I

Посвящение премии Соннинга, указывая на европейскую культуру, напоминает о среде, которая сегодня нас связывает. Под этой средой я имею в виду в первую очередь нас самих, западных европейцев, тех европейцев, которые не только подпитываются доставшейся им в наследство историей европейского духа, но и разделяют демократические государственные формы и западные формы жизни. Этот «Запад» получил свое определение от первого поколения государств Европы Нового времени; англичане и французы к нему принадлежали столь же бесспорно, как датчане и шведы. А вот то, что к Западной Европе причисляются немцы к востоку от Эльбы и Верры, стало несомненным лишь в десятилетия после Второй мировой войны.

Еще посреди Первой мировой войны книгу под заглавием «Центральная Европа» («Mitteleuropa») опубликовал либерал Фридрих Науман. А за год до передачи власти национал-социалистам принадлежавший к кругу журнала «Die Tat» Гизельер Вирзинг пишет книгу о «Промежуточной Европе и немецком будущем» («Zwischeneuropa und die deutsche Zukunft»). В этой книге отразились греза о гегемонии так называемых срединных сил и та идеология «середины», что от романтизма до Хайдеггера была глубоко укоренена в «антицивилизаторском и антизападном подводном течении немецкой традиции». Зацикленное на срединном географическом положении, самосознание в годы нацизма оказалось еще раз захвачено духом социал-дарвинизма. И эта ментальность принадлежит к факторам, объясняющим, отчего все цивилизованное население закрывало глаза на массовые преступления. Сознание того, что Германия идет по особому пути, что Германия отделена от Запада и находится в особом положении по отношению к Западу, было поколеблено только из-за Освенцима; во всяком случае, после Освенцима оно утратило мифообразующую силу. То, из-за чего мы, немцы, в те годы отделились не только от западной цивилизации, но и от цивилизации вообще, вызвало шок; и хотя многим гражданам ФРГ удалось от шока защититься, они все еще находились под его воздействием, постепенно отказываясь от всяких оговорок в отношении западной политической культуры и западных форм социальной коммуникации. Немецкая ментальность изменилась.

Во всяком случае, мне так казалось и кажется до сих пор. Однако же стоит лишь с рекомендуемым недоверием проанализировать прошедший год назад спор историков, как этот диагноз начинает вызывать сомнения. Разумеется, обе стороны эмфатически отстаивают принцип западной ориентации ФРГ; при этом, однако же, одна сторона руководствуется, скорее, властно-политической концепцией связей с Западом и думает в первую очередь о военном союзе и о внешней политике, тогда как другая сторона подчеркивает связи с просвещенческой культурой Запада. Предметом дебатов является не принадлежность ФРГ к Западной Европе, а поднятый неоконсервативной стороной вопрос о том, что выбор в пользу Запада не должен быть укоренен в обновленном национальном сознании. Неоконсерваторы мнят, будто оказавшуюся под угрозой идентичность немцев надо укреплять, опираясь при этом на историческое представление о «прошлом, вызывающем одобрение». Эта сторона ведет речь о неоисторицистском освещении непрерывностей национальной истории, сохранившихся и на протяжении 1930-1940-х годов. Неоконсерваторы ожидают, что если национал-социалистский период вернет себе малую толику причитающейся ему нормальности, то нынешние поколения смогут проявлять к нему большую дистанцированность и свободу.

Критики, принадлежащие к другой стороне, предъявляют претензию к тому, что историческая правда при такого рода политике в отношении истории может оказаться «дистанцированной». Они опасаются исторической нивелировки именно исключительных процессов и связей, сделавших возможным Освенцим, еще и по другой причине. Сдвиг моральных приоритетов и банализация чрезвычайных событий могли бы притупить осознание прерывности в нашей истории последних десятилетий. Ибо только вместе с непоколебимым осознанием разрыва с роковыми традициями безоговорочная открытость ФРГ в сторону политической культуры Запада будет означать нечто большее, чем просто экономически привлекательную и неизбежную во властно-политическом смысле возможность. Это «большее» в смысле интеллектуальной переориентации для меня очень важно.

Но ведь я вряд ли стал бы беспокоить датскую публику столь глубинно немецкой проблематикой, если бы не полагал, что она имеет и более общие аспекты. Разумеется, я не хотел бы прибегать к опрометчивым обобщениям. Так, пишут, будто в Дании в руки эсэсовцев попал «всего» один процент еврейского населения. Тут нет оснований для триумфа, ибо за всяким, кто был увезен этими войсками, тянется след непоправимой истории страданий. И все-таки вы можете гордиться тем, что сделали многие из ваших земляков в то время, когда у нас масса населения позволила, по меньшей мере, свершиться тому чудовищному, о чем они — как минимум — подозревали. Одни из нас — наследники тех, кто помогал отмеченным желтой звездой или сопротивлялся нацизму. Другие — наследники преступников или тех, кто хранил молчание. Это разделенное наследство — не личная заслуга и не вина поколений, родившихся после войны. Однако же помимо индивидуально приписываемой вины различные контексты могут соответствовать разным видам исторического бремени. Вместе с жизненными формами, в рамках которых мы рождаемся и которые сформировали нашу идентичность, мы принимаем на себя от предков совершенно несходные виды исторической ответственности (как понимал ее Ясперс). Ибо от нас зависит то, как мы будем продолжать традиции, в которых мы себя застаем.

Итак, никаких опрометчивых обобщений. Однако лее на другом уровне Освенцим превратился в росчерк целой эпохи — и все это касается нас. Здесь произошло то, о чем до тех пор никто даже не помышлял. Здесь затронут глубинный пласт солидарности между всеми, у кого есть человеческое лицо; неуязвимость этого глубинного пласта до сих пор — несмотря на все «естественные» для мировой истории зверства — принимали на веру. В те годы была разорваны узы наивности — наивности, из которой черпают свой авторитет принимаемые на веру предания и которой вообще подпитываются исторические непрерывности. Освенцим изменил условия для продолжения исторических жизненных взаимосвязей — и не только в Германии.

Вам, вероятно, известно то примечательно архаическое чувство стыда перед лицом катастрофы, выпавшей на нашу долю без наших личных заслуг. Сначала эту реакцию я наблюдал на других: на тех, кто избежал концлагерей, ушел в подполье или эмигрировал — и кто смог не иначе, как необъяснимо самобичующим образом проявить солидарность с теми, кто как раз не выжил в акциях массового Уничтожения. Но те, кто плывет в фарватере такого рода меланхолии, ведут себя так, словно они, памятуя о непоправимой беде, все-таки могут считать связанное с ней прошлое ушедшим раз и навсегда. Я не собираюсь отрицать специфические черты этого феномена. Но разве — после этой моральной катастрофы — над всеми нами, хотя и ослабленным образом, не тяготеет проклятье того, что мы «отделались легким испугом»? И разве случайность того, что мы незаслуженно ускользнули, — не основание для интерсубъективной ответственности, для ответственности за искаженные жизненные взаимосвязи, которые допускают счастье или даже просто существование для одних единственно ценой уничтоженного счастья, незаконно отнятой жизни и страдания для других?

II

Вальтер Беньямин в своих «Историко-философских тезисах» предвосхитил и сформулировал такую интуицию: «Не бывает такого документа культуры, который в то же время не был бы и документом варварства. И поскольку сам он не свободен от варварства, то таков же и процесс передачи традиции, когда этот документ переходит от одного к другому».

Этот тезис находится в связи с критикой Беньямином того типа исторического рассмотрения, к обновлению которого сегодня стремится неоисторизм, причем стремление это связано в первую очередь с периодом национал-социалистского господства: в те годы историография находилась под знаком историзма, вчувствовавшегося в победителей, не помня о жертвах — кроме разве что жертв, триумфально преображенных в национальных героев. Со своей стороны, Беньямин имел в виду прежде всего публичное использование истории национальными движениями и национальными государствами в XIX веке, т. е. ту разновидность воздействующей на массы историографии, которая может служить средством для утверждения идентичности нации, для утверждения народа, начинающего осознавать собственную идентичность. Прежде всего я напомню о некоторых связях между историзмом и национализмом, чтобы потом объяснить, отчего для нас — во всяком случае, в заладных обществах — недопустимо возвращение к такого рода формированию национально-исторической идентичности.

Национализм в том виде, как он развился в Европе с конца XVIII века, представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности. После разрыва со старым режимом и отмены традиционных порядков раннебуржуазного общества индивиды эмансипировались в рамках абстрактных гражданских свобод. Масса освобожденных индивидов становится мобильной — и не только политически в качестве граждан, но и экономически в качестве рабочей силы, в военном отношении — в качестве военнообязанных, а также в культурном отношении — в качестве обязанных посещать школу, т. е. в качестве индивидов, которые умеют читать и писать и попадают в фарватер массовой коммуникации и массовой культуры. В такой ситуации именно национализм удовлетворяет потребность в новой идентичности. От прежних типов формирования идентичности он отличается по нескольким параметрам. Во-первых, идеи, формирующие идентичность, коренятся в независимом от церкви и религии, профанном наследии, изготовленном и опосредованном возникшими в те годы науками о духе. Этим и объясняется кое-что из сразу и всепроницающего, и осознанного характера новых идей. Они охватывают все прослойки населения одинаковым образом и обращаются к самостоятельной и рефлексивной форме усвоения традиции. Во-вторых, национализм способствует тому, что форма организации государства покровительствует общему культурному наследию: языку, литературе и истории. Возникшее благодаря Французской революции демократическое национальное государство остается моделью, на которую ориентируются все националистические движения. В-третьих, в национальном сознании наличествует напряжение между двумя элементами, которые в классических государствах-нациях — как в нациях, впервые осознающих себя в рамках предзаданных государственных организационных форм, — остаются более или менее в состоянии равновесия. Подразумевается напряжение между универсалистскими ценностными ориентациями правового государства и демократией, с одной стороны, и партикуляризмом нации, отграничивающей себя от внешнего мира, с другой.

Под знаком национализма свобода и политическое самоопределение означают сразу и народный суверенитет равноправных граждан государства, и властно-политическое самоутверждение нации, ставшей суверенной. В международной солидарности с угнетенными, от энтузиазма по поводу греческого и польского освободительного движения в начале XIX века и до культа героев и революционного туризма наших дней (Китай, Вьетнам, Куба, Португалия, Никарагуа), отражается один элемент; другой же проявляется в стереотипном образе врага, окаймляющем путь всех национальных движений. Так, для немцев между 1806 и 1914 годами образы врага делали из французов, датчан и англичан. Однако же симптомы этого неослабевающего напряжения проявляются не только в таких инверсивных реакциях, но и в тех государствах и формах самого исторического сознания, где оформился национализм.

Форма национальной идентичности делает необходимым, чтобы каждая нация организовалась в государство ради обретения независимости. Но все-таки в исторической реальности государство с национально однородным населением всегда оставалось фикцией. Само национальное государство впервые порождает те движения за автономию, в которых угнетенные национальные меньшинства борются за свои права. И когда национальное государство подчиняет меньшинства своему централизованному управлению, оно противоречит предпосылкам для самоопределения, на которые само и ссылается. Подобное противоречие пронизывает историческое сознание, в среде которого формируется самосознание той или иной нации. Чтобы сформировать коллективную идентичность и сделаться ее стержнем, культурно-языковые жизненные взаимосвязи должны быть представлены смыслообразующим способом. Только повествовательная конструкция событий, имеющих смысл, скроенный по мерке собственного коллектива, дает перспективы на будущее, ориентированные на поступки, и удовлетворяет потребности в самоутверждении и самоподтверждении. Однако же этому противоречит та среда наук о духе, что способствует репрезентации одобряемого прошлого. Ведь соотнесенность с истиной обязывает науки о духе к критике; она противоречит социально-интегративной функции, ради которой национальное государство обращалось к публичному использованию исторических наук. Как правило, компромисс возникал благодаря историографии, возводившей вчувствование в наличное в методический идеал и отказывающейся от того, чтобы «гладить историю против шерсти» (Беньямин). Взгляд, отказывающийся от оборотной стороны победы, тем скорее может скрыть от себя собственную избирательность, чем скорее последняя исчезнет в избирательности повествовательной формы.

Классические национальные государства, а также национальные государства, возникшие благодаря движениям типа Рисорджименто, уживались с такими противоречиями более или менее спокойно. Лишь интегральный национализм, воплотившийся в таких фигурах, как Гитлер и Муссолини, разрушил хрупкое равновесие и полностью избавил национальный эгоизм от связанности с универсалистскими истоками государств с демократической конституцией. Партикуляристский элемент, который до тех пор Удавалось держать под контролем, в конце концов расцвел в нацистской Германии в представлении о расовом превосходстве собственного народа. Как уже говорилось, это укрепило тот менталитет, без которого оказалось бы невозможным организованное в крупных масштабах истребление внутренних и внешних врагов, подведенных под категории, получившие псевдонаучные дефиниции. Из-за последовавшего за экзальтацией шока, или хотя бы только из-за необходимости защититься от сплошь негативного периода и вынести его за скобки, повествовательным образом изготовленные национально-исторические непрерывности оказались разрушенными. Вдобавок этот шок на долгий срок способствовал прорыву рефлексии в публичное историческое сознание, а также поколебал то, что считалось непреложным в сформированной национализмом коллективной идентичности.

А теперь спрашивается, следует ли тут видеть всего-навсего продолжение какой-то национальной патологии с обратным знаком, нечто вроде негативного национализма (Нольте); или же в особых условиях ФРГ, только насильственнее и не так сбалансированно, осуществляется изменение формы, происходящее и в классических государствах-нациях. Я имею в виду изменение формы национальных идентичностей, при котором сдвигаются приоритеты между двумя их элементами. Если моя догадка верна, то сочетание элементов изменяется таким образом, что императивы властно-политического самоутверждения форм национальной жизни уже не только господствуют в том, как действует государство с демократической конституцией, но и обретают свою границу в постулатах об обобщенном характере демократии и прав человека.

III

В 1949 году образовалось шесть новых государств. Вьетнам, Лаос, Камбоджа и Индонезия принадлежат к тому третьему поколению национальных государств, что образовались благодаря распаду колониальных империй в Азии и Африке и mutatis mutandis 9 последовали образцу своих предшественников. А вот образовавшиеся в то же время Федеративная Республика Германия и Германская Демократическая Республика из этого ряда выпадают. Согласно одному толкованию, оба государства-преемника Германского рейха являются преходящими образованиями, которым до поры до времени запрещено национально-государственное единство. Гипотеза же общего изменения формы национальных идентичностей требует другого толкования. Согласно этой интерпретации, не дотянувший до семидесятипятилетия, и без того неудачный эпизод и без того неполного национально-государственного единства подошел к концу. После этого культурная идентичность немцев оторвалась от единой государственной организации — что прежде уже произошло в случае с Австрией.

Историк Рудольф фон Тадден без всякой озлобленности констатирует, что Кант остается частью истории немецкого духа, даже если Кенигсберг сегодня называется Калининградом, т. е. не располагается ни на западногерманской, ни на восточногерманской территории. Вместе с этим отрывом общей культурной идентичности от общественной формации и государственной формы национальность, ставшая в определенной мере более диффузной, отделяется от государственной принадлежности и освобождает место для политической идентификации с тем, что население в каждом конкретном случае послевоенного развития считает важным сохранить в собственном государстве. Так, в ФРГ Дольф Штернбергер наблюдает известный конституционный патриотизм, т. е. готовность граждан идентифицировать себя с политическим строем и с принципами основного закона.

Эта отрезвленная политическая идентичность отделяется от фона прошлого, центрированного на национальной истории. Универсалистское содержание формы патриотизма, выкристаллизовавшейся вокруг государства с демократической конституцией, уже не присягает на верность победоносным непрерывностям; оно несовместимо со вторичной естественностью такого исторического сознания, которое остается непроницаемым для глубокой амбивалентности всякой традиции, для цепи непоправимого, для существовавшей до сих пор варварской ночной стороны всех культурных достижений.

Правда, сегодняшние дебаты показывают, что последнее толкование спорно. Ведь другие в тех же феноменах могут обнаружить ровно столько же симптомов патологии «поврежденной» национальной идентичности. И все-таки в любом случае начатки постнациональной идентичности, соотносимой с конституционным государством, могут развиваться и стабилизироваться лишь в рамках общих тенденций, выходящих за рамки ФРГ.

Существуют ли такие общемировые тенденции? Я не стану входить в детали известных функциональных аспектов, из-за которых уровень национально-государственной интеграции повсюду утратил прежнее значение; не буду распространяться и о том, что может означать утрата суверенитета национальными государствами (все сильнее зависящими от мировой капиталистической экономики и от сверхдержав, обладающих ядерным оружием) в восприятии их граждан. Я ограничусь несколькими тривиальными наблюдениями, которые говорят об ослаблении партикулярного элемента в националистической форме сознания в наших широтах.

(а) Гегель, как известно, изрядно отдаленный от национальных движений своей эпохи, в своей «Философии права» (§ 324) пока еще совершенно непредвзято обосновывает «нравственный момент войны» и обязанность индивида в случае войны подвергнуться риску «пожертвовать собственностью и жизнью». Национальное государство наследует античный долг погибнуть за родину — во имя суверенитета в современном его значении — и тем самым запечатлевает приоритет нации перед всеми остальными земными благами. Это способствующее формированию менталитета ядро национализма не остановило развития техники вооружения. Кто сегодня дерзнет использовать оружие, которым он грозит другой стране, тот знает, что в тот же миг он разрушит и собственную. Поэтому настало время, когда отказ от службы с оружием оправдать уже легче, нежели ставшую парадоксальной военную службу.

(b) Ханна Арендт усматривает в лагерях символизацию глубочайших сущностных черт нашего века. Она имела в виду не только лагеря уничтожения, но и вообще лагеря для интернированных и для беженцев, приемные и пересыльные лагеря для политических эмигрантов, для ссыльных, для просящих убежище по экономическим мотивам, для иностранных рабочих и т. д. Эти грандиозные передвижения населения, вызванные войной, политическим угнетением, экономической нуждой и международным рынком рабочей силы, едва ли оставили неизменным этнический состав хотя бы одного из развитых обществ. Соприкосновение с судьбой пораженных в правах, непосредственная конфронтация местных жителей с чуждыми им жизненными формами, религиями и расами, конечно же, вызывают защитные реакции; однако же такой опыт дает импульс к процессам обучения, к восприятию собственной привилегированной ситуации; такой опыт означает необходимость релятивизации собственных жизненных форм, а также вызов для серьезного восприятия универсалистских основ собственных традиций.

(c) Не столь драматично, а, скорее, подкожным образом сказывается влияние массовой коммуникации и массового туризма. И массовая коммуникация, и массовый туризм изменяют ближнюю оптику, настроенную на созерцание, и групповую мораль, скроенную по мерке собственной территории. Они приучают взгляд к гетерономии жизненных Форм и к реальности различий между жизненными условиями у нас и у других. Эта привычка, разумеется, амбивалентна: она открывает нам глаза и одновременно притупляет взгляд. Если бы нам ежедневно приходилось видеть картинки из зоны Сахеля, мы бы не смогли с ними жить. Но даже то обстоятельство, что мы не обходимся без вытеснения импульсов, выдает беспокойный характер общества, в целом расширившегося по направлению к всемирности. Образы врага и стереотипы, отгораживающие собственный образ и стереотип от чуждых ему Других, функционируют в обществе все с меньшей надежностью. Чем настойчивее отстаивает свои права на сосуществование и одинаковое обращение относящееся к разным временам разнообразие всевозможных конкурирующих между собой и эксплуатирующих друг друга жизненных форм, тем отчетливее исчезают все альтернативы расширению морального сознания в направлении его универсальности.

(d) Наконец, изменились и те науки, что служат средством для репрезентации культурного наследия той или иной нации. В продолжение XIX века науки о духе в своих национальных границах все еще плавно смыкались с коммуникационными потоками образованной публики и механизмами освоения ею государственных традиций. Эти узы ослабли вместе с распадом образованных буржуазных прослоек. И сразу же международная интеграция хозяйственной системы охватила и науки о духе и сделала национальные научные традиции более проницаемыми друг для друга. Наконец, сближение социальных наук с науками о духе способствовало теоретическому сдвигу и в последних, как и большей дифференциации между исследованием и изображением, между специальной наукой и экзотерической историографией. Как правило, дистанция между историческими науками и публичным процессом передачи традиции увеличивалась. Опровержимость знания и конкуренция между вариантами толкования ведут, скорее, к проблематизации исторического сознания, нежели к формированию идентичности и к учреждению смысла.

Если мы предположим, что эти и аналогичные тенденции фактически говорят об изменении формы национальных идентичностей — по крайней мере, среди индустриальных обществ Запада, — то как мы должны тогда вообще представлять соотношение между проблематизированным историческим сознанием и постнациональной государственной идентичностью? На первый взгляд, если считать чем-то неоспоримым всякую идентичность, которая определяет принадлежность к некоему коллективу и описывает множество таких ситуаций, когда принадлежащие к этому коллективу могут сказать «мы», то все-таки следует отказаться от какой бы то ни было рефлексии.

IV

Серен Кьеркегор, религиозный писатель и философ, и по сей день вдохновляющий наше мышление далеко не только в рамках экзистенциальной философии, был современником национальных движений. Но он совершенно не говорит о коллективных идентичностях, а исключительно об идентичности отдельных личностей. В «Или-или» он концентрируется на том уединенном решении, посредством которого моральный индивид берет на себя ответственность за собственную биографию и «делает себя тем, кто он есть». Этот практический акт преображения имеет еще и когнитивную сторону; с его помощью индивид испытывает религиозное обращение в «этическое жизневосприятие»: «Теперь он обнаруживает, что избираемая им самость скрывает в себе бесконечное многообразие, поскольку она обладает историей, в которой он признает себя виновным в тождественности с самим собой». Кто вспомнит «Исповедь» Августина, тот узнает в этом аутентичном наброске жизни старый христианский мотив, опыт религиозного обращения; «абсолютный выбор» изменяет индивида тем же образом, что христианина — религиозное обращение. «Он становится самим собой, совершенно таким же, каким он был до этого, вплоть до самого незначительного своеобразия, и все-таки он становится другим, ибо выбор проницает всё и всё преображает» (782 f.). Каждый индивид застает самого себя поначалу в качестве продукта случайных жизненных обстоятельств, но по мере того, как он «выбирает» самого себя в качестве этого продукта, он только и формирует для себя некую самость, приписывающую себе обогащенный сгусток истории собственной жизни, которую он всего-навсего застал, как нечто, за что он может ретроспективно отчитаться. С этой точки зрения жизнь, за которую индивид берет ответственность, предстает в то же время в виде необратимой цепи промахов. Датский протестант упорно утверждает, что экзистенциальная подлинность и осознание грехов пересекаются между собой: «Однако же в этическом смысле мы можем выбирать самих себя лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, и лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, мы становимся конкретными» (812).

Мы можем обрести эту концепцию самоидентичности, формирующейся посредством реконструкции автобиографии в свете абсолютной ответственности за собственную самость и в слегка более профанном варианте. И тогда мы увидим, что Кьеркегор в середине XIX столетия мыслил, имея в виду Кантову этику, и стремился выдвинуть альтернативу попытке Гегеля сомнительным образом «конкретизировать» универсалистскую кантовскую мораль. Ведь Гегель хотел оказать поддержку субъективной свободе и моральной совести с помощью институтов разумного государства. Кьеркегор же, который, как и Маркс, не доверял такому объективному духу, находит опору для свободы и совести в радикализированной внутренней жизни. Так он приходит к понятию личной идентичности, которое, очевидно, больше подходит для нашего посттрадиционного, но пока еще по своей сущности неразумного мира.

При этом Кьеркегор прекрасно видел, что личная самость является в то же время самостью социальной и гражданской — Робинзон остается для него авантюристом. Кьеркегор понимает, что личная жизнь «переходит» в гражданскую, а из последней возвращается в сферу души (830). Но тогда мы вправе спросить, как должны структурироваться интерсубъективно разделенные жизненные связи, чтобы они не только оставляли место для формирования личных идентичностей, но и шли навстречу таким процессам обретения самости. Какие свойства должны иметь групповые идентичности, которые могли бы дополнить и стабилизировать неправдоподобный и попавший в опасность тип вычерченной Кьеркегором самоидентичности Я?

Было бы неправильно представлять себе групповые идентичности как Я-идентичности большого формата — между первыми и вторыми наличествует не аналогия, а отношение взаимодополнения. Легко уяснить, что национализм не смог стать таким дополнением к кьеркегоровскому этическому воззрению на жизнь. Пожалуй, национализм знаменует собой первый шаг к рефлексивному усвоению традиции, к которой причисляет себя националист; ведь уже национальная идентичность является посттрадиционной. Но в этой форме сознания развивается мощная сила предубеждения, что проявляется в пограничном случае, когда эта сила актуализируется в наиболее чистом виде. Эта ситуация добровольного подключения к господствующей идеологии (Gleichschaltung) представляет собой полную противоположность тому экзистенциальному «или-или», в ситуацию которого Кьеркегор ставит индивида. Очевидно, в идентификациях, каких национальное государство ожидало от собственных граждан, было предрешено больше, чем Кьеркегор может допустить в интересах индивида.

Иначе обстоит дело с патриотизмом конституционным, возникшим лишь после того, как культура и государственная политика дифференцировались сильнее, чем в национальном государстве старого типа. При этом идентификации с собственными жизненными формами и традициями напластовались на патриотизм, сделавшийся абстрактным и основывающийся уже не на конкретной нации как целом, но на абстрактных процедурах и принципах. Такие процедуры и принципы имеют в виду условия совместной жизни и коммуникации между различными, на равных правах сосуществующими жизненными формами. Правда, конституционно-патриотическая связь с этими принципами должна подпитываться из созвучного им наследия культурных традиций. И национальные традиции все еще образуют жизненную форму, наделенную привилегированной значимостью. Даже если эта форма входит в иерархию жизненных форм различной степени важности. Национальным традициям опять-таки соответствуют коллективные идентичности, частично между собой совпадающие, но уже не нуждающиеся в центральной точке, где они фокусируются и интегрируются в национальную идентичность. Вместо этого абстрактная идея обобщения демократии и прав человека образует твердый материал, рядом с которым теперь пробиваются лучи национальных традиций — языка, литературы и истории собственной нации.

Не следует проводить слишком сильную аналогию между этим процессом усвоения демократии и кьеркегоровскои моделью принятия индивидом ответственности за собственную биографию. Уже в отношении к индивидуальной жизни децизионизм «Или-или» представляет собой сильную стилизацию. Тяжесть решения должна здесь подчеркивать прежде всего автономный и осознанный характер выбора собственной самости. На уровне усвоения интерсубъективно разделяемых традиций, не находящихся в распоряжении ни у одного индивида, кьеркегоровскому выбору может соответствовать лишь автономный и осознанный характер публично ведущейся дискуссии. К примеру, мы дискутируем о том, как мы стремимся понять себя в качестве граждан ФРГ — в модусе этого спора об интерпретациях свершается публичный процесс передачи традиций. И исторические науки — как и прочие экспертные культуры — втягиваются в эту дискуссию лишь в аспекте своего публичного использования, но не как науки.

Столь же важно и еще одно различие. Кьеркегор оценивает акт выбора собственной самости исключительно с точки зрения моральной оправданности. Но моральной оценке подлежит лишь то, что мы можем приписать индивидуальной личности; за исторические же процессы мы не можем ощущать свою ответственность в том же самом смысле. Из исторической взаимосвязи между жизненными формами, что передаются из поколения в поколение, для более молодых поколений вытекает лишь своего рода интерсубъективная ответственность. Правда, здесь тот момент раскаяния, которое следует по пятам за самоутверждением, находит себе в pendant обязывающую меланхолию в связи с непоправимой жертвой. И независимо от того, смотрим ли мы на историческую ответственность так же широко, как Беньямин, или нет, за степень непрерывности или прерывности передаваемых нами будущим поколениям жизненных форм мы сегодня несем большую ответственность, чем когда-либо прежде.

В одном из поучительных мест Кьеркегор использует образ редактора: индивид, живущий по правилам этики, является редактором собственной биографии, но он должен осознавать, «что он — ответственный редактор» (827). После того, как индивид принял экзистенциальное решение о том, кем бы он хотел быть, он берет на себя ответственность за то, что из событий собственной биографии он будет считать в моральном смысле существенным, а что нет: «Кто Живет этически, до известной степени устраняет различие Между случайным и существенным, потому что всё в своей жизни он воспринимает как одинаково существенное; но это различие возвращается, ибо после того, как он его устраняет, он все-таки различает так, что принимает на себя существенную ответственность в отношении того, что он исключил как случайное» (827). Сегодня мы видим, что pendant этому имеется в жизни народов. В публичном процессе передачи традиции решается, какие из наших традиций мы будем продолжать, а какие нет. И спор об этом будет разгораться с тем большей интенсивностью, чем меньше мы сможем полагаться на неоспоримую нормальность того, что некогда утвердилось, и чем отчетливее мы осознаем амбивалентность всякой традиции.

V

Итак, личностным Кьеркегор называет то «различие», с которым мы встречаемся, возвращаясь из состояния рассеяния и собираясь в фокусе ответственного бытия нашей самости. Тогда нам известно, кем бы мы хотели быть, а кем — нет, что по сути должно принадлежать к нашей самости, а что — нет. На ментальность же того или иного населения относящиеся к экзистенциальной философии понятия подлинности и неподлинности невозможно перенести просто так. Но и здесь исторические решения, обладающие политико-культурной значимостью, оставляют свои отличительные признаки — как в случае с западной ориентацией ФРГ. Пожалуй, можно задать вопрос, как такое решение отражается на политико-культурном самовосприятии населения, обосновывает ли оно различие, заключающееся в стремлении быть другим. И означает ли интеграция с Западом для нас сегодня еще и разрыв с контекстом особого немецкого самосознания, или же мы понимаем эту интеграцию всего лишь как удобное решение, которое в связи со сложившимся положением эффективнее всего позволило нам по мере возможности сохранить непрерывность жизненного уклада нации?

Интеграция ФРГ с Западом происходила поэтапно: экономическая — вместе с валютной реформой и с вхождением в европейское сообщество, политическая — вместе с разделением нации и с консолидацией собственного государства, военная — вместе с перевооружением и с вступлением в НАТО, и культурная — вместе с медленной, завершившейся лишь к концу 1950-х годов интернационализацией науки, литературы и искусства. Эти процессы свершились при военно-политической конъюнктуре, определяемой сначала Ялтинскими и Потсдамскими соглашениями, а впоследствии — отношениями сверхдержав. Но у западногерманского населения с самого начала они встретились с «широко распространенным прозападным настроением, продиктованным радикальным провалом политики национал-социализма и отвратительной картиной, какую являл собой советский коммунизм». Итак, антитоталитарный по отношению к двум режимам консенсус определял ментальный фон нашей политической культуры. Прекращение этого компромисса сегодня впервые эксплицитно ставит перед нами вопрос, что фактически означает для нас эта западная ориентация: чистое приспособление к конъюнктуре или же укорененную в убеждениях и направляемую принципами новую интеллектуальную ориентацию?

Разумеется, безмолвная убеждающая сила экономического успеха и — во все возрастающем объеме — достижения социального государства послужили наилучшим гарантом для одобрения процессов, которые и без того прокладывали себе путь. Остальному способствовало отвержение Советского Союза — антикоммунизм изгнанников, составивших о нем свой опыт; антикоммунизм СДПГ, оказавшейся неспособной воспрепятствовать образованию СЕПГ в другой части Германии; и антикоммунизм тех, кто всегда разделял антикоммунистические взгляды, в первую очередь тот антикоммунизм, под знаком которого правительственные партии осуществляли перевооружение. При Аденауэре все эти разновидности антикоммунизма отличались бесцеремонностью в своей пропаганде и стереотипно ставили внутреннего врага в связь с врагом внешним.

Если экономическая политика на первых порах представляла собой по существу реставрацию временно нарушенных отношений; если политико-институциональная перестройка все-таки могла восприниматься как что-то вроде реформы Веймарской республики, то во внешней политике существовали новые союзы, а во внутренней политической культуре — новые начинания. По темам, затрагивающим обе эти области, вспыхнули серьезные споры, оказавшие большое влияние на формирование менталитета. О политике перевооружения, а впоследствии и о «восточной политике» спорили правительство и оппозиция, порою — на фоне внепарламентских движений. Споры вспыхивали вокруг того круга проблем, симптомы которых прослойка интеллектуалов, впервые вошедшая в истеблишмент, а также бунтующие студенты и новые социальные движения видели в усилении авторитарных тенденций, равно как в безразличии по отношению к дословно понятым моральным основам демократического и социального правового государства, и вообще к общему делу, начатому в духе антифашизма. Разумеется, историю менталитета ФРГ невозможно охарактеризовать в нескольких фразах. Я хочу подчеркнуть лишь одно: если не принимать во внимание маргинальных групп, то обе продолжительные контроверзы решались на основе никем не подвергаемого серьезному сомнению выбора в пользу Запада.

Во всяком случае, вторая тематическая область касалась антитоталитарного консенсуса, состав которого характерным образом изменился вскоре после войны: антикоммунизм — в духе отвержения советского коммунизма — подразумевался сам собою вплоть до антиавторитарных студенческих волнений 1968 года; но антифашизм — уже само слово кажется подозрительным — тотчас же специфицировался: под ним понималось немногим больше, чем огульное отвержение в целом отдаленного периода, окрещенного «эпохой тиранов». Поскольку антитоталитарный консенсус сплачивал все население, он основывался на молчаливо принимаемой асимметрии: консенсусом он оставался лишь при условии, что антифашизм не может стать принципиальным. Однако же левые и либеральные меньшинства все-таки проблематизировали именно эти условия:

— когда они публично и детально проблематизировали считавшийся негативным, но, в общем, вынесенный за скобки период национал-социализма (вопрос о компенсации, «ликвидация прошлого», Освенцимский процесс, дебаты о сроке давности и т. д.);

— когда они использовали принципы конституционного государства и основы общества социальной справедливости против обычной в ФРГ практики (дело журнала «Шпигель», кампания Шпрингера, запреты на профессию, дискуссия о беженцах и т. д.);

— или когда они критиковали политику военной мощи Америки, считавшуюся противоположностью тоталитарной, по общим с тоталитарной критериям (Вьетнам, Ливия, сопротивление политике разрядки и т. д.).

Спор историков происходит и на этом фоне. Политические намерения, которые неприкрыто связываются с ориентированным на общественность нормализирующим и дистанцированным включением национал-социалистического периода в историю, не нуждаются в поиске мотивов. Если условие для антитоталитарного консенсуса, действовавшее в 1950-е годы и состоявшее в сдержанности по отношению к собственной истории, исполняется все меньше, то по отношению к этой истории напрашивается альтернатива: мгновенная депроблематизация уже не выносимого за скобки прошлого и отчасти своенравное объявление себя сторонниками непрерывностей, проходящих сквозь период национал-социализма.

Итак, лишь сегодня подлежит обсуждению то, как мы будем понимать западную ориентацию — только прагматически как вопрос альянсов или еще и интеллектуально как новое начало политической культуры. Кто удовольствуется риторическим «и-и», тот усмирит экзистенциальный вопрос, превратив его в спор о словах: ведь Кьеркегорово «или-или» соотносится с модусом осознанной ответственности за определенный отрезок истории. Наша послевоенная история в решающей точке, в отходе от собственных пагубных традиций, не должна оставаться в подчинении у тупой и лицемерной службы.