Глава II
Основные черты идеологии реформации
Как мы уже говорили, реформаторы не считали, что они создают какое-то новое учение. Они стремились лишь воссоздать прошлое – возродить христианство в его первоначальной чистоте. Но объективно это стремление привело к созданию принципиально новой, буржуазной формы религиозной идеологии.
Чтобы понять, как это произошло, мы должны прежде всего постараться уяснить, каковы были внутренние стимулы реформаторов, какими побуждениями они руководствовались. Реформаторы были людьми своего времени, глубоко и вполне «средневеково» верующими. Все те мучительные психологические процессы, которые в наше время были бы охарактеризованы как «поиск смысла жизни» или более учено – «стремление к интеграции личности», осознавались реформаторами как борьба за «спасение души». Учения реформаторов носили глубоко личностный характер: противоречия церковного учения были пережиты ими, «пропущены через себя» в процессе поисков собственного «спасения». Наиболее страшными (а может быть, просто наиболее известными) были муки молодого монаха Лютера, который был буквально раздавлен ощущением собственной греховности и непонятности того, что нужно делать для спасения. Все противоречия церковной доктрины стали его внутренними противоречиями. Кризис этот им был разрешен прямым обращением к евангельскому мифу – мифу о боге, который, презрев, если так можно выразиться, все человеческие нормы, стал человеком, был распят на кресте и тем спас людей, и о человеке, который настолько бессилен, что для его спасения нужна смерть бога на кресте, и одновременно настолько любим богом, что тот ради него сам становится человеком и умирает на кресте. Евангельский миф был осознан Лютером не как нечто отвлеченное, относящееся к человеку вообще, а как относящееся непосредственно к нему, Лютеру. После мучительного переживания противоречий церковной доктрины осознание парадокса евангельского мифа принесло ему чувство освобождения. Бог умер за него, Лютера, он спасен, и теперь ему не страшны ни его личные греховность, слабость и несовершенство, ни дьявол. Ему уже не нужно страшиться всех опасностей, связанных с формализованной католической этикой: что он нарушил ненароком какое-нибудь монашеское правило, забыл или не осознал какой-нибудь грех и поэтому не покаялся в нем и не получил отпущение и т. д. И теперь ему никто не «указчик». Авторитет людей – церковного начальства, папы – не имеет силы над тем, кто знает, что он «спасен», что за него умер бог. Одно из важнейших сочинений Лютера так и называется – «О свободе христианина». Это была личная духовная революция. Пережив все противоречия средневековой католической доктрины, человек сначала внутри себя, духовно, свергает власть католической церкви. Сначала – только Лютер, только духовно и только церкви. Как сказал К. Маркс, «революция началась в мозгу монаха» [37]Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 422.
.
Нравственный долг, миссия людей, осознавших эту «свободу христианина», – нести ее другим. И начинается титаническая борьба, которая вначале выглядит чуть ли не как борьба одного Лютера со всем миром, но которая, поскольку семена учения реформаторов падают на прекрасно подготовленную почву, становится борьбой партий и государств в масштабах всего континента.
Для самих реформаторов борьба с «Антихристом», восседающим в Риме, за евангельскую свободу – это, прежде всего, проповедь и разработка их учения, что значит уяснение спасающей веры, рефлексия над евангельским мифом. Этот миф полностью подчиняет себе их мышление. Они говорят и пишут лишь о нем. Все прочее входит в предмет их рассмотрения лишь постольку, поскольку имеет значение для уяснения этого мифа или поскольку это имеет значение для проповеди этого мифа. Отвлеченно, само по себе, их, в общем-то, ничего не интересует.
И так как предмет их рефлексии парадоксален и эта парадоксальность ими осознается, она захватывает их, они любуются ею, иногда выражают (особенно Лютер) в нарочито обостренных, гротескных формах. Основной парадокс христианского мифа разворачивается у них во множестве различных парадоксов, характерных для разных аспектов учения. Они их не боятся, не пытаются закрыть рациональными построениями (или пытаются в малой степени – и тогда вместо парадокса получается противоречие).
Это обнаженное раскрытие парадоксальности христианского мифа одновременно означало и актуализацию его «аформалистических» потенций. Революция, начавшаяся «в мозгу монаха», захватывает последовательно все аспекты религиозного учения, как она охватывает всю религиозную организацию. И очень скоро внутренняя логика концепции приводит (особенно ясно это видно у Цвингли и Кальвина) к распространению революционных выводов, сделанных в религиозной сфере, на дела земные, светские.
Посмотрим теперь, как парадокс христианского мифа преломляется в разных аспектах учения реформаторов.
Реформаторы меньше всего стремились быть «философами». Они принципиально не рассуждают о том, чего нет в Писании и что, с их точки зрения, не имеет отношения к вере, иногда даже отказываясь делать сами собой напрашивающиеся выводы, ибо эти выводы – уже вне данных Писания и «безразличны» для спасающей веры. Но мировоззрение реформаторов – это все же цельное мировоззрение. Хотя они ставят проблемы не так, как их ставили бы философы, и не ставят ряд вопросов, которые философы поставили бы обязательно, выводы, которые они делают из евангельского мифа, затрагивают все сферы, которые охватывает философская система. Это дает возможность, рассматривая учение реформаторов, условно разделять его так, как традиционно разделяют философские учения. При этом мы постоянно будем сопоставлять учение реформаторов с католической доктриной, от которой они отталкивались.
I.Раннепротестантское учение о боге и мире
Уже в ветхозаветном мифе о творении из ничего заложено представление о «несоизмеримости» бога и мира, «несущностном» характере законов этого мира. Мир, сотворенный «из ничего», нестабилен, и не случайно идея творения из ничего сопряжена с идеей конца мира. Этот нестабильный, неуравновешенный мир, где бог произвольно может нарушить однажды учрежденный порядок, не похож на миры, рисуемые античной мыслью, – уравновешенные, гармоничные и вечные.
Христианский миф распятого бога еще более усилил эту «несоизмеримость» бога и мира, ибо «абсурдностью» своих действий бог, так сказать, демонстрирует несущностный характер мира и его законов.
Но все дальнейшее развитие христианского представления о боге в русле средневекового католицизма вело к смягчению идей «несоизмеримости» и «абсурдности» бога, «не-сущностности», не-абсолютности земного миропорядка. Эта трансформация явилась прямым отражением эволюции христианства от гонимой секты к господствующей церкви.
Когда конкретная, «земная» организация захватывает духовную монополию и провозглашает, что ей гарантирована истина, бог перестает быть чем-то иным по отношению к земному разуму и знанию (таков был бог Иисуса, отвергающего мудрость книжников); он становится скорее той же самой мудростью, но написанной с большой буквы. Когда церковь определяет, что нужно делать для достижения загробного блаженства, бог перестает быть чем-то иным по отношению к человеческому понятию о добре (таков был бог, отвергший праведность фарисеев); он делается воплощением этого понятия, Добром с большой буквы. Если церковь господствует в обществе, значит, бог – не иное по отношению к социальному порядку, а как бы венец, вершина этого порядка. Атрибуты бога – продолжение земных ценностей, небесная иерархия – завершение земной.
Таким образом, факт господства иерархии над верующими влечет за собой установление сущностной связи, «соизмеримости» бога и церкви, а факт господства церкви в обществе – к установлению «соизмеримости» бога и земного, социального порядка.
Потребность «привязать» бога к земле и тем самым освятить и стабилизировать устраивающий церковь миропорядок находит выражение и в космологии – тяготении средневековой мысли к уравновешенным, симметричным, гармоническим картинам мира, создававшимся на материале античной мысли. Этому «привязыванию» бога к земному миропорядку отнюдь не противоречит его возвеличивание, приписывание ему всяких грандиозных эпитетов, отдаление его от земли разного рода посредниками – земными и небесными. Напротив, этим способом бог еще крепче привязывается к земному миропорядку.
В схоластике прочно укореняется представление о стабильном мире, в культе – образ иерархии, на вершине которой – на небе – восседает бог, окруженный святыми и ангелами, как император придворными. И можно сказать, что как теология тяготеет к античным, «языческим», философским системам, так культ тяготеет к античному политеизму.
Разумеется, эти процессы не могли быть завершены. Христианский культ не мог быть до конца редуцирован к «языческому», а схоластика, достигнув в XIII веке максимального приближения к античной философии, в XIV веке вынуждена была вновь подчеркивать «несоизмеримость» божественного и человеческого.
Но поскольку трансформация представлений о боге была обусловлена реальным процессом борьбы за земное господство церкви, постольку эти обратные тенденции поздней схоластики неизбежно были ограниченными. Для логически последовательного проведения идеи «несоизмеримости» бога и мира нужно было такое же реальное действие – восстание против воплощающей эту «соизмеримость» церковной организации, и, наоборот, для настоящего, последовательного восстания против папства необходимо было последовательное проведение идеи «несоизмеримости».
Реформация (полное, ранее небывалое отвержение авторитета церкви) неразрывно связана с радикальным, опять-таки ранее неизвестным европейской мысли «разведением» бога и мира. Лишь то, что реформаторы «нашли» в Писании предельное противопоставление бога и мира, отрицание «сущностного» характера миропорядка, было для них оправданием и обоснованием их революционных по отношению к церкви действий.
Лютеру постоянно задавали обычный в подобных случаях вопрос, и он сам задавал его себе: что он, умнее всех? Как может быть, что вся церковь со всеми ее сорбоннами и оксфордами ничего не понимает, а он один все понимает? И у него есть одно оправдание своей смелости: бог настолько велик, что «не обязан» говорить через папу и Сорбонну. Он не обязан подчиняться земной иерархии и свободен по отношению к миропорядку. Перед лицом его безмерного величия нет разницы между папой и Лютером. Конечно, то, что Лютеру открылись истины, не понятые церковью, – абсурд, но «бог – лицо такого рода, что любит делать глупое и бесполезное в глазах этого мира».
Высказывания о том, что бог непостижим, что он выше любого знания, даже знания ангелов, – общее место и у отцов церкви, и у схоластов. Но никогда и никто не делал из этого столь последовательных и далеких выводов. Лишь у реформаторов противопоставление божественного земному проводится «до конца», по всем пунктам доктрины, и мы еще много раз будем сталкиваться с ним в дальнейшем изложении. Если бог несоизмерим ни с чем земным, значит, он принципиально недоступен земному разуму и его откровение в Писании «несоизмеримо» теологическим формулам (и никакая организация, никакой индивид не может претендовать на знание абсолютной истины). Если бог несоизмерим со всем земным, значит, он несоизмерим и с нашей земной моралью, мы не можем приписывать ему нашу мораль и ожидать от наших моральных действий спасения.
«Разведение» бога и мира уничтожает небесную иерархию. Отделенный от бога, лишенный «сущностного основания», мир «дестабилизируется». Для Кальвина мир не живет по своим законам, которые периодически нарушаются богом (чудеса), но все его детали, все его мелочи непосредственно определяются волей бога. Камень с горы не упадет без воли бога, как и солнце восходит лишь по воле бога. Мир – это не порядок, нарушаемый чудесами, а, так сказать, весь одно сплошное чудо. Естественно, при этом у реформаторов нет никакого интереса к античной мысли, стремящейся к картине мира вечного, ограниченного и упорядоченного. Вместе с тем идея законосообразности парадоксальным образом присутствует в раннепротестантском мышлении. Только мир в целом— сплошное чудо. Но именно поэтому особые чудеса претят реформаторам – они или выдумки, или трюки дьявола. Мир-чудо оказывается миром, где естественный ход вещей не прерывается.
Бог настолько велик, что никакое человеческое действие не «свято», не приближает к богу более, чем какое-либо другое, и ни один человек не более «свят», чем другие, не ближе к богу других людей, но именно поэтому все действия и все люди святы.
2. Учение о человеке (антропология)
Новое, созданное реформаторами представление о боге неразрывно связано с новым представлением о природе человека.
Средневековый католицизм ставил человека бесконечно далеко от бога, но при этом сохранял как бы некую нить, цепочку, связующую его с богом. Это видно из того, как католицизм трактовал библейский миф о грехопадении.
Если так можно выразиться, католицизм «смягчает» силу падения Адама. Что утратил при падении Адам? Он утратил «подобие бога», те особые «сверхприродные» дары – бессмертие тела, контроль разума и воли над телом, контроль над внешней природой, которые составляли его блаженство и облегчали ему возможность безгрешной жизни. Но это именно «сверхприродные» дары. Природу свою и «образ божий» – бессмертную душу, свободную волю и разум – он сохранил.
Так как природа человека осталась неизменной и в ней самой по себе нет ничего «принципиально порочного», умерший новорожденный младенец, даже если он не крещен, попадает не в ад, а в лимб, а крещеный – обязательно в рай. Он так же чист, как Адам до грехопадения.
Взрослый человек – в ином положении. У него сохранилось устремление к богу – к добру и к истине, что видно, между прочим, в доблестях и мудрости язычников. Но так как низшая сфера его существа, тело, уже не под контролем высших – разума и воли, то и прийти к богу, спастись он без посторонней помощи не может.
Таким образом, разрыв человека с богом, связанный с падением Адама, – это как бы удаление на громадное, но измеримое и в какой-то мере преодолимое расстояние. Но где есть измерение, там есть иерархия.
Человек включен во множество иерархий, на вершине которых бог. Во-первых, это его, так сказать, внутренняя иерархичность. У него есть высшие сферы (разум, воля), которыми он близок к богу, соприкасается с ним, и низшая – плоть. Это, во-вторых, иерархия грешников и святых: есть люди, которые ближе к богу своей жизнью, своими заслугами, и люди, далекие от бога. Эта иерархия начинается в видимой церкви (миряне, священники, епископы, папы) и завершается на небесах (святые, апостолы, Дева Мария); человек включен в эту иерархию и благодаря ей одновременно отдален от бога и связан с ним.
Важно отметить, что лестница приближения к богу есть иерархия власти и подчинения. Подчинение низшего высшему (тела – разуму, разума – богу, мирянина – священнику, священника – епископу, епископа – папе) – это как бы частичное возвращение той изначальной гармоничности и иерархичности, которая была нарушена бунтом Адама.
Самые отвлеченные теологические проблемы имеют, если внимательнее присмотреться к ним, реальное жизненное значение. И такие «далекие от жизни» пункты доктрины католицизма, как учение о «сверхприродных дарах», явно связаны с иерархичностью феодального общества и средневекового церковного устройства. И такое же жизненное значение имел и переворот в представлении о человеке, совершенный реформаторами.
Для реформаторов знание величия бога есть одновременно знание человеческого ничтожества. Как пишет Кальвин, одно знание обусловливает другое и без него невозможно. Не зная бога, мы обязательно будем принимать относительно меньшую грязь за чистоту, меньшую глупость за мудрость и т. д., как привыкший лишь к черному человек, увидев серое, решит, что это – белое.
Возведенный католицизмом «мост» между человеком и богом разрушается; миф о грехопадении подвергается новой трактовке. Реформаторы отказываются от уменьшающего «масштаб» грехопадения разделения «образа» и «подобия». В грехопадении, как полагают они, произошло полное повреждение человеческой природы, относящееся не только к грешной, неподконтрольной плоти. Повреждение – «тотально», оно охватывает и ум, и волю. Человек утрачивает возможность богопознания (ум его эффективен лишь в низшей сфере – наук и искусств) и свободу воли к добру. Он весь пронизан похотью, и даже маленькие дети – это «маленькие змеи, полные яда, злобы и порока».
Отсюда вытекает, что спасение может быть даровано греховному человеку лишь по свободному и произвольному решению бога, а не за заслуги; субъективным эквивалентом спасения признается вера– «дар божий». Но хотя вера и порождает устремление воли к добру, она не изменяет природу, верующий также пронизан похотью. Он ведет с собой постоянную борьбу, которая в принципе не может увенчаться успехом. Как пишет Кальвин, душа спасенного «разделяется на две части, между которыми постоянное противоречие… Отсюда борьба, которую ведет верующий всю жизнь». «И это, – добавляет он, – не пустое спекулятивное рассуждение… но учение, подтвержденное практикой, истину которого мы испытываем на себе». Человек никогда не станет святым в католическом значении этого слова. Он никогда не выйдет из состояния «несоизмеримости» с богом, не приобретет «заслуг».
Итак, человек «раздавлен» реформаторами. Они не жалеют слов, чтобы унизить его, и разрушают все «мосты», соединяющие его с богом. Но в пронизанной парадоксами системе реформаторов это унижение человека вообще, Человека с большой буквы, оборачивается невиданным раскрепощением индивида, человека с маленькой буквы. Разрушение «мостов» между богом и человеком оборачивается немыслимым ранее приближением к богу простого, рядового человека – мирянина и грешника. Поскольку человек поврежден весь, и в высших, и в низших сферах его природы, постольку занятия, связанные с этими высшими сферами, не имеют большей ценности по сравнению с низшими видами деятельности. Занятия теологией не более приближают человека к богу, чем занятия кузнечным делом. Поскольку повреждена природа всех в равной мере, все оказываются в своей греховности равными друг другу. Перед лицом этой абсолютной греховности иерархическая система Средневековья утрачивает свое обоснование и санкцию.
3. Учение о богопознании и новые гносеологические установки
В период своего высшего расцвета средневековая католическая теология весьма оптимистично смотрела на человеческие возможности богопознания (что соответствовало вышеобрисованному онтологическому сближению человеческого и божественного). Это относится и к процессу познания тех, кто еще не знал откровения. Средневековые теологи говорят о близости к истинному богопознанию, к откровению, и рационального (Аристотель, Платон), и в какой-то степени чувственного (Вергилий, Сивилла) богопознания язычников, хотя, конечно, оговаривают, что это лишь близость.
Тем более это относится к процессу познания верующих. Откровение передано церкви в целом – организации, а не личностям, – и передано в двух формах, которые являются равноправными источниками учения: в формах Писания и устной традиции (предания). Писание и предание, естественно, не могут противоречить друг другу, ибо имеют единый источник, который есть Истина. При этом они сами по себе, взятые «в отрыве от церкви», не есть истина. И прочтение Писания, и истолкование предания, как известно, могут быть еретическими. Их истинность гарантируется тем, что они есть Писание и предание церкви, которая не может ошибаться. Имплицитно в вере церкви изначально содержались все затем принятые церковные догмы и содержатся еще не принятые, но достоверным свидетельством того, что то или иное положение содержится в вере церкви, является эксплицитное признание их церковью. Вера церкви всегда истинна и всегда «себе равна». Но из «сокровищницы веры» церковь может извлекать, «актуализировать» все новые элементы доктрины, которые, однако, не могут отрицать ранее принятые.
Таким образом, результатам человеческого познания (поскольку они признаны церковью) может быть приписано абсолютное значение. В сфере рационального познания это открывает дорогу «буйству» схоластического рационализма, который иногда поразительно бесстрашен по отношению к откровению, Писанию (бесстрашен потому, что, строго говоря, не Писание – откровение, а Писание вместе с преданием, как их понимает церковь; не боясь Писания, схоласты боятся церкви), а в сфере чувственного – такому же «буйству» мистицизма – бесконечным явлениям Мадонны и святых.
«Откровение», таким образом, как бы продолжается в развивающемся католическом учении. Оно не ограничено Библией, ибо поскольку церковь признает истиной, например, логику Аристотеля, или учение Фомы, или видение какого-либо святого, или (а это уже истина по определению) свое собственное решение, они тем самым практически встают на один уровень с Библией.
Раннепротестантская идеология совершенно по-иному расставляет акценты. Реформаторы абсолютизируют Библию как единственный источник откровения и, соответственно, решительно утверждают бессилие человеческого познания.
Все то, до чего можно дойти «своим умом», как и все, что можно ощутить каким-либо напряжением своих чувств, никакого отношения к откровению не имеет. Откровение – это «по определению» то, до чего человек сам дойти не может. Образно и доходчиво выразил это Цвингли: «Сами мы можем узнать, что такое Бог, еще меньше, чем жук может узнать, что такое человек. Поэтому человек может узнать, что такое Бог, лишь от самого Бога». Любые рациональные догадки о боге ведут лишь к заблуждению. Более того, можно сказать, что чем «хитрее», убедительнее догадка, тем глубже заблуждение. И по отношению к этому принципиальному, абсолютному незнанию любые градации и оценки, любые «больше и меньше» утрачивают смысл. Аристотель не ближе к знанию бога, чем дикарь.
Знание бога могло быть (и было) получено лишь от самого бога. Все необходимое для спасения знание раз и навсегда дано в Иисусе Христе и зафиксировано в Писании. При этом знание, даваемое откровением, остается таким же в принципе недостижимым для человеческих способностей, как для них недостижимо богопознание без откровения. Как человек не может «своим умом» додуматься до того, что бог стал человеком, так он не может и понять, что это значит. Знание откровения – это знание того, что по сути своей не может быть понято. И такое знание может быть лишь знанием веры.
Таким образом, мы видим иррационализм – полный, унижение человеческой способности к познанию – абсолютное. Такого отрицания силы человеческого познания, «топтания его ногами», как у Лютера, обзывавшего разум «потаскухой дьявола», мы не встретим в Средние века или в эпоху патристики. Создается ощущение, что Лютер и Кальвин – регресс по сравнению со схоластикой. Но на самом деле это далеко не так. Предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, открывало путь новому, буржуазному сознанию. Как это могло случиться?
Как мы видели, «структурообразующим элементом» католической доктрины познания является учение о том, что вся истина у церкви. Даже истинность Писания известна людям лишь потому, что церковь учит, что Писание истинно.
Реформаторы, если можно так выразиться, «переворачивают» католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание и что есть в Писании, а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь, т. е. поскольку учение церкви соответствует Писанию, она и есть церковь. Кальвин, полемизируя с «папистами», ссылающимися на то, что Павел назвал церковь «столп истины», пишет: «…так как церковь—„столп истины“, то отсюда следует, что церковь не с ними, ибо истина не только лежит у них погребенной, но и постыдно разорвана, брошена и попирается ногами…»
И как Писание является независимым и первичным источником веры, авторитет которого не обусловлен каким-либо иным авторитетом, так оно является и единственным источником истины, дополнять который означало бы ставить человеческое на место божественного. Кальвин пишет: «Мы не должны позволять себе исследовать Бога где-либо помимо Его священного слова или создавать о Нем какие-либо идеи, не согласующиеся с этим словом, или говорить о Нем что-либо, что не извлечено из этого же слова».
Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы. Но не значит ли это, что человеческое познание попадает в новое, еще худшее рабство – рабство Писанию?
На наш взгляд, отношение к тексту Писания – один из самых поразительных аспектов учения реформаторов, где их мысль движется от парадокса к парадоксу, совершая головокружительные сальто-мортале. Субъективно для реформаторов Писание – не только догма, но нечто безмерно высшее в сравнении с любой догмой. Но именно это и приводит их к поразительно адогматическому подходу к Писанию.
Прежде всего, если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры. Но что это значит? Как расшифровать эту теологическую формулу?
Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти».
И отсюда вытекает неожиданный и парадоксальный вывод. Писание безмерно возвеличено, разум безмерно унижен. Но оказывается, что этот жалкий разум – не коллективный разум церковной организации, а обыкновенный разум обыкновенного человека – на деле оказывается высшим критерием определения того, что есть Писание. И те же самые Лютер и Кальвин, которые как бы все время говорят: «Я ничто, я – нуль; значимо только Писание», отрицают принадлежность апокрифов к Писанию на основании очень простых и человеческих аргументов (этих апокрифов нет в древнееврейском тексте, и содержание их противоречит другим книгам Библии и их, Кальвина и Лютера, представлению об учении Библии). Предельное уничижение оборачивается немыслимой смелостью. Они унижают себя и свои возможности познания перед Писанием, и вдруг оказывается, что они сами и определили, что данные книги есть Писание.
Из этого исходного пункта вытекает дедогматизация всех аспектов отношения к тексту Писания. Если так можно выразиться, реформаторы хотели бы остановиться, но не могут. Внутренняя логика их доктрины влечет их все дальше и дальше. Если Писание настолько выше разума, что перед его величием бесконечно малые величины человеческих разумов равны друг другу, значит, никакого авторитета при определении его смысла нет и разум человека оказывается абсолютно свободным. И если разум у всех один (верующий имеет интуитивное знание веры, но к законам логики это знание отношения не имеет, оно их не меняет, эти законы – общие), значит, к Писанию надо подходить как к любому другому тексту. Реформаторы решительно меняют принципы экзегетики, отказываясь от средневекового представления о тексте Писания как шифре, который не может быть понят вне традиционного церковного толкования. Текст Писания надо изучать, как мы изучаем любой текст. Надо применять к нему все доступные методы изучения – сравнивать разные версии, искать «первотекст», выяснять исторический контекст и т. д.
Таким образом, получается, что именно предельная сакрализация текста Писания оборачивается его неожиданной десакрализацией. Безмерно великий текст оказывается самым обычным текстом. Реформация дает религиозную санкцию на существование научной библейской текстологии.
Из этого вытекает еще более поразительный вывод. Раз текст Писания – обычный текст, значит, он, как и любой текст, может быть ошибочен. Во-первых, он может быть просто испорчен. То или иное место может быть поздней вставкой. Во-вторых, (и этот вывод осмеливается делать лишь Лютер, Кальвин в этом вопросе идет назад), этот текст, как и любой текст, создан людьми, несет на себе отпечаток человеческой ограниченности и является неадекватной передачей откровения, в нем могут быть места важные и правильные и неважные и ошибочные. Авторы его, даже апостолы, могут просто-напросто заблуждаться.
В полемике Лютера с католиками, оправдывающими таинство соборования ссылками на послание Иакова, Лютер начинает с того, что послание это, очевидно, не апостола, ибо недостойно апостольского авторства. Но сразу же за этим он говорит, что, даже если оно апостола, апостол не имеет права сам вводить таинства и, следовательно, он не прав! И это пишет тот самый Лютер, который называл разум «потаскухой» и категорически отказывался принимать любой авторитет, кроме авторитета Писания! И это, как мы видим, не просто противоречие. Это – имманентный парадокс системы реформаторов. Из предельно иррационалистических посылок Лютер приходит к предельно адогматическим выводам.
И этот адогматизм логически распространяется и на их собственные, сделанные на основании Писания умозаключения. Внутренняя логика их учения толкает их к отрицанию абсолютности любой интерпретации Писания. Во-первых, поскольку откровение в принципе выше разума, его истины доступны лишь интуитивному знанию веры. Но в теологии мы имеем дело не с этим знанием, которое одинаково доступно теологу и крестьянину, а с переводом его на рациональный язык, т. е. как бы переводом бесконечно великого на язык бесконечно малого. И такой перевод если и может быть правилен, то всегда в какой-то степени не до конца. Во-вторых, этот же вывод вытекает и из признания Писания текстом, который передает откровение через призму человеческой ограниченности его создателей, переводчиков, переписчиков. Недаром реформаторы обращаются от латыни к греческому и еврейскому текстам. Недаром они стараются понять исторические (т. е. случайные, человеческие) обстоятельства возникновения того или иного текста.
Лютер, Цвингли, Кальвин всю жизнь изучают Библию и не могут сказать, что они все в ней поняли. Они допускают, что постижение Писания будет продолжаться и после них. Писание – бесконечно, и верующие могут извлекать из него все новые и новые истины, все время переосмысливая библейские формулы.
В системе реформаторов, где мы на каждом шагу встречаем живые, продуктивные парадоксы, предельно набожный подход превращается в свою противоположность. И совершается это в «святая святых» религиозной идеологии. Первым объектом, по отношению к которому постулируются возможность и необходимость исследовательского подхода, оказывается самый священный объект – Библия. И как догматическое, средневековое отношение к Библии имело своим следствием догматизацию всех сфер знания, так и дедогматизация отношения к Библии влекла за собой адогматическое отношение к миру в целом.
Имея дело с религиозной идеологией далекого XVI века, мы все время сталкиваемся с проблемой языка. У реформаторов – не наш язык, они говорят словами («благодать», «откровение», «спасение» и т. д.), которые ушли из нашего языка. Отношение к процессу познания также выражено этими ушедшими словами. Кальвин пишет: «Наше знание Бога – реально, но несовершенно и благодатию Божией все возрастает и возрастает. Но это – знание веры и, следовательно, иное, чем то, которым мы будем наслаждаться затем». Попробуем «перевести» эту фразу на наш язык. Знание бога – это абсолютное знание, знание Истины. Кальвин признает, что наше знание соответствует истине, оно объективно, в нем есть частицы абсолютной истины. И в процессе познания мы все более и более приближаемся к абсолютной истине, которая целиком, однако, остается принципиально недостижимой.
Хотя такого рода «переводы» языка реформаторов на наш язык необходимы, тем не менее нельзя забывать, что это именно переводы. Специфический религиозно-мифологический язык реформаторов – оболочка, форма их мысли. В этой форме они выражали отношение к познанию, приближающееся к научному. Но это – форма, в которой научное отношение не может быть выражено адекватно и, следовательно, само выражаемое в ней отношение не может быть до конца научным. Оставаясь в рамках этой формы, реформаторы не могли быть до конца последовательными в проведении своих адогматических принципов.
Если раньше мы двигались в сфере парадоксов мысли реформаторов, то сейчас мы вступаем в сферу их формально-логических противоречий.
Логика мысли реформаторов толкала их к выводам, с точки зрения человека XVI века безумным и фантастическим. И реформаторы сами их страшились. Они делали эти выводы и тут же «давали отбой». Их жизненная задача – борьба с Римом – требовала сплочения их сторонников, создания «партии», новой церкви, новой догмы. Но выводы, к которым влекла их собственная логика, вели не к церкви и не к догме, а к научному подходу к миру. Их собственная логика выбивала у них почву из-под ног. Кроме того, перед глазами реформаторов все время вставал призрак всеобщей духовной и социальной анархии (которая в действительности в какой-то степени возникла – в Крестьянской войне в Германии и раннем анабаптизме). Поэтому реформаторы не выдерживают собственной логики, их мысль отклоняется, и они начинают противоречить сами себе.
Вся логика раннепротестантского мышления приводит к тому, что канон свободно определяется самим человеком, т. е., иными словами, канон, в строгом значении этого слова, просто исчезает. Реформаторы действительно сами определяют канон. Но, определив его, они совершенно произвольно, без достаточных логических оснований утверждают, что это определение – окончательное (что противоречит их же собственным словам, что смысл Писания не может быть определен раз и навсегда). Они убеждены, что если люди, руководствуясь своим разумом (разумеется, просвещенным Святым Духом), обратятся к Писанию, они должны будут, во всяком случае по всем основным вопросам, прийти к одним выводам – тем же, к каким пришли сами реформаторы. Кальвин пишет: «Я признаю, что Писание – богатейший источник мудрости. Но я отрицаю, что это богатство состоит в разных значениях, которые каждый может придавать ему как хочет». Реформаторы были искренними людьми, глубоко убежденными в своей правоте, и им казалось, что то, что они вычитывают в тексте Писания, «самоочевидно». Если кто-то не понимает того, что «самоочевидно», значит, у него просто нет веры, его разум ослеплен «похотью плоти». И для Лютера Цвингли человек, отрицающий ясный и недвусмысленный смысл слов Христа: «Сие есть тело Мое и кровь Моя», который очевидно ясен Лютеру, – еретик, человек не просто заблуждающийся, а заблуждающийся злостно, греховно, самообманывающийся и обманывающий других.
Логика учения реформаторов – логика парадокса. Там, где они идут до конца в своем иррационализме, они приходят к освобождению разума от догмы. Там же, где они делают уступки разуму, они вновь приходят к догме. Пока утверждается, что до конца, абсолютно адекватно разум не может постичь Писание, догмы не получается, Писание становится открытым для интерпретаций. Как только сделано допущение, что хоть что-то можно понять абсолютно, общезначимо, тут же возникает догма.
Обнаженный реформаторами аформализм исходной мифологемы уничтожает последовательно одну за другой разные католические догмы, и на их место встает просто отрицание. Но затем, все разрушив, на самой периферии доктрины реформаторы пытаются воссоздать догму, как бы построить плотину этому потоку отрицания. Возникают положительные догматические утверждения вроде лютеровского определения значения слов «сие есть тело Мое…» как «консубстантизации» хлеба и тела в причастии. Но плотина получается слабая. Это жалкое подобие той мощной стены догматической системы, которую воздвигла против аформалистических потенций центральной мифологемы, вокруг Писания католическая церковь.
В самом деле, как могут реформаторы внушить веру в свои позитивные утверждения? Мы имеем в виду не веру в исходное позитивное утверждение – христианский миф. Эту веру не нужно было внушать, она уже была внушена всей средневековой культурой. И мы имеем в виду не их негативные положения, отрицающие католическую догму (католические позитивные положения). Мы говорим сейчас именно об их «личных догмах», их личных толкованиях Писания, позитивных утверждениях значения мифологем Писания. В религии есть лишь два типа авторитета – это авторитет организации, церкви и авторитет харизматической личности, которая мыслится особо близкой к богу. Какого рода авторитетом могли обладать Лютер и Кальвин?
Авторитет реформаторов не мог быть производным от авторитета полуторатысячелетней мировой организации, претендующей на то, что она основана богом. От этого авторитета они сами отреклись. Лишь иногда они ссылаются на «отцов церкви», и это отчасти непоследовательность, полемическая уступка противникам, отчасти просто указание, что в данном вопросе они согласны с таким-то теологом, т. е. не ссылка на авторитет.
Но их авторитет не мог быть и «настоящим» харизматическим авторитетом типа авторитета Иисуса, Магомета и основателей различных позднейших сект. От возможности такого авторитета они также сами отреклись. Они – не святые и не пророки, у них нет никакого особого общения с богом, кроме того, которое доступно всем, – общения веры. Более того, их доктрина в принципе исключает ссылки на подобного рода «прямое общение».
Итак, реформаторы сами отреклись от обоих вариантов религиозного авторитета. Единственное, на что они могли ссылаться– это Библия и разум, т. е. разного рода конкретные знания и логика (в доказательствах на интуицию веры они ссылаться не могли). И эти два авторитета – Библия и разум – как бы «раздавили» их личный религиозный авторитет.
Объективно, внутренней логикой своей доктрины, несмотря на свое стремление найти в Библии знание точное, однозначное, догматическое, реформаторы приближались к адогматическому, научному подходу к Библии, и их авторитет, как бы они субъективно ни стремились навязать другим свои «самоочевидные истины», и как бы их приверженцы, над которыми тяготела выработавшаяся веками привычка к духовному подчинению, ни принимали бездумно их выводы, объективно приближался к авторитету ученых (и именно в современном значении этого слова, а не ученых-«магов»).
Вся логика раннепротестантской доктрины ставила реформаторов в позицию исследователей. Как ученый верит в свой разум, но знает, что конечные выводы должны проверяться эмпирически, и если проверка подтверждает их неверность, они должны быть безжалостно отброшены, так и реформатор верит в свой разум, но знает, что его выводы должны проверяться Библией, и если они не соответствуют ей, то должны быть отброшены. Как ученый верит в объективность изучаемого им объекта, но знает, что эта объективность не означает совпадения видимости и сущности, так и реформатор верит, что Библия истинна, но ее внешний, поверхностный смысл не соответствует ее глубинному, сущностному смыслу. Как для ученого процесс познания изучаемого им объекта – эмпирической реальности – бесконечен и абсолютная истина недостижима, так и для реформатора бесконечен процесс познания Библии. И как авторитет ученого, как бы высок он ни был, безмерно ниже, если так можно выразиться, авторитета реальности и разума, так и авторитет реформаторов безмерно ниже авторитета Библии и разума. Поэтому отношение к трудам реформаторов так никогда и не стало «до конца» догматическим. Всегда допускалось, что они могут ошибаться, что им можно в чем-то противоречить, что их можно дополнять.
Реформаторы сильны в отрицании католической догмы, но беспомощны в создании собственных догм; их авторитет как людей, мыслителей, ученых, толкователей Библии достаточно велик, но он жалок как религиозно-харизматический авторитет.
И на этом слабом религиозно-харизматическом авторитете можно было создать лишь «слабые» церкви, у которых нет достаточных оснований для жесткой идеологической дисциплины. Этих церквей «хватило» на то, чтобы не распасться, выдержать борьбу с католицизмом и победить в ряде стран, но не «хватило» на то, чтобы установить в этих странах и в сознании верующих новую клерикальную монополию на истину. Раз сам Лютер не смог внушить безусловной слепой веры в свои слова, то для последующих лютеранских пасторов это было еще труднее.
Итак, мы проследили за головокружительным сальто-мортале мысли реформаторов и увидели, как в этой мысли совершается «переход противоположностей»: предельный пиетет перед Библией превращается в ее доступность для научного анализа, а предельное унижение разума делает его высшим судьей в религиозных вопросах. Но пока мы все время находились в сфере религии, Библии, теологии. Выйдем из нее и посмотрим, какие выводы получаются из учения реформаторов применительно к сфере светской – сфере собственно научного познания.
Ясно, что если идеология Реформации открывает дорогу научному подходу к самому священному – к Библии, то тем более она должна снимать преграды перед научным подходом к тому, что несвященно, – к природе. Но достигается это, как и все в идеологии Реформации, путем парадоксальным.
Католицизм, делая источником веры самое церковь, фактически стоящую над Библией и преданием, тем самым делает неясными, расплывчатыми границы между светским и сакральным знанием, богопознанием и познанием природы. В самом деле, научная и философская идея, если она признается церковью истинной, имплицитно содержащейся в вере церкви, становится тем самым сакральной. Это возвеличивает значение научно-философского поиска, который в какой-то мере приравнивается к изучению Писания как путь богопознания. Но одновременно, поскольку знание церкви абсолютное, догматическое, это возвеличение научно-философского поиска означает догматизацию его результатов. Так происходит средневековая догматизация Аристотеля, возводящая его учение чуть ли не на уровень Библии.
Мысль реформаторов движется от противоположных посылок к противоположным выводам. Реформаторы знают лишь один источник богопознания – Библию. Никакое занятие отвлеченной наукой к богопознанию не ведет. Но из этого вытекает, что отрицается присутствие в самой науке сакрального, догматического. Именно потому, что наука безмерно ниже богопознания, ею можно заниматься свободно, не боясь никаких догматических авторитетов (в науке их просто нет). Но ведь такой авторитет есть вне науки – откровение. Как быть с противоречием науки откровению Писания?
Знание откровения – это (по определению) то знание, которое не может быть достигнуто самостоятельной работой человеческого ума, и если ум приходит к выводам, противоречащим откровению, значит, он заблуждается. Но чей ум заблуждается? Это может быть ум ученого, например Аристотеля, учащего, что душа смертна. Но и теолог (экзегет) может заблуждаться, утверждая, что Библия нечто говорит, когда на самом деле она этого не говорит, и (Лютер мог это допустить) автор библейской книги, через которого передается откровение, мог передать его неадекватно, т. е. тоже заблуждаться.
Таким образом, если философия, т. е. самостоятельное рассуждение о тех вопросах, о которых говорит Библия (о добре, зле, душе, боге и т. д.), внушает реформаторам отвращение и ужас, трактуется как воплощение сатанинской гордыни, то эмпирическая, «скромная» наука их совершенно не пугает. Она не может противоречить Библии, так сказать, «по определению». Любое противоречие здесь мнимое.
Но науке не просто дается свобода заниматься делами, которые не волнуют религию, потому что они не имеют для нее никакого значения. Один из характерных для идеологии Реформации «переходов противоположностей» состоял в том, что наука, изгнанная из сферы сакрального, тем самым сама в некотором роде делается сакральной. Как это получается?
Мир, согласно реформаторам, не только создан богом и управляется им, но в каждой своей детали непосредственно определяется богом. Таким образом, научное познание, если оно совершается человеком благочестивым (значит, не пытающимся рассуждать о том, что находится вне эмпирических данных и постигается лишь в откровении), есть познание бога и его чудес (ибо весь мир – чудо).
Логика реформаторов вновь ведет к стиранию граней между познанием бога через откровение, данное в Писании, и познанием бога в природе, но к стиранию граней иному, чем в католической доктрине. Католицизм идет от возвеличения «земной мудрости» к ее догматизации и тем самым лишает научный поиск всякого автономного смысла. Идеология Реформации от полного отрицания «земной мудрости» ведет к освобождению научного поиска, а отсюда к тому, что этот поиск вновь приобретает значение богопознания.
Вряд ли кто-нибудь выразил это специфически протестантское отношение к «скромному» научному познанию как к богопознанию лучше, чем Кеплер. Он так говорил о себе: «Я хотел быть служителем Бога… и много трудился для того, чтобы стать им; и вот в конце концов я стал славить Бога моими работами по астрономии». И, обращаясь к богу в предисловии к своей книге «Гармония мира», он говорит: «…я показал людям, которые будут читать эту книгу, славу Твоих дел; во всяком случае в той мере, в какой мой ограниченный разум смог постичь нечто от Твоего безграничного величия».
4. Учение о спасении (раннепротестантская аксиология и этика)
Во всех аспектах своего учения католицизм совершает один и тот же процесс – он уничтожает несоизмеримость бога и человека, ибо внутри земного, человеческого порядка существует институт, который в то же время есть «тело Христово», «невеста Христа» – церковь. И коль скоро церковь имеет значение абсолютное, значит, абсолютным оказывается все, в чем она воплощается (организационная структура, учение, формы культа и т. д.), а это, в свою очередь, означает догматическую формализацию всех сторон церковной и (поскольку церковь господствует в обществе) просто человеческой, социальной жизни.
Все эти процессы происходят и в сфере этики. И здесь основа их – идеологическое возвышение церкви, приписывание этому институту божественных атрибутов, отражающее его реальную социальную эволюцию и роль в средневековом обществе. Структурообразующим элементом католической этики является идея, что спасение осуществляется лишь в церкви и через церковь.
Католическая церковь, если так можно выразиться, захватывает в свои руки спасающую силу акта «искупления» и отсюда возможность определять, что есть вера и какие действия должен совершать верующий. Церковь знает, что следует делать для спасения, поскольку спасает она сама; знает, что хорошо и что плохо, поскольку хорошее и плохое определяется ее волей. Предполагается, что спасающая сила акта искупления действует лишь через систему церковных таинств, строго формализованных действий иерархии, причем причастие мыслится как жертва, а священник в алтаре как бы повторяет акт «искупления». Получив в свои руки эту силу от Иисуса Христа, церковь тем самым получила «ключи» от рая: как здесь, на земле, она решит судьбу человека, так и определится его загробная участь.
Этот захват «спасающей» силы есть одновременно некоторое принижение «искупления» и усиление значения воли и действий человека (поскольку они совершаются в организации и через организацию). С актом искупления происходит то же, что происходит с Библией. Как Библия теряет значение уникального источника истины, так он теряет характер уникального, необходимого и достаточного источника спасения. Последнее достигается не только этим подвигом Христа, но и действиями священника, совершающего таинства, и действиями тех, кто спасается. Эти действия – заслуги. И подобно тому, как знания, которые церковь определяет в качестве истинных, входят наряду с Библией в постоянно пополняемую «сокровищницу» церковного учения, точно так же и заслуги, если они превышают грехи, входят в «сокровищницу», из которой церковь черпает свою «спасающую» силу, силу благодати. Вера в акт искупления становится верой в церковь.
Иррациональность этических требований, вытекающих из веры, та иррациональность и деформализуемость евангельской этики, которая не давала возможность спастись фарисею, но делала спасение доступным для раскаявшегося разбойника, превращается в требование неуклонного выполнения строго формальных предписаний церкви. Верующий должен ходить к исповеди, точно говорить священнику о совершенных им грехах, получать от него отпущение грехов, освобождающее его от вечных мук ада, выполнять точно наложенные им «сатисфакции», избавляющие его от временных мук чистилища, причащаться, перед смертью собороваться, а после смерти, поскольку судьба его все-таки до конца не ясна (не во всех грехах он покаялся, не все сатисфакции выполнил), его близкие должны совершать заупокойные мессы. Средств спастись, оправдаться на Страшном суде, таким образом, много, они действуют точно, безотказно и всегда (даже после смерти). Надо лишь вести очень тщательную «бухгалтерию», не забывая ни о каких грехах и ни о каких магических действиях. При этом совершение греха и невыполнение предписанного магического действия приравниваются друг к другу. На практике последнее могло даже оказаться важнее первого.
Средневековая католическая церковь, однако, не могла полностью превратить учение, утверждающее несоизмеримость божественных и человеческих ценностей, в учение, по которому высшей ценностью в глазах бога является неуклонное соблюдение многочисленных формальных предписаний. Исходное «разведение» божественных и человеческих ценностей остается на «дне» доктрины-в утверждении, что вся «бухгалтерия» католического пути к спасению, вся формалистика церковной магии действуют лишь при условии веры, любви к богу и искреннего раскаяния в грехах. Какой же путь открывался перед тем, кого угнетала мысль об отсутствии у него этих необходимых и неопределенных духовных условий, без которых магия оказывается недействительной? Это был путь монашества. Как догматическая теология предполагает мистицизм, так этическая формалистика предполагает аскезу.
Монашеская аскеза – вроде бы несомненный акт любви и веры. Ведь это не обязательное, а «сверхдолжное», не выполнение заповедей, а следование «советам». Но и она не дает гарантию спасения. Ведь и она предполагает это условие: она должна совершаться из любви к богу. И никакой самый великий аскет не может быть уверенным, что им не руководят гордыня и тщеславие.
«Неприличная» легкость достижения спасения покупкой индульгенций и исступленный монашеский аскетизм, когда никакие добровольно накладываемые на себя страдания не кажутся достаточными, – это как бы два полюса католического пути спасения, взаимодополняющих и предполагающих друг друга. Но за их противоположностью скрывается общее: в обоих этих вариантах спасение – в руках церкви, оно достигается через особые действия, санкционированные и направляемые церковью. И неопределенность (легкость и трудность одновременно), имманентная христианской идее спасения, претворяется в католической доктрине так, что она становится источником полного подчинения личности церкви. Церковь не позволяет никому ни возгордиться до противопоставления себя церкви (любой аскетизм недостаточен, если при нем сохраняется гордыня), ни отчаяться до такой степени, что он отвернется от церкви (она примет любого грешника, если он придет к ней с раскаянием и верой). Дон Жуан может надеяться, что если он перед смертью покается и завещает имущество на заупокойные мессы, то он может в ад не попасть, а молодой монах Лютер сколько ни бился, не мог обрести уверенности в спасении, пока не понял, что спасение не зависит от его усилий – оно даруется (дается даром) богом.
Мы уже говорили о том, что когда Лютер «понял», что спасение от его усилий не зависит, а дается даром, это было разрешением его духовного кризиса, с него свалилась угнетавшая его тяжесть, и он говорит об этом ощущении своего бессилия как о «христианской свободе». Рассмотрим теперь, как представление реформаторов о «даровом», «благодатном» спасении связано с другими аспектами их учения.
Некоторые такие связи ясны уже из предшествующего изложения; акту «искупления» возвращается его «уникальность», спасает лишь он и вера в него, у церкви отнимаются ее функции хранителя «сокровищницы заслуг» и дателя «благодати»; переосмысливаются таинства (это уже не магические действия, эффективные сами по себе); причастие уже не мыслится как жертва и как магическое превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы; соответственно, у церкви отнимается право предписывать действия, гарантирующие спасение (она не обладает никакой автоматически спасающей силой и не может гарантировать то, чем не распоряжается).
Но самые существенные последствия нового представления о спасении – это выводы аксиологического и этического порядка. Утверждая неспособность человека достичь спасения собственными усилиями, учение реформаторов не разрывает, разумеется, всякую связь спасения и нравственности. Дело, скорее, в том, что нравственный идеал (состояние личности, при котором она неоспоримо заслуживает спасения) оказывается в системе реформаторов безмерно великим и в принципе недостижимым. Это – личность Иисуса Христа и предельные евангельские требования, которые реформаторы «извлекли со дна» католической этической системы, отвергнув идею действенности церковной магии и различение «заповедей» и «советов».
Хотя евангельские требования к личности становятся нравственным образцом для верующего, интернализуются им, превращаются в голос его совести, они от этого не становятся выполнимее. Они – зеркало, в котором верующий видит свою бесконечную греховность. Неверующий, не знающий этого идеала не знает и своей греховности, его ничтожество спрятано от него его этическими заблуждениями, и это его гибель, а верующий знает свое ничтожество, знает, что преодолеть его невозможно, и получает спасение «даром», самой верой.
На первый взгляд такая доктрина должна вести к фатализму и пассивности. В самом деле, ведь вера – «дар божий», тот субъективный эквивалент объективного спасения, который так же не зависит от личности, как не зависит от нее и само спасение. Бог совершенно произвольно дарует веру-спасение некоторым людям. Человек – бессильная игрушка в руках всемогущего бога. Особенно этот момент бессилия человека и произвола бога подчеркивает (и, можно сказать, наслаждается им) Кальвин, доведший идею о том, что спасение даруется богом без заслуг, до логического конца – до мысли, что изначально, до сотворения мира, бог предопределил одних к спасению, других к гибели. Кажется, это предел фатализма, и принявший эту доктрину человек может «сесть сложа руки». Но в идеологии Реформации, представляющей собой рефлексию над парадоксом христианского мифа, все парадоксально.
Подобно тому как полное отрицание возможности разумом постичь истину оборачивается его раскрепощением, так полное отрицание возможности достичь спасения при помощи волевых усилий оборачивается, как отмечал еще Г. В. Плеханов, раскрепощением воли и невиданным ранее активизмом. При этом наиболее последовательный в отрицании роли воли в деле спасения кальвинизм ведет к большему, чем лютеранство, активизму и оказывается идеологией, разворачивающей неудержимую предпринимательскую и политическую активность голландской и английской буржуазии. Как это получается?
Прежде всего, достижение спасения объективно бесконечно сложно, субъективно же – предельно просто. Надо «просто» поверить, что Иисус Христос умер за тебя и спас тебя (только это просто – для спасенных, а для тех, кто обречен к гибели, это недостижимо).
И после этого не надо совершать никаких особых действий, ибо никаких специфических спасающих, сакральных действий нет и не может быть. Верующий может и должен спокойно оставаться на своем месте и продолжать все то же, что он делал и раньше. Лютер в «Вавилонском пленении церкви» пишет: «…я не советую кому-либо входить в какой-либо монашеский орден или принимать священство… если только он… не понимает, что труды монахов и священников, какие бы трудные и святые они ни были, ни на йоту не отличаются в глазах Бога от трудов крестьянина в поле или женщины, работающей по хозяйству, но что все труды измеряются перед Богом лишь одной верой».
Но то, что никаких особых действий совершать не нужно, ибо действия спасения не дают, не значит, что вера никак не влияет на дела. Как пишет Лютер: «Правильно говорят: хорошие дела не делают человека хорошим, но хороший человек делает хорошие дела».
Как отрицание возможности для человеческого разума постигнуть бога не означает, что его не надо стремиться постигнуть, так и отрицание возможности выполнить необходимые для спасения условия не означает, что не надо стремиться их выполнить. Закон, требующий бесконечной любви к богу, полной «самоотдачи», есть не только зеркало, в котором человек видит свою греховность, но реальное требование совести, которое нельзя выполнить полностью, но надо стремиться выполнить максимально. Человек все равно останется грешным человеком, все равно всегда будет грешить, «падать». Но вера проявляется не в том, что человек не грешит, а в том, что, «падая», он поднимается, что он постоянно борется за достижение недостижимого идеала. Как пишет Кальвин: «Хотя это хитрость дьявола – наполнить наши умы верой в достижимость совершенства, мы, тем не менее, должны со всей силой к нему стремиться».
И это стремление к недостижимому идеалу должно совершаться в повседневной деятельности, в обычной работе, которая тем самым оказывается служением, «призванием». В своей работе человек должен делать все, что в его силах, чтобы выполнить заповеди. Это и есть его аскеза, это и есть его «сатисфакции».
Так, крайний фатализм одним из «оборотов» мысли реформаторов превращается в безудержный активизм, отрицание сакрального значения каких бы то ни было действий – в сакрализацию человеческой деятельности в целом, всех ее сфер, всех «ролей» человека. Как говорил Кальвин, святые, т. е. спасенные, «что бы они ни ели и ни пили… тем самым – в еде, питье и даже в войне – приносят чистую жертву Богу».
Что конкретно должен делать человек в бесчисленных этических ситуациях, из которых состоит его жизнь, никакие книги и личности, никакие моральные трактаты и духовники указать ему не могут. Каждый раз он должен обращаться к своей этической интуиции, к своему интернализованному нравственному идеалу и оценивать ситуацию под этим углом зрения. Ответы каждый раз будут разные, зависящие от особенностей и самого человека, и ситуации. Постоянен лишь общий принцип ответа на подобные вопросы: человек должен делать столько, на сколько у него хватает силы, и то, что максимально служит богу и людям. «Христианин, – пишет Лютер, – самый полный господин всего, никому не подвластный». Одновременно он – «последний слуга всех и подвластен всем». «Он (христианин. —Д. Ф.) будет и поститься, и трудиться ровно столько, сколько он считает нужным для подавления похоти своей плоти».
И поскольку идеал, к которому устремлен «спасенный», все равно не реализуем, любое нравственное решение носит характер нравственного компромисса. Можно сказать, что то решение, которое подсказывает ему совесть, это соответствующая его силам и особенностям ситуации степень компромисса.
При этом ответы, подсказываемые совестью, не только каждый раз разные, но и всегда неабсолютные. Вера не уберегает от нравственной ошибки, как она не уберегает от ошибки вообще. «Похоть плоти» не исчезает в спасенном, его поврежденная природа не меняется, и голос его совести всегда будет доходить до него сквозь искажающую призму поврежденной природы. Поэтому нравственное решение – решение «перерешимое».
Но хотя оно не абсолютное и перерешимое, оно предельно ответственное. Вера проявляется в голосе совести. Но, внимая ему, уясняя его для себя и переводя его на язык действий, человек также неизбежно искажает его, переводит неполно, неадекватно, как он неизбежно неполно, неадекватно переводит на язык рассудка интеллектуальную интуицию своей веры. А это значит, что как неадекватность теологической формулы может быть неадекватностью «перевода» верной интуиции – истинной веры, но может и означать, что веры – нет, так и неизбежная «неточность» этического доведения может быть следствием неточного уяснения и выполнения, требований верной нравственной интуиции, верной совести, а может быть и знаком, что совести-то и нет. Доводя эту мысль до конца, можно сказать, что каждый проступок может быть знаком того, что совершивший его не «спасен», обречен на гибель.
Таким образом, провозглашая бессилие человека, Реформация провозглашает одновременно (и не только «одновременно», но, рассматривая это в контексте ее идеологии, можно сказать, «тем самым») свободу нравственной интуиции и высочайшую нравственную ответственность.
Правда, и в этой сфере реформаторы непоследовательны, не идут до конца, останавливаются в страхе перед своей собственной логикой. И их можно понять. Грань между свободой нравственной интуиции и аморализмом – в высшей степени тонкая. Реформаторы уже при жизни могли наблюдать, как мюнстерские анабаптисты, вооружившись идеей «христианской свободы», первым делом провозгласили свободу многоженства и праздности. Вот почему, едва объявив войну католической моральной догматике и мелочной регламентации, реформаторы сразу же идут на попятный. Делают они это по-разному. Лютер заходит дальше Кальвина в проведении принципа этической свободы. Он не остановился даже перед признанием допустимости двоеженства (в случае Филиппа Гессенского). Но с тем большей силой он подчеркивал обязательность повиноваться вышестоящим и выполнять все светские законы. Свобода совести отделяется им от свободы поведения; отнятая у церкви функция сохранения порядка, ограничения хаоса и произвола этических интуиций решительно передается государству, монарху.
Кальвин относился к государству и светскому закону значительно свободнее. Но зато он более начетнически смотрит на прямые моральные предписания, содержащиеся в Библии, и, более того, «выискивает» в Писании все, что можно понять как конкретное правило поведения. Последователи Кальвина старались представить как обязательный и сакральный закон все ветхозаветное моральное законодательство. Разумеется, соблюдение этих законов ни в коей мере не рассматривается ими как средство (или даже внешний признак) спасения. И все же психологически пуританское ханжество (когда, например, поцеловать жену в воскресенье считалось нарушением четвертой заповеди) где-то приближается к пудовой свече русского купца или католической индульгенции.
Однако как не могло в протестантизме осуществиться «настоящей» догматизации теологии, так и не могла быть последовательно проведена до конца и формализация протестантской этики. Протестантское «ханжество» – такой же жалкий суррогат католической магии, как протестантская «догма» – жалкий суррогат католической догмы. Пуритане потому с таким упорством хватаются за немногие библейские предписания, что больше схватиться не за что. Правила эти отнюдь не распространимы на все сферы сложной жизни позднефеодального и раннебуржуазного общества, сама обязательность их сомнительна. До конца никогда не было ясно, какие из них надо понимать как имеющие общечеловеческое, а какие – специфически иудейское значение. Кроме того, всегда предполагалось, что для выполнения высших заповедей любви к богу и ближнему они могут быть нарушены. Но кроме них нет ничего, нет инстанции, способной снять с индивида бремя этической ответственности. Декалог для пуритан – соломина, за которую они держатся в море этической неопределенности.
В историческом плане это провозглашение принципов этической неопределенности и нравственной ответственности означало колоссальное освобождение человеческой энергии, давало санкцию на последовательную и свободную перестройку всех сфер социальной жизни, ликвидировавшую лишившиеся религиозной санкции, признанные этически «сомнительными», неабсолютными средневековые феодальные институты и нормы поведения и создававшую на их месте принципиально новые, не нуждающиеся в сакрализации нормы и институты буржуазного общества.
5. Реформаторы об отношении церкви и общества
Для реформаторов, борцов с католицизмом, естественно было делать упор на противопоставлении видимой и невидимой церкви. Это противопоставление сопряжено со всеми другими аспектами учения реформаторов – отрицанием значения предания и роли дел в оправдании, отрицанием самостоятельного действия таинств, отрицанием особой магической силы священников (принцип «всеобщего священства»).
Церковь, как учили реформаторы, не надличная сила, а лишь союз верующих. И поскольку отрицаются формальные признаки, дающие точное знание, кто истинно верующий, «спасенный» (это можно лишь предполагать), постольку не может быть и надежных гарантий, что данное общество, именующее себя церковью, есть действительно союз спасенных. И хотя реформаторы пытаются в какой-то мере ограничить свои собственные выводы, дать абсолютную санкцию создаваемым ими церквам, их исходные посылки не позволяют этого сделать. Любая попытка приписать новым церквам абсолютное значение наталкивается на возрожденные аформалистические принципы.
Так, реформаторы провозглашают известные видимые признаки церкви – проповедь Евангелия и совершение евангельских таинств крещения и причащения. Но однозначных формальных критериев определения истинности самой проповеди у них нет, а таинства сами по себе, без истинной веры, формальных признаков которой опять-таки нет, никакого эффекта не приносят. Кальвин требует очищать церковь от явных грешников, не допуская их к причастию. Но ведь грешники – все, церковь не может определить, кто спасен и кто погиб, и эта мера оказывается мерой чисто внешней, формально-дисциплинарной. С какой стороны ни подойти, абсолютизация новых церквей «не удается».
Раз видимая церковь в целом лишается особой магической силы, то, естественно, ее лишается и церковное руководство. Пастор – это просто рядовой верующий на особой работе. Лютер, более жестко различавший «Закон» и «Евангелие» и более свободно относившийся к тексту Писания, считал, что организационная структура церкви – дело неважное, внешнее по отношению к религии, и оставлял его на усмотрение светской власти, т. е. князей. В результате он допускал значительную авторитарность церковной организации, но лишал эту организацию религиозной санкции. Кальвин идет противоположным путем – к созданию организации, структура которой религиозно санкционирована и абсолютна, но зато неавторитарна. Он находит в Писании четкие, обязательные принципы церковной организации. Но это принципы равенства пасторов, призвания пасторов мирянами (при санкции коллегиальных органов духовенства), оценки мирянами их работы и возможности их изгнания, если они «не соответствуют должности», а также постоянного участия выборных от мирян в управляющих церковью, коллегиальных органах, т. е. принципы, придавшие церкви, как писал Ф. Энгельс, «республиканский, демократический вид».
Посмотрим теперь, в каком отношении (исходя из логики реформаторов) новые церкви оказываются к обществу и государству.
Мы сталкиваемся здесь с логикой, противоположной логике католической доктрины. Если так можно выразиться, католицизм начинает с требования абсолютного повиновения, но если это повиновение есть, все оставляется им, как было, в покое. Протестантизм начинает с абсолютной лояльности к государству, подчинения ему церкви, а кончает требованиями неудержимой и всеобщей перестройки.
Реформаторы выступают как защитники светской власти от вмешательства церкви. Провозглашается требование абсолютного повиновения светским властям. Выступая против светских властей, вмешиваясь в их дела, папы выступают как бунтовщики против установленного богом порядка. Более того, поскольку церковь лишается реформаторами своей сакральности, поскольку провозглашается «всеобщее священство», все земные дела церкви ставятся на один уровень со всеми прочими делами и государственная власть получает полное право вмешиваться во все церковные дела. Лютер пишет: «Раз светская власть назначена Богом для наказания злых и защиты добрых, то она должна делать это, невзирая на лица, пусть это будут папа, епископы, священники, монахи, монахини и кто угодно. Ведь утверждать противное – все равно что утверждать, что сапожник не может шить папе сапоги».
Но тут совершается вновь типичный для реформаторов поворот мысли, в результате которого предельное развитие какого-либо утверждения превращает его в прямо противоположное.
Государство имеет полное право вмешиваться в церковные, религиозные дела. Но это не только право, это обязанность христианской власти. И обязанность эта – так направлять церковные дела, чтобы они соответствовали учению Евангелия. Но кто знает, когда они соответствуют Евангелию? Это знает протестантский наставник, например Лютер.
В отношении государства у Лютера получается тот же «переход противоположностей», что и в отношении Библии. Провозглашается абсолютный авторитет Библии – Лютер «ползает в пыли» перед Библией. Но потом оказывается, что и канон, и смысл текста, и даже ответ на вопрос, прав или не прав апостол, определяет сам Лютер. Также и с государством. Государство – всесильно, Лютер – верноподданный из верноподданных. Его цель – лишь оградить законные прерогативы власти от посягательства папы и его слуг. Но потом оказывается, что в том, как реформировать церковь, государственная власть должна следовать предписаниям Лютера. Вот яркое и красочное место, показывающее, как полное признание, что всякая власть от бога и «царствие Мое не от мира сего», прямо переходит у него в диктат по отношению к власти. Лютер пишет о своих противниках из числа князей: «Я бы покорнейше предложил им, если только они не так толстокожи, что уже не могут слышать меня, что уж если они хотят быть дурачками и шутами гороховыми и вести себя как дурачки и шуты, то пусть ведут себя так в собственных делах и не лезут в Божье дело и дело спасения души. Я это говорю не для того, чтобы подорвать чью-либо светскую власть, но потому, что, когда люди пытаются сделать из божественных установлений полную глупость, мой долг прервать молчание и возражать». На наш взгляд, последнюю фразу надо понимать не как насмешку или лицемерие, а как совершенно искреннее утверждение.
Государство получает право вмешиваться в любую сферу церковной жизни, ибо князь или республиканский магистрат такие же священники, как пасторы, их долг делать все, что в их силах «к вящей славе божией». Но именно долг и именно «к вящей славе божией». А так как определить, в чем она, «вящая слава божия», заключается, – дело церкви, то и выходит, что это вновь открывает дорогу для вмешательства церкви в светские дела (но уже вмешательства церкви, строящейся на совершенно иных принципах, чем католическая).
Какие же требования могут предъявлять новые церкви к государству, в каких направлениях они могут вмешиваться в его дела?
Здесь логика реформаторов полностью соответствует их учению о спасении и их этике.
Раз никакое конкретное действие не более спасительно и священно, чем любое другое, раз полное исполнение требований бога к людям в этой жизни невозможно, значит, церковь не может предъявлять к государству формальных, однозначных требований, подобных той массе формальных требований, которые предъявляла католическая церковь (и которые в конечном счете сводились к требованию формального подчинения).
Но поскольку божественные требования все-таки должны стать личным идеалом верующего, поскольку уничтожение специфически сакральной сферы означает сакрализацию всех сфер, а уничтожение специфически сакральных действий – сакрализацию всех действий, постольку правом и обязанностью церкви оказывается вмешательство во все сферы жизни, исправление всего, в чем она видит несоответствие божественному закону. Церковь должна добиваться, чтобы конкретные законы и решения власти соответствовали и выражали (насколько это возможно) божественный закон.
Для Лютера это скорее вмешательство, диктуемое нравственной интуицией и обращенное к совести князя.
Иной подход у Кальвина. Ставя все книги Библии на один уровень и видя в Библии конкретные указания на различные формальные стороны жизни христианина и христианского общества, он апеллирует не столько от совести к совести, сколько от Библии к закону, стремится сделать позиции церкви четкими и формальными, а права государства – ограниченными не только совестью и Евангелием, но и формально, институционально. Он прямо говорит о долге церкви не повиноваться идущей против бога власти и даже о долге верующих вооруженной силой свергать нехристианскую (т. е. некальвинистскую) власть.
Начав с признания того, что церковь во всем должна подчиняться государству, реформаторы кончают утверждением права церкви на вмешательство во все сферы жизни государства. Значит ли это, что их мысль тяготеет к теократии?
На наш взгляд, на этот вопрос можно ответить следующим образом. Раннепротестантская идеология в той же мере тяготела к теократии, в какой и к формализации этики, к сближению «видимой» и «невидимой» церкви. Теократическая тенденция реформаторов – это некоторое ограничение их основной тенденции, как бы остановка, задержка, продиктованная страхом перед последствиями, но не устраняющая этих последствий – логически неизбежного развития в направлении буржуазно-демократической государственной организации.
Раз церковь основывается на «всеобщем священстве», раз в церкви нет института, органа, лица, обладающего абсолютной истиной, значит, истина может быть у любого, значит, всегда, когда совесть подсказывает верующему, что он прав, он может и даже обязан проводить свое мнение в жизнь, активно воздействуя на государство, на решение мирских дел. Церковь, основанная на «всеобщем священстве», где миряне сами призывают пасторов, – это народ. Идея подчинения государства церкви естественно перерастает (у Кальвина очень четко) в идею подчинения государства народу. Но подчинение государства народу, выборность и сменяемость властей, представление о народе как о суверене – это одна из важнейших установок раннебуржуазного политического сознания.
Рядом с нею в лоне Реформации рождается другая, не менее существенная для эпохи капитализма. Это идея о подчинении народа закону.
Церковь – лишь настолько церковь, насколько ее учение соответствует Евангелию. Требования церкви – не просто выражение ее произвола. Закон божий неизмеримо выше человеческих стремлений. И закон человеческий, государственный, поскольку божественный закон находит в нем пусть неадекватное и ограниченное, но все же воплощение, – священен. Он «открыт» для пересмотра, поскольку божественный закон «открыт» для уяснения и воплощения, но сам этот пересмотр не может быть делом анархического произвола.
Так в самых глубинах теологической мысли, в причудливых, поначалу неадекватных формах выкристаллизовываются буржуазные политические принципы.
6. Две тенденции развития идеологии Реформации
Мы попытались (пусть весьма приближенно) изложить основные положения, которые раннепротестантская идеология противопоставила средневеково-католической доктрине. Субъективно они мыслились реформаторами как «истинно христианские», прямо и непосредственно «вычитанные» из Библии. Но в какой степени их действительно можно рассматривать как возвращение к раннему христианству?
К идеологии Реформации применимы слова Энгельса, который писал, что «всякое религиозное движение» является «формально реакцией, мнимым возвратом к старому, к простому».
Ранние христиане и реформаторы воспринимали один и тот же миф, строили свою идеологию как рефлексию над одним и тем же рассказом, но воспринимали по-разному, и результаты получились разные.
Раннее христианство развивалось к католицизму и православию. Папство, монашество, культ девы Марии – все это было не позади, а впереди, и хотя несомненно, что и католицизм, и православие противоречат раннему христианству, несомненно и то, что раннехристианская идеология несла в себе их зародыши.
Реформаторы воспринимают тот же миф, но с сознанием, обогащенным полуторатысячелетним историческим опытом и новым уровнем знаний. И это дает им возможность прочесть старый рассказ по-новому, увидеть в нем ранее не осознаваемые потенции и «извлечь» их, сделав достоянием новых, устремленных в будущее исторических сил. Идеология Реформации – возвращение вспять, но возвращение на новом, «высшем» уровне, на новом витке исторической спирали. Именно поэтому Реформация смогла развить и усилить аформалистические потенции, заложенные в христианской мифологии.
Излагая отдельные аспекты идеологии Реформации, мы все время указывали на противоречие аформалистических и догматических тенденций этой идеологии – противоречие идеи непостижимости бога человеческим разумом и идеи ясности и однозначности смысла Библии; идеи невозможности добиться спасения собственными усилиями и идеи необходимости строгого исполнения однозначных этических предписаний; полного разведения «видимой» и «невидимой» церквей и их нового «сведения».
Это в какой-то степени выражение непоследовательности, отступления реформаторов от собственных принципов. Однако здесь дело не только в непоследовательности, но и в парадоксальном характере идеологии, провозгласившей аформалистические принципы. Провозгласив эти принципы, реформаторы как бы обрекли себя на поиски «квадратуры круга», на выработку формулы для отрицания формул. А это означало, что они и их последователи, делая упор на своих формулах как на адекватном выражении аформального содержания, должны были в какой-то мере повторять путь от раннего христианства к католицизму.
Вначале в эволюции идеологии Реформации на первый план выступают формалистические, догматические тенденции. Как ни стремились реформаторы следовать лишь Библии, необходимость учить и полемизировать требовала какой-то «рационализации» евангельских мифологем. Но последняя уже означала создание своей догмы.
Иисус сказал на тайной вечере о хлебе и вине: «Это – тело Мое и кровь Моя». Католицизм создал по этому поводу сложное учение о транссубстантизации. Лютер отверг его как пустую выдумку человеческого разума. Однако вынужден был предложить собственное толкование и выдвинуть формулу «консубстантизации», формулу опять-таки не библейскую. Против нее поднялся Цвингли и другие реформаторы, тут же окрестившие Лютера и его сторонников «богоедами» и трактовавшие причастие как чисто символическое, «воспоминательное» действие. Это в какой-то степени напоминало теологические споры в древнем христианстве, приведшие к возникновению разных церквей (например, православных и ариан).
После смерти Лютера и Кальвина происходят процессы, еще более сходные с развитием христианства в период становления его догматики.
В лютеранстве начинается спор «филиппистов» (сторонников Филиппа Меланхтона) и «гнезиолютеран», а затем борьба внутри последних. В кальвинизме – борьба «ремонстрантов», арминиан и ортодоксов. Как и в древности, догматическая полемика «накладывается» на борьбу клик и социальных групп.
Сходны и формы решения догматических проблем. В древности – это вселенские соборы, принимавшие догматические формулы символов веры. В новое время борьба арминиан и ортодоксов разрешается победой ортодоксов на громадном, общекальвинистском («вселенском») Дортском синоде 1618–1619 годов, а борьба разных партий в лютеранстве – принятием в 1580 году развернутых синодальных определений «Книги согласия».
Одним словом, история вроде бы повторяется. Но как возвращение реформаторов к первоначальному учению не было действительным возвращением, так споры и соборы протестантских теологов не были действительным повторением споров и соборов древнехристианской эпохи.
Эволюция Реформации вновь порождает формальные, догматические «слои» идеологии, за которыми, как и в католицизме, скрываются «аформалистические слои». Но, продолжая это сравнение, можно сказать, что в католицизме «верхние» слои крайне мощные. То, что под ними «магма», почти незаметно, и прорыв этой «магмы» – чудовищный катаклизм Реформации. А в протестантизме «верхние слои» тонкие, «магма» постоянно и сравнительно легко «выходит наружу», а если вновь застывает, то образует еще более тонкую, еще менее прочную пленку. Потенциальный аформализм христианства, извлеченный на свет и «актуализированный» в какой-то степени противоречащими ему, но одновременно и выражающими его догматическими определениями реформаторов, «срывает», если так можно выразиться, тенденцию к догматизации. Если XVI – начало XVII века – это эпоха расколов внутри протестантизма, почти доходящих до религиозных войн между отдельными протестантскими партиями, то уже в середине XVII в. возникает тенденция к дедогматизации и религиозной терпимости.
Основными борцами за эту терпимость оказываются две противоположные силы: различные секты, для которых терпимость– средство добиться, чтобы их оставили в покое, и скептики с тенденцией к универсальному религиозному индифферентизму. Но нельзя забывать, что усилия и тех и других потому увенчались успехом, что в «центре», в «нормальном» протестантизме, сопротивление терпимости все слабеет, ибо догматизация и установление жесткой организации не «удаются» – им мешает само содержание догмы.
