оциально-политические взгляды Налбандяна претерпели существенную эволюцию. Основу этой эволюции составляет переход с просветительских позиций на позиции революционера-демократа. В 50-е годы Налбандян считал первоочередной исторической задачей борьбу за просвещение армянского народа. Сначала эта борьба рассматривалась им весьма абстрактно — как борьба за свет против тьмы, но в дальнейшем он постепенно конкретизировал ее цели и средства, движущие и враждебные силы. Уже в первом своем произведении — статье «Речь об армянской словесности», написанной не позднее 1855 г., — Налбандян отмечает антипатриотизм имущих классов Армении, их безразличие к интересам народа, к развитию его культуры. Только интеллигенция, полагает он, способна понять нужды трудящихся и улучшить положение народа. Уже в 50-е годы Налбандян сознавал социальную неоднородность армянского народа, понимал, что в нем есть прогрессивные и реакционные силы. В статьях этого периода, а также в «Дневнике» он высказывает глубокие догадки о связи между классовыми интересами крепостников и церковников и защитой ими всего средневекового в армянской культуре. Налбандян подходит к пониманию того, что нежелание лжепатриотов рассеять тьму и невежество продиктовано их классовыми интересами: чем темнее и невежественнее народ, тем легче его грабить, тем легче выкачивать из него «дань». «Побудительными причинами, заставляющими лжепатриотов, обскурантов прочно удерживать власть тьмы над нашим народом, — пишет он, — являются чувство самосохранения, тщеславие и корыстолюбие» (5, 281). Правда, Налбандян ошибочно полагал, что для освобождения народа достаточно его просвещения. Формулируя задачи армянского просветительства, он указывал: «…каждый сознательный и правдолюбивый армянин обязан карать и бичевать недостатки нации словом и пером, вскрывать и показывать их, пока народ, увидев на себе грязь, проникнется отвращением, омерзением и позаботится о том, чтобы очиститься и стать достойным участвовать с открытым лицом в благах европейского человечества» (там же, 270–271).

В начале 50-х годов, до создания «Юсисапайла», Налбандян в своих письмах развивает положение, что в истории общества наступает время, когда в движение приходят новые общественные силы и видны новые возможности решения социальных вопросов. «Теперь такое время, — пишет он в 1856 г., — когда каждый человек, каждая семья, каждый город и община должны сами набраться уму-разуму и подумать о своем прошлом, настоящем и будущем» (3, 4, 41). Задачу просветительства он видит в том, чтобы пробудить миллионы к сознательной деятельности. Так она была сформулирована в статье «Замечания», опубликованной в № 10 журнала «Юсисапайл» за 1858 г. В этой статье Налбандян формулирует тезис: «Основу общественной жизни составляет простой народ» (5, 154). Это означает более глубокий подход к социальным проблемам. Здесь выражена стратегическая линия демократов в понимании задач освободительного движения. Налбандян указывает, что без народа интеллигенция сама по себе, какие бы одаренные и выдающиеся личности ни руководили ею, не может осуществить крупных социальных задач.

Для просветительства Налбандяна характерны черты, присущие мировоззрению всех просветителей Нового времени: культ разума, прославление человека, утверждение идеи свободы и равенства людей в их стремлении удовлетворить свои запросы, ненависть ко всякого рода порабощению, искажающему «естественный порядок» и законы разума. Но царство разума в этот период у Налбандяна преимущественно отождествляется с буржуазными порядками. Он хотя и осуждает отсталую армянскую буржуазию, но еще верит в то, что капитализм может принести народу освобождение от нещадной эксплуатации.

Высказывания Налбандяна о роли народных масс в истории, его догадки об антагонизмах в общественной жизни содержат в себе важнейшие предпосылки революционно-демократической идеологии. Демократизм Налбандяна усиливался по мере углубления кризиса крепостничества и развития национально-освободительного движения в Армении и за ее пределами.

Наиболее зрелый период его жизни и деятельности приходится на годы, когда в России нарастало крестьянское антикрепостническое движение, которое в конце 50-х — начале 60-х годов привело к революционной ситуации. Создавшаяся революционная ситуация свидетельствовала о том, что феодально-крепостнические отношения изжили себя, стали величайшим тормозом на пути развития производительных сил, а социальные противоречия достигли крайних пределов. Уничтожение крепостничества стало главным вопросом общественной жизни. Кризис крепостничества, назревание революционной ситуации были характерны и для национальных окраин России, в частности для Закавказья, которое еще в 30-х годах было полностью вовлечено в экономическую жизнь России.

Хотя в Восточной Армении выступления крестьян не принимали таких размеров, как в России, но все же в ряде ее районов крестьянство и трудящиеся городов открыто выступали против существующих порядков. В середине XIX в. крестьянские волнения охватили территории Дорийского, Зангезурского, Эчмиадзинского, Эреванского и других уездов Восточной Армении. В 1860 г. в Тифлисе прошли выступления армянских и грузинских ремесленников — амкар. Антикрепостническое движение нарастало и в Западной Армении, входившей в состав Турции. В 60-х годах антикрепостническое и национально-освободительное движение с новой силой поднимается в Зейтуне и других вилайетах (областях), а также в столице Турецкой империи Константинополе. Самой славной страницей освободительной борьбы армянского народа было восстание зейтунских крестьян в Киликии в 1862 г., когда 30 тысяч трудящихся отказались от уплаты непосильных податей и долгое время с оружием в руках отбивали натиск многочисленных турецких войск. Это и другие восстания дали мощный толчок развитию армянской демократической культуры и общественно-политической мысли.

В армянском обществе крайне обострилась идеологическая борьба, которая все более углублялась под влиянием русского освободительного движения. В. И. Ленин так характеризует напряженное политическое положение пореформенной России: «Оживление демократического движения в Европе, польское брожение, недовольство в Финляндии, требование политических реформ всей печатью и всем дворянством, распространение по всей России „Колокола“, могучая проповедь Чернышевского, умевшего и подцензурными статьями воспитывать настоящих революционеров, появление прокламаций, возбуждение крестьян, которых „очень часто“ приходилось с помощью военной силы и с пролитием крови заставлять принять „Положение“, обдирающее их, как липку, коллективные отказы дворян — мировых посредников применять такое „Положение“, студенческие беспорядки — при таких условиях самый осторожный и трезвый политик должен был бы признать революционный взрыв вполне возможным и крестьянское восстание — опасностью весьма серьезной» (2, 5, 29–30). В этих условиях требования «свободы», «просвещения», «уничтожения рабства», «предоставления народу национальной самостоятельности», утверждения «товарищеского начала», в 50-е годы носившие у Налбандяна абстрактный характер, вылились в конкретную программу уничтожения феодального землевладения революционным путем. Начиная с 1859 г. в «Дневнике», в письмах к А. Свачяну (наиболее выдающемуся представителю демократического движения в Западной Армении), в статьях, в частности в своем знаменитом памфлете «Две строки» (1861), ставшем программным произведением армянских демократов, Налбандян последовательно проводит идею о необходимости революционного уничтожения крепостничества и свержения колониального гнета царской России и султанской Турции, под игом которых находилась разделенная Армения. По его глубокому убеждению, русское крестьянство, как и угнетенные царизмом и султанизмом народы, готово к тому, чтобы свергнуть существующий строй. В произведениях, написанных после реформы 1861 г. («Земледелие как верный путь» (1862), «Гегель и его время» (1863), «Критика „Сос и Вардитер“» (1864) и других), Налбандян говорит о неизбежности близкого краха русского самодержавия, на обломках которого должна возникнуть новая, демократически организованная социально-политическая жизнь.

Работа «Земледелие как верный путь» от начала до конца посвящена обоснованию неизбежности демократической революции в России и национального освобождения угнетенного армянского народа. В ней содержится замечательная характеристика революционной ситуации в России конца 50-х — начала 60-х годов. «Реакционная партия, — отмечает Налбандян, — оказалась между народом и правительством, недовольная тем и другим, враждебная той и другой стороне. Желая воздействовать на нацию, она действует против прогрессивной партии и предательски объединяется с отсталой частью правительства. Русский народ, на глазах которого разыгрывается эта драма, является сторонником крепостных и благородной прогрессивной партии. В нем зреют новые веяния, и сегодня два-три противостоящих друг другу течения направляются по одной и той же дороге. Правительство же запуталось и не знает, что делать. Однако такое лихорадочное и напряженное положение не может длиться долго. Если заблаговременно не проявить благоразумие и не объявить крепостного совершенно свободным вместе с землей и таким образом не распутать гордиев узел, то крепостной сам разрешит дело, разрубит этот узел топором.

Это время очень близко, ближе, чем думают многие…» (5, 411–413).

В этой обобщенной характеристике революционной ситуации 1859–1861 гг. замечателен тот критерий, который Налбандян выдвигает для определения политического лица борющихся сил: отношение к крестьянскому вопросу, к идее полного уничтожения крепостничества.

Вопросы демократического движения Налбандяну приходилось решать в ожесточенной борьбе с идеологами крепостничества и клерикализма, такими, как Г. Айвазовский, С. Мандинян, С. Джалалян, О. Чамурчян, М. Мсерян и др. Эти армянские крепостники-церковники в большинстве своем состояли на службе царской охранки и турецкого правительства, они имели свои органы печати: «Мегу Айастани» («Пчела Армении»), «Масяц ахавни» («Голубь Масиса»), «Чраках» («Старина»), «Еревак» («Планета»), где жестоко преследовалось всякое проявление прогрессивной мысли.

Вместе с тем Налбандяну приходилось вести борьбу и против армянских буржуазных либералов (С. Сервичян, С. Назарянц и др.), которые, выступая против крепостничества и колониального ига, в то же время боялись народной революции. Он отвергал либеральную утопическую проповедь о возможности усовершенствования масс в условиях крепостничества и колониального ига. «Вообще могут ли народные массы думать о свете или мраке, когда они с утра озабочены одним вопросом — как бы прокормиться и прокормить свою семью? Мы не верим в это. В рабстве, в нищете нет и не может быть просвещения!» (там же, 425).

Исходя из опыта реформы 1861 г., Налбандян отвергал реформы как средство коренного изменения положения народа. Упование на них вредно, ибо половинчатые меры не только не приведут к цели, но могут повредить народу как в материальном, так и в нравственном отношении. Реформы, проводимые сверху в условиях крепостничества, он сравнивал с росой перед восходом палящего солнца (см. 5, 407). Условием приобщения народа к культуре и просвещению Налбандян считал коренное изменение социально-политического строя.

В вопросе об освобождении трудящихся России, как и в вопросе национального освобождения армянского народа, его позиция была предельно ясной. Кто хочет свободы, тот должен с оружием в руках сражаться против дворян, захвативших землю, и их защитников — царизма и султанизма. Налбандян был готов пролить свою кровь за дело революции. Подлинный смысл своей жизни он видел в защите прав угнетенного народа. «…Чтобы достигнуть этой цели, — писал он, — мы не остановимся ни перед тюрьмой, ни перед ссылкой и будем служить ей не только словом и пером, но и оружием и кровью, если когда-нибудь удостоимся взять в руки оружие и освятить своей кровью провозглашаемую нами доселе свободу.

Вот наше кредо, в котором мы видим спасение нашего народа» (там же, 371). Налбандян подвергает резкой критике буржуазные революции в Западной Европе и Америке. Эти революции, говорит он, совершались под лозунгами свободы, равенства и братства. Однако ни один из них не был осуществлен. Эти лозунги в руках буржуазии становились орудием, направляющим народные массы на стан крепостников, на ниспровержение феодализма. Но буржуазные революции ничего не дали трудящимся. По-прежнему уделом народа осталась жестокая эксплуатация. Капитализм обрушил на трудящихся новое бедствие — жестокие кризисы, выбрасывающие огромные массы трудового народа на улицу.

Основную причину уродливости общественного прогресса в буржуазной Европе Налбандян видит в частной форме собственности на средства производства. Буржуазные революции не уничтожили ее, а только заменили одну форму частной собственности другой. Он глубоко убежден в том, что в условиях, когда средства производства являются частной собственностью и у кормила власти стоят эксплуататоры, никакое развитие производства и никакие захваты чужих территорий не могут быть выходом для трудящихся. Они по-прежнему останутся эксплуатируемыми и угнетенными в социальном, политическом и культурном отношениях. «Европа, — пишет Налбандян, — пережила много исторических фаз… переменила и все еще меняет формы правления, но до сих пор не достигла своей цели, ибо она все время старалась расширить свой путь, выправить его, выровнять, забывая, что ее трудности не столько от пути, сколько от обуви, которая жмет и мешает ее продвижению. Если обувь тесна, то как бы широка, при таком несчастии, ни была дорога, ничему она не поможет…Европа стоит перед трудно разрешимым вопросом, это — экономический вопрос…» (там же, 434–435). Капиталистическая форма собственности и политической организации общества и есть, по мысли Налбандяна, та неподходящая для человечества «обувь», которая мешает его развитию, и чтобы стать на подлинный путь прогресса, оно должно сбросить ее.

Разрешить «экономический вопрос», по убеждению Налбандяна, может только народная демократическая революция, которая передаст в руки трудящихся основные средства производства. Однако в условиях экономически отсталых России и Армении Налбандян, вслед за А. И. Герценом и Н. Г. Чернышевским, основным средством производства считал землю. Как и Герцен и Чернышевский, Налбандян связывал новый социальный строй с победой общинного начала, с передачей всей земли в собственность сельским и городским общинам, которая и обеспечит уничтожение социального и национального гнета, подлинную свободу и братство людей. Свою концепцию общинного социализма армянский мыслитель излагает в работе «Земледелие как верный путь». «…Каждый житель деревни и города, — пишет он, — будет иметь, безусловно, одинаковое право на одинаковое количество земли для обработки. И это право должно сохраниться за ним до тех пор, пока он или его потомство живут на этой земле. Каждый город, каждое село должны иметь свои особые земли, которые останутся собственностью городского или сельского общества» (там же, 399). Пахотная земля не может быть ни продана, ни заложена, так как это привело бы к обнищанию одних крестьян и обогащению других. Если только осуществить право на продажу доли общинных земель, то за каких-нибудь сто лет, говорит Налбандян, все земли перейдут в руки двух десятков, а еще через сто — двух или одного богатея. «Допустить принцип продажи земли — значит признавать принцип нищеты и бедствий» (там же, 400).

Общинный социализм представляет собой одну из разновидностей утопического социализма. Утопичность его неоднократно подчеркивал В. И. Ленин. Конечно, общинный социализм, как его понимал Налбандян, был далеко не рутинным. Будущую экономику он представлял как развитое многоотраслевое коллективное сельское хозяйство, развитую обрабатывающую и добывающую промышленность. Налбандян предвидел высокое развитие машинной техники и производства, использование электроэнергии в материальном производстве, развитие магистральных линий и шоссейных дорог, расширение международных экономических связей, ликвидацию диспропорции между промышленно развитыми и отсталыми сельскохозяйственными странами. Однако земледелие он считал главным источником жизни и благосостояния. По его мнению, индустриальный труд, «труд, который совершается без собственных материальных средств, не имеет своей основы, по своему общественному значению он не имеет той силы и мощи, какую имеет труд, основанный на собственных материальных средствах (т. е. земледельческий труд. — А. X.)» (там же, 414). Одну из главных причин обнищания народа Налбандян видит в росте городского населения. «В условиях, когда миллионы людей должны жить на заработки от индустриального труда… в таких условиях возможно ли богатство, можно ли жить?» (там же, 416–417).

В то же время, хотя социализм Герцена, Огарева, Чернышевского, Налбандяна был ненаучным, утопическим, они, в отличие от социалистов-утопистов Запада, считали, что его можно утверждать только путем революции, только путем экспроприации экспроприаторов. Обращаясь к трудящимся, Налбандян пишет: «Братья… каждый из вас обязан иметь в руках оружие и в случае необходимости воевать наравне со мной, чтобы отнять землю из рук разбойников» (там же, 398).

Переустройство общества на началах общинного социализма Налбандян рассматривал не только как преобразование экономического строя, но и как преобразование его политической организации. Необходимым условием решения экономического вопроса, подчеркивал он, является переход власти в руки трудящихся. Существующие государства, писал Налбандян, выполняют волю имущих классов и по самой своей природе не могут коренным образом улучшить положение народа: «…Государство — не народ и интересы государств ничего общего не могут иметь с интересами народов до тех пор, пока их структура такова, как сегодня» (4, 395). В решающие моменты освободительной борьбы трудящихся правительство открыто становится на сторону эксплуататоров. Пример этому — поведение царского правительства в период реформа 1861 г. Когда царское правительство почувствовало грядущую бурю, пишет Налбандян, оно решительно встало на сторону помещиков в вопросе об освобождении крестьян. «…Правительство и дворянство, боясь приподнять эту роковую завесу, за которой стоит внушающая им ужас великая будущность России, замолкли и без сговора, хорошо понимая мысли и чаяния друг друга, решили как можно дольше тянуть это дело» (5, 408). То же самое показывает, отмечает он, политика английского, французского и других правительств Запада. Налбандян критикует наивную веру в возможность уничтожения социального неравенства без установления власти трудящихся: «Мы знаем, есть люди… которые скажут: лишь бы заполучить землю, пусть вначале будет какая угодно форма правления и организации жизни, в дальнейшем все выправится, обновится и т. д. и т. д.

Нет, это ребячество, такое исправление и обновление — не легкое дело и, смело можно сказать, что более трудное, чем приобретение земли заново. Из опыта других народов, стоившего им моря крови… мы должны извлечь уроки и не устремляться на ложный путь…» (5, 447).

В работе «Гегель и его время» Налбандян рассматривает различные формы государственного устройства. Он подвергает основательной критике политические взгляды Гегеля, защищавшего прусскую монархию. Гегель, пишет Налбандян, смотрит на трудящихся как на несовершеннолетних, неспособных принимать какие-либо важные решения. Антидемократизм Гегеля, выражавшего в данном случае точку зрения немецкого бюргерства, Налбандян объясняет боязнью революции. Он решительно отвергает деспотические формы правления, противопоставляя им республиканский строй. При этом Налбандян отнюдь не склонен идеализировать устройство современных ему западных государств. Так, он подвергает критике английскую конституцию. В Англии, указывает Налбандян, «государственная машина приводится в действие лишь силой первого (дворянство. — А. X.) и среднего (буржуазия. — А. X.) классов… Абсолютно вся полнота власти находится в их руках» (5, 475). Своей внутренней и внешней политикой английское государство служит интересам дворянства и среднего класса, поэтому они в свою очередь всегда будут защищать принципы этого государства. Налбандян разоблачает либеральные толки о свободолюбии английского государства. Напротив, утверждает Налбандян, оно во всех случаях выступает как враг свободы. Об этом говорит история: его враждебность свободолюбию народов особенно ярко проявилась во время войны между Северными Штатами Америки и рабовладельческим Югом, в которой английское правительство сыграло позорную роль защитника рабовладельцев. Однако Налбандян не согласен с Гегелем, который, критически рассматривая английскую конституцию, полностью отвергал демократическое государственное устройство вообще. Налбандян верит в возможность усовершенствовать демократию так, чтобы политическая власть перешла в руки трудового народа. Самый совершенный демократический строй, пишет он, установится тогда, когда утвердится общинное начало. Вопрос о новой государственной власти, однако, не получил у него такой разработки, как вопрос об общинной собственности.

Большое внимание Налбандян уделял исследованию общих законов исторического процесса. Уже в 50-е годы он рассматривал историю как закономерный процесс. Этот взгляд на историю довольно четко сформулирован в его статье «Речь об армянской словесности» и в ряде других работ. История общества, пишет Налбандян, должна рассматриваться не как результат внешних, не связанных друг с другом, случайных фактов, произвола великой личности или мистической судьбы, а как закономерный, т. е. внутренне обусловленный, необходимый, объективный процесс. Налбандян подвергает критике субъективистский подход к истории. Критикуя армянского историка XVIII в. Чамчяна за субъективизм, он замечает: «…Чамчян излагает историю по своему вкусу и желанию, а не так, как диктует действительность…По представлению европейских народов, у которых мы вообще учимся, то, что называется историей, должно прежде всего иметь материал, форму и вообще организацию подобно организму, чтобы материал, получив форму, внутренне рос, организовывался, неуклонно пускал ростки, не нарушая целого» (там же, 95–96). Рассуждение это весьма абстрактно, но все же не трудно понять основное требование, предъявляемое Налбандяном к историкам. Острие его критики направлено против субъективизма. История, утверждает он, должна быть объяснена из ее внутреннего содержания. В этом подходе явно чувствуется влияние гегелевской философии истории.

Армянские крепостники, прикрываясь разговорами о самобытности нации, отрицали социальную борьбу как общую закономерность развития армянского общества. Они доказывали «исключительность» Армении, утверждали, что армянская церковь объединяет весь армянский народ, что единая вера создает единые интересы у всех слоев общества. Налбандян в работе «Речь об армянской словесности» формулирует положение о том, что общие закономерности исторического процесса обязательны для всех народов. Здесь существует такое же отношение, как между общим и единичным.

Большое значение в жизни общества Налбандян придает политике. Историческая наука, по его мнению, должна давать оценку политике, исходя из того, что критерием такой оценки является ее соответствие или несоответствие интересам народа. Рассматривая политику армянских царей Аршакидов с этих позиций, он в корне отвергает захват чужих земель, покорение чужих народов и вместе с тем подчеркивает, что правильная политика — это политика укрепления национальной самостоятельности народа.

Основным содержанием истории Налбандян считает жизнь народных масс. Тем самым он ставит историческую науку на реалистическую основу. В своих работах 60-х годов Налбандян отмечает, что трудность исторических задач, вставших перед тем или иным народом, приводит в отчаяние лишь тех деятелей, которые не понимают роли народных масс в истории, не верят в их силу. Между тем история показывает, что народ всегда разрешал стоящие перед ним исторические задачи. Как ни сильна была церковь в Европе, как ни свирепствовала инквизиция, как ни прочны были стены крепостей помещиков и церковников — все это пало под натиском народной силы. Перед армянским народом, пишет Налбандян, встала задача национального и государственного возрождения, уничтожения ига крепостников и церковников, изгнания чужеземных захватчиков, развития просвещения и культуры. Эта задача трудна, но при наличии воли и решимости народа, при его активном участии она вполне разрешима. В своих работах Налбандян неоднократно подчеркивает, что решающая роль народных масс в истории наиболее ярко проявляется в периоды революционных потрясений и в периоды, когда страна находится в опасности перед внешним нашествием. Среди армянских историографов Налбандян высоко ценил М. Хоренаци, К. Фарапеци и Егише, которые правдиво писали о героизме армянского народа в борьбе против иноземных поработителей. Великий просветитель-демократ X. Абовян также был дорог ему прежде всего изображением мужества армянского крестьянства в борьбе против персидских и турецких захватчиков.

Подчеркивая определяющую роль народных масс в развитии общества, Налбандян не отрицает роли личности в истории. Он отвергает как волюнтаризм, так и фатализм. В работе «Гегель и его время» Налбандян подчеркивает, что в истории все явления связаны друг с другом, обусловливают друг друга, здесь частное связано с общим, а общее существует и развивается через частное, отдельное, индивидуальное. В свете этого понятна выдающаяся роль отдельных личностей. В то же время Налбандян решительно выступает против субъективистской социологии, которая рассматривает историю как результат деятельности критически мыслящих личностей, царей, полководцев и отдельных героев.

Последовательно утверждая всеобщий характер причинной связи в истории, Налбандян отрицает идеалистическое понимание свободы воли. Положение о всеобщей связи, о причинной обусловленности явлений «до основания колеблет абсолютную свободу воли, — пишет он, — ибо воля тоже подвергается влиянию окружающего мира и своего времени и согласуется с ними» (там же, 456). Поскольку в истории отдельное можно понять лишь через общее, то личность не может быть противопоставлена народу. Противопоставление личности и народа Налбандян считает проявлением волюнтаризма. Однако армянский мыслитель отрицает лишь абсолютную свободу воли, а не волю людей вообще. Историческая закономерность, безусловно, действует не автоматически, а через сознательные действия людей, обладающих волей. Законы истории, согласно Налбандяну, объективны, но не фатальны. Налбандян подвергает критике буржуазное учение о «пассивной толпе» и «активных героях». «…Слушающая часть нации, — замечает он, — не лист белой бумаги, не знающий и не способный судить о том, что пишут на нем. Слушающий многое дает толкующему, он очень часто воодушевляет его» (там же, 148). Итак, народ не только способен понять великую личность, ее идеал, он, собственно, и вдохновляет ее на великие подвиги. Выдающиеся личности, по мнению Налбандяна, — те, кто глубже других понимает историческую правду, делает ее достоянием народа, мобилизует его на борьбу за лучшую жизнь. Такими личностями Налбандян считал Герцена, Огарева, Чернышевского, Гарибальди, Мадзини, Абовяна и др. Великий человек, по Налбандяну, — это прежде всего революционер, человек, деятельность которого направлена на преодоление «несовершенства мира».

Успех деятельности выдающихся личностей Налбандян ставит в зависимость от их связи с народом. Подлинно великая личность понимает потребности народа, его чаяния и всеми силами содействует их осуществлению. «Опорой нации и ее рычагом является простой народ. Как бы ни была богата нация замечательными людьми, тем не менее движущей силой ее остается простой народ… Машину нации составляет простой народ. Просвещенные люди могут и обязаны только давать этой машине толчок, темп и направление» (там же, 332–333). Учение Налбандяна о роли народных масс и личности в истории имело важное значение в разработке идеологии революционного демократизма. Оно обосновывало, с одной стороны, необходимость революционной инициативы масс, а с другой — необходимость установления живой, неразрывной связи между выдающимися деятелями демократического лагеря и народом.

Важной особенностью революционно-демократической деятельности Налбандяна было стремление глубоко разработать национальный вопрос, обосновать тесную связь социального и национально-освободительного движения 60-х годов. Такое стремление не случайно, ибо в этот период армянский народ изнемогал под тяжким колониальным игом русского царизма и османской Турции. Кроме того, мощный подъем национально-освободительного движения на национальных окраинах России (в Польше, на Украине, в Белоруссии, в Прибалтике, в Закавказье), а также на Балканах и в Италии выдвинул национальный вопрос на одно из первых мест и требовал глубоко разобраться в его сути. Революционно-демократическое решение национального вопроса в России дали А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский. Они отстаивали свободу и равноправие народов России. Опираясь на основные идеи революционных демократов, Налбандян теоретически разработал требование национальной самостоятельности народов.

Образование наций Налбандян связывал с возникновением в Западной Европе XV–XVI вв. абсолютных монархий, их борьбой против римского папы, против местнических стремлений феодалов, а также с развитием просвещения, провозгласившего необходимость создания централизованных национальных государств. Налбандян не видел, что процесс укрепления централизованной королевской власти и потребность национального объединения были обусловлены более глубоким процессом формирования капиталистических производственных отношений. Однако он понимал, что нации — явление историческое, что их возникновение связано с определенным общественным движением. Налбандян считал, что нации возникают, развиваются и со временем приведут к возникновению общечеловеческой общности. Национальная форма жизни народов, по его мнению, необходима для прогрессивного развития человечества, но не вечна.

Рассматривая нации как результат единства исторических судеб больших групп людей, как исторически обусловленное социальное явление, Налбандян пытается установить некоторые признаки, характеризующие нацию. «Нация, — пишет он, — есть не что иное, как группа людей, у которой имеется своя общественная жизнь, свое общественное сознание… стиль (язык. — А. X.) для выражения этого сознания…» (там же, 570). В качестве важнейших признаков нации Налбандян рассматривает общность языка, исторических традиций, обычаев, культуры, образа жизни и психического склада людей. В начальный период своей деятельности (например, в «Речи об армянской словесности») одним из признаков нации он считал общность религии, но впоследствии убедился в ошибочности этого положения и подверг его критике в статье «Критика „Сос и Вардитер“» и в других произведениях. Наиболее полно Налбандян излагает свое понимание нации в работе «Земледелие как верный путь». Здесь он развивает идею о том, что без мощной самостоятельной экономики «нация не может быть жизнедеятельной, она — фикция, она погибнет. Экономика — вот сила…развитие которой может обеспечить равноправие нации перед лицом внешних сил, сила, которой и живет нация» (там же, 446).

Далее, для нации, согласно Налбандяну, характерен общий психический склад, развитый, доступный народным массам общий язык, развитые национальное самосознание и культура. Говоря о национальном самосознании, общем психическом складе, составляющих важный признак нации, Налбандян вместе с тем выступает против их абсолютизации. Они носят исторический характер и подвержены изменениям. Общность черт психического склада можно объяснить, пишет Налбандян, лишь общностью исторических условий развития нации. Коль это так, то общность жизненных условий и исторических судеб разных наций может способствовать сближению их психического склада, и национальное в психологии не исключает общечеловеческого. Об этом говорят факты близости духовной жизни народов Закавказья — армян, грузин, азербайджанцев. Так, азербайджанцы, пишет Налбандян, с глубоким чувством поют армянские народные песни, а армяне — азербайджанские.

Налбандян подчеркивает неразрывное единство нации и языка. Нация исторически обусловлена многими факторами, но связь языка и нации такова, считает он, что нация неизбежно исчезает, как только исчезает ее язык. «…Язык и нация, — пишет он, — связаны… и не могут двигаться вперед один без другой, один не может отстать, разрушиться без другой» (там же, 568). Этому факту он дает научно-материалистическое объяснение. В жизни общества первичными являются материальные потребности. В этом аспекте должен рассматриваться и язык. Язык, пишет Налбандян, нельзя рассматривать как нечто, удовлетворяющее лишь наше стремление к красоте. Если искусство, например, удовлетворяет эстетические потребности людей, наука — их познавательные потребности, то язык «служит человеку в течение всей его жизни, удовлетворяет все без исключения его потребности, а не те или другие духовные желания» (там же, 560–561). Поэтому ясно, что язык не может формироваться или изменяться по вкусу и желанию отдельных личностей или групп людей. Язык принадлежит всему народу. Он создается самим народом и поэтому всегда общенароден (несмотря на наличие диалектов в нем) и национален. Язык обслуживает и производство, и быт, и духовную жизнь. Но в каждой из этих областей его роль различная. Особенно велика роль языка в духовной жизни, ибо язык есть специфическая форма и средство развития и функционирования духовной жизни. Духовные ценности создаются на языковой основе, посредством слова. Здесь, в этой области, замечает Налбандян, слово является творцом. «Язык, — заключает Налбандян, — знамя нации, язык — выразитель ее судьбы и состояния» (там же, 567).

В понимании нации и национального вопроса Налбандян обнаруживает диалектический подход. Это выражается прежде всего в том, что, рассматривая нацию как определенную целостность людей, он не игнорирует социально-классовых противоречий внутри нации. По его убеждению, основу нации составляют не эксплуататорские классы, а миллионы трудящихся, ибо народ создает как материальные, так и духовные богатства нации и сохраняет целостность ее территории. Указывая на разнородную социально-классовую структуру нации, Налбандян со всей силой обличения высмеивает разглагольствования буржуазных либералов о социальном единстве нации. Как можно говорить, спрашивает он, о социальном единстве английской или французской наций, когда трудящиеся Англии и Франции бедны и нищи, а несметные богатства этих стран, созданные трудящимся народом, принадлежат кучке эксплуататоров? (см. там же, 441). При анализе тех или иных явлений в общественно-политической жизни современных ему наций Налбандян вскрывает не только межнациональные противоречия, но и социальные противоречия внутри наций. В одной и той же угнетенной нации, пишет он, существуют различные отношения к национальному вопросу и национально-освободительному движению. Так, в Италии простой народ — за Гарибальди, средний класс — за Виктора-Эммануила, а дворяне — реакционеры, изменники и предатели своих национальных интересов, союзники Австрии и Меттерниха (см. там же, 629). Анализируя итальянское национально-освободительное движение, Налбандян приходит по существу к тому же выводу, что и Чернышевский, который писал, что «связь по принадлежности к одной и той же партии гораздо крепче, нежели связь по национальности, а вражда по различию партий — выше недоверия, внушаемого иноземцами» (22, 5, 337).

Рассматривая национально-освободительное движение в свете борьбы эксплуататоров и эксплуатируемых, он показывал, что в современном обществе не только класс феодалов, но и буржуазия неспособна последовательно защищать национальные интересы. На это способны лишь трудящиеся.

Преступным, антинациональным явлением современности Налбандян считал колонизаторскую политику буржуазной Англии, Австрии, Пруссии, крепостнической России, Турции и других поработителей народов и наций. Разоблачая колониально-феодальный режим австрийской монархии, сосавшей кровь народов Италии, Венгрии и Балкан, клеймя режим русского самодержавия и турецкого султанизма, показывая их непрочность, Налбандян указывал угнетенным народам путь избавления от колониального ига, путь революционной борьбы, примером которой для него было движение, возглавляемое в Италии Дж. Гарибальди и Дж. Мадзини.

В труде «Земледелие как верный путь» и в других работах Налбандян разоблачает реакционный протурецкий характер политики Англии, Франции, Германии и Америки по отношению к армянскому народу Западной Армении: армяне в Турции, пишет он, находятся вне всякой защиты, английское и французское правительства употребляют это в свою пользу, они интригуют Порту против армян, устраивают резню, религиозные расколы с целью увеличения своего «нравственного влияния» на армян, стремясь превратить их в своих агентов на ближнем Востоке и держать под игом султанизма (см. 5, 579). Срывая личину «цивилизатора» с колониальной Англии, Налбандян изобличает ее захватническую, грабительскую политику в Турции, Индии, Китае и других странах. Он критикует беспочвенные иллюзии западноармянских буржуазных либералов относительно английской помощи в деле освобождения армян, грузин, поляков.

Правильная политика, указывает Налбандян, должна ориентироваться на демократическое движение русского народа, направляемое лозунгом «Земля и воля». Ориентация на Западную Европу, доказывал Налбандян, вредна, ибо, как показывает опыт, капиталистические государства Запада поддерживают кровавый султанизм Турции, для того чтобы угнетаемые ею армянский, греческий, славянские и балканские народы не лишились своего «цивилизующего опекуна». Он рассматривал как предателей и тех, кто ориентировал армянский народ на Америку с ее пресловутой свободой. «Свобода — только наживка на удочке протестантских проповедников, — горе простачку, попавшемуся на приманку! — рабство — вечный его удел» (там же, 611), — писал он о деятельности американских агентов-миссионеров на Ближнем Востоке.

Разоблачая буржуазных идеологов, оценивающих колонизаторскую политику западных капиталистических держав как цивилизаторскую, Налбандян дает подлинную оценку буржуазному «цивилизаторству»: «Их школами являются тюрьмы, воспитателями — полицейские и жандармы, книгами жизни — цепи, высшей школой морального усовершенствования — ссылка, „вратами, ведущими к вечной жизни“, — позорный столб, виселица, эшафот» (там же, 444). Оценивать этих захватчиков, грабителей как цивилизаторов, заключает он, это все равно, что провозгласить лозунг «Да здравствует кошка, ловящая мышь…» (там же). Налбандян вскрывает также реакционную сущность другого аргумента, используемого буржуазными идеологами Европы для прикрытия колониальных разбоев европейских держав, — так называемой политики «европейского равновесия». «До сих пор любое нападение и любая „оборона“, — пишет он, — происходили во имя этого равновесия» (там же, 445). Каждое государство подходило к «равновесию» со своей меркой, рассматривало человечество не более как баранью тушу, предназначенную для ножа мясника (см. там же, 444–445). Налбандян приходит к выводу, что пока существует современный строй экономического и политического порабощения с его политикой «закалывать целого быка другой нации ради того, чтобы полакомиться куском жареного мяса», не может быть национальной свободы и равенства. Однако, указывает Налбандян, требование «равновесия» таит в себе опасность для правительств тех государств, которые угнетают другие нации, ибо «если существуют принципы равновесия и права между государствами, значит, они должны существовать и для тех наций, которые превращены в рабов» (там же, 445). Принцип буржуазного права может быть использован в борьбе за суверенитет наций, однако этих прав порабощенные нации не могут добиться без вооруженной борьбы.

Вскрывая противоположность интересов трудящихся масс и господствующих классов захватнических государств, Налбандян подчеркивал единство коренных интересов трудящихся порабощенных стран и стран-поработителей. Он считал необходимым всячески укреплять интернациональные связи и дружбу трудящихся разных народов, разъяснять, что в единстве и укреплении их связей — залог национального освобождения порабощенных народов. Этими положениями он руководствовался в своей политической деятельности, в борьбе за национальное освобождение своего порабощенного народа.

Для Налбандяна царизм — такой же хищник по отношению к порабощенным им народам, как и западноевропейские державы-колонизаторы и турецкий султанизм. Вместе с тем он хорошо видел различия в положении армянского народа Малой (Восточной, присоединенной к России) Армении и Великой, или Западной, по его терминологии, Армении, которая находилась под пятой турецкого султанизма. Полный развал экономики Турции под натиском капитала западноевропейских колонизаторов привел к тому, что военно-феодальная верхушка Турции, потерпев экономическое и финансовое фиаско, стала на путь прямого военного грабежа, разорения хозяйства и физического уничтожения армянского, греческого и славянского населения турецкой империи. Налбандян писал, что, хотя политика жестокой эксплуатации осуществляется и в отношении турецких крестьян, грабежам подвергнутся прежде всего христиане.

Это предупреждение Налбандяна, к несчастью, оказалось пророческим. Трехмиллионный армянский народ Западной Армении в 90-х годах XIX в. и в 1914–1919 гг. был почти полностью уничтожен турецкими янычарами и младотурецкими башибузуками. Часть армян спаслась бегством со своих исконных земель.

В таких условиях, отмечает Налбандян, «армяне во всей Турции расположены в пользу России…» (там же, 579). И это не случайно, ибо она создала в Восточной Армении относительно прогрессивные условия хозяйственно-культурного развития. Однако присоединение части Армении к России Налбандян не рассматривал как решение вопроса национального освобождения его народа. Русское самодержавие, писал он, обещало Грузии и Восточной Армении независимость, самостоятельность, но на самом деле превратило их в свои колонии. Ту же политику царизм проводил в отношении Польши, Малороссии, Финляндии. Но царизм, считает Налбандян, враждебен не только по отношению к народам этих своих колоний — он ведет антинациональную политику и по отношению к русскому народу. Современные правительства и государства вообще, заключает армянский мыслитель, выражают не интересы народов, а волю господствующих классов. «Одно дело народ, нация, другое — государство», — подчеркивает Налбандян (там же, 442). Русский народ в России находится в таком же рабском положении, как армянский и другие народы. Выразителями интересов этих народов являются не буржуазные либералы, преклоняющиеся перед Западом, а общероссийская революционно-демократическая идеология.

Таким образом, историческое значение русского освободительного движения Налбандян видит, во-первых, в том, что оно должно переустроить социальную жизнь, утвердить общинное начало, передать землю, ее недра и различные богатства в собственность общин трудящихся и, во-вторых, осуществить принцип самоопределения и суверенитета всех наций, входивших в состав Российской империи. Взгляды Налбандяна в этом вопросе полностью совпадают со взглядами русских революционных демократов, и этим объясняются как его идейные и организационные связи с вождями русского революционного демократического движения, так и то, что в 60-е годы Герцен, Огарев, Серно-Соловьевич горячо поддержали Налбандяна, одобрили его вхождение в руководство первой организацией «Земли и воли».

В своих работах Налбандян подвергает основательной критике национализм и клерикально-консервативный патриотизм. Национализм он рассматривает как неотъемлемую черту современных ему наций, как особенность идеологии общества, основанного на эксплуатации. В нынешнем обществе, пишет он, «частное лицо норовит для обеспечения своего личного благополучия взять себе, часто во вред другому, точно так же…нация преследует и защищает свои собственные интересы и попирает интересы подобных ей наций» (там же, 438). Неотъемлемыми чертами национализма, пишет Налбандян, являются его агрессивность, натравливание одних народов на другие, проповедь национальной ненависти, фанатизма, слепое своекорыстие, безоговорочное оправдание практики разбоя и грабежей в отношении других наций. Налбандян подходит к мысли о том, что национализм — идеологическая форма выражения эксплуататорского, грабительского характера экономики современных ему государств.

Главную опасность национализма Налбандян видит в том, что он выдает интересы господствующих классов за общенациональные, представляет политику государства как выражение интересов всей нации. Принимая форму абстрактного патриотизма, взывая к чувству национальной гордости, национального достоинства, национализм эксплуатирует действительные национальные чувства и использует национальный язык, традиции, культуру в интересах власть имущих. И это ему удается, так как трудящиеся массы, составляющие большинство нации, находятся в рабском состоянии. «…Люди, нации которых приводят в трепет весь земной шар от полюса до полюса, тоже являются рабами своих государств. Государство, используя их рабское состояние, а также их предрассудки, гнилые принципы, их слабость и вообще превратные понятия, господствует над ними и коварно действует от их имени в целях только собственного самосохранения» (там же, 441). Народы, пишет Налбандян, пока еще поддерживают свои государства в деле захвата чужих стран, порабощения других наций.

Существенной чертой национализма, отмечает Налбандян, является бездумная идеализация исторического прошлого своей нации. С точки зрения Налбандяна, быть патриотом — значит при оценке прошлого, культурных ценностей проявить критическое отношение, подходить к национальному наследию творчески. Патриотизм предполагает развитие национального наследия, создание новых национальных ценностей, исходя из потребностей и условий ныне живущего поколения нации.

Характерно, что Налбандян, подчеркивая опасность национализма для трудящихся, для революционно-освободительного движения, вместе с тем видит его слабость. Так, армянские буржуазные националисты, провозглашая: «Сохраним нашу национальность, наш язык, наши традиции», проповедовали некий отвлеченный патриотизм. Они не могли ответить на многие вопросы, так как не связывали проблему сохранения национальной культуры с защитой коренных интересов нации, с необходимостью завоевания национального суверенитета. «И в этом как раз причина того, что эта проповедь, — пишет Налбандян, — остается без последствия. Беспредметная проповедь национальности, без разъяснения побудительных причин, есть не что иное, как фанатизм, национализм, и такая проповедь никогда не может пустить корни в народе, который поминутно сталкивается не с абстрактной, а с реальной нуждой» (там же, 446).

Налбандян подвергает резкой критике расистские представления о нации, питающие национализм, выступает против защищаемой в Армении Г. Айвазовским идеи расовой чистоты нации. На примерах образования армянской нации и некоторых наций Европы он показывает, что нации хотя и имеют этническую основу, образуются из разных народностей и племен. «Расовая чистота» нации, утверждает Налбандян, невозможна. Древние народы, ныне не существующие, не могли исчезнуть бесследно. «Исчезнувший народ живет в своих потомках, образовавшаяся же новая нация давно уже жила в своих предках» (там же, 437). Если исходить из теории расовой чистоты нации, говорит Налбандян, то «племена, которые смешивались некогда с исконными, коренными армянами и тысячелетиями разделяли их судьбу, их горе и радости и которые сегодня сами носят имя армян, не стали бы признаваться за настоящих армян. Чем отличается эта защита чистоты [нации] от взгляда тех, кто отрицает тысячелетнее воздействие естественно-исторического процесса на синтаксис нации?..» (там же, 549).

Наряду с критикой национализма, или отвлеченного, абстрактного патриотизма, Налбандян подвергает критике космополитизм и абстрактный гуманизм, подход к явлениям общественной жизни с позиции абстрактного человека. Космополитизм он рассматривает как форму национализма. Прикрываясь общечеловеческими интересами, космополитизм проповедует подчинение малых народов великим, оправдывает колониальный разбой так называемых великих держав и тем самым обнаруживает свою националистическую сущность. Сторонники космополитизма, указывает Налбандян, мыслят метафизически, они не понимают, что общечеловеческое, интернациональное не отрицает национального. Абстрактного человека, утверждает он, не существовало и не существует. «В мире… существуют нации, но не человек вообще» (там же, 436). В современном обществе, продолжает он, «когда люди доходят до того, что не только не признают в человеке человека, но очень часто даже отрицают существование миллионных масс, несмотря на их действительное существование, нам остается признать это явление фактом…» (там же). Налбандян показывает несостоятельность той логики плоского эмпиризма, которая приводит к заключению, что нация есть лишь пустая абстракция. Сторонники этого взгляда рассуждают следующим образом. Мы не можем сомневаться в существовании конкретного, единичного человека. Что же касается нации, то она чувственно не дана нам, мы ее не видим; поэтому можно утверждать: «Существует человек, но нация не существует». Далее, утверждают они, допустим, что нация существует. Но ведь она состоит из тех же людей. Получается, что нация — это просто сумма людей, не больше. Следовательно, признание нации за особую реальность есть просто результат путаницы, смешения понятий, результат некоего вавилонского столпотворения в головах людей. Однако, если к этому вопросу подойти научно, говорит Налбандян, то в утверждении о реальности нации никакого вавилонского столпотворения нет. Конечно, бесспорным фактом является существование человека, людей. Бесспорно и то, что нации состоят из тех же людей. Но бесспорно и другое — человек как отдельное, как часть, существует в целом и через целое: «Человек существует и проявляет себя не как человек вообще, а как часть, член той или иной социальной, нравственной общности людей или обобщенной личности» (4, 444). Нация состоит из отдельных людей, но она является не простой суммой индивидов, а качественно новым общественным явлением, разъясняет Налбандян. При этом он ссылается на диалектический закон перехода количества в качество как общий закон развития действительности. «…Нам остается признать это явление (возникновение наций. — А. X.) фактом, — пишет он, — точно так же, как мы признаем, что кислород и водород, соединившись, потеряли свои прежние свойства и превратились в воду, свойства которой отличают ее и от кислорода и от водорода» (5, 436).

Вскрывая хищнический характер межнациональных отношений при капитализме, Налбандян в то же время приходит к выводу о необходимости и прогрессивности национальной формы развития человека и человечества, к диалектической мысли о том, что без развития и расцвета национальной жизни и культуры всех народов невозможно возникновение общечеловеческой культуры. «Пусть каждый народ, — пишет он, — сохранит свой национальный облик, пусть свободно и ярко расцветает любая национальность в человеческом мире» (4, 150). Без достижения народами одинакового уровня развития экономики и культуры не может быть взаимопонимания и интернациональной солидарности наций и народов, не может возникнуть общечеловеческая солидарность. «…Как не должно быть человека без личности, так и не должно быть нации без национального. И если случается видеть человека без личности или нации без национального, то это жалкое и несчастное явление… Личность не только не препятствие, а, напротив, средство для того, чтобы свободно и в совершенстве познать другого человека, другую личность, Точно так же собственно национальное какой-либо нации дает ей возможность познать другую национальность, а с познанием и оценкой достоинств других наций исчезнут эгоистический, фанатический и бесчеловечный характер национальности» (там же, 149–150).

Таким образом, отвергая как космополитизм, так и национальный шовинизм, Налбандян обнаруживает ясное понимание диалектического единства национального и общечеловеческого, патриотизма и отстаивания независимости, свободы и равенства всех народов. Защищая общечеловеческое, указывает он, необходимо вместе с тем признавать национальное достоинство каждого народа и каждой нации. Общечеловеческое, утверждает Налбандян, отнюдь небезнационально.

В условиях существования порабощенных, отсталых наций и наций-поработителей обязанность каждого революционера-демократа «оставаться под знаменем своей собственной нации до тех пор, пока другой несет свое собственное национальное знамя» (5, 436) и добиваться, чтобы она достигла уровня жизни наиболее развитых наций. Такая защита наций, разъясняет он, ничего общего не имеет со слепым фанатическим национализмом и соответствует не только интересам наций, но и человечества в целом. В утверждении национальной и общечеловеческой солидарности через свободное развитие и расцвет культуры всех наций Налбандян видит генеральный путь развития человечества.

В качестве важнейшего условия расцвета наций и национальных культур Налбандян рассматривает развитие национальной экономики, материального производства до уровня передовых стран Европы. При этом он указывает на то, что «фабрики, заводы, машины, которые в неблагоприятных условиях применяются в Европе, могут также применяться и в Азии, где условия жизни, ее простота и другие природные обстоятельства могут еще больше обеспечить деятельность подобных предприятий.

Многие машины, которые в Европе работают силой пара, в Азии могут работать силой бешено бегущей с гор воды… И тогда в Азии можно будет производить товар, который до того шел из Азии в Европу как сырье и возвращался сюда в переработанном виде…» (там же, 433).

Расцвет национальной жизни предполагает развитие не только национальной экономики, но и национальной культуры — языка, науки, литературы, искусства, школы, театра. Налбандян подчеркивает особую роль национального языка в развитии национальной культуры. Язык, пишет он, — сила, против которой бессильны даже мечи миллионов варваров (там же, 567). Поэтому задачу национальной школы Налбандян видит прежде всего в обучении родному языку, хотя отнюдь не отрицает необходимости изучения других языков и культур в армянских школах. Он отмечает особую важность изучения русской истории и русского языка в армянских школах. Изучение русского языка важно потому, отмечает он, что «душевное удовлетворение, доставляемое читателю русской литературой, имеет источником не только совершенство или богатство языка, но и величие творческой идеи…» (там же, 115).

Идея Налбандяна о том, что необходимой предпосылкой сближения наций явится развитие их экономики и расцвет национальной культуры, особенно актуальна в наши дни, в условиях существования многонационального государства нового типа.

Непосредственно следуя за Чернышевским, Налбандян обосновывал положение о том, что народы Востока на пути к высшим формам общественной жизни могут миновать стадию капитализма. Он исходил из общей идеи, что, «если какой-нибудь народ достиг высшей ступени развития, то другой народ, находящийся в более жалком состоянии, может достичь высокой ступени без того, чтобы приложить столько же времени и сил, сколько приложил первый народ, и совершенно не встречаясь со средними моментами, через которые прошел первый народ», минуя их перейти к высшей ступени (там же, 479). Возрождение угнетенных народов Азии Налбандян тесно связывает с победой трудящихся Европы. «…Как в средние века из глухих уголков Азии хлынули толпы варваров и наводнили Европу, так и европеец после разрешения вопроса о человеке и хлебе придет в Азию. Настанет день, когда старая Азия возродится; с того момента народы Азии начнут свою подлинную историю…» (там же, 435). В сравнении Азии с Римской империей накануне вторжения варваров содержится замечательная мысль: феодальная Азия, переживая глубокий кризис, стоит накануне революционных потрясений, Европа также находится накануне революции; обе революции восторжествуют во взаимодействии. Однако победу революции на Западе Налбандян мыслил как утверждение там общинного начала. Он не понял, что революция в Европе будет пролетарской. Напротив, армянский мыслитель считал, что носителем социализма является крестьянство.

Налбандян, как и его соратники, русские революционные демократы, не смог создать научную материалистическую социологию, хотя он и рассматривал многие социально-политические проблемы через призму материализма и диалектики. Это объясняется прежде всего объективными обстоятельствами — слабым развитием капиталистических отношений в России и Армении. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», выясняя условия возникновения исторического материализма, подчеркивал, что только при капитализме, когда обнажаются отношения между классами, можно было прийти к материалистическим взглядам на общество (см. 1, 21, 276; 308–309). Условия, указанные Энгельсом, в России и тем более на ее национальных окраинах в 50—60-е годы еще не сложились. Пролетариат еще не сформировался как самостоятельный класс. В статье «Из прошлого рабочей печати в России» В. И. Ленин писал: «…при крепостном праве… о выделении рабочего класса из общей массы крепостного, бесправного, „низшего“ „черного“ сословия не могло быть и речи» (2, 25, 93).

Эту же мысль Ленин проводил в работе «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?». В таких условиях революционные демократы не могли не только создать исторический материализм, но и понять его. Как известно, Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, а через них и Налбандян были знакомы с некоторыми произведениями Маркса и Энгельса, но все же они не смогли принять исторический материализм.

Социализм, проповедуемый Налбандяном, был утопическим, крестьянским. В. И. Ленин, оценивая русский общинный социализм, писал: «Герцен видел „социализм“ в освобождении крестьян с землей, в общинном землевладении и в крестьянской идее „права на землю“… На деле в этом учении Герцена, как и во всем русском народничестве…нет ни грана социализма», ибо «чем больше земли получили бы крестьяне в 1861 году и чем дешевле бы они ее получили, тем сильнее была бы подорвана власть крепостников-помещиков, тем быстрее, свободнее и шире шло бы развитие капитализма в России» (2, 21, 257–258).

Однако, несмотря на то что социально-политическая программа революционеров-демократов 50—60-х годов в действительности носила буржуазно-демократический характер, она сыграла важную роль в подготовке научного социализма в России. В полемике с либеральными народниками В. И. Ленин решительно отверг их притязания на право называться наследниками русских революционных демократов. Касаясь идеалов общественного устройства у первых русских социалистов, Ленин писал: «…вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни; отсюда — вера в возможность крестьянской социалистической революции, — вот что одушевляло их, поднимало десятки и сотни людей на геройскую борьбу с правительством. И вы не сможете упрекнуть социал-демократов в том, чтобы они не умели ценить громадной исторической заслуги этих лучших людей своего времени, не умели глубоко уважать их памяти» (2, 1, 271). Эту ленинскую позицию в оценке деятельности плеяды революционеров-демократов, к которой принадлежал Налбандян, последовательно защищал С. Шаумян. Обращаясь к деятелям армянской либеральной буржуазии, которые, как и русские либералы, объявляли себя наследниками революционных демократов, он восклицает: «Не оскорбляйте, прошу, священную память русских свободомыслящих! Не смейте даже называть себя преемниками Налбандяна…» (24, 2, 7). Революционные демократы, пишет Шаумян, «составляли общественно-политическую партию, которая была недовольна господствующими порядками, наносила сильные удары этим порядкам и имела свой идеал будущего, который она проповедовала через свои издания в каждой строке своих сочинений» (там же, 6).

Несмотря на утопичность и классовую ограниченность социально-политической программы Налбандяна, его идеи открыли новую страницу в истории армянской общественно-политической мысли, имели огромное значение для подготовки марксистского периода ее развития.