты своими проблемами) забыть о бедах, связанных с феодальной эпохой, его наивной верой в «золотой век», который, несомненно, должен наступить, как только Япония научится использовать знания и достижения Запада. Народ стал тянуться к европейскому образу жизни после того, как указами императора были устраненены кланы, введено новое территориальное деление страны, выпущен закон о военной службе 1872 года, осуществлена реформа земельного налогообложения. Особенно большую пользу принесло внедрение новой системы образования, увеличившей число школ «современного» толка (каждая из которых была рассчитана примерно на шестьсот человек) и дающей всем желающим доступ к знаниям.

Но изменилась не только манера одеваться, причесываться, разговаривать, есть. Установление нового типа государства, торговли, промышленности и появление новых профессий побудили жителей городов искать все более прибыльных мест работы, формируя, таким образом, особенности менталитета, связанного с неизвестной до этого времени должностью чиновника. Сделаться чиновником стало мечтой «новых японцев». Чтобы казаться современным, каждый горожанин стремился работать в «офисе», сидеть на стуле на европейский манер и в конце каждой недели получать конверт с зарплатой, каким бы тощим этот конверт ни был. Быть служащим означало идти в ногу со временем, демонстрировать свою приверженность западному образу жизни и в то же время питать сладкую иллюзию защищенности и надежности. В эту ловушку попадались не только горожане, но и крестьяне, устраивающиеся рабочими на завод (так как быть рабочим тоже в какой-то степени означало быть «чиновником») или на государственную службу. Неграмотные жители деревни, составлявшие своего рода низший пролетариат, надеялись хоть на какую-то обеспеченность и на свою долю «знакомства с Западом». Они верили, что это лучший способ улучшить свое жалкое существование.

Но западная культура усваивалась не только внешне. Возвратившиеся в Японию после нескольких лет жизни за границей многочисленные студенты, государственные служащие и писатели увидели, что в образе мыслей их соотечественников произошел коренной переворот. В 1873 году несколько представителей образованных кругов, в частности Мори Аринори, занимавшийся установлением связей с США, и Нисимура Сигэки (1827–1902), организовали общество «Мэйрокуся». Его целью стало обсуждение и изучение различных вопросов, касающихся жизни современной Японии, установление моделей нравственности и ознакомление людей с достижениями западной цивилизации. Это общество, в скором времени объединившее интеллигенцию и государственных деятелей, начало выпускать в 1873 году газету «Мэйроку-дзасси», выходившую тиражом три тысячи экземпляров. Из этого видно, что интерес образованных слоев общества к своеобразной «культурной академии», которой являлась «Мэйроку-дзасси», был весьма велик. С этих пор в среде интеллигенции стало хорошим тоном соглашаться с идеями, выдвигаемыми ареопагом западников из «Мэйрокуся». Фукудзава Юкити (1835–1901), вернувшись из Европы, стал одним из наиболее влиятельных членов этого общества. Убедившись, что лексики японского языка не всегда бывает достаточно для выражения западных концепций, он занялся ее обогащением, создавая новые слова и выражения, а затем доказал, что и на японском языке можно произносить речи «на западный манер». С этих пор члены «Мэйрокуся» старались посредством публичных выступлений и публикации статей информировать образованную часть населения о событиях в Европе и Америке, распространять новые идеи, подхваченные вскоре самыми разными журналами, читательский круг которых непрерывно расширялся. В «Мэйрокуся» обсуждали всевозможные темы: требование народного собрания, права женщин, свобода вероисповедания, образование для всех (по этому поводу Мори Аринори сказал: «Только об образованном человеке можно сказать, что он настоящий человек»), равенство мужчин и женщин и так далее.

Не все члены «Мэйрокуся» исповедовали радикальные взгляды, напротив, часто их мнения по тому или другому вопросу бывали крайне несхожи, особенно много разногласий вызвало обсуждение вопроса о правах женщин. При этом все участники споров считали себя прогрессивными людьми.

В отличие от жителей деревни, готовых без разбору принимать все, что исходило от Запада, только чтобы казаться «современными», мыслящие круги, к которым принадлежала и «Мэйрокуся», вели дискуссии по поводу того, необходимо ли принимать то или иное веяние с Запада, и если принимать, то как его лучше приспособить к нуждам японской действительности. Фукудзава Юкити, мыслитель, оказавший огромное влияние на молодежь того времени (он также является основателем частного Университета Кэё в Токио), подчеркивал прежде всего важность интеллекта, а не морали, которая, по его мнению, прекратила эволюционировать с древнейших времен. «Суть цивилизации, — писал он, — состоит в господстве человека над природой, в уничтожении зависимости человека от природы, в использовании природы для человека и в освобождении человека как члена общества от гнета слепой власти». Фукудзава Юкити подчинял личную образованность индивида тому, что он называл «общественным пониманием», полагая, что образованность и знания должны прежде всего служить государству и приносить пользу всем, а не удовлетворять эгоистические нужды отдельного человека. Выводы, которые должны были вытекать из этого положения, он подвергал исследованию и сомнению: «Если вы присмотритесь к тому, что составляет источник европейской цивилизации, вы увидите, что она покоится на единственном основании — на сомнении». Он превозносил личную свободу как самую верную гарантию независимости страны. Кроме личной свободы, эту независимость могло обеспечить лишь образование, вводящее человека в сферу науки и культуры. Получив достойное образование, народ мог бы перейти к отношениям взаимозависимости с правительством, мог бы быть одновременно управляющим и подчиненным, а не делиться, как в прошлом, на господ и слуг. Фукудзава Юкити довел мысль до конца: первейшей целью образованных людей, то есть мыслящих кругов, должно стать продвижение в народ прогрессивных идей и понимание своего национального единства.

Все это было чрезвычайно новым для Японии, и потребовалось значительное время для того, чтобы непривычные понятия укоренились в сознании населения, которое в своей основной массе все еще оставалось на очень низком уровне развития. Особенно сложным было положение практически неграмотных крестьян. Во время местного бунта 1873 года восставшие требовали, помимо снижения цен на рис, отмену торговли с иностранцами и призыва на военную службу, упразднения начальных школ и возвращения к восточному календарю. Другие восставшие, особенно в Фукуоке, ратовали за восстановление власти даймё. Это яркие примеры того, что народ в деревнях, особенно в наиболее отдаленных от столицы, был плохо информирован о происходящих в стране событиях.

Продвижение прогрессивных идей не было заслугой ни неграмотных крестьян (это совсем уж сомнительно), ни результатом стараний правительственных кругов. Благодарить следует средние слои населения, в которых появлялись не боявшиеся недовольства правительства свободомыслящие люди. Взгляды членов «Мэйрокуся» на обязанности интеллигенции можно свести к трем пунктам, представленным Фукудзавой Юкити (независимость от правящих кругов, критика политического курса и улучшение народного образования), Като Хироюки (участие интеллигенции в делах государства, в политике и воспитании народа), и другими мыслителями, такими как Мори Аринори, Цуда Синдо и Ниси Аманэ (интеллигенция прежде всего должна заниматься личным совершенствованием). В этот период кипения мысли, период открытий и попыток адаптировать идеи Запада к японскому менталитету происходило множество событий, свидетельствующих об эволюции мировоззрения на исходе феодального периода. Среди наиболее почитаемых мыслителей, принадлежащих «Мэйрокуся», следует назвать Накамура Масанао (1822–1891) и Нисимура Сигэки (1828–1902). Оба они были рационалистами и участниками народного собрания, но следовали каждый своим путем. Накамуру можно скорее отнести к конформистам, подобно Фукудзаве Юкити: прежде всего он искал способ сплавить воедино культуры Востока и Запада, используя для этого конфуцианский способ мышления. Вернувшись из Европы, где он провел студенческие годы, Накамура издал в 1869 году переводы трудов Самюэля Смайла («Помоги себе сам») и Джона Стюарта Милля («На свободе»), оказавшие огромное влияние на японскую мысль того времени, и не только в пределах «Мэйрокуся». Эти произведения вдохновляли рабочих, способствовали распространению (особенно в студенческой среде) европейских идей о человеческой свободе. Накамура, испытавший определенное влияние христианства (в то время еще запрещенного в Европе), считал, что всякая вещь имеет свой предел, за исключением любви Божественной и человеческой. Он хотел бы, чтобы власть государства и даже императора была ограниченной, более того, утверждал, что император должен принять христианство, если он хочет, чтобы народ последовал за ним. Накамура Масанао первым в Японии в 1875 году отпраздновал Рождество. Он писал о своем горячем желании изменить сам характер японского народа, который, по его собственным словам, «высокомерен по отношению к подчиненным и рабски услужлив перед начальством, невежествен и неграмотен, предпочитает развлечения книгам, не выполняет своих обязательств и игнорирует волю Неба». Даже для нашего времени высказывание Накамуры кажется чрезмерно критичным и нелегко поверить тому, что оно исходит от японца. Для изменения характера народа философ рекомендовал действовать постепенно, в два этапа, символами и сутью которых долждны были стать Искусство (то есть наука и техника) и Учение (мораль и религия). При этом Учение все же подчинялось Искусству. Образование женщин и любовь к ближнему являлись, по его мнению, основой для создания нового типа мышления. Накамура Масанао также считал, что религиозная практика, христианская или буддийская (он пренебрегал синтоизмом), призвана устранить человеческие горести и заботы.

Совершенно иной была позиция Нисимуры Сигэки, ярого противника подражания Европе, одобрявшего национализм, склонявшегося к тому, чтобы считать исконно японский образ жизни наилучшим. В то же время он признавал, что конфуцианство имеет серьезные недостатки, исправить которые он надеялся благодаря использованию идей Запада. Но Нисимура считал, что Запад не принимает во внимание двух вещей, которые составляют достояние Японии: самоконтроль и практику. Кроме того, он упрекал европейцев в чрезмерном разнообразии философских школ, что затрудняло подход к пониманию западного типа мышления. Пытаясь преодолеть эти трудности, Нисимура приступил к поиску пути, подходящего именно Японии, не наследующего традиции конфуцианства и не связанного с западной философией; к поиску «морали», которую можно отыскать лишь в буддизме или в христианстве. В своей книге «Нихон дотоку-рон» (О морали в Японии), изданной в 1886 году, он требует освободить от занимаемых должностей «плохих министров», так как, «когда происходит упадок нравственности в стране и разум теряет цену, становится невозможным вернуть силу нации». Будучи убежден, что Япония, перенимая образ жизни и достижения западной цивилизации, не станет адаптировать их под себя, — а это грозит падением морали, — Нисимура советует хорошенько поразмыслить над сложившейся ситуацией и вернуться к ценностям, более близким Японии по духу, ибо только с их помощью можно вернуть стране «национальную» нравственность.

Закон 1875 года, ограничивающий свободу прессы, привел к расколу внутри «Мэйрокуся»; выпуск газеты «Мэйроку-дзасси» был прекращен и вскоре общество, целью которого была борьба со всеми проявлениями деспотизма и продвижение идей свободы, прекратило свое существование.

 

Борьба за права человека

С исчезновением «Мэйрокуся» интеллигенция фактически лишилась рупора, с помощью которого можно было выражать свое мнение. Правительство связало средства информации по рукам и ногам, а на свободу слова был наложен особый запрет. Тем не менее поток новых идей прокладывал себе русло, и многие государственные деятели признавали необходимость как можно быстрее и основательнее ознакомиться с политикой европейских стран. Принадлежа к тому типу людей, для которых привычнее действовать, а не строить теории, эти политики были скорее борцами, чем философами. Всё, или почти всё, что можно было сказать, уже было сказано членами «Мэйрокуся». Теперь необходимо было применить теорию на практике и бороться с абсолютизмом правительства, требуя прежде всего основных свобод и прав для народа. Эти идеи были широко поддержаны некоторыми политическими деятелями и газетами, такими, например, как «Рикуго-дзасси» (Газета мира), издатели которой вдохновлялись христианством и распространяли среди народа концепции, приблизительно определяемые как «предсоциалистические». Другие газеты, вроде «Тоёгакугэй-дзасси» (Газета об искусстве и науке Востока), находились под влиянием позитивизма и теории эволюции. Несмотря на различие точек зрения, все они ставили перед собой одну и ту же политическую задачу: добиться больших свобод для народа, что уже было ранее заявлено «Мэйроку-дзасси», хотя Като Хироюки в качестве предварительного условия для предоставления этих свобод называл принятие конституции, поскольку считал Японию недостаточно подготовленной для учреждения Народного собрания.

Но времена изменились, и люди вроде Итагаки и Узки Эмори считали, вслед за Жан Жаком Руссо, что пришло время превратить человека в «свободное животное». Вскоре это положение превратилось в очевидную истину для всех. Новые переводы произведений западных философов, в особенности Джона Стюарта Милля, Спенсера и Руссо, заставили правительство в 1881 году при посредничестве императора пообещать предоставление конституции к 1890 году.

В этот период две известные газеты — «Йокогама Майнити симбун» и «Токио Нити Нити симбун» — вступили в дискуссию. Первая разделяла взгляды оппозиционных партий, вторая приняла сторону правительства. Споры велись не только по поводу того, стоит ли учреждать Народное собрание, но и по поводу того, кому должна принадлежать власть в этом собрании. «Майнити» писала, что принципом правительства должна быть Справедливость, а не воля отдельной личности (императора) и не народ, признанный ненадежной опорой, в то время как «Нити Нити» заявляла, что «единственный и бесподобный символ национальной японской политики» и суверенитета заключен только в лице императора, то есть государства. Хотя общественное мнение в целом (а это не весь народ, а только его образованная часть, что составляет едва ли 10 %) разделяло позицию «Майнити», не соглашаясь с «Нити Нити», «Ёрон Синси» (Общественное мнение) высказывала свою точку зрения, согласно которой суверенитет должен соблюдаться одновременно и народом, и обществом. Като Хироюки, который поддерживал теорию о естественных правах человека в своих произведениях «Синсэй Тайи» и «Кокутай Синрон», пересмотрел ее в «Дзинкэн Синтэцу» (Новая теория о правах человека), написанной в 1882 году после знакомства с «Историей английской цивилизации» Беркли-. «Я принялся работать над этой книгой, потому что пришел к выводу, что наши права — не подарок природы, а результат постепенной эволюции». Также предметом его размышлений являлось учреждение Народного собрания, выбираемого всеобщим (но ограниченным, по крайней мере в первое время) голосованием. Эта книга немедленно вызвала огромное число опровержений, особенно со стороны Яно Фумио, Баба Тацуи и Узки Эмори в 1883 году, считавшими себя идеалистами и частично испытавшими влияние христианского идеализма, который чуть позже расправит крылья в Японии.

Некоторые члены «Мэйрокуся» не смогли устоять перед христианскими теориями, пропагандируемыми, как правило, в школах, основанных протестантскими миссионерами. Кое-кто из этого общества, например, инженер-агроном Цуда Сэн в 1875 году или первый японский статистик Суги Кодзи, принял христианство. Между представителями интеллигенции разгорались споры, начиналось сравнение христианских доктрин с конфуцианскими (среди прочего фигурировала тема сыновней почтительности) или буддийскими. Казалось, что христианство несло с собой немалую часть достижений Запада, и вскоре первая газета Японии христианского толка, «Мир», заменила для образованной публики канувшую в Лету «Рокумэй-дзасси». Изучение христианства стало всеобщей тенденцией, а выказывание заинтересованности этой конфессией — модой. Но все-таки глубинные причины этого увлечения были не столько метафизическими, сколько политическими. Хотя иностранные миссионеры использовали более или менее законные методы для обращения японцев в свою веру, иногда происходило некоторое давление на них. Так, в 1876 году в сельскохозяйственном колледже Саппоро, где преподавали химию, американский пастор евангелистской церкви Уильям Смит Кларк (1826–1886) заставлял своих учеников подписывать «клятву», которая была настоящей декларацией веры. Вероятно, японцам импонировала практическая сторона христианства, и, возможно, поэтому такие выдающиеся личности, как Ниидзима Дзё (1843–1890) иУэмура Масахиса (1858–1925), с радостью приняли учение Христа.

Но, как всегда бывает в Японии, где мнения людей, несмотря на их одинаковое социальное поведение, разведены по полюсам, новообращенные или те, кто симпатизировал христианству, вскоре разделились на три лагеря в зависимости от школы, к которой они принадлежали. В Кумамото придерживались христианства, окрашенного национальной тональностью, тогда как в Йокогаме больше склонялись к ортодоксии, а в Саппоро предпочитали более индивидуализированную форму христианства, следуя наставлениям своих пастырей.

Именно в среде подобных «христианских братств» зарождались мысли, касающиеся отношений Церкви и Государства и более метафизические идеи о том, где искать источник Истины. Характерным является и то, что большинство аргументов в пользу христианства, которыми оперировали новые приверженцы этой религии (а они активно публиковали свои работы), были взяты из произведений американских и европейских авторов, так же как и критика прочих западных писателей.

Увлечение христианством закончилось, когда потух интерес интеллигенции к борьбе за права людей (вскоре должна была быть принята конституция) и к политическим выступлениям. Напротив, тяга к вневременным ценностям, к духовности и морали стала увеличиваться. Потеря прагматизма образованными кругами вызвала у народа некоторое осуждение, отлившееся в форму реакции и приведшее к национализму, для которого все западное уступало исконно японскому.

 

Движение за «новую Японию»

К концу последней четверти XIX века японцы обнаружили, что ни мягкие шляпы, ни карманные часы не делают из них иностранцев: слишком уж велика разница между культурами Востока и Запада. Среди горожан нарастал постепенный отказ от иноземной культуры. Молодежь осознавала, что материальный достаток и технический прогресс не могут полностью удовлетворить ее стремления. Что касается экономической отсталости страны, то она была к тому времени довольно легко преодолена, ведь Японии не нужно было ничего изобретать, а просто требовалось идти вслед за Западом. Но в то же время она испытывала тайное желание доказать европейцам, что, отставая от них в техническом плане, в культурном она не уступает им ничем. Японская молодежь стремилась к самовыражению, к утверждению своей индивидуальности, а население страны в целом вновь вернулось к ценностям предков. Теперь, когда нечего было бояться возврата к феодализму, когда страна находилась на демократическом пути развития, и выборы (правда, имеющие некоторые ограничения) позволяли людям участвовать в политической жизни государства, можно было вновь обратиться к прошлому, даже самому недавнему, и заново открыть для себя великие достижения и произведения своей культуры. Люди, к какой бы нации они ни принадлежали, не могут долго оставаться отрезанными от своей истории без риска быть скомпрометированными ею: им нужны их корни, из которых будет вырастать дерево их судьбы. Программы школ и университетов включали изучение иностранной литературы, но студенты отдавали себе отчет, что им нужно и другое. Симадзаки Тосон (1872–1942) писал, вспоминая о своей молодости: «Это было время, когда мы познакомились со всем разнообразием европейской литературы. Невозможно было уследить за всем ее развитием. Мы, молодежь, были готовы заново воспринять наших классиков».

И действительно, начали вновь издаваться произведения эпохи Эдо, о которых забыли, считая их «феодальными» (то есть не соответствующими эпохе Мэйдзи): пьесы Дзёрури Тикамацу Мондзаэмона, романы Ихары Сайкаку, стихотворения Басё и многие другие. Их изучали с жаром, осознавая, что по многим параметрам они могут составить конкуренцию работам западных авторов. Люди стали улавливать разницу между тем, что было действительно японским, и тем, что таковым не являлось, но вместе с тем никто не думал отвергать поток культурных ценностей, исходящий от Запада. С возвращением литературы Эдо возникла тенденция к восстановлению старых жанров, таких как «никки», или путевые заметки, но на этот раз речь шла о путешествии по всему миру, а не только в пределах Японии. На эпоху Мэйдзи пришелся расцвет романов и новелл, в основе которых лежали народные восстания в конце правления Токугавы и которые, хотя и изобиловали жестокими подробностями, все же демонстрировали нечто вроде политической морали. Возрастало число тем, связанных с проблемами современности. Так, большую популярность приобрели рассказы о колдуньях или проститутках (возможно, это явилось реакцией на большую свободу, предоставленную к этому времени женщинам). В основу сюжетной линии фантастических новелл, рассказов и т. п. легли более или менее современные исторические события, такие как восстания крестьян, политические волнения и преступления, что указывает на нестабильность в стране накануне принятия конституции и заставляет вспомнить о том, что введение гражданских свобод прошло довольно болезненно. Но будущее рисовалось в светлых тонах, и постепенно жанры стали приобретать утопический характер, что видно в таких произведениях, как «Кэйкоку Бидан» (Сказки о суверенитете) Яно Рюкэя, «Кадзин но Кигу» (Неожиданная встреча с двумя прелестными женщинами) Сибы Сиро или «Сэттю-баи» (Цветы сливы под снегом) Суэхиро Тэттё, где действие происходит в античной Греции, Америке или Японии прошлых лет или в вымышленном будущем. Этот прием позволял описывать, не опасаясь цензуры, политические чаяния японского народа, его стремления, оттененные идеалистическими настроениями времени.

Переводы программных произведений Дизраэли, такие как «Эндимион» или «Вивиан Грей» (сейчас почти забытые), вызвали среди молодежи взрыв восторга, в основном потому, что эти книги были творением не просто романиста, но и крупного государственного деятеля, вложившего всю веру и весь пыл своей души в созидание и укрепление английской империи. Политические взгляды, выраженные Дизраэли в «Сибиле», где описывается английское общество во время промышленной революции (Дизраэли делит его на «нацию богачей» и «нацию бедняков»), его заботы о национальной независимости и о внедрении романтических и религиозных концепций для сопротивления возраставшему материализму дали мощный толчок образу мыслей молодых японцев, которые обнаружили все причины для объединения народа под крылом императора, для усиления национального характера своей страны и для освобождения от той приземленности, которая была столь характерна для государственных деятелей прошлого. Газета «Кокумин но Томо» (Друг народа) стала выразителем этого горячего желания обновления, к которому рвалась молодежь Японии.

Люди, участвовавшие в реставрации императорской власти и одержимые идеей полной европеизации страны, мало-помалу уступили место представителям нового поколения, требовавшим не рабского подражания Западу, а истинного возрождения нации. Популярные писатели-романисты в своих произведениях раскрывали наиболее потаенные желания «молодых людей Мэйдзи». Они сами были молоды, эти авторы: Цубути Сёё родился в 1859 году, Фтабатэй Симэй — в 1864-м, Одзаки Коё и Кода Рохан — около 1866 года. И это лишь несколько имен из целого списка философов, принадлежащих описываемой эпохе.

Передовая статья первого номера «Кокумин но Томо», увидевшего свет в феврале 1887 года, точно определила цели и стремления молодежи: «Мы, представители японской нации, считаем, что эпоха заслуживает того, чтобы серьезно ей заинтересоваться. Реформа по восстановлению императорской власти, определявшая жизнь нашего общества последние двадцать лет, должна быть продолжена. Стареющие люди постепенно уступают место молодежи новой Японии. Время разрушать старые установки и институты завершилось, и наступила пора созидания. На самом деле благосостояние нашей страны и ее будущего зависят от решений, которые мы примем сейчас». Это слова редактора газеты Токутоми Сохо, который в одной из следующих статей добавлял: «Этот возраст — возраст надежды. Именно поэтому мы говорим не столько об изменении Японии, сколько о ее воскресении. В любом случае, старая Япония мертва. Япония сегодняшнего дня — это новая Япония». Он выступал против отживших обычаев, ведущих, по его мнению, к духовному разложению, а в классовой борьбе и в борьбе поколений он видел господствующий исторический фактор: только молодежь была способна внести обновление в область реформ также, как и умонастроение народа. Что касается взглядов Токутоми Сохо на место Японии на мировой арене перед опасностью европейского колониализма, то, по его мнению, страна должна была помешать порабощению бедных народов Азии богатой западной цивилизацией.

Разгорались дискуссии, предметом которых была переоценка всего «азиатского» и «японского». Теперь Японию волновало не только собственное будущее, но и будущее всей Азии, в которой она, как наиболее промышленно развитое государство, заняла место защитника азиатской культуры от посягательств европейцев. Создавались многочисленные общества, такие как «Кэнъюся» и «Минъюся», не только объединяющие молодежь, но и высказывающие новые соображения в газетах «Кокумин но Томо», «Ниппондзин» (Японцы) и в других, менее значимых, которые читали и с жаром обсуждали множество людей, особенно в городах, в университетах и в школах. Среди читателей было также немало женщин. Анализ политических и исторических событий, проекты реформ, изучение старых японских трудов и перевод иностранной литературы, различные суждения о произведениях искусства и о книгах, умеренный популизм и социализм — все было направлено на поиск нового, типично японского «духа», прежде всего «восточного» или «азиатского». Три работы Окакуры Какудзо (1862–1913), писателя и критика, считавшегося в Японии иностранцем (он свободно владел английским языком и создавал на нем свои произведения), подводят итог новым веяниям. В этих трех книгах — «Идеалы Востока», «Пробуждение Японии» и «Книга о чае» — писатель старается показать, что в некоторых областях жизни, особенно в культуре, Япония достигла высот, недоступных Западу: «Япония — это музей культуры и цивилизации Азии. История японского искусства стала историей идеалов Азии».

Итак, «новая Япония» требовала не только обновления в литературе, искусстве политики, но равным образом обновления качества мышления. Происходила настоящая «духовная революция».

В области религии наблюдались свои изменения. Если в начале эпохи Мэйдзи буддизм едва ли не подвергался гонению, а предпочтение отдавалось синтоизму, ставшему государственной религией, то теперь буддизм вновь вошел в моду, поскольку являлся наследием азиатской культуры. Инуэ Тэцудзиро (1855–1944), известный писатель и философ, сделался одним из самых страстных его защитников и сторонником доктрин буддийских сект Сингон и Тэндай, «пан-рационализма» Гегеля. По мнению Миякэ Сэцурэи (I860–1945), учения Лао Цзы и Чжуан Цзы сближались с философией Шопенгауэра, так что в работе «Гаккан Тёкэй» (Личные взгляды), опубликованной в 1892 году, он попытался на основании этих работ создать оригинальную японскую философию. В это же время другой мыслитель, Ониси Хадзимэ (1864–1900), критикуя взгляды Миякэ Сэцурэи, старался приблизиться к Канту, утверждая, что христианство можно «японизировать» и в этом случае оно будет приемлемым, даже желательным, поскольку сможет вдохнуть в Японию новую духовность и мысль.

Однако все эти тенденции, проповедовавшие новое сознание, но пренебрегающие социальным и политическим аспектами жизни в пользу культуры, не могли долго существовать, потому что события на международной политической арене вынуждали обратиться к более насущным и актуальным проблемам. «Молодежь Мэйдзи» старела и внезапно обнаруживала, что столкнулась с суровой реальностью, что начинается война с Китаем, на которую в интеллектуальных кругах Японии, все еще ориентированных на исследования внутри страны, носящие скорее теоретический, чем практический характер, внимания обращали мало. Литература периода японско-китайской войны не отражает существенных изменений в образе мыслей. Лишь после завершения конфликта японское сознание пробудилось для своего рода интернационализма. Нельзя было ограничиваться рассуждениями о положении и о проблемах Азии, ведь присутствие европейцев заставляло все сильнее почувствовать, что Японии, несмотря на победу, не выжить, если она не станет сильнее в политическом и в военном отношении. Вот что сказал Такаяма Тогю (1871–1902), один из наиболее знаменитых философов своего времени: «Часть народа поверила в свои силы после победы в японско-китайской войне. Но на самом деле, это чувство происходит из патологического мышления, характеризующегося самопочитанием и ненавистью ко всему иностранному. И это прискорбно. Но в то же время благодаря этой войне японцы узнали географию Ляодунского полуострова, ознакомились с политической ситуацией на Дальнем Востоке и общими настроениями, преобладающими в мире. Они осознали, что народ-победитель сейчас куда более уязвим, чем это было раньше. Растаяла эйфория от победы, японцы пришли в ужас, задумались над положением вещей и над тем, каково место их страны в мировом пространстве. Из этих сомнений и родился «японизм»». Совершенно очевидно, что события в стране привели к своего рода национализму, так что кое-какие мысли Такаямы Тогю пересекаются с идеями Ницше: «Есть лишь два способа стать великим: первый — реализовать свое убожество, второй — свое величие… Чтобы остаться человеком и, вместе с тем, быть богом, надо поверить в собственное величие».

 

Социализм и культ государства

После японско-китайской войны 1894–1895 годов ухудшение социальных условий в Японии с каждым днем становилось все более очевидной реальностью. После промышленного роста, обусловленного увеличением числа заводов, производящих вооружение, и после обеднения рабочего класса, последовавшего за скачком цен, наступило разочарование, вызванное потерей того, что большинство японцев считали законной компенсацией за военные расходы. Повсюду в стране происходили движения рабочих, сопровождавшиеся забастовками.

Идеи социализма достаточно давно бродили в умах представителей молодой интеллигенции, а в 1881 году Кодзаки Хиромити в «Рикуго-дзасси» была изложена теория Карла Маркса. В это время социализм был мало известен в Японии, хотя отдельные писатели и философы, путешествуя за границей, собрали несколько работ на эту тему. Постепенно социалистические идеи укрепились в сознании людей благодаря различным статьям, время от времени публикуемым в литературных газетах типа «Кокка Гаккай-дзасси» (Национальная академическая газета) в 1888 году. Стали собираться общества, объединявшие тех, кто заинтересовался изучением философии социализма и возможностью решить с его помощью социальные проблемы Японии. Интересно отметить, что наиболее рьяные приверженцы этого учения появлялись среди христианской элиты, и первые собрания «социалистов» проходили в 1898 году в Токио в помещении, предоставленном унитарной церковью. Большинство членов этого общества стали позднее «духовными наставниками» движения социализма: Абэ Исоо, Катаяма Сэн, Котоку Сюсуй, а позднее — Утимура Кандзо, являвшийся главой газеты христианского толка «Токио Докурицу-дзасси» (Независимая газета Токио). Все эти объединения, так же как и те, которые возникали в крупных промышленных городах, всегда или почти всегда состоявшие из христиан или сторонников этой конфессии, одновременно вдохновлявшихся несколько романтическими идеалами в духе Байрона и гуманистическими идеалами христианства, довольствовались изучением теории и дискуссиями. Лишь когда социальные условия в Японии стали ухудшаться, они перешли от теории к практике. Несколько довольно робких попыток выразить социальный протест вызвало открытие в Сайтаме в 1899 году квартала проституток, который «оскорблял личное достоинство трудящихся». Это привело к общеяпонскому движению против организованной проституции, и лишь после этого действия социалистов стали более четкими и заметными. В 1901 году на свет появилась социал-демократическая партия, но в тот же день полиция объявила о ее роспуске. «Социалисты» — интеллигенты во главе с Абэ Исоо создали «Социалистическое общество», голосом которого стал «Хэймин симбун» (Народная газета), основанная Котоку Сюсуй и Сакаи Тосихико в 1903 году. В это же время появляется «Антология социализма» Кодамы Кагаи, работа, еще окрашенная в романтические тона, что, впрочем, не спасло ее от цензуры. Несмотря на все препятствия, социалистические идеалы находили своих сторонников в эрудированных кругах, среди любителей поэзии, для которых поэтическая газета «Миодзё» (Утренняя звезда) — стала звездой путеводной. Большинство авторов, публикующих свои работы в «социалистических» журналах и в «Миодзё», были в то же время приверженцами романтизма, «французского» социализма, почитателями Лассаля, основателя социал-демократической партии в Германии. Лассаля и Байрона ставили выше, чем Маркса, о котором у большинства японских писателей было, по правде говоря, довольно смутное представление. Впервые в Японии стали возникать мысли о революции, но не о той, что произошла во Франции в 1789 году, а той, о которой говорил Байрон. Произведения Карла Маркса были запрещены, так что немногие сумели ознакомиться с «Капиталом». Японский социализм явно был более французским и христианским, чем марксистским. Различные тенденции, зачастую противоречившие друг другу, что неудивительно, если учитывать разнообразие источников, вдохновлявших писателей, проклюнулись в зарождающемся японском социализме. Сакаи Тосихико в своей статье, опубликованной в «Хэймин симбун», красочно обрисовал господствовавшее тогда смятение чувств и мыслей:

«У меня в голове безнадежно смешались традиционная верность японским правителям, мысли, навеянные христианством, учение об эволюции и концепции утилитаризма. Я был абсолютно сбит с толку. Одни учения казались мне вполне согласующимися друг с другом, тогда как другие, казалось, вступали между собой в жесткое противоречие. Именно в этот момент я услышал зов социализма, который стал для меня тем, чем становится глоток воды для человека, умирающего от жажды… И в то же время, основываясь на своем социализме, я связывал воедино теории о правах людей и конфуцианство».

Что до Котоку Сюсуй, то он, ознакомившись с работами западных социалистов, сделался убежденным демократом и учеником Накаэ Тёмина, произведение которого «Сансуидзин кэйрин Мондо» (Вопросы и ответы о Государстве: беседа трех пьяниц) оказало на него сильное влияние. Накаэ Тёмин (1847–1901) пришел к социализму через материализм, о котором он имел несколько устаревшие представления, сходные с представлениями энциклопедистов XVIII века во Франции. Накаэ Тёмин был идеалистом, проповедовавшим разоружение всех стран и даже одобрявшим падение государства, если это могло способствовать делу мира. Он противопоставлял «человека разумного», пацифиста герою-завоевателю, признавая в то же время, что невозможно рассматривать одного без другого, и обращая пристальное внимание на политические события в Европе и в Азии. Он нападал на способы ведения политики в Великобритании и Германии, потому что они, если это было необходимо для страны, могли привести к войне, то есть (по его мнению) к катастрофе, и жестко критиковал умонастроения, господствовавшие в Японии после победы 1895 года, утверждая, что они неизбежно завершатся империализмом. Однако после поездки в Америку, где он имел тесные контакты с анархистами, он кое в чем пересмотрел свои позиции и с тех пор ратовал за революцию. «Не существует, — писал он (незадолго до казни в 1911 году по подозрению в участии в заговоре против императора), — иного пути достичь цели социализма, кроме пути, предполагающего объединение трудящихся в прямом и решительном действии… ибо давлением на парламент невозможно добиться настоящей социальной революции».

Принципиально иной была точка зрения Утимуры Кандзо (1861–1930), хотя он и не относился враждебно к взглядам Накаэ Тёмина. Кандзо полагал, что единственная философия, способная остановить войну и империализм, это философия христианства, основанная на любви ко всему миру и на пацифизме. Несмотря на свои убеждения, он разделял экспансионистские взгляды на благо Японии: «Если, подобно Аристиду, Цинциннату, герцогу By государства Чжу в Китае и другим доблестным мужам прошлого, мы желаем занять азиатский континент, чтобы прекратить войны, мы можем надеяться на осуществление великого принципа мировой державы».

Накануне Русско-японской войны среди социалистов наметились различия. В то время как Котоку придерживался бескомпромиссного пацифизма, христианин и патриот Утимура занял более гибкую позицию. «Я убежден, — писал он в 1903 году, — что, вступая в войну против России, мы вступаем на путь, ведущий к уничтожению Японии. Тем не менее, если народ хочет этой войны, для меня не является более возможным настаивать на обратном. Но мне кажется, что я предам свой долг патриота, не высказав того, что я думаю как философ…» Позднее он суммировал свои размышления в следующих словах: «Я почитаю и нежно люблю два слова, которые начинаются с буквы «J». Первое — Иисус (Jesus), второе — Япония (Japon)», повторяя идею, уже высказанную в своей книге «Сицубо то Кибо» (Отчаяние и надежда), опубликованной в 1903 году. Сторонник развития Японии с помощью технических средств и идей Запада, Утимура считал, что Япония — естественный посредник между христианской Америкой и буддийской Азией и что ее миссия — пробудить Китай и принести мир на Восток, даже если для этого она должна будет действовать как завоеватель: «Мы противостоим этому полю битвы в качестве спасителей Азии». Произнося это, Утимура был ближе к японскому идеалисту-христианину, чем к социалисту. Его взгляды широко разделял замечательный писатель и оратор Киносита Наоэ, автор произведения большой значимости «Хи но Хасира» (Искра пламени). Сторонник «активной» теории социализма, он, кроме того, высказывал идеи, свойственные христианству. Уже в 1905 году, перед прекращением выпуска «Хэймин симбун», он предвидел отделение христианского социализма от социализма, основанного на историческом материализме. Этот раскол действительно произошел в 1907 году после Русско-японской войны. Но Киносита Наоэ утверждал, что следует не просто отказаться от чисто христианских мыслей, но изменить их так, чтобы объединить западные и восточные идеи. Это делалось с целью очистить умы молодых людей, очарованных идеалами социализма и отказывающихся от тезисов христианства, желающих прежде всего мира души, но между тем делающих все, чтобы быть добрыми патриотами, что на первый взгляд нельзя было примирить.

В этом хаосе чувств начала развиваться новая концепция «государственного социализма». До того времени интеллигенция игнорировала государство, реалии его жизни, чтобы посвятить себя более широким идеалам практически всемирного масштаба, но в то же время пренебрегала Японией и, таким образом, жила двойными страндартами. В адрес общественных деятелей слышались упреки в индивидуализме, и Исикава Такубоку писал: «Нас, молодежь эпохи Мэйдзи, воспитали быть полезными. Наша цель — улучшить состояние нового общества Мэйдзи, созданного руками наших отцов и старших братьев…» Итак, цель, казалось, не была достигнута, мнения разделились, и образовалось по меньшей мере три тенденции: национализм, социализм и индивидуализм, причем все это смешивалось с весьма противоречивыми по своей природе христианскими и конфуцианскими убеждениями. Этих тенденций придерживались не все. Индивидуализм был в большей мере присущ молодежи, занятой поисками собственной личности, социалистические взгляды разделяло меньшинство теоретиков, а «японизм» или национализм, не слишком популярный среди интеллигенции, воспринимался как стремление политиков, находящихся у власти, удовлетворить нужды страны. Для этого они использовали поддержку народа и почти не соприкасались с философскими движениями образованных кругов или с более или менее метафизическими исканиями и сомнениями некоторых поэтов.

Критика Исикавы Такубоку в адрес молодой интеллигенции после событий Русско-японской войны была благосклонно воспринята народом. В одном из своих эссе он высказал то, что думало большинство людей: «Основы японского государства устойчивы и прочны. В этом отношении Япония превосходит все остальные страны». Подавляющая часть японцев продолжала мыслить, как в эпоху сёгуната Токугавы, категориями, определяющими отношения между индивидом и государством, и на идею незыблемости основ государственности ссылались при всех требованиях провести реформы в борьбе за права народа и принятие конституции.

В умах большинства японцев начала XX века (не считая приверженцев индивидуализма, социалистов-христиан и материалистов) государство строилось по подобию семьи, и с тех пор семейная мораль превалировала над моралью государства. Для того чтобы в этих двух институтах царила гармония, необходимо было, чтобы между ними существовало прямое «родство», которое обнаружилось в лояльности по отношению к императору (то есть к государству) и в сыновней почтительности внутрисемейных отношений. Эти два аспекта можно было примирить, свести воедино только через почтение к предкам (еще одна конфуцианская по происхождению концепция), которое объединяло все социальные уровни и институты, а оно, в свою очередь, несло уважение к истории и к мифам об основании Японии и Японской империи. Таким образом, в глазах большинства населения Япония представала некой священной целостностью, неприкосновенной, нерушимой и всемогущей, символом которой был император.

После восстановления императорской власти в 1868 году эту концепцию переняло большинство движений, ратующих за обновление Японии. Особенно значимое влияние на укрепление этой позиции оказал императорский указ об образовании, опубликованный почти одновременно с конституцией. Учебный план школ был везде одинаков, и для классных наставников не составляло большого труда сориентировать юные умы в нужном направлении. Особенно это касалось тех учеников (то есть большинства), которые не собирались продолжать учебу в университетах. По этому поводу после опубликования императорского указа один профессор из Токийского университета писал в 1891 году: «Наша родина — это страна, где все еще соблюдается почитание предков, а строительство семьи имеет совершенно особое значение. Власть, сила и закон проистекают из семьи. И само государство, таким образом, является как бы продолжением семьи». В другой статье, опубликованной в «Кокка Гаккай-дзасси», тот же самый профессор Ходзуми Яцука (1860–1912) добавлял: «Нет особой причины для обожания и копирования национальной политики какого-либо европейского государства… Наша традиционная религия, благодаря которой мы исправляем недостатки нашего социального устройства и которая предписывает почитание предков, объединяет нас в единую страну и в единое общество, возглавляемое основателем семьи-народа — Императорским Домом…»

Эти идеалы, в зачаточной форме существующие еще в XIX веке, вскоре были окончательно приняты как сами собой разумеющиеся. В 1904 и в 1911 годах под эгидой Ходзуми и еще нескольких членов правительства была начата подгонка школьных учебников, соответствующих новой тенденции к возврату национальных ценностей. Создается впечатление, что в этот момент японская интеллигенция несколько отошла от борьбы за права и свободы людей, чтобы погрузиться в изучение жизни как она есть. В глазах образованных японцев европейские философы приобрели еще большую значимость, чем раньше, и семена их идей упали на благодатную почву. Вместе с тем утомление, охватывавшее людей, выразилось в некоторой склонности к натурализму. В послевоенное время Япония была опустошена и «выжата», разочарована в своих ожиданиях и, по сути, жаждала одного: мирной жизни. Но чтобы сохранить ее, необходимо было укрепить нацию. Стали сглаживаться идеологические противоречия, увлечение натурализмом постепенно иссякло. Писатели вроде Симадзаки Тосона, Нацумэ Сосэки (1867–1916), Мори Огай (1862–1922), Куникиды Доппо сами были сильно увлечены натурализмом предвоенного периода и проповедовали либо необходимость смирения и спокойствия, либо самоотречение. В произведениях Куникиды Доппо, например, в «Хиро» (Усталость) прекрасно говорится о таком существовании, в то время как в таких книгах Нацумэ Сосэки, как «Мон» (Дверь), воспевается смирение, покорность, которую можно определить, воспользовавшись формулой самого писателя: «Следуйте воле Неба, откажитесь от себя».

Тем временем другие писатели пытались соединить теорию и практику, указывали, подобно Танаке Одо, на необходимость наличия философии, способной выполнять социальную функцию, и исповедовали своего рода экспериментальный идеализм. Среди образованных кругов вспыхнул интерес к учению Дзэн. Как писал Нисида Китаро (который позднее стал лидером современной японской философской школы), больше не было необходимости ни знакомить Японию исключительно с идеями, пришедшими с Запада, ни подвергать критике саму цивилизацию как таковую, но появилась потребность объединить различные философские школы Запада на японский манер. Отныне философия должна была стать не просто предметом изучения, но практическим применением к повседневной жизни…

В отместку натурализм наградил своих последователей чувством пустоты и ненужности бытия, чувством, что не осталось больше никаких истинных ценностей, что жизнь не имеет иного смысла и иной цели, кроме смерти. Этот пессимизм и ощущение безысходности могли закончиться нигилизмом, но сознание включенности в социум, которым обладают все японцы, помогло избежать такой крайности и вернуло уверенность, что государство и император представляют собой высшую форму проявления бытия и власти. В конце эпохи Мэйдзи внутри интеллигенции возникли самые разные течения мысли, приводящие к критике Императорского Дома и одновременно к консерватизму, отливающемуся в форму ультранационализма.

Этот период подошел к концу в атмосфере волнения умов и душ, а своеобразной точкой стала казнь Котоку, обвиненного в предательстве. Мори Огай все еще стоял в оппозиции Нацумэ Сосэки и утверждал, что нравственность государства выше нравственности народа. Сосэки же считал наоборот.

Точка зрения Мори Огай завоевала популярность, и японский национализм, который до «дела о предательстве» не имел большого количества последователей, постепенно укреплялся. Он основывался на идее жертвования индивидом во имя коллектива и противостоял как западному «индивидуализму», так и восточному «чувству самопожертвования». Общее душевное состояние народа теперь напоминало настроение, господствовавшее во времена феодализма Бакуфу: по сути, японский менталитет ничуть не изменился, а просто приспособился к новой исторической реальности.

 

Религиозная эволюция

В течение почти всей первой половины эпохи Мэйдзи японцы пребывали в явном замешательстве, сбитые с толку нововведениями в области политики, торговли, техники и системы управления. Суровым испытаниям подверглись их религиозные убеждения. На протяжении всего правления сёгуната Токугавы воинское сословие, как правило, придерживалось философии конфуцианства, в то время как народ оставался верен местным богам, синтоизму или буддизму. Четкой разницы между этими двумя религиозными системами не существовало, а после того как с течением веков между ними возник определенный синкретизм, границы окончательно расплылись. Большинство буддийских храмов располагали зданиями, предназначенными для почитания богини Аматэрасу, и наоборот. Жители деревень, не особенно разбиравшиеся в догматических тонкостях и следовавшие многовековым обычаям своей страны, в равной степени поклонялись божествам синтоизма и буддизма, осознавая (но не очень ясно), что буддизм имеет больше отношения к жизни после смерти, в то время как боги синтоизма покровительствуют самым счастливым моментам земного существования человека и его трудовым будням. Между различными религиями возник своего рода modus vivendi, и никто не усматривал неудобства в том, что буси, или самураи, руководствовались собственными понятиями о нравственности, основанными на нормах конфуцианства. Впрочем, число религиозных установлений (вроде сыновней почтительности) и верований, пришедших вместе с таоизмом, в результате естественного процесса профанации подчинили себе всю повседневную жизнь и народную религию, так внедрившись в сознание и нравы людей, что стало невозможным определить, из какой религии пришло то или иное правило.

Религиозное чувство в Японии было довольно слабым, а уровень терпимости высоким, и японцы, не заботясь особо о нравственных или философских ценностях, принимали иноземные практики и обычаи при условии, что они не пойдут вразрез с уже существующими обычаями. За исключением приверженцев буддийской школы Нитирэн, принимавших только свою линию веры и полностью отрицавших христианство, большинство последователей буддизма и традиционной религии Японии, синтоизма, довольно безразлично относились к тонкостям теологии. Религия в этой стране не была принята со всеми догмами и со всей верой (в отличие от Европы) и не претендовала, за редким исключением, на монополизацию истины. Она состояла скорее из ритуалов, чем из философии, и полагала, что боги играют каждый свою роль в жизни человека: коми отвечали за благополучие людей как членов деревенской общины, семьи или рода и влияли на рождение человека; к буддийским божествам (которых объединяли под общим именем хотокэ) обращались в случае несчастья или смерти. Впрочем, довольно часто и хотокэ почитали с помощью обрядов, принятых в синтоизме, а с наиболее почитаемыми коми ассоциировали некоторое число хотокэ, о сфере влияния которых не имелось четкого представления. «Эффективность» одних соединялась с «эффективностью» других к вящей пользе верующих. Разумеется, японские крестьяне осознавали определенные различия между этими двумя религиями, но скорее в материальном, чем в метафизическом плане: колокола были буддийскими, а бубенчики — синтоистскими; чтобы почтить хотокэ, ладони складывали вместе, а в честь коми хлопали в ладоши. К тому же большинство японцев, не считая последователей Нитирэн и христиан (да и то с этим можно поспорить), одновременно следовали двум культам, не усматривая в этом ни малейшего противоречия.

В течение всего периода правления сёгуната Токугавы буддизм более или менее успешно боролся с почитателями конфуцианства с единственной целью: ограничить число монахов и храмов, а народ лишь добавлял к дедовским верованиям буддийские и конфуцианские мотивы, так или иначе навязанные им правителями.

Так, когда правительство в 1870 году публично выразило желание видеть, как японский народ возвращается к чистоте своей национальной религии, никто не выразил не малейшего удивления, не очень ясно представляя себе важность этого решения. Разве японцы не были достаточно ревностными последователями синтоизма, даже если многие из них и оказывали почтение божествам буддийского пантеона? Только начиная с 1873 года, когда правительство решило провести четкую грань между буддизмом и синтоизмом, народ начал волноваться. То, что было введено деление по рангу разных священнослужителей (каннуси) синтоизма, то, что их организовали в иерархию, никого не удивило. Но то, что с алтарей и из храмов снимали статуи божеств под предлогом «разделения религий», было другое дело: ведь люди привыкли молиться в определенных местах местным божествам, воплощением какой бы веры они ни являлись. Кроме того, новое деление территории на синтоистские «приходы» вызвало серьезные возражения со стороны крестьян, так как они отказывались мириться с уничтожением их алтарей или их сменой на новые, признанные официально. Государство решило окончательно вырвать буддизм из синтоистских храмов в 1882 году, а некоторые особенно ревностные чиновники предлагали даже уничтожить буддийские храмы. Крестьяне взбунтовались, потому что не могли больше рассчитывать на буддийских монахов, чтобы провести церемонию похорон по всем правилам, кроме того, многие монахи, лишившись храмов, были вынуждены превратиться в обычных крестьян. Итак, чтобы избежать беспорядков и ввести новую политику, правительству пришлось в некоторых провинциях, например в Мацумото, разрешить похоронные ритуалы, которые часто перенимались из конфуцианства, поскольку синтоизм не имел подобных обрядов, специфически приспособленных к обстоятельствам. Действуя таким образом, правительство лишь утверждало обычай, уже введенный в княжествах крупными даймё, преследующими буддизм на подвластных им территориях и с почтением относящимися к конфуцианскому сёгунату… Позднее власти приложили все усилия, чтобы ввести синтоистские похоронные церемонии вместо буддийских.

Чтобы завершить разделение религий, некоторые буддийские праздники, например Бон (праздник, посвященный душам умерших), изменили так, чтобы они вошли в рамки синтоизма. Наконец, все люди были обязаны внести свою фамилию в список, составлявшийся при храме в том приходе, в котором они родились. Приход же предоставлял им печать, которая всегда должна была быть при себе. Эта мера была принята и с другими целями, не имевшими ничего общего с религией: во-первых, она была призвана облегчить перепись населения, во-вторых, ввести что-то вроде «удостоверения личности». Но это новшество не имело особой популярности, и в 1873 году его пришлось отменить. В действительности ни одна из антибуддийских реформ не была поддержана населением, демонстрирующим неподчинение официальным распоряжениям не из-за того, что японцы обладали такой уж нерушимой верой в своих богов, но скорее из-за того, что это было посягательством на традиции. Закон, обязывающий регистрировать всех новорожденных в приходах синтоизма, всего лишь официально подтвердил давно существующий обычай, согласно которому ребенка представляли охраняющему божеству семьи или рода примерно месяц спустя после рождения, чтобы коми могли узнать его и защищать в течение всей жизни. Обряд повторялся, когда ребенку исполнялось три года, пять и семь лет, и эта традиция сохраняется в Японии и по сей день. Людей смущало иное: этот обряд, предназначенный для узкого семейного круга, правительство сделало обязательным и прилюдным. Кроме того, правом возглавлять церемонии, посвященные охранительным божествам, во время мацури, или местных праздников, обладали лишь несколько членов общины. Эти избранники составляли нечто вроде закрытых гильдий, а их права вызывали зависть. Но после новых распоряжений служение охранительным божествам стало доступно всем без исключения, что, разумеется, привело к конфликтам между членами общины, поскольку до этого времени эти религиозные гильдии всегда играли очень важную роль, особенно в делах, касающихся проведения праздников, или мацури.

Во время лихорадки реформ, направленных на преобразование внешней политики государства эпохи Мэйдзи, многочисленные религиозные праздники были забыты или заменены новыми, предложенными правительством. Но это было временным явлением, и большинство новых праздников просто добавилось к длинному списку традиционных фестивалей и мацури. Кроме того, определенные верования превратились в простые ритуалы, вроде утреннего приветствия солнца, которое японцы выполняли, поворачиваясь лицом к востоку и кланяясь. Сначала это был праздник Солнца, Химацури, но постепенно его значимость и глубокий смысл были утеряны, что привело к тому, что определенное число японцев просто сохранили привычку смотреть на встающее солнце, что давало им эстетическое наслаждение, но не имело никакого религиозного подтекста. Даже сейчас в Японии еще живы сезонные ритуалы. В первый день нового года люди выходят на улицу и ждут, когда их жилище покинут «демоны прошлого года», и в то же время приветствуют появляющееся солнце. Во время восхождения на гору Фудзи — что является своего рода религиозным паломничеством — на ней обычно остаются на ночь, чтобы на середине склона застать рассвет и увидеть потрясающее зрелище, когда солнце выплывает из моря и облаков. В этом ожидании не осталось никаких мотивов, носящих религиозный оттенок; лишь несколько паломников, привязанных к традициям предков, могут сохранить прежние представления.

Крестьяне и городские жители часто объединялись в группы или общины (ко), чтобы вместе совершать паломничества к синтоистским святыням или к буддийским храмам. Самый знаменитый маршрут таких паломничеств вел к священным алтарям Исэ, посвященным богине солнца Аматэрасу. Когда правительство Мэйдзи стало поощрять эти паломничества в Исэ, количество странников резко возросло, так же как и цены на оказываемые им по дороге услуги. Вдоль всего пути к святыне множились гостиницы, принимающие не только верующих, но и простых путешественников. Паломничество, потеряв большую часть религиозного содержания, превратилось в приятную прогулку. Потребности в ко больше не было, и, хотя они не исчезли, прежней роли ко уже не играли. Стали исчезать многочисленные религиозные запреты, связанные, в частности, с ограничениями в употреблении тех или иных продуктов. До Мэйдзи эти запреты строго соблюдали большинство крестьян, но, когда нарушилась герметичность и цикличность их повседневной жизни, когда была введена всеобщая воинская повинность, а многие деревенские жители переселились в города, возможности придерживаться религиозных ограничений уже не было. Тем не менее продолжали жить кое-какие суеверия, но об их происхождении ничего нельзя сказать наверняка. Они примерно той же природы, что и французское суеверие, утверждающее, что если трое людей одновременно прикурят три сигареты от одной зажигалки, то один из трех курильщиков умрет в течение года. Большая часть современных японских суеверий родилась в эпоху Мэйдзи, возможно, как своего рода замещение исчезнувших религиозных запретов. Например, нельзя произносить слово, означающее «четыре» (си), потому что оно созвучно слову «смерть». Даже сейчас в большинстве японских гостиниц нет комнаты под номером четыре. Это суеверие соответствует европейскому поверью, связанному с цифрой тринадцать. Немилость, в которую попал буддизм, и «огосударствление» синтоизма привели к ослаблению веры японцев в божества предков, а с развитием современной жизни, с миграцией широких масс населения уменьшилось и религиозное чувство: религия, став официальной, во многом потеряла доверие народа и сохранилась только как обычай. Как часто происходит в подобных обстоятельствах, началось увлечение магией, особенно среди низших классов населения. Возникали новые религиозные течения, многие из которых имели определенный успех и сохранились до наших дней. Среди всех проповедников того времени самым знаменитым стал крестьянин Накаяма Мики (1798–1887), который, утверждая, что был вдохновлен свыше, заложил основы новой религии Сэнри-кё, несшей в себе элементы синтоизма и конфуцианства. В своей книге «Кофуки» он с собственной точки зрения излагал миф о сотворении мира и человека. Накаяма Мики был также плодовитым поэтом — он создал тысячу семьсот одиннадцать стихотворений в стиле вака — и имел множество последователей. Даже в наши дни их число увеличивается благодаря усилиям миссионеров, и Сэнри-кё приобретает международное признание.

Но если официальные круги были не слишком расположены к буддизму, то народ, напротив, с почтением относился к божествам этой религии, и буддийские храмы никогда не пустовали. В 1895 году тысячи женщин пожертвовали своими волосами, чтобы сплести верёвки, необходимые для того, чтобы воздвигнуть главную балку центрального зала. Некоторые божества, ранее подзабытые, вновь стали объектом поклонения толпы, хотя неизвестно точно, было ли это увлечение пробуждением религиозного чувства или просто суеверием, поскольку граница между ними в Японии весьма призрачна.

Общее состояние духа, отсутствие истинной национальной религии, способной удовлетворить метафизические стремления определенной части населения, отсутствие сильной струи буддизма позволили христианству развиваться в Японии, тем более что в этом восточном регионе намечались преобразования на современный (европейский) лад. Если раньше в христианство обращались в основном крестьяне (и подвергались за это гонениям), то в эпоху Мэйдзи им заинтересовалась интеллигенция. Правительство не было больше вправе запрещать христианство, так как не могло теперь обвинять кого-либо в «сделках с иностранцами», и обычай попирать ногами фумиэ (изображение христианского святого), чтобы заставить подозреваемого доказать, что он не состоит в христианской секте, был упразднен. Вначале христианство было лишь забавной диковиной для студентов: «Войдя в комнату К, я увидел Библию. До этого он часто цитировал мне изречения из священных книг буддизма. Но о христианстве мы еще ни разу не говорили. Я удивился и не удержался, чтобы не спросить о причине такого чтения. «Причина? Нет никакой причины!» — ответил он. Затем, спустя мгновенно: «Такая уважаемая книга, естественно, что я читаю ее!» И он добавил, что, будь у него возможность, он охотно прочел бы Коран. Выражение «Коран или сабля» интересовало его в высшей степени». Но миссионеры несли свою проповедь только образованным классам, то есть тем, кто мог отправлять детей учиться в иностранные школы, и абсолютно естественно, что христианство имело относительный успех только среди интеллигенции, крестьян и рабочего класса, у которых не было тесного контакта с иностранцами.

Народ с трудом находил возможность сочетать некоторые исконные обычаи, такие, например, как культ предков и богов-защитников или пришедшее из конфуцианства понятие сыновней почтительности, с требованиями христианской религии. Впрочем, в глазах большинства японцев официальный культ императора или японского государства не мог быть подчинен иностранной религии. Кроме того, многим было непонятно, как можно возводить до объекта поклонения казнь (распятие), которая одновременно казалась им кощунственной и болезненной, тем более что согласно древним понятиям смерть представляла собой нечто нечистое и противопоставлялась любви к жизни и природе, о чем постоянно говорил синтоизм. Эту несовместимость было трудно понять и принять. Люди чувствовали, что учение Христа мало их касается, и оно, по правде сказать, не оказывало особого влияния на японцев. Прижились только некоторые обычаи христианства, а до настоящей веры было далеко. В Японии стало считаться признаком хорошего тона выходить замуж в белом платье и фате (при том, что обычно в Японии белый цвет — цвет траура; но с этим можно было смириться, потому что девушка как бы облачалась в траур, покидая семью), даже если свадебная церемония не проходила в церкви. Эта тенденция жива и сегодня: недавно молодожены-японцы, не слишком привязанные к религии, проделали путешествие из Токио в Париж, чтобы получить (в протестантской американской церкви, поскольку католическая церковь не поддалась на уговоры совершить этот ритуал) благословение на брак, а также провести церемонию с органом и цветами. По возвращении в Японию эта молодая пара устроила свадьбу на традиционный манер в синтоистском святилище. В Японии свадьба — самый важный обряд, цель которого — получить помощь всех коми, так что могущество «своих» и иностранных божеств можно объединить, чтобы молодой паре досталось как можно больше счастья и удачи. Религия японцев от эпохи Мэйдзи до наших дней — это по большей части уверенность в том, что следует всегда полагаться на Небо, чтобы быть счастливым (точнее чтобы не быть несчастным) и получать благословения божеств, из какой бы религии они ни пришли.