а) Пробуждение: не констатация наличного, но давание спящему возможности стать бодрствующим

Теперь основная задача состоит в том, чтобы пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Я намеренно говорю: нашего философствования — не всяческого или даже философии самой по себе, которой никогда и не было. Надо пробудить то фундаментальное настроение, которое должно нести наше философствование, а не некое фундаментальное настроение вообще. Следовательно, оно — не одно единственное, но их несколько. О каком же речь идет применительно к нам? Откуда нам надо взять такое настроение? Мы стоим перед выбором: какое фундаментальное настроение нам здесь надо пробудить? Однако мы стоим не только перед этим выбором, но и перед гораздо более трудным вопросом: как нам пробудить то или иное фундаментальное настроение нашего философствования?

Настроения — разве это не то самое, что меньше всего поддается выдумке, но просто охватывает; что невозможно внушить, что формируется само, чего нельзя добиться силой, но в чем мы просто оказываемся? Следовательно, мы не можем, нам не дано искусственно и произвольно вызвать такое настроение, когда мы велим ему быть. Оно уже должно присутствовать. Единственное, что мы можем, — это только констатировать, что оно есть. Но как нам констатировать фундаментальное настроение философствования? Фиксируется ли оно как сплошь наличествующее, оказывается ли общепризнанным фактом? Является ли настроение вообще чем-то таким, что мы констатируем как наличное, подобно тому как одни люди — блондины, а другие — брюнеты? Является ли настроение чем-то таким, что просто имеют или не имеют? Скажут, что настроение, пожалуй, не похоже на цвет волос или кожи, но все-таки оно есть нечто такое, что в человеке можно констатировать. Как иначе о нем узнать? Стало быть, опрос и поможет раздобыть искомое настроение. Но если бы {гам и удалось провести его, пусть только среди тех, кто сейчас здесь присутствует, — вполне ли мы уверены в том, что в каждом случае опрошенные способны сообщить о вот-бытии «в них» этого основонастроения? Может быть, все, что похоже на искомое основонастроение, как раз и не поддается констатации с помощью запроса. Может статься, что констатация настроения предполагает не только его наличие в ком-либо, но и соответствующую настроенность на него.

Мы уже видим, что так называемая объективная констатация основонастроения — предприятие сомнительное, даже невозможное. Следовательно, вообще нет смысла задаваться вопросом о том, насколько сплошным и всеобщим является настроение, и тратить время на выяснение того, сколь общезначимой будет такая констатация. Другими словами: если кто-нибудь из Вас, или же многие, или вообще все станут уверять, что, начав наблюдать за собой, они не могут констатировать ничего подобного, сказанное нельзя тотчас принимать как возражение против нашего утверждения о вот-бытии основонастроения. Ведь, в конце концов, через наблюдение — каким бы острым оно ни было и пусть бы даже призвало на помощь психоанализ — совсем ничего нельзя найти.

Поэтому давайте вообще не будем говорить о «констатации» фундаментального настроения нашего философствования, но поговорим о его пробуждении. Пробуждение — это соделание-бодрствующим, давание возможности стать таковым тому, что спит.

b) При-сутствие и не-присутствие настроения не уловимо через различение осознания и бессознательности

«То, что спит», своеобразно отсутствует и все-таки присутствует. Если мы пробуждаем настроение, тогда это означает, что оно уже присутствует. Одновременно выясняется, что в некотором смысле его нет. В настроении примечательно то, что оно есть и тут же его нет. Если бы мы решили продолжать наше философствование в обычном формальном смысле, тогда сразу можно было бы сказать: то, что одновременно присутствует и отсутствует, имеет такое бытие, которое внутренне противоречит самому себе. Ведь при-сутствие и не-при-сутствие — явное противоречие. Противоречивое же не может существовать. Будучи таковым, оно — согласно старому тезису традиционной метафизики — невозможно, как невозможен круглый четырехугольник. Мы увидим, что этот принцип старой метафизики, в основе которого лежит вполне определенное понимание бытия, нам придется не только поставить под вопрос, но потрясти до основания.

И все-таки то, что мы обычно знаем о вещах, подчинено однозначному «или—или». Вещь или наличествует, или нет. Разве это не касается и человека? Спору нет — кто-нибудь или присутствует, или отсутствует. Но одновременно припоминается и то, что здесь ситуация все-таки не такая, как с камнем. Ведь по опыту самих себя как людей мы знаем, что в нас нечто может наличествовать и все-таки его нет; что есть процессы, принадлежащие нам самим, но нами не осознаваемые. У человека есть сознание, и в человеке же может наличествовать нечто такое, о чем он ничего не знает. В таком случае оно, наверное, наличествует в нем, но тем не менее не наличествует в его сознании. У камня или есть какое-либо свойство, или его нет. Мы же, напротив, можем нечто иметь и в то же время не иметь, а именно не знать об этом нечто. Ведь говорят же о бессознательном. С одной стороны, оно наличествует, но с другой — нет, поскольку не осознается. Это примечательное «наличествует и в то же время нет» идет от возможного осознания бессознательного. Кажется, что различие между не-вот-бытием в смысле бессознательного и вот-бытием в смысле осознанного совпадает с тем, что мы имеем в виду, говоря о пробуждении — пробуждении того, что спит. Но можно ли сразу отождествить сон с отсутствием сознания? Ведь это отсутствие есть и в обмороке, который нельзя отождествлять со сном, и тем более в смерти. Следовательно, понятие неосознанного слишком широко, не говоря уже о том, подходит ли оно здесь вообще. С другой стороны, сон — это не только и не просто отсутствие сознания: напротив, мы знаем, что как раз сну принадлежит своеобразное и во многих случаях в высшей степени живое сознание, а именно сновидение, так что здесь и подавно не проходит характеристика, даваемая с помощью различия «осознанный—бессознательный». Пробуждение и сон не покрываются сознанием и бессознательным.

Таким образом, уже ясно, что, прибегая к различению «бессознательного» и «осознанного», мы далеко не продвинемся. Пробудить настроение — это не просто сделать его, прежде не осознававшееся, осознанным. Пробудить настроение — это все-таки дать ему возможность стать бодрствующим и позволить быть как таковому. Если же мы осознаём настроение, чтобы знать о нем и намеренно сделать его предметом знания, тогда мы достигаем противоположного пробуждению. Тогда оно просто разрушается или, по меньшей мере, не усиливается, а ослабляется и изменяется.

Тем не менее вот что сохраняет свою силу: если мы пробуждаем настроение, тогда суть такова, что оно уже присутствовало и все-таки его не было. В негативном аспекте мы увидели: различие между вот-бытием и не-вот-бытием не совпадает с различием между осознанием и бессознательностью. Но из этого мы выводим нечто большее: если настроение есть нечто, принадлежащее человеку, нечто такое, что, как мы говорим, находится «в нем», если он его имеет и если его нельзя прояснить с помощью различия осознания и бессознательного, тогда мы вообще не приблизимся к нему, доколе будем видеть в человеке нечто такое, что отличается от материальной вещи наличием сознания; видеть животное, одаренное разумом, animal rationale, или «Я» с его чистыми переживаниями, привязанное к телу. Взгляд на человека как на живое существо, которое к тому же имеет разум, привело к полному непониманию существа настроения. Пробуждение настроения и попытка пробраться к этому удивительному (аn dieses Merkwürdige) в конечном счете совпадает с требованием совсем по-другому взглянуть на человека.

Чтобы теперь, в начале, не слишком запутать проблему, я не хочу вдаваться в детальное рассмотрение вопроса о том, что, собственно, есть сон. Ведь в методическом отношении можно было бы сказать: в существе пробуждения мы разберемся только тогда, когда проясним, что значит сон и бодрствование. Скажу только, что к прояснению такого феномена, как сон и бодрствование, нельзя приступать со стороны как к какому-то особому вопросу. Напротив, такое прояснение может происходить только при том условии, что мы в целом понимаем, как должно определяться сущее в его структуре, чтобы оно могло спать или бодрствовать. Мы не говорим: камень спит или бодрствует. Но как обстоят дела с растением? Здесь мы уже не так уверены. Совершенно не ясно, спит ли растение, не ясно потому, что так же остается не ясно, бодрствует ли оно. О животном мы знаем, что оно спит. Но вопрос еще и в том, тот ли это сон, в который погружается человек, и что такое сон вообще. В своей глубине эта проблема связана с вопросом о бытийной структуре различных видов сущего: камня, растения, животного, человека.

Мы видим, что в противоположность многократным превратным толкованиям сна, сделанным в новейшее время, уже у древних философов обнаруживается — причем в куда более элементарном и непосредственном способе понимания — его основная особенность. Аристотель, написавший отдельный и своеобразный трактат о бодрствовании и сне (Περι υπνου και έγρηγόρσεως), заметил нечто примечательное, говоря, что сон есть άκινησια. Он не связывает сон с сознанием или бессознательностью. Напротив, он говорит: сон — это δεσμός, связанность, своеобразная связанность «айстесиса» (άισθησις), причем не только восприятия, но связанность самого существа в том смысле, что оно не может взять другое сущее, не являющееся им самим. Эта характеристика сна — больше, чем просто образ, и к тому же она открывает большую перспективу, которая в метафизическом замысле никоим образом не схвачена. Мы должны по основным метафизическим причинам отказаться от желания разобраться с проблемой сна и попытаться иначе разъяснить, что же это такое: пробудить настроение.

с) При-сутствие и не-при-сутствие настроения на основании бытия человека как вот-бытия и от-бытия (бытия-отсутствующим)

Когда, рассуждая о человеке, мы говорим об этом одновременном при-сутствии и не-при-сутствии, речь никоим образом не идет о различии между осознанием и неосознанностью, и это становится ясно на примере события, которое происходит в состоянии полного бодрствования, коль скоро мы полагаем его как сознательную жизнь в противоположность бессознательной (сои). Довольно часто, находясь в каком-нибудь обществе и ведя беседу, мы находимся «не здесь», очень часто обнаруживаем, что отсутствовали, хотя и не спали. Это не-вот-бытие, от-бытие не имеет ничего общего с осознанием и неосознанностью в обычном смысле. Напротив, это не-вот-бытие, не-при-сутствие может быть преисполнено сознания. При таком бытии-отсутствующим мы как раз заняты самими собой, если не другим. И тем не менее это не-вот-бытие есть от-бытие. Подумаем о крайнем случае безумия, когда царит высшая сознаваемость, но мы все-таки говорим: человек сдвинулся, съехал, он не тут и тем не менее здесь. Здесь-бытие и от-бытие тоже не равны бодрствованию и сну. Потом станет ясно, почему мы все-таки правильно улавливаем это отсюда.

Мы видим: в конечном счете к тому способу, как вообще есть человек, принадлежит эта его возможность отбытия. Однако вот так «отбыть» он может только в том случае, если его бытие имеет черту здесь-бытия, при-сутствия. Бытие человека мы называем вот-бытием, при-сутствием — в еще требующем определения смысле в отличие от той наличности, которая свойственна камню. К существу вот-бытия в конечном счете принадлежит это от-бытие. Это не какое-то расхожее происшествие, которое иногда дает о себе знать, а сущностная черта самого человеческого бытия, его Как, в соответствии с которым он есть, — так что человек, поскольку он существует, в своем вот-бытии каким-то образом всегда с необходимостью отсутствует. В итоге получается, что различие между «осознанным» и «неосознанным» не первично, но может констатироваться как в вот-бытии, так и в «отбытии».

Итак, надо пробудить настроение. Это, однако, означает: оно есть и его нет. Если настроение — нечто такое, что имеет свойство быть и не быть, тогда оно само связано с глубинным существом бытия человека, его вот-бытием. Настроение принадлежит бытию человека. Теперь возможность и способ этого «здесь» и «не-здесь» стали нам ближе, хотя с давних пор мы воспринимаем их неверно. Ведь пока мы говорим: «настроение есть и нет», мы видим в нем нечто такое, что случается и не случается с человеком. Но вот-бытие и от-бытие человека — нечто совершенно отличное от наличия и не-наличия. О наличии и не-наличии мы, например, говорим, имея в виду камень (например, у этого валуна нет шероховатости) или — в определенном смысле — какой-нибудь физический процесс, даже так называемое душевное переживание. Наличие и не-наличие имеют решающее значение для бытия и небытия. Но то, что мы обозначили как вот-бытие и от-бытие, есть нечто в бытии человека. Оно возможно только тогда, когда и пока он есть. От-бытие само есть вид его бытия. Оно не означает: вообще не быть; напротив, оно есть способ вот-бытия. Камень в своем «от-бытии» именно не есть. Человек же, чтобы мочь от-быть, должен здесь-быть, и лишь пока он присутствует, пока он здесь есть, он вообще имеет возможность осуществления своего «От».

Таким образом, мы не можем говорить о настроении и воспринимать его — коль скоро оно принадлежит бытию человека — так, как будто оно наличествует и не наличествует. Но скажут: кто нам это запретит? Настроения — радость, удовлетворение, блаженство, печаль, уныние, гнев — ведь все это нечто психологическое или, лучше сказать, психическое; все это как-никак душевные состояния. Ведь такое можно констатировать в нас самих и других людях. Мы даже можем фиксировать, как долго они длятся, как нарастают и затихают, какие причины их вызывают и им препятствуют. Настроения или, как говорят, «чувства» — это то, что происходит в субъекте. Ведь психология уже давно провела различие между мышлением, волением и чувствованием. Не случайно чувствование она ставит на третье, подчиненное место. Чувства — третий класс переживаний. Ведь само собой разумеется, что человек — прежде всего разумное живое существо. Сначала и прежде всего он мыслит и волит. Чувства, конечно же, тоже наличествуют, но разве они не похожи на одно только приукрашивание нашего мышления и воления или же на их омрачение и помеху им? Ведь чувства и настроения непрестанно чередуются.

У них нет никакого постоянства, они суть самое непостоянное. Они — только блеск и сияние или то мрачное, что осеняет собой происходящее в душе. Настроения — разве они не похожи на переменчивые и неуловимые тени облаков, проплывающие над землей?

Спору нет, настроения можно воспринимать и так: как оттенки, явления, сопутствующие другим душевным событиям. До сих пор, в принципе, их так и воспринимали. Эта характеристика, конечно, правильна. Но, несмотря на всю ее правильность, никто не станет утверждать, что это расхожее понимание — единственно возможное или даже решающее, по той причине, что оно напрашивается первым и легче всего сообразуется со старым пониманием человека. Стало быть, настроения — это не просто душевное событие или состояние наподобие текучести или твердости металла, коль скоро оно принадлежит бытию человека. Поэтому теперь надо задаться таким вопросом: как же нам позитивно схватить настроение как принадлежащее существу человека и каким должно быть наше отношение к самому человеку, если мы хотим пробудить настроение?

Прежде чем заняться выяснением этих вопросов, вернемся к тому, что было сказано о задаче нашего курса. Нам надо пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Настроения — это нечто такое, что нельзя констатировать сразу и общезначимым образом, как некий факт, перед которым можно поставить любого. Настроение не только нельзя констатировать, но и не надо этого делать, даже если бы это и было возможно. Ведь всякая констатация — это приведение-к-сознанию. По отношению к настроению всякое осознание означает разрушение, во всяком случае — изменение, тогда как при пробуждении настроения нам важно позволить ему быть таким, каким оно должно быть как это настроение. Пробуждение — это давание быть настроению, которое до этого, по-видимому, спало, если по-прежнему использовать этот образ в соотнесении со сложившимся словоупотреблением. Настроение некоторым образом присутствует и не присутствует. Мы видели, что различие между вот-бытием и не-вот-бытием своеобразно и ни в коей мере не совпадает с различием между наличием и неналичием камня. Неналичие камня — это не определенный вид его наличия, но безусловная противоположность таковому. В противоположность этому отбытие, отсутствие в различных формах — это не некая исключительная противоположность вот-бытию, вот-бытию, но наоборот: всякое от-бытие предполагает вот-бытие. Чтобы смочь от-быть, нам надо быть-здесь. Только пока мы здесь-сущие, мы вообще можем от-быть и наоборот. Таким образом, от-бытие или это «здесь» и «нездесь» есть нечто своеобычное, и настроение каким-то еще неясным образом связано с этим своеобычным способом быть.

Мы сказали, что принципиально неверно говорить, будто настроение уже присутствует, потому что в этом случае мы берем его как нечто такое, что — как сущее свойство — случается среди прочих свойств. В противоположность такому взгляду, не признающему, что настроения суть сущее Нечто, мы отправили расхожее мнение в ту область, которая заявляет о себе в психологии и традиционном понимании. Настроения — это чувства. В перечне переживаний чувствование занимает третье место после мышления и воления. В основе этой классификации переживаний лежит понимание человека как разумного живого существа. Пока эта характеристика чувств бесспорна. Однако мы закончили вопросом, является ли эта характеристика настроений, в определенных границах верная, решающей и существенной. И вот что мы увидели: во-первых, настроения — не такое сущее, не такое нечто, которое каким-то образом случается только в душе; во-вторых, настроения — не нечто совершенно непостоянное и мимолетное, как принято думать. Надо показать, что в сравнении с негативным тезисом является позитивным. Надо сделать еще несколько шагов в нашем понимании настроений и их существа, чтобы противопоставить позитивный тезис обоим негативным.

Но даже если мы и придерживаемся этого, мы все равно сталкиваемся с неизбежными трудностями, пробегая которые лишь убеждаемся, что пробуждать фундаментальное настроение далеко не так просто, как, например, рвать цветы.

а) Четыре толкования нашего сегодняшнего положения: противоположность жизни (души) и духа у Освальда Шпенглера, Людвига Клагеса, Макса Шелера, Леопольда Циглера

Итак, приступим к пробуждению фундаментального настроения! Сразу же возникает вопрос: какое настроение нам надо пробудить или же сделать бодрствующим в нас самих? То настроение, которое из глубины пронизывает нас собою? Но кто же мы? Как мы себя понимаем, произнося сейчас слово «себя»? Мы — это количество человеческих индивидов, собравшихся в этой аудитории? Или речь идет о тех «нас», перед которыми здесь, в университете, стоит задача изучения наук? Или о тех, которые, принадлежа университету, одновременно вовлечены в процесс формирования духа? И эта история духа — только ли немецкая она или ее надо рассматривать как западное и затем как европейское событие? Или круг того, в чем мы находимся, надо расширить еще сильнее? Мы говорим «нас», но в каком положении находящихся? И каковы его пределы и границы?

Чем шире перспектива, в которой мы воспринимаем это положение, тем сильнее блекнет горизонт, тем неопределеннее задача. И все-таки мы чувствуем: чем шире перспектива, тем жарче и решительнее она нас захватывает — каждого из нас.

Но тем самым мы становимся ближе и к той ясной задаче, от которой нам, по-видимому, больше не укрыться. Если мы должны и хотим пробудить в себе фундаментальное настроение, тогда нам надо удостовериться в нашем положении. Какое настроение надо для нас сегодня разбудить? На этот вопрос мы сможем ответить только в том случае, если достаточно знаем само наше положение, чтобы оттуда заключить, каким фундаментальным настроением мы властно пронизаны. Ведь если при пробуждении фундаментального настроения и осознании цели, ради которой это делается, речь идет о чем-то существенном и последнем, мы должны видеть наше положение максимально широко. Как удовлетворить этому требованию? Присмотревшись внимательнее, мы увидим, что требование охарактеризовать наше положение не только не ново: эта задача уже по-разному выполнена. Для нас речь пойдет только о том, чтобы придать единство этой характеристике и выделить ее сквозную основную черту.

Поискав принимаемые в расчет недвусмысленные характеристики (изложения, толкования) нашего положения, мы можем выделить и очень кратко обозначить четыре из них. В подобных случаях выбор всегда не свободен от произвола. Впрочем, выигрыш покроет издержки.

Самым известным и на короткое время волнующим истолкованием нашего положения стало истолкование, выраженное в следующем заголовке — «Закат Европы». Для нас существенно то, что — как основной тезис — лежит в основе этого «пророчества». Будучи сведенным в одну формулу, оно таково: закат жизни в духе и через дух. То, что дух, особенно как разум (ratio) формирует для себя, что он создал в технике, экономике, международных отношениях, во всем преобразовании жизни, нашедшем свое символическое выражение в образе большого города, — все это оборачивается против души, против жизни, подавляя ее и понуждая культуру к закату и распаду.

Второе толкование движется в том же измерении, с той лишь разницей, что взаимоотношение души (жизни) и духа рассматриваются несколько по-иному. В соответствии с этой точкой зрения, дело не ограничивается пророчеством, согласно которому дух влечет культуру к закату: оно доходит до отречения от духа. Дух расценивается как противник души. Дух — это болезнь, которую надо изгнать, чтобы освободить душу. Освобождение от духа здесь означает: назад к жизни! Жизнь же воспринимается как бурление темных инстинктов, которое одновременно понимается как питательная среда для мистического. Эта точка зрения представлена популярной философией Людвига Клагеса. На нее существенное влияние оказали Бахофен и прежде всего Ницше.

Третье толкование также удерживает измерение первых двух, но не говорит о закате духа по отношению к жизни, равно как не желает борьбы жизни против духа. Оно, скорее, пытается и стремится уравнять жизнь и дух. Такова точка зрения Макса Шелера в последний период его философствования. Яснее всего она выражена в его докладе «Человек в эпоху уравнивания», прочитанном в высшей школе Лессинга. Для Шелера человек живет в эпоху уравнивания жизни и духа.

Четвертое толкование, по существу, движется в орбите третьего, но в то же время вбирает в себя первое и второе. В какой-то мере оно — самое несамостоятельное, и с философской точки зрения — самое несостоятельное. Его стоит только упомянуть, потому что оно привносит некоторую историческую категорию в характеристику нашего сегодняшнего положения и ожидает нового Средневековья. Средневековье здесь не следует понимать как возрождение определенной исторической эпохи, которую мы знаем, но, правда, понимаем совершенно по-разному: на самом деле это именование намекает на третье толкование. Имеется в виду промежуточно-посредническая эпоха, которая, по замыслу автора, должна привести к новому снятию противоположности «жизни и духа». Представитель этого четвертого толкования — Леопольд Циглер и его книга «Европейский дух».

Это лишь краткое и формальное указание на то, что сегодня только в таком виде и знают, о чем говорят, что отчасти уже снова позабыли, — толкования, которые частично заимствованы из вторых и третьих рук и оформлены в некую общую картину; нечто такое, что в дальнейшем пронизывает собой высокую журналистику нашего века и создает — если можно так сказать — то духовное пространство, в котором мы движемся. Если в сделанном нами указании на четыре истолкования нашего положения захотят увидеть нечто большее, чем оно на самом деле собой представляет, а представляет оно лишь указание, тогда оно обязательно будет несправедливым, потому что слишком общо. И все-таки для нас существенна и важна основная черта этих толкований или, лучше сказать, та перспектива, в которой все они видят наше сегодняшнее положение. Это отношение между жизнью и духом, если опять-таки говорить формально. И не случайно, что эту черту мы обнаруживаем в ее столь формальном различии и противоположности.

Глядя на это различие и оба главных слова сразу скажут, что, заговорив о них, мы затронули давно известное; как с их помощью можно схватить своеобразие сегодняшнего и будущего положения человека? Но было бы ошибкой видеть в обоих титулах простое обозначение двух составных частей человека (душу (жизнь) и дух), двух составных частей, которые издавна за ним признавали и о соотношении которых издавна спорили. Напротив, эти титулы по своему смысловому содержанию восходят к определенным основным установкам человека. Если именно так мы и будем воспринимать эти выражения, тогда действительно легко обнаружится, что здесь речь идет не о теоретическом прояснении отношения между духом и душой, а о том, что имеет в виду Ницше, говоря о дионисийском и аполлоническом. Таким образом, и все четыре толкования возвращаются к этому общему источнику — к Ницше и определенному его пониманию. Все четыре толкования возможны только при определенном восприятии ницшевской философии. Это указание сделано не для того, чтобы поставить под вопрос оригинальность толкований: у него лишь одна цель — показать то место и источник, в соотнесении с которыми и должно совершаться разбирательство как таковое.

b) Основная ницшевская противоположность между дионисийским и аполлоническим как источник четырех толкований нашего сегодняшнего положения

Здесь мы не можем вдаваться в подробное рассмотрение того, как Ницше понимал эту основную противоположность. Рассмотрим ее лишь в той мере, которая дает возможность увидеть, о чем идет речь. Позднее мы яснее увидим, насколько можно освободиться от этой задачи интерпретации четырех толкований нашего положения и их источника.

Противоположность Дионис—Аполлон довольно рано начинает нести и направлять философствование Ницше. Он сам знал это. Противоположность, заимствованная из античности, должна была раскрыться юному филологу-классику, желавшему порвать со своей наукой. Но он также знал, что как бы эта противоположность ни упрочивалась в его философствовании, она меняется вместе с этим последним. Он сам знал: «Лишь тот мне родствен, кто всегда в дороге». Я намеренно хотел бы обратить внимание на то последнее толкование, которое он дал в своем большом и решающем труде, том труде, который ему не дано было совершить так, как он его задумал, — в «Воле к власти». Заголовок второго раздела IV книги гласит: «Дионис». Здесь собраны своеобразные афоризмы, да и весь труд в большей степени представляет собой нагромождение существенных мыслей, требований, оценок. Прежде всего я хочу привести подтверждение тому, сколь ясно Ницше незадолго до своего крушения сознавал, что эта противоположность довольно рано его определила. В 1869 г., еще до защиты диссертации, Ницше пригласили в Базель на должность внештатного профессора.

«Около 1876 г. меня охватил страх, когда увидев, куда клонятся отношения с Вагнером, я понял, что все мои прежние устремления окажутся скомпрометированными: я был очень крепко привязан к нему, всеми узами глубокого единства чаяний, благодарностью, чувством незаменимости и абсолютного лишения, которое я видел перед собою.

Приблизительно в то же самое время мне почудилось, что я навсегда заключен в темницу моей филологии и преподавательской деятельности — в случайность и подспорье моей жизни: я уже не знал, как мне выбраться, и чувствовал себя усталым, измотанным, истощенным.

Тогда же я понял, что мой инстинкт устремляется совсем не к тому, к чему стремился Шопенгауэр: к оправданию жизни, даже в самых ужасных, двусмысленных и лживых ее проявлениях: — для этого у меня в руках была формула „дионисийский“».

Позднее он пишет: «Обман Аполлона: вечность прекрасной формы; аристократическое законодательство „да будет так всегда», Дионис: чувственность и жестокость. Непостоянство можно было бы истолковать как наслаждение творящей и разрушающей силы, как непрестанное творчество».

Далее следует отрывок, в котором Ницше самым, пожалуй, прекрасным образом решительно разъясняет природу этой противоположности, связывая ее с ее источником: «Словом „дионисииский выражается: порыв к единству, выход за пределы личности, повседневности, общества, реальности, по ту сторону пропасти исчезновения: страстно-мучительное переполнение и перетекание в более темные, более полные и парящие состояния; восторженное приятие всей полноты жизни как чего-то такого, что во всяком чередовании остается равным себе, равномощным, равноблаженным; великое пантеистическое сорадование и сострадание, одобряющее и освящающее даже самое ужасное и сомнительное, что есть в жизни; вечная воля к сотворению, плодотворности, возвращению; единое чувство неизбежности созидания и уничтожения.

Словом „аполлонический“ выражается: порыв к совершенному бытию-для-себя, к типическому „индивиду“, ко всему, что упрощает, выделяет, делает сильным, ясным, недвусмысленным, типическим: свобода под законом.

Дальнейшее развитие искусства так же неизбежно связано с их антагонизмом, как развитие человечества с антагонизмом полов. Полнота силы и умерение, высшая форма самоприятия в холодной, благородной, неприступной красоте: аполлонизм эллинской воли».

Затем он описывает происхождение этого толкования и через него дает глубочайшее истолкование эллинства: «Эта противоположность дионисийского и аполлонического внутри греческой души — одна из великих загадок, которая привлекала меня, когда я пытался разгадать природу греческого. В принципе, больше всего я старался разгадать, почему именно греческий аполлонизм должен был вырасти из дионисийской подпочвы: дионисийскому греку надо было стать аполлоническим, т. е. волю к чудовищному, многообразному, неопределенному, ужасному сломить волей к мере, простоте, упорядочению в правило и понятие. Безмерное, беспорядочное, азиатское лежит в его глубине: храбрость грека — в борьбе с его азиатством: красота не даруется ему, равно как логика, естественность обычая, — она завоевывается, желается, достигается в борьбе — она есть его победа».

А теперь последнее — дабы намекнуть на то, как эта противоположность решительно преобразовалась в «два типа: Дионис и Распятый». «[... ] Сюда я отношу Диониса греков: религиозное приятие жизни, всей, не отвергнутой и ополовиненной, жизни (типично — что половой акт пробуждает — глубину, тайну, благоговение).

Дионис против „Распятого“: вот вам антитеза. [...]. Бог на кресте — это проклятие жизни, знак отрешения от нее; — растерзанный Дионис — это обетование жизни: она вечно возрождается и восстает из уничтожения». Не надо много слов, чтобы увидеть, что в Ницше по-настоящему жила та противоположность, которая в описанных нами четырех толкованиях нашего положения никоим образом не давала о себе знать, но сказывалась только как нечто унаследованное, как литературная форма.

Здесь не решается, какое из этих толкований оказывается правильнее в смысле близости к Ницше. Тем более здесь мы не можем показать, что ни одно из них не является правильным, потому что ни одно не может быть правильным, поскольку они промахиваются мимо существа его философии, которая, со своей стороны, покоится на странных основаниях, показывающих, что в действительности они утверждены на очень вульгарной и, с метафизической точки зрения, в высшей степени сомнительной психологии. Впрочем, Ницше может себе это позволить. И все-таки это не охранная грамота.

Мы знаем только то, что Ницше — это источник названных толкований. Мы говорим это не для того, чтобы вменить им это в зависимость и умалить их оригинальность, но чтобы назвать направление, способствующее пониманию, и показать место настоящего разбирательства (ср.: круг Георге, психоанализ).

с) Глубокая тягостная скука (die Langeweile) как сокрытое фундаментальное настроение культурно-философских толкований нашего положения

Для нас все эти вопросы вторичны. Мы даже не спрашиваем, правильны или неправильны все эти толкования нашего положения. В таких случаях всегда почти все оказывается правильным. И тем не менее указание на них существенно. Ведь что совершается в этих толкованиях? Мы говорим: диагноз культуры, в котором с помощью названных категорий жизни-духа мы одним махом проносимся сквозь мировую историю и вылетаем за ее пределы. Хотя благодаря этому сегодняшнее должно занять свое место, должно определиться его положение, нас самих это всемирно-историческое определение местоположения, это вычисление и подсчет того, как обстоит дело с нашей культурой, совершенно не затрагивает, не говоря уже о том, чтобы они нас захватывали. Напротив, сенсационное ощущение целого — вот что надо, т. е. всегда непризнаваемое и тем не менее опять мнимое успокоение, пусть даже сугубо литературного свойства и характерно недолговечное. Вся эта установка ни к чему не обязывающей и как раз поэтому интересной культурной диагностики становится еще более волнующей благодаря тому, что, явным или неявным образом, она оформляется и преобразуется в прогноз. Кому не хотелось бы знать, что впереди! Ведь тогда можно успеть приготовиться к этому, чтобы настоящее еще меньше тяготило, требовало и захватывало! Эти всемирно-исторические культурные диагнозы и прогнозы не настигают нас, они на нас не посягают. Напротив, они освобождают нас от нас самих и показывают нам нас самих же во всемирно-историческом положении и роли. Эти культурные диагнозы и прогнозы суть характерные проявления того, что называют «философией культуры» и что теперь дает о себе знать в различных более слабых или более фантастических разновидностях. Эта философия культуры не захватывает нас в нашем сегодняшнем положении, но всегда видит только сегодняшнее, правда, совсем без нас, — то сегодняшнее, которое есть не что иное, как вечно-вчерашнее. Эти толкования нашего положения мы намеренно характеризовали чужими словами — диагноз, прогноз — потому что их существо — не в исконном возрастании: они — хотя вовсе не случайно — ведут литературное существование.

Но если, толкуя наше сегодняшнее положение, философия культуры как раз нас-то и не схватывает или — тем более — не захватывает, тогда в наших предыдущих размышлениях мы заблуждались, решив, что, для того чтобы постичь наше фундаментальное настроение, нам прежде надо удостовериться в нашем положении именно таким путем.

Но могут сказать, что, быть может, один только этот особый вид толкования нашего положения недостаточен; что-то вдобавок еще требует доказательства, что-то мы до сих пор не показали специальным образом. Ведь в любом случае мы используем какие-то признаки, по которым и видим, где мы теперь стоим. Все-таки выражение нашей души — это как раз культура. Да, сегодня это распространенное мнение, гласящее, что именно по путеводной нити выражения, символа можно по-настоящему и единственно философски понять как культуру, так и человека в ней. Сегодня философия культуры говорит о выражении, символе, символических формах. Будучи душой и духом, человек запечатлевает выраженное им в соответствующих образах, которые несут в себе определенное значение и на основании этого значения наделяют смыслом выражающее себя вот-бытие. Грубо говоря, такова схема сегодняшней философии культуры. Здесь опять почти все правильно вплоть до существенного. Остается только спросить еще раз: существенно ли это рассмотрение человека? Что происходит — если совершенно отвлечься от культурно-философского включения человека в культуру — в этих толкованиях? Человек, и, быть может, также сегодняшний человек, представляется с точки зрения явленных им достижений. И все-таки остается нерешенным, касается ли и захватывает ли это представление человека его вот-бытие, приносит ли его в бытие; не получается ли так, что это представление, ориентированное на выражение, не только фактически промахивается мимо существа человека, но и обязательно должно промахнуться, причем эстетика тут совсем не принимается во внимание. Иными словами: эта философия достигает лишь представления человека, но никогда не досягает до его вот-бытия. Она не только фактически не досягает до него, но принципиально не может этого сделать, потому что сама загораживает себе туда путь.

Правда, мы, наверное, должны — как раз в том случае, если и потому что стремимся пробудить фундаментальное настроение — исходить из «выражения», в котором мы только пред-ставлены. Может быть, в действительности это пробуждение выглядит как констатация в смысле прочного по-ставления, и все-таки оно есть нечто иное, непохожее на пред-ставление и фиксированное по-ставление. Итак, если нам не отделаться от мысли, что все, что мы говорим, выглядит как пред-ставление нашего положения и похоже на констатацию настроения, лежащего в его основе и выражающегося в нем; если мы не можем отрицать эту видимость и тем более не можем отбросить ее, тогда это говорит только об одном: как раз теперь и заявляет о себе двусмысленность. Надо ли этому удивляться? Если наша вступительная характеристика сущностной двусмысленности философствования, нашего философствования, не была пустой фразой, нацеленной только на то, чтобы сказать о философии что-нибудь особенное, то сейчас, в начале, эта двусмысленность и должна сказаться. Мы не будем тешить себя надеждой, что ее, по меньшей мере, можно устранить нашим прежним разъяснением и утверждением, согласно которым между представлением духовного положения и пробуждением фундаментального настроения существует теоретическое различие. От этого нам ничуть не легче. Чем подлиннее будет наше начинание, тем больше мы позволим проявиться этой двусмысленности, тем жестче станет перед каждым из нас задача решить для себя, понимает действительно ли он, или нет.

Если культурно-философский способ толкования нашего положения — заблуждение, тогда нам не надо спрашивать: где мы стоим ? Нам надо спросить: как обстоят дела с нами? Если же с нами они обстоят каким-то образом — так-то или так-то — тогда и мы не в пустоте, а тоже где-то. Мы хорошо сделаем, если из того, где мы стоим, заключим, как обстоит дело с нами. Следовательно, прежде нам надо все-таки представить наше собственное положение, — может быть, только для того, чтобы охарактеризовать его не так, как это произошло в названных толкованиях. Правда, это совсем не обязательно. Мы знаем о нем уже достаточно, не вдаваясь в те толкования и не добавляя другого. Нам также не надо отклонять их как неправильные. О нашем положении мы знаем уже достаточно хотя бы потому, что нам известно: есть эти толкования — господство философии культуры — и они по-разному — правда, так, что это не поддается проверке — определяют вот-бытие.

А теперь спросим еще раз: что происходит в той ситуации, когда эти культурные диагнозы, пусть даже совсем по-другому, достигают нашего слуха? Что происходит в той ситуации, когда эта высокая журналистика заполняет наше «духовное» пространство или вообще очерчивает его? Может, это просто мода? И можно ли говорить, что что-то преодолено, когда это характеризуют как «модную философию», тем самым пытаясь ее умалить? Мы не можем и не хотим прибегать к столь дешевым средствам.

Мы сказали: эта философия культуры в любом случае представляет наше сегодняшнее положение, но не захватывает нас. Более того, она не только не схватывает нас, но освобождает нас от нас самих, наделяя нас какой-то ролью в мировой истории. Она освобождает нас от нас самих и все-таки тут же как раз и остается антропологией. Бегство, переиначивание, видимость и лживость только обостряются. А теперь решающий вопрос: чем объясняется то, что мы даем себе эту роль и даже должны давать? Неужели мы стали для самих себя настолько незначительными, что нуждаемся в роли? Почему мы больше не находим для себя никакого значения, т. е. никакой существенной возможности бытия? Может быть, потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем? Но кому хочется так говорить, когда международные связи, техника, экономика влекут человека к себе и заставляют постоянно находиться в движении? И несмотря на это мы ищем для себя роли. В чем дело? — спрашиваем мы снова. Нам надо снова сделаться интересными для себя? Почему нам это надо? Может, потому, что мы сами стали для себя, самих себя, скучными? Сам человек наскучил себе? Почему? Может быть, в конце концов, с нами случилось так, что глубокая тягостная скука, подобно безмолвному туману, клубится в пропасти вот-бытия?

Итак, чтобы удостоверить для себя наше положение, в конечном счете совсем не нужны никакие культурологические диагнозы и прогнозы, потому что они только дают нам роль и освобождают от самих себя, вместо того чтобы пробудить в нас желание найти себя. Но как нам искать себя? В тщеславном самолюбовании, в том отвратительном обнюхивании всего психического, что сегодня уже не знает никакой меры? Или же нам надо найти себя так, чтобы при этом самим вернуть себя, причем вернуть себе — так, чтобы задать самих себя в своей задаче стать тем, что мы суть?

Итак, нам не следует убегать от себя, занимаясь пространными разговорами о культуре, равно как бегать за собой, вооружившись любопытствующей психологией: мы должны найти себя, найти так, чтобы мы привязались к нашему вот-бытию и оно, вот-бытие, стало для нас единственно обязующим.

Но найдем ли мы себя через указание на ту глубокую тягостную скуку, которую пока, может быть, никто из нас и не знает? Может быть, эта сомнительная глубокая скука и есть то искомое фундаментальное настроение, которое надо пробудить?

Эта глубокая тягостная скука есть фундаментальное настроение. Чтобы взять верх над нею, мы торопим время, поскольку в тягостной скуке (Langeweile) оно становится для нас долгим (lang). Время становится долгим, тянется. Но разве оно должно быть коротким? Разве мы, каждый из нас, не желаем себе очень долгого времени? Но когда оно становится для нас долгим, мы гоним его и это долгодление! Мы не хотим, чтобы оно «тянулось», но оно все-таки «тянется». Тягостная скука, долгое, тянущееся время — особенно в алеманском словоупотреблении — не случайно «страдать от долговременья» равнозначно «страдать от ностальгии». У кого-то долговременье в... = у него же ностальгия по... Разве это случайно? Или нам лишь с трудом дается постижение и почерпание мудрости языка? Глубокое скучное долговременье — ностальгия. Ностальгия, какая-то ностальгия — слышали мы где-то — есть философствование. Тягостная скука как скучное долговременье — фундаментальное настроение философствования. Тягостная скука — что она такое?

Тягостная скука — каким бы при этом ни было ее последнее существо — почти осязательно показывает, особенно в нашем немецком слове, отношение ко времени, способ нашего стояния в нем, времячувствие (Zeitgefühl). Таким образом, тягостная скука и вопрос о ней приводят нас к проблеме времени. Сначала нам надо заняться проблемой времени, чтобы определить тягостную скуку как определенное к нему отношение. Или наоборот только эта тягостная скука и подводит нас к времени, к пониманию того, как время вибрирует в глубинной основе вот-бытия, а мы только потому и имеем возможность «действовать» и «лавировать» в нашей привычной поверхностности? Или ни первое (от тягостной скуки ко времени), ни второе (от времени к тягостной скуке) не есть правильная постановка вопроса?

Но ведь мы не поднимаем проблему времени, не ставим вопрос о том, что есть время, — мы ставим три совсем других вопроса: что такое мир, конечность, отъединенность. В направлении и орбите этих трех вопросов и должно двигаться и удерживаться наше философствование. Более того, они должны вытекать из фундаментального настроения. Она, эта глубокая скука — если бы мы уже знали, что это такое, или даже были бы проникнуты ею! Но если предположить, что так оно и есть, и мы пронизаны этим фундаментальным настроением: какое же отношение тогда имеет оно к вопросу о мире, конечности, отъединениости? Понятно, что фундаментальное настроение скуки связано со временем и проблемой времени. Или в конечном счете сами эти вопросы связаны с вопросом о времени? Разве мы не помним древнего убеждения, согласно которому мир однажды возник и только в единстве с ним возникло и время; что оба они одинаково древни, одинаково исконны и родственны. Разве не существует и менее почтенного и самопонятного мнения, согласно которому конечное и есть временное? Следовательно, конечность так же срослась со временем, как и мир. Разве мы не знаем старого метафизического учения, согласно которому единичное становится таковым благодаря соответствующему месту во времени, и, стало быть, как вопросы о мире и конечности, названные первыми, так и проблема отъединенности в итоге — проблема времени. Время же, со своей стороны, стоит к нам в отношении тягостной скуки. Следовательно, эта последняя — фундаментальное настроение на [него философствования, в котором мы и разворачиваем три вопроса: о мире, одиночестве и отъединенности. При этом само время есть нечто такое, что определяет нас в нашей разработке этих трех ведущих вопросов. Если оно связано с тягостной скукой, а с другой стороны, каким-то образом является основой для этих трех вопросов, тогда фундаментальное настроение этой скуки составляет характерное временное отношение в человеческом вот-бытии и тем самым — характерную возможность дать ответ на эти вопросы. Может быть, все это действительно так. Но если это так и есть, тогда все сказанное остается все-таки только предварительным выявлением широкой и пока еще темной перспективы. Все это должно служить только тому, чтобы стала понятнее та растерянность, в которой мы оказываемся, если теперь, вознамерившись рассмотреть три упомянутых метафизических вопроса, мы должны пуститься в рассмотрение скуки.

Ведь неясным для нас остается как раз то, в какой мере эта скука должна быть нашим фундаментальным настроением и, по-видимому, существенным основонастроем. Может быть, в нас вообще ничего такого не слышится, и мы никак на это не отзываемся. Тогда в чем причина? Может быть, нам не знакома именно эта скука, потому что мы вообще не понимаем скуки в ее существе. Быть может, мы не понимаем ее существа потому, что она еще пи разу не стала для пас существенной. И в конечном счете она и не может стать для нас таковой, потому что прежде всего и почти всегда принадлежит к тем настроениям, которые мы не только каждый день гоним от себя, но которым нередко, даже когда они и присутствуют, не позволяем настраивать нас как настроению. Может быть, как раз та скука, которая часто как будто только проскальзывает мимо нас, существеннее той, с которой мы совершенно недвусмысленно бьемся, когда что-нибудь определенное наводит ее на нас, поскольку эта последняя вызывает неудовольствие. Может быть, существеннее та скука, которая не настраивает нас ни на хороший, ни на дурной лад, но все-таки настраивает, причем так, как будто мы вообще не настроены.

Эта поверхностная скука должна привести нас в глубинную, или, точнее говоря, поверхностная должна открыться как глубокая, пронизать нас своим настроением в глубинной основе вот-бытия. Эта мимолетная, попутная, несущественная скука должна стать существенной. Как это сделать? Недвусмысленно и намеренно произвести ее в нас? Ни в коем случае. Здесь нам совсем ничего не надо предпринимать. Напротив, мы и так уже слишком много предпринимаем. Эта скука сама становится существенной — тогда, когда мы не противостоим ей, когда, чтобы защититься, не торопимся сразу же на нее реагировать, когда, напротив, даем ей место. Именно этому мы и должны научиться в первую очередь: не тотчас-противостоянию, а допущению-излета (Ausschwingenlassen). Но как нам дать место этой пока несущественной, неулавливаемой скуке? Только так, чтобы не противостоять ей, но подпустить ее и дать ей сказать, чего же она хочет, и что она такое. Но и тогда необходимо, чтобы то, что мы называем скукой и как будто знаем, вообще было изъято из неопределенности. Но все это — не в смысле расчленения какого-то душевного переживания, а так, чтобы тем самым мы приблизились. К кому? К себе самим — к себе самим как некоему вот-бытию. (Двусмысленность!).

§21. Интерпретация скуки из скучного. Скучное как удерживающее и оставляющее пустым. Сомнительность трех обычных схем толкования: отношение причины—следствия, внутри-душевное, перенос

Итак, скука: подытожив всё, что мы уже сказали по этому поводу, мы увидим, что сказали о ней много разного, и все-таки уверены в одном: мы еще не поняли ее как настроение. Мы уже знаем и не хотим теперь забывать о том, что узнали: речь идет не о том, чтобы истолковать это или то настроение — если мы на самом деле хотим понять настроение, в конечном счете должно измениться наше основопонимание человека. Правильно понятое настроение впервые дает нам возможность схватить вот-бытие человека как таковое. Настроения — это не какой-то один класс переживаний, так что при их рассмотрении сама область переживаний и их порядок остаются незатронутыми. Поэтому уже в начале мы намеренно не исходим из скуки — хотя бы потому, что в противном случае складывается довольно сильное впечатление, будто мы хотим подвергнуть анализу просто какое-то душевное переживание в нашем сознании. Мы отталкиваемся не от собственно скуки как таковой, а от скучности. Говоря формально, скучность есть то, что делает нечто скучное тем, что оно есть, когда оно, это скучное, наводит скуку.

Нечто скучное — вещь, книга, спектакль, торжественная часть какого-нибудь вечера, но и человек, общество, а также какие-нибудь окрестности или край — такое вот скучное, но это не сама скука. Или, в конце концов, даже скука может быть скучной? Мы оставляем эти вопросы открытыми и отставляем их в сторону до тех пор, пока сами не будем к ним подведены. Скучное мы знаем, как оно есть, потому что оно в своей скучности и через нее вызывает в нас скуку. Скучное нагоняет на нас скуку, и мы скучаем. Вот что получается: 1) скучное в своей скучности; 2) поскучнение (das Gelangweiltwerden) через такое скучное и скучание (das Sichlaugweilen) при таковом; 3) сама скука.

Все три части связаны друг с другом? Или только первая со второй? Или, может быть, они — вообще нечто единое, только взятое с разных сторон? Наверное, здесь речь не идет о простом сосуществовании. Но как они относятся друг к другу? Все это остается нерешенным. Всякий раз мы видим одно: скука — это не просто душевное переживание, совершающееся где-то внутри; что-то от этой скуки, нечто наводящее ее, нечто такое, что вызывает скучание, идет нам навстречу как раз из самих вещей. Скорей всего, скука находится снаружи, сидит в скучном и снаружи прокрадывается в нас. Пусть поначалу это кажется странным и непонятным, но мы должны следовать тому, что выражает нам повседневный язык, отношение и суждение: сами вещи, сам человек, сами мероприятия, сами края — скучны.

Но что толку — тут же возразят нам — что мы пытаемся начать толкование скуки характеристикой скучного? Ведь как только мы начнем это делать, нам придется сказать: скучное — это то, что заставляет нас скучать, т. е. вызывает скуку. Что ни говори, но узнать, что есть скучное в своей скучности, мы можем только из скуки, но не наоборот. Следовательно, начинать надо все-таки с самой скуки. Убедительное соображение. И все-таки в его основе — заблуждение, которое затемняет всю проблему. Ведь что происходит, когда определенные вещи и люди вызывают в нас скуку? Почему именно эти вещи и тот человек, этот край, а не другой? Кроме того, почему теперь эта вещь вызывает скуку, а в другой раз — нет, и то, что раньше наводило ее, внезапно совершенно перестает это делать? Ведь во всем этом должно быть нечто, что заставляет нас скучать. Что это? И откуда оно приходит? Мы говорим: то, что заставляет нас скучать, вызывает скуку. Но что такое это вызывание? Быть может, это какой-то процесс, похожий на то, как холод вызывает понижение столбика ртути в термометре? Причина — следствие! Прекрасно! А быть может, это как бильярдный шар, который, столкнувшись с другим, заставляет его двигаться?

На таком пути мы никуда не продвинемся, не говоря уже о том, что само отношение причины—следствия, которое мы пояснили на примере двух соприкасающихся и сталкивающихся тел, в высшей степени проблематично. Каким образом скука наводит себя самое — как такое возможно? Я вновь и вновь подчеркиваю: не надо смущаться тем, что скучными мы считаем сами вещи и говорим, что они сами скучны. Нам никак не уйти от того, чтобы впервые, пусть не окончательно, но сказать: на нас оказывает влияние само скучное в его скучности. Но тогда поставим вопрос о скучности скучного: что это такое? Мы спрашиваем: что значит скучное, и одновременно задаем вопрос: что это за свойство?

Итак, нечто мы находим скучным. Мы считаем его таковым и говорим: оно (есть) скучно. Но когда мы говорим и считаем, что то или это «скучно», мы совсем не думаем, что оно вызвало скуку, вызвало ее в нас, что оно наводит ее на нас. Выражение «скучный» — объективного характера. Например, какая-нибудь книга плохо написана, безвкусно оформлена и издана; она скучна. Скучна сама книга, сама по себе, а не только для нас, для чтения и во время чтения: скучна она сама, ее внутреннее строение. Быть может, совсем не обязательно скучать при чтении этой скучной книги, и наоборот, при чтении интересной книги можно все-таки скучать. Мы ставим это в один ряд.

Скучное — под этим мы подразумеваем: томительно тянущееся, бессодержательное; оно не возбуждает и не побуждает, ничего не дает, ему нечего сказать нам, оно никак нас не затрагивает. Однако это не сущностное определение, а просто первое напрашивающееся разъяснение. Но, разъясняя скучное именно так, мы все-таки неожиданно начинаем разъяснять, казалось бы, объективный характер скучности книги как нечто такое, что так-то и так-то нас затрагивает и, следовательно, находится в таком-то и таком-то отношении к нам как к субъектам, к нашей субъективности; так-то и так-то влияет на нас, о-пределяет. Но тогда скучность — не исключительно объективное свойство книги, как, например, ее плохой переплет. Таким образом, такая особенность, как «скучное», принадлежит объекту и одновременно связана с субъектом.

Но присмотревшись повнимательнее, мы увидим, что и в случае с плохим переплетом речь идет только о скучности, а не об объективном свойстве книги. «Плохой» здесь означает «безвкусный», и сразу становится ясно, что и эта объективная особенность связана с субъектом. Безвкусно то, что вызывает в нас не удовольствие, а, скорее, нечто противоположное. Но ведь «плохой переплет» может означать и то, что он изготовлен из неблагородного, ненастоящего, прежде всего из непрочного материала. Да, но даже здесь, где подразумевается качество самого материала, все равно видна связь с субъектом. Что значит «непрочный», «недолговечный» — в контексте долгого употребления, как раз за возможность долговременности и ценимого нами? Следовательно, и эта особенность связана именно с нашим обращением с книгой и ее переплетом. Получается, что и самые, на первый взгляд, объективные свойства вещей все равно связаны с субъектом. Таким образом, в способности «скучного» принадлежать объекту и в то же время относиться к субъекту нет совершенно ничего своеобразного: так обстоит дело со всяким свойством. Тем не менее мы как-то чувствуем, что скучность книги — это нечто совсем другое в сравнении с тем, что она плохого написана и тому подобное.

Конечно, скажут в ответ, — ведь это старая истина, которую издавна отстаивала вся идеалистическая философия: качества — это не нечто, характерное для самих вещей как таковых, но суть представления, идеи, которые мы, субъекты, переносим на объекты. Как раз в нашем случае, когда мы говорим о скучности, это совершенно очевидно. Наш случай — лишь пример хорошо известного факта. Все такие качества — скучное, радостное, печальное (событие), веселое (игра) — эти сообразованные с настроением свойства в особом смысле связаны с субъектом, и дело не только в том, что они берут начало прямо в нем и его состояниях. Настроения, которые в нас вызывают вещи, мы задним числом переносим на них самих. Уже со времен «Поэтики» Аристотеля для этого есть термин «метафора» (μεταφορά). Уже Аристотель в своей «Поэтике» видел, что в языке и поэзии существуют определенные высказывания и выражения, в которых настроения, вызванные в нас вещами, — печаль, веселье, скуку — мы из самих себя переносим (μεταφέρειν) на эти вещи. Мы из школы знаем, что язык поэтов и повседневное словоупотребление пропитаны такими метафорами. Мы говорим о «смеющемся луге», но все-таки не считаем, что сам луг смеется; говорим о «веселой комнате», «грустном пейзаже». Ведь не сам пейзаж грустен: просто он так настраивает нас, пробуждает в нас такое настроение. Точно так же обстоит дело и со «скучной книгой».

Спору нет, так принято считать, и это разъяснение убедительно. Но разве оно что-нибудь разъясняет? Если мы уже признаем, что переносим действие вызванного в нас настроения на вещи, то почему мы переносим на них именно такие особенности нашего настроения? Ведь это происходит fie случайно и не произвольно, но, видимо, потому, что в самих вещах мы что-то находим, — что-то такое, что как будто само требует, чтобы мы их называли и именовали именно так, а не иначе. Этот факт не так-то легко объяснить — пока мы вообще не разберемся в том, почему пейзаж мы все-таки считаем грустным, комнату веселой, а книгу скучной. Если мы признаем, что здесь мы что-то «переносим», тогда это «перенесение» совершается в убеждении, что переносимое нами каким-то образом подобает самой вещи. По меньшей мере, можно и даже нужно спросить: что же это такое — то самое, что вызывает в нас настроение и заставляет делать перенос? Если оно уже заключено в самих вещах, можем ли мы тогда просто говорить о переносе? Все это не так уж само собой разумеется. В таком случае мы не просто нечто переносим, но каким-то образом воспринимаем его от самих вещей.

Что дало нам это размышление? Совсем ничего — в том, что касается определения скучного как такового. Мы, наверное, неожиданно столкнулись с более общей проблемой — что такое вообще качество, свойство? — и пока столкнулись с нею в грубой характеристике, налагаемой извне: эти черты, с одной стороны, объективны и взяты из самих объектов, но тут же субъективны и, согласно распространенному объяснению, переносятся из субъектов на объекты. Следовательно, такие качества, как «скучный» принадлежат объекту, но все-таки взяты из субъекта. Mo это противоречивые, несовместимые друг с другом определения. Во всяком случае, мы не видим, как возможно их единство. Кроме того, еще не решено, действительно ли эта двоякая характеристика соответствует настоящему положению дел или же с самого начала искажает его, какой бы самопонятной она при этом не выглядела. Но если нам до такой степени не ясно общее свойство скучности какой-либо вещи, то можем ли мы надеяться на правильное разъяснение этого особого ее свойства? Разве дело не в том, что у нас просто нет всех средств для разъяснения? Именно так. Отсюда ясно только одно: если трудности так обложили нас, тогда тем более надо быть бдительными. Потому не будем разъяснять факты опрометчивыми теориями, какими бы распространенными и признанными они при этом ни были.

Вернемся к первой характеристике скучности и скучного. Повторим еще раз, что мы под этим подразумеваем и как нам представляется эта особенность в ее смысловой связи. Здесь мы выводим двоякое:

1) Мы говорим: книга «томительно тянется», она «пуста». То, что мы называем скучным, мы черпаем из самой вещи и считаем, что оно тоже принадлежит ей, этой вещи.

2) Одновременно мы говорим: книга не возбуждает и не побуждает, она ничего не дает, никак нас не затрагивает. Совершенно спонтанно описывая и разъясняя эту ситуацию, мы все-таки неожиданно начинаем говорить о той особенности, у которой нет своего собственного содержания и существенное свойство которой заключается как раз в отношении к нам, в том, каким образом затронуты или не затронуты мы сами.

До сих пор мы подчеркивали только отношение к субъекту, были этим захвачены и, может быть, уже направлялись по ложному пути. Мы совершенно не обратили внимание на то, как, давая прямое описание, мы объясняем эту особенность скучности. Как раз это и важно. Мы вовсе не говорили: скучное есть то, что вызывает в нас скуку. И мы не говорили так не ради того, чтобы избежать разъяснения посредством разъясняемого (тавтология) — дело было не в этом. Кроме того, мы совсем не думали о том, что скучность скучного состоит в вызывании скуки. Здесь — в этом истолковании — мы гак не думали, потому что совсем не почувствовали ничего такого. Ведь, как уже говорилось, вполне возможно, что, читая книгу, мы совсем не скучали, у нас «не было чувства», что в нас появилась скука. И все-таки мы называем книгу скучной, не лукавя и тем более не прибегая ко лжи. Мы сразу называем книгу такой, потому что совершенно не успеваем осмыслить «скучное» как равнозначное «пробуждающему скуку». Мы сразу понимаем «скучное» как томительно длящееся и бессодержательное, что, однако, не означает «безразличное». Ведь если нечто томительно тянется в своей бессодержательности, оно не оставляет нас совершенно равнодушными, наоборот: мы отдаемся чтению, но оно «не забирает» нас. «Тянущееся» означает: оно не приковывает нас; мы отданы чтению, но не увлечены, а только удерживаемы при нем. «Бессодержательное» же означает, что оно не наполняет нас, мы остаемся пустыми. Если мы несколько яснее увидим эти моменты в их единстве, тогда, быть может, мы достигнем первого, что необходимо, или же — говоря осторожнее — будем двигаться неподалёку от настоящего истолкования: наводящее скуку, скучное есть удерживающее и все-таки оставляющее пустым.

Обратим внимание, что от всей этой установки, согласно которой нечто в нас вызывается, состояние скуки производится в нас, теперь ничего не осталось. Мы не говорим, что скука была вызвана в нас. Но, может быть, мы только так рассуждаем, а на самом деле все-таки думаем, что скука была вызвана. Ни в коем случае: мы просто хотим сказать, что мы затронуты так-то и так-то и при этом чувствуем себя таким-то и таким-то образом. Но ведь и это не так, потому что мы не хотим сразу сказать только о том, что книга на нас подействовала: мы говорим какова она сама. Поэтому смысл нашего разговора таков: книга существует так, что она может затронуть человека так-то и так-то, и он может почувствовать себя таким-то и таким-то. Но мы хотим сказать даже не это, а вот что: в своем существовании книга приводит нас в настроение, которое мы не хотим допустить.

Мы говорим из настроения, которое фактически никак не «вызвано», говорим не имея в виду какой-то результат, который можно в нас вызвать; поэтому мы даже не можем перенести его на эту «причиняющую» вещь. Мы также не говорим из того настроения, которое могло бы быть вызвано только в чистой возможности, но из того, о котором мы, помимо прочего, знаем, что оно может возникнуть во всякое время, но которое мы хотим подавить, хотим не дать ему появиться. Есть ли тут различие? Мы говорим: из настроения, а не из вызванного результата; из возможного, быть может, захватывающего нас настроения. Из настроения мы находим что-нибудь таким-то и таким-то и называем его так-то. Это не означает: переносить следствие и его свойство на вызывающую это следствие причину.

Но позволили ли все эти рассуждения продвинуться нам хоть на шаг вперед? Нисколько! Напротив, теперь все и подавно запуталось. Простое дело — мы называем книгу скучной, т. е. она наводит на нас скуку — запуталось окончательно и излагается каким-то искусственным и непонятным образом. И все-таки мы не хотим с разбегу выдать голое определение скучности и скучного: мы хотим понять проблему. Поэтому каким бы малоутешительным ни показалось на первый взгляд то, что мы имеем, мы все-таки узнали существенное: 1) скучное называется так не потому, что оно просто вызывает в нас скуку; книга — это не внешняя причина, а скука как результат — не внутреннее следствие. 2) Поэтому в нашем разъяснении мы должны позабыть о причинно-следственной связи. 3) Тем не менее книга должна дать о себе знать, правда, не как причина, вызывающая следствие, а как то, что нас настраивает. В этом и вопрос. 4) Если книга скучна, то она, эта вещь, вне нашей души имеет в себе нечто от возможного, пусть даже подавленного в нас настроения. Таким образом, настроение, хотя оно и внутри, одновременно обыгрывает вещь снаружи, причем без того, чтобы мы выносили изнутри нас самих вызванное в нас настроение и переносили его на эту вещь. 5) В конечном счете вещь только потому может быть скучной, что настроение уже обыгрывает ее. Она, эта вещь, не вызывает скуки и не получает ее просто от субъекта как нечто ей приписанное. Короче говоря: скука — и, в конце концов, всякое настроение — есть нечто двойственное, частично объективное, частично субъективное.

Мы рассматриваем поскучнение и скучание не сами по себе, но берем их как скуку, которую гоним, пытаемся прогнать — прогнать через времяпрепровождение, мысль о котором приходит нам в голову не просто так, как будто скука здесь совсем не при чем: оно влечет нас как раз по причине определенной скуки и в борьбе с ней.

а) Коротание времени как подгоняющее время изгнание скуки

Мы сидим, например, на безвкусно оформленном вокзале какого-нибудь затерянного полустанка. Местность ничем не привлекательна. В рюкзаке книга — так, может, почитать? Не хочется. Может быть, продумать какой-нибудь вопрос, проблему? Тоже не тянет. Мы читаем расписание поездов или смотрим, насколько наша станция удалена от других мест, которых мы, впрочем, совершенно не знаем. Смотрим на часы — прошло только четверть часа. Пойдем-ка на проселочную дорогу. Мы бегаем туда-сюда, лишь бы чем-нибудь заняться. Ничего не помогает. Считаем деревья вдоль дороги, снова смотрим на часы — всего-то пять минут прошло за этим занятием. Устав от бесцельного хождения, садимся на камень, чертим на песке всевозможные фигуры и вдруг ловим себя на том, что только что снова посмотрели на часы — прошло полчаса — и т. д.

Итак, будничная ситуация с известными, банальными, но совершенно спонтанными формами времяпрепровождения, цель которого скоротать время, поскорее прогнать его. Что мы, собственно, гоним при этом? Вопрос примечательно двусмыслен. Согласно самому слову, мы препровождаем, гоним время. Но что это значит здесь: гнать время? Ведь мы не пытаемся его спугнуть. «Гнать» означает здесь рассеять, разогнать его, погнать и подогнать его к тому, чтобы оно скорее прошло. Но, взятое в самом себе, это изгнание времени есть, собственно, изгнание, разогнание скуки, причем здесь оно означает: гнать прочь, разгонять. Времяпрепровождение, направленное на то, чтобы разогнать время, — это подгоняющее время изгнание скуки.

Что мы стремимся прогнать, желая скоротать время, т. е. что есть время? Как бы подталкивая время к уходу, мы на самом деле гоним не время. И не только потому, что в конечном счете это невозможно, но и потому, что вся установка на коротание времени — и мы это еще увидим — направлена, собственно, не на время, хотя мы и не перестаем смотреть на часы. Чего мы хотим при непрестанном на-часы-смотрении? Чтобы только прошло время. Какое время? Время до прибытия поезда. Мы то и дело смотрим на часы, потому что ждем той минуты. Нам надоело ждать, мы хотим освободиться от ожидания. Мы рассеиваем скуку. Но тогда получается, что скука, из которой и проистекает это на-часы-смотрение, — не что иное, как ожидание? Вовсе нет. Скучание при чем-либо — это все-таки не ожидание чего-то. В нашем примере само ожидание — это скука и то, что ее наводит, но сама скука — не ожидание. Кроме того, не всякое ожидание обязательно скучно. Бывает и захватывающее ожидание. Тогда для скуки просто нет места. Только мы решили, что напали на след скуки в коротании времени, как она опять исчезла.

Но почему в нашем примере ожидание скучно? Что составляет его скучность? Может быть, оно скучно потому, что мы вынуждены ждать, т. е. потому, что мы принуждены к определенному положению, «втиснуты» в него. Поэтому мы становимся нетерпеливыми. Тогда то, что давит на нас, это прежде всего наше нетерпение. Мы хотим выбраться из него. Значит, скука — это наше нетерпение? Тогда она — не ожидание, но именно это пребывание в нетерпении, нежелание и невозможность ждать и потому дурное настроение? Но действительно ли скука — это расстройство и даже нетерпение? Конечно, нетерпение может возникнуть в связи со скукой, но оно не тождественно ей и не является ее свойством. Нет терпеливой или нетерпеливой скуки. Нетерпение, скорее, касается того, как мы хотим совладать со скукой и нередко не можем этого сделать. Для коротания времени характерно это своеобразное мечущееся беспокойство, приводящее к нетерпению. Ведь при поскучнении ситуация такова, что, когда мы вынуждены ждать, беспокойство не дает нам найти ничего такого, что могло бы увлечь нас, заполнить и сделать терпеливыми.

Итак, скучание — это не ожидание и не пребывание в нетерпении. Необходимость ждать и нетерпение могут сопутствовать скуке и обволакивать ее, но они никогда не есть она сама.

Прежде чем пойти дальше в своем толковании скуки, вспомним еще раз то, что мы прошли. Ее предварительное рассмотрение мы провели с разных сторон. Благодаря этим размышлениям мы увидели: 1) что толкование скуки, наверное, необходимо; ведь хотя она нам и знакома, все-таки по существу мы ее не знаем. Существо этого настроения, когда мы присматриваемся к нему внимательнее, совершенно неуловимо, оно исчезает; 2) выяснилось, что, когда мы пытаемся осуществить такое толкование, нам сразу же становится совершенно не ясно, откуда начинать, в каком направлении задавать вопросы и вести интерпретацию, как тематизировать это известное нам. Казалось бы, общая методическая максима дает нам путеводную нить, по которой всякое исследование должно поставить свой предмет в наилучшие условия наблюдения за ним. Мы, однако, скоро увидели, что это на первый взгляд совершенно общее и само собой разумеющееся правило оборачивается лишь его определенным применением внутри науки, тем применением, которое восходит к основному соотношению между бытием и истиной, и потому это общее наставление ничего нам не скажет до тех пор, пока не ясно, какого рода то, что мы исследуем, т. е. это настроение, и какая истина ему принадлежит; пока не ясно, таковы ли это соотношение и способ бытийствования этого настроения, что их можно сделать предметом научного рассмотрения. Кроме того, скоро стало понятно, что эта максима не только ничего нам не говорит, но основательно сбивает с толку; что, когда мы ей следуем, она искушает нас такое переживание, которое называется скукой, представить перед собой — как поддающийся наблюдению объект — с как будто бы оправданной, но, по существу, гипертрофированной точностью, бьющей мимо цели. На самом же деле важно видеть скуку в том, как она наводит на нас себя самое, и схватывать ее в том, как она нас занимает. Она всегда об-наруживается так, что мы уже обращены против нее. Когда мы делаем скуку предметом — если можно так сказать — нам надо с самого начала позволить ей появиться как чему-то такому, против чего мы восстаем, причем не как бы там ни было, а с той своеобразной — грубо говоря — реакцией, которая непроизвольно вызывается зарождающейся скукой и которую мы называем коротанием времени. Мы должны подобраться к этому своеобразному единству скуки и того коротания, в котором каким-то образом совершается разбирательство с нею. Наконец, стало ясно, что тем самым мы перестали воспринимать скуку как некое изолированное переживание и расширили сферу нашего рассмотрения до единства скуки и коротания времени. Мы, однако, увидели — и позднее это станет еще яснее — что хотя и коротание времени мы представляем в виде некоего общего примера, однако оно в своей непосредственности нам ближе, мы в нем постоянно находимся, и что речь идет как раз о том, чтобы переместиться в эту непосредственность повседневного поведения, оставив все теории и методические старания, кажущиеся необходимыми. Наше рассмотрение должно, однако, показать, что мы все-таки не можем поступать произвольно. В коротание времени мы убегаем, спасаясь от скуки. Чтобы показать это, мы на простом примере описали расхожую скучную ситуацию. Мы начинаем с коротания времени и сразу спрашиваем, что же, собственно, мы гоним. Мы не гоним время, хотя в этом, как мы увидим, тоже есть определенный смысл. Скука изгоняется или гонится таким образом, что мы в каком-то смысле подгоняем время. Когда мы говорим, что коротание времени есть подгоняющее время изгнание скуки, кажется, что тем самым дается очень точное определение этого коротания. Но при ближайшем рассмотрении мы видим, что оно неправильно. Ведь в этом понукании времени и изгнании скуки уже что-то сказано о скуке, а именно, выражен этот момент понукания времени, стремления его разогнать. Мы можем уже не говорить, что этим мы гоним прочь скуку. Иными словами, при таком определении — если мы берем его столь формально — мы уже не должны говорить о самой скуке. Но это я говорю между прочим — для того чтобы вы не упорствовали в этом определении. Важнее такой конкретный вопрос: что все это означает? Напоследок я указал на то, что угнетает нас в этой скучной ситуации. Это своеобразное ожидание, от которого мы хотим избавиться, так что сама собой напрашивается мысль, не является ли скукой оно. В конечном счете выяснилось: ожидание и скука не тождественны, просто ожидание может принимать характер скучности, но это не обязательно.

b) Коротание времени и смотрение-на-часы. Поскучнение как парализующая озадаченность медленным течением времени

Вот что примечательно: мы узнали много чего, но как раз ее, саму скуку, нам не удается схватить — как будто мы искали что-то такое, чего вообще нет. Она — не то, что мы ошибочно за нее принимали. Она разлетается и исчезает. И все-таки это нетерпеливое ожидание, хождение туда-сюда, пересчитывание деревьев и все прочие странные занятия свидетельствуют как раз о том, что она присутствует. Мы подтверждаем и упрочиваем это свидетельство и говорим, что мы почти умираем от скуки. Может быть, говоря такие слова, мы ненамеренно и против воли выдаем тайну: тайну того, что в конечном счете скука захватывает корни вот-бытия, т. е. бытийствует в самой глубинной его основе. Или когда мы говорим о том, что нас пожирает смертельная скука, мы больше утрируем, прибегаем к преувеличениям? В какой мере в таких разговоpax — при определенных обстоятельствах — мы на самом деле по привычке пустословим, остается неясным. Во всяком случае, выражения, к которым мы при этом прибегаем, не случайны. Скука с нами, она есть нечто самобытное и тем не менее ее всегда окружают те форты, которые снова и снова задерживают нас на пути наших непрестанных рассмотрений.

Итак, когда мы приступаем к скуке со стороны коротания времени и делаем это для того, чтобы увидеть, против чего же мы в нем боремся, нам в конечном счете это не слишком помогает продвинуться вперед. Или, может быть, мы недостаточно переместились в него и нас вновь и вновь слишком быстро отвлекает то, чем скука в конечном счете могла бы быть: нетерпением, ожиданием, тем, что внушает нам, будто оно и есть искомое нами. Почему так происходит? Этот феномен многолик. Что же нам необходимо? Нужна надежная путеводная нить, прочное мерило. Если мы снова исходим из обшей характеристики — скука и направленное против нее коротание времени — нам теперь становится яснее: в тягостной скуке (die Langeweile) речь идет о каком-то промежутке времени (die Weile), задерживании, своеобразном пребывании, длительности. Следовательно, все-таки о времени. И, с другой стороны, о коротании времени. В нем самом мы видим своеобразное поведение, выражающееся в том, что мы постоянно обращаемся к часам, тем часам, с помощью которых определяем время. Таким образом, решающим в коротании времени, а также в том, что оно рассеивает, т. е. в тягостной скуке, является все-так и время. Следовательно, коротание времени есть погоняющее время укорачивание его, времени, которое хочет стать долгим, и, стало быть, речь идет о вмешательстве во время как разбирательстве с ним. Потому нам надо начать с этого и спросить, что здесь происходит со временем, как мы относимся ко времени и т. п.

Если сквозь коротание времени мы хотим разглядеть то, что мы рассеиваем в нем, т. е. разглядеть скуку, тогда было бы неплохо обратить внимание на событие внутри этого коротания, о котором мы уже не раз упоминали: на непрестанное смотрение-на-часы.

При этом надо, пожалуй, обратить внимание вот на что: само по себе это смотрение-на-часы не есть коротание времени. Оно не находится в одном ряду с пересчитыванием деревьев или хождением туда-сюда. Оно — не средство и не способ коротания времени, но признак того, что мы хотим поторопить время; что, точнее говоря, это коротание не слишком у нас получается и скука все еще — и все сильнее — мучает нас. Смотрение-на-часы — это просто беспомощное выражение того, что коротание времени нам не удается и в результате усиливается поскучнение. Поэтому мы снова и снова смотрим на часы, что, правда, не является чисто механическим движением. Что мы хотим определить? Сколько времени вообще? Нет, это нас совсем не интересует: мы хотим узнать, сколько времени до отхода поезда, сколько времени остается до его прихода, т. е. как долго нам еще — прибегая к этому удивительно скудному по своей целенаправленности и весьма безуспешному коротанию — бороться с наплывающей скукой. Речь идет не о том, чтобы просто провести время: речь о том, чтобы скоротать его, сделать так, чтобы оно проходило быстрее. Но оно идет медленно. Тогда поскучнение — это понимание того, что время идет медленно? Но ведь в скуке мы ничего не определяем, ничего не схватываем, не делаем время предметом рассмотрения. Напротив, в ней нас как раз ничего не сковывает. Даже время, его медленность. Но откуда она берется? В чем состоит? В том, что время слишком медленно тянется? Эта тягостная скука приходит потому, что мы должны ждать четыре часа? Но разве мы не скучаем и тогда, когда приходится ждать лишь четверть часа? С другой стороны, мы можем не скучать на празднике, который длится всю ночь напролет. Значит, продолжительность времени не играет никакой роли; дело не в том, что время слишком долгое, т. е. поддающийся измерению промежуток времени, объективно определяемый при помощи часов, слишком велик, не в том, что ход времени медленен, а в том, что он слишком медлителен. Мы защищаемся от замедляющегося и слишком медленного хода времени, который удерживает нас в скуке, защищаемся от этого своеобразного промедления и медлительности времени.

Но разве оно должно идти быстрее? И как быстро? Какая скорость должна быть у времени? И есть ли она у него вообще? По-видимому, время идет своим равномерным ходом, отсчитывается как равномерный пульс какого-то неприкосновенного чудовища: в каждой минуте шестьдесят секунд, в каждом часе шестьдесят минут. Но разве время состоит из часов, минут и секунд? Может быть, оно — просто та мера, в которой мы его улавливаем — потому что как земляне мы движемся в определенном отношении к Солнцу? Быть может, для измерения времени нам просто нужна эта мера и свойственная ей равномерность? Разве мы можем сказать, как быстро или медленно идет само время, есть ли у него вообще скорость и меняется ли она? На самом ли деле у времени есть свой неколебимый, равномерный ход? Или, может быть, оно — нечто совершенно капризное? Разве не случается так, что часы пролетают мгновенно? Разве не бывает, что минуты становятся вечностью? Кажется ли нам или на самом деле время идет то быстро, то долго, то летит, то ползет и никогда не остается равномерным? Так ли это на самом деле? Или все так, как нам показывают часы, ежедневно и ежечасно напирая на нас? Или этот, может быть, и необходимый измерительный инструмент, лишь что-то придумывает, внушает нам? Внушает, что есть какое-то исчисляемое время, в сравнении с которым неисчисляемое превращается в видимость, становится только субъективным, как об этом сообщает банальная смышленость? Только субъективное, не настоящее время — это как раз то, которое — когда мы на вершине блаженства — мимолетно, как быстрый, проникновенный взор, и которое в нашей глубочайшей нужде томительно и тягостно, как еле влекущийся, почти неподвижный поток. Где здесь действительность и где начинается видимость? Или вообще не надо так спрашивать? Мы видим, что эта, казалось бы, тривиальная констатация того, что в скуке время идет слишком медленно, уже ввергла нас в глубочайшую неясность и затруднение.

Как бы там ни было, но исходя из коротания времени и сообразуясь с его исконнейшим замыслом, мы можем сказать: в этом коротании речь идет о желании покончить с медлительностью времени. Медленность и медлительность — не одно и то же: то, что проявляет медлительность, в каком-то смысле обязательно оказывается медленным, но не всякое медленное проявляет медлительность. Время, которое проявляет медлительность, надо подгонять, чтобы оно шло быстрее, чтобы своей «неповоротливостью» не расслабляло нас самих, чтобы исчезла скука. В таком случае применительно к нашей ведущей проблеме — что, собственно представляет собой поскучнение? — мы имеем следующее: поскучнение — это своеобразная парализующая озадаченность медлительным течением времени и временем вообще, озадаченность, которая по-своему нас угнетает. Таким образом, дальше нам надо выяснить, как в этом поскучнении нас угнетает время. Время — но как раз в нашей попытке схватить медлительность, «неповоротливость» времени мы увидели, что время вообще стало для нас загадкой. Теперь темным оказывается не только отношение ко времени в поскучнении, но и само время. Что значат эти слова: поскучнение есть парализующая озадаченность временем, его промедляющим течением? Разве только в скуке мы затронуты им? Разве мы не постоянно привязаны к нему, теснимы и угнетаемы им — даже тогда, когда верим и говорим, что целиком распоряжались своим временем?

Но затронутость временем, которая происходит в скуке, явно предстает как некий своеобразный напор силы времени, к которому мы привязаны. Это выражается в том, что время может то так, то этак теснить нас или оставлять в покое. В конечном счете это связано с его собственной способностью изменяться. В таком случае поскучнение и вообще скука, по-видимому, полностью укоренены в этом загадочном существе времени. Более того: если скука — это настроение, тогда время и то, как оно есть как время, т. е. как оно бременится, своеобразно участвуют в настроенности вот-бытия вообще.

Мы все больше поддаемся искушению просто связать всю проблему скуки с проблемой времени. Тем не менее нам нельзя поддаваться этому соблазну, хотя, если бы мы ему поддались, наше рассмотрение в какой-то мере упростилось бы. Мы не должны выходить за пределы скуки, чтобы как раз через ее существо бросить взор в сокрытое существо времени и тем самым — в природу взаимосвязи того и другого.

с) Туда-удержание, совершаемое медлящим временем

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашей постановке вопроса и ее ракурсу. Мы пытаемся увидеть поскучнение с точки зрения коротания времени — как его «против чего» (Wogegen). Это коротание есть выступление против медлительности времени, которая нас подавляет. Но ясно и то, что, «погоняя» время и желая, чтобы оно поскорее прошло, мы обращены не ко времени. Подгоняя время, мы заняты не временем как таковым. Мы даже совсем не видим, как это было бы возможно. Ведь чтобы подгонять его, мы не впериваемся взором в текущие секунды. Напротив, хотя мы часто поглядываем на часы, мы так же быстро отводим взор. Куда? В неопределенное. Но как это? Мы смотрим в неопределенное, потому что определенное не появляется. Внутренняя нужда поскучнения как раз в том и состоит, что мы не находим такого определенного. Его-то мы и ищем, но ищем нечто такое, что нас каким-то образом от-влекает. От чего? От угнетения, вызываемого медлящим временем. Мы ищем, как бы скоротать время, т. е. как раз не ищем, как бы заняться временем, предаться ему, поразмышлять о том, что оно такое. Примечательно, что коротание времени — это занятие, которое отвлекает нас от медлящего времени и вызываемого им угнетения.

Но что такое это угнетение? Это не какой-то напор времени на нас, не внезапное неистовство времени, а угнетение особого рода: промедляющее течение времени. Но если что-то медлит, то оно ведь, напротив, не напирает, держится в стороне и не угнетает. Как же тогда такое возможно? Потому мы и говорим об угнетении особого рода. Его мы обнаружили уже в начале. Оно нам уже знакомо. Мы обнаружили его, когда речь шла о самом скучном, наводящем скуку на нас: это была задерживающая влекомость куда-то. Но как она угнетает? Если нас задерживают и при этом куда-то влекут, тогда нам предоставляется свободное пространство; перед нами что-то открывается, и нет ничего такого, что могло бы угнетать. Но ситуация именно такова: в поскучнении мы задерживаемся и влечемся, и это совершается промедляющим временем. Куда же увлекает нас это задержание? Куда влечет нас время и у чего задерживает? Ответ на этот вопрос мы получим, если обратим внимание на то, куда мы хотим прийти, занявшись коротанием времени. Ведь само это коротание показывает, откуда мы хотим выбраться, а это как раз и есть то, куда увлекает нас медлительное время. В коротании времени мы ищем какого-то занятия, чего-то такого, на чем мы можем задержаться. Что при этом происходит? Может быть, когда мы его находим, время идет быстрее? И почему быстрее? Разве, предавшись какому-нибудь занятию как коротанию времени, мы следим за ходом времени? Разве мы констатируем, что время пошло быстрее? Мы совершенно — и вот это-то и характерно — не смотрим на время. Оно идет быстрее, потому что больше нет его промедления. Оно просто исчезло, потому что мы каким-то образом вообще забываем о времени. Теперь оно ие тянется слишком долго, потому что вообще не тянется. Куда мы прогнали время, когда забыли о нем? На это у нас еще нет никакого ответа. Почему? Мы не сказали, какое время мы коротаем, изгоняя его. Мы гоним не просто время вообще. Кроме того, мы видели, что в каких-то пределах неважно, сколь велик тот или иной промежуток времени. И все-таки речь идет об определенном времени, а именно об интервале до отхода поезда. Влекущее куда-то задерживание вызывается не каким-то течением времени, но определенным тянущимся, «медлительным» его промежутком — от нашего прибытия на вокзал и до отправления поезда. Этот промежуток удерживает нас, куда-то увлекая, и при чем-то задерживает. Но куда он увлекает нас и при чем таком задерживает? Ведь он не приковывает нас к себе. Мы «протянуты» фактическим временем и все-таки не связаны с ним. Радоваться ли нам тому, что оно нас «задерживает»? Ведь мы как раз и ищем чего-то такого, чем можно занять себя.

Выше мы уяснили, что как скука (медление, промедление, мешканье), так и связанное с нею коротание времени имеют дело со временем. В соответствии с этим, сейчас мы намеренно проследили коротание в этом направлении, чтобы увидеть, как мы стараемся в нем рассеять время, т. е. устранить гнетущее нас медлящее течение упомянутого интервала. Такое течение обернулось удерживающей влекомостью. Следовательно, поскучнение — это ту да-y держание, вызываемое медлящим промежуточным течением времени. Тем не менее мы еще совсем не уяснили, что, собственно, происходит, как вообще время относится к нам, чтобы иметь возможность своим промедлением так нас удерживать и влечь, и каким образом время вообще оказывается в нашем распоряжении, чтобы мы могли пытаться ускорить его промедление или покончить с ним. Ведь, по-видимому, речь не идет об одной только — чисто субъективной — оценке времени.

Возникает вопрос, можем ли мы, пробиваясь вперед в своем истолковании того туда-удержания, которое вызывается медлящим временем, увидеть весь сущностный состав этой определенной формы скуки. При этом, учитывая всё в общем и целом сказанное о времени, мы пока полностью оставляем открытым вопрос о том, насколько нам удастся разгадать эту самобытную и удивительную загадку о времени, его скорости и тому подобном, и теперь остаемся внутри определенной формы скуки: поскучнеиия от... Мы постараемся прояснить, как это промедление времени удерживает и увлекает нас и каким образом через это становится возможным поскучнение.

d) Опустошенность, вызываемая «отказывающимися» вещами, и взгляд на ее возможную связь с туда-удержанием промедляющего времени

Ясно, что это туда-удержание принадлежит поскучнению, но так же ясно и то, что оно одно не составляет скуки. Ведь, стремясь прогнать время, мы одновременно стараемся чем-то заняться. Но как это происходит? Может быть, это похоже на то, как мы, несмотря на прекрасный рыхлый снег на склонах Фельдберга, принуждаем себя к работе? Нет, в своем коротании времени мы ищем, чем бы заняться, хотя опять-таки не так, как это бывает, когда во время пребывания в горной хижине один колет дрова, другой оправляется за молоком, а мы, чтобы не сидеть без дела и чем-то помочь, таскаем воду. Когда, коротая время, мы ищем, чем бы нам заняться, нас не интересует, чем мы занимаемся, нам совсем не интересно, что в результате у нас что-то получается и что тем самым мы приносим пользу другим. Нас интересует не предмет и не результат нашего занятия, а само занятие как таковое и только оно. Мы ищем какой-нибудь занятости. Почему? Только потому, чтобы не впасть в опустошенность, начинающуюся со скукой. Значит, мы хотим избежать ее, а не туда-удержания? Но тогда опустошенность и есть то существенное, что мы имеем в скуке? Ведь это нечто иное в сравнении с туда-удержанием, и тем не менее она тоже принадлежит поскучнению.

Но что же она такое? Что здесь оставлено в пустоте? И в каком смысле? Мы пытаемся устранить опустошенность, чем-нибудь занявшись. Эта занятость чем-нибудь есть определенный способ того, как мы, например, обходимся с вещами. Здесь бывает по-разному: мы оставляем их так, как они есть, или как-то обрабатываем, расставляем или пишем с их помощью. В нашем обхождении с вещами занятость приносит определенное разнообразие, направление, полноту, но не только это: вещи увлекают нас, мы забываемся, имея дело с ними, нередко они даже целиком захватывают нас. Наше поведение в чем-то растворяется. Когда мы находим нечто такое, что нас занимает, у нас едва ли остается время на что-нибудь другое. Мы всецело в этом, причем так, что само время и как раз оно, время, которое мы на это обращаем и в этом растрачиваем, совершенно исчезает и остается только то, что наполняет нас. Опустошенность и наполненность касаются нашего обращения с вещами. Опустошенность устраняется, когда вещи находятся в нашем распоряжении, наличествуют.

Но вспомним о той скучной ситуации, которую мы привели ради примера. Разве там нет под рукой вещей? Вокзал, расписание, проселочная дорога, деревья, да и вообще вся местность, почти незнакомая, в которой можно целый день что-то находить. Тем не менее мы скучаем, т. е. оставлены в пустоте. Следовательно, это пустотствование не означает, будто в скуке мы так сильно изменились, что все вещи как будто исчезли и перед нами и вокруг нас больше ничего нет. Это совершенно невозможно. Поскольку мы существуем фактически, присутствуем вот здесь, мы — посреди прочего сущего. Эти сущие вещи — независимо от того, сколько их и насколько они прозрачны — для нас всегда в наличии. Ничего больше нет, все вещи ускользают от нас — может ли такое случиться? И все-таки есть, наверное, такие способы нашего вот-бытия, в которых подобное возможно. Но в скуке этого нет. И не может быть. Потому что как нам скучать от чего-нибудь, т. е. быть от чего-то оставленными в пустоте, если вообще ничего нет в наличии? Ведь чтобы наводить на нас скуку, т. е. оставлять в пустоте, как раз должно наличествовать скучное. В совершающемся опустошении вещи все-таки не уносятся куда-то и не уничтожаются. Да и кто это сделает? Уж точно не мы, в скуке и от одной только скуки как раз и ищущие, чем бы заняться. Хотя вещи перед нами, они оставляют нас в пустоте. Более того: как раз потому, что они перед нами, они оставляют нас в пустоте.

Но разве мы скучаем потому, что вот — вокзал с его расписаниями, а перед ним — улица, по обеим сторонам которой деревья? Наверное, нет, потому что тогда нам придется скучать везде и всегда — ведь везде и всегда нас окружают вещи. Итак, мы скучаем не потому, что вещи вообще наличествуют, а потому, что они наличествуют так-то и так-то. Как именно? Что же с ними такое? Ведь они нисколько нам не мешают, они совершено оставляют нас в покое. Да, это так, но как раз потому они и наводят на нас скуку.

Но что этим вещам делать, как не спокойно удовлетворять тому, что они сами суть? Мы ведь не требуем от них ничего другого, даже в скуке. Разве деревья, которые мы от скуки пересчитываем, могут что-то другое, кроме как стоять вдоль улицы, устремляясь в небо? Что же такое случается, что все эти вещи внезапно наводят на нас скуку, которая из них нападает на нас? Теперь мы не можем снова сказать: они наводят на нас скуку, потому что оставляют нас в пустоте; вопрос звучит так: что такое оставление в пустоте, впадение в пустотствование? Это оставление ни в коей мере не означает отсутствия, не-наличия: ведь чтобы оставить нас в пустоте, вещи должны наличествовать. Значит, наличие? Но и оно не оставляет в пустоте. Тогда не наличие вообще, а вот это наличие. Какое? Вещи, принадлежащие миру описанной скучной ситуации. Скучна вещь, которая принадлежит к скучной ситуации. Образцовое разъяснение! Мы сказали, что вещи оставляют нас в покое, и вот это оставление-в-по-кое есть оставление в пустоте, которое исходит от вещей. Следовательно, поскучнение — это вхождение-в-оставленность-в-покое. Но если что-то оставляет нас в покое, разве мы в результате этого оставления сразу начинаем скучать? Разве не наоборот — тот, кто совершенно не дает нам покоя, кто непрестанно навязывается, тот в конце концов наводит скуку и надоедает нам? Вещи оставляют нас в покое, не мешают нам. Но они и не помогают нам, не привлекают к себе. Они предоставляют нас самим себе. Они ничего не предлагают нам и потому оставляют в пустоте. Оставление в пустоте означает: будучи наличным, ничего не предлагать. Опустошенность подразумевает: ничего не получить от наличного.

Но что может предложить нам жалкий и заброшенный вокзал, кроме того, что он — как вот это общественное здание — и так предлагает: возможность купить билет и под крышей дождаться поезда? Ведь это-то он дает нам. И как раз этого мы и ждем от него, путешествуя или просто совершая какую-нибудь поездку. Это единственное, чего мы можем ждать от него, и этого он ожидает от нас самих. Как же можно говорить, что он ничего не предлагает? Как он может оставить нас в пустоте, т. е. навести на нас скуку? Или, может быть, он заставляет нас скучать как раз потому, что дает нам ожидаемое и все-таки не дает, заставляя бежать на улицу? Ведь чего мы ждем от вокзала? Чтобы он был просто вокзалом как таковым? Нет, мы хотим его использовать именно как вокзал, т. е. сразу же сесть на нем в поезд и как можно скорее уехать. Если он не заставляет нас ждать, значит, он — настоящий вокзал. Тот вокзал, в котором мы находимся, как вокзал не делает этого, и мы оказываемся в пустоте, потому что приписанный к нему поезд еще не пришел, и время до него становится слишком долгим, слишком медленно тянущимся. Таким образом, он еще не дает нам того, что, собственно, должен был дать. Но для этого он как раз и должен быть вокзалом и наличествовать в качестве такового, чтобы дать нам возможность дождаться поезда. Ведь для чего в нем зал ожидания?

Но — возразили бы нам — если вокзал не дает нам этого, если он не дает возможности тотчас же, нисколько не ожидая, уехать, если он отказывает нам в этом, то здесь все-таки не бедный вокзал виноват, а мы сами, потому что, не разобравшись в расписании, прибыли слишком рано. Может быть, и так. Но ведь мы не спрашиваем, в чем причина нашей скуки и кто виноват в ней: мы спрашиваем, в чем суть того, что наводит ее, и в чем существо нашего поскучнения от чего-либо, совершенно не принимая во внимание, чем оно в том или ином случае фактически может быть вызвано. Пусть именно мы виноваты в том, что пришли слишком рано; пусть государственная железная дорога причиной тому, что поезда ходят так редко: все это не поможет нам понять, что же происходит, когда вокзал наводит на нас скуку. Мы спрашиваем только об одном: что в нем скучного, чем он наводит ее на нас? Мы не спрашиваем: по каким причинам возникла именно эта скука?

На наш вопрос мы все-таки получили ответ и получили его благодаря более подробной характеристике опустошенности. Наличное (вокзал) не предлагает того, что мы ожидаем от него в определенной ситуации. Следовательно, вокзал не оправдывает возложенные на него ожидания. Мы говорим: он разочаровывает нас. Но разочарованность — это все-таки не по-скучнение. Опустошающее ничего-не-предлагание — это не разочарование. Там, где мы разочаровались, мы больше ничего не ищем и просто возвращаемся назад. Но здесь мы как раз остаемся, более того, здесь мы удерживаемы. Однако теперь не только вокзал, но тем более все его окружение не идет нам навстречу, и в единстве с ним вокзал окончательно обнаруживает свой «отказ».

Правда, пока мы ясно не видим, что же, собственно, происходит, когда наводящий скуку вокзал приводит к тому, что и его окружение тоже нагоняет ее на нас. В любом случае получается вот что: оставление в пустоте, возникающее в результате отказа быть тем, чего от тебя ждут, хотя и предполагает наличное, но оно должно быть определенным наличным, связанным с определенным ожиданием, ибо только тогда что-то может оставить нас в пустоте — в смысле начинающегося в нас поскучнения-от...

Сам но себе вокзал не скучен. Но что значит «сам по себе»? Тогда, может быть, вообще нет ничего, что скучно само по себе? Или все-таки есть, и как раз вокзалы сюда и относятся? Разве не каждый вокзал скучен, несмотря на непрестанное движение поездов и толпы народа? Может быть, все вокзалы для нас не просто скучны, несмотря на постоянное прибытие и отбытие поездов, привозящих и увозящих множество людей: есть в этих вокзалах своеобразное «еще что-то», знакомое каждому, кто в крупных городах проезжает мимо их внутренних строений. Могут сказать, что это только для нас так, а вот крестьянину из Шварцвальда все это доставит величайшее удовольствие, и потому скучно или нет — дело вкуса. Но можем ли мы все свалить на вкус — другой вопрос. Несомненно одно: здесь опять есть что-то такое, чего мы не прозреваем и что пока выходит за пределы поставленной нами проблемы. Однако как раз в этом толковании опустошенности нам надо было узнать, что оно само по себе никогда не делает скуку понятной. Но неожиданно мы были отосланы к первому из названных нами моментов. Теперь и пока что он выглядит так: тот факт, что вокзал оставляет нас в пустоте, что он не сумел осуществить наши ожидания, каким-то образом связан с медлящим временем. В конце концов, именно это промедляющее, угнетающее, задерживающее время и не дает вокзалу возможности предоставить нам то, что он должен был предоставить.

Мы достигли того, к чему стремились: 1) разъяснили природу вхождения в пустотствование, вызываемого вещами; 2) усмотрели возможную связь второй особенности скуки с ее первой особенностью, а именно с туда-удержанием, которое вызывается медлящим временем.

Правда, мы видим, что здесь не просто связь. Наверное, теперь нам стало ясно, что оба момента не просто внешне соединены друг с другом, но взаимопроникают друг друга. Более того, в нашем случае все выглядит так, как будто первый момент, а именно влекущее куда-то удержание, является объемлющим и в первую очередь определяющим. Ведь именно удерживающее и куда-то влекущее, медлящее время и не дает вокзалу вступить в свои права. По сути дела, он до тех пор не может быть тем, чем он должен быть для нас, пока не прибудет поезд. Медлящее время словно не дает ему возможности что-то нам предложить. Оно принуждает его оставлять нас в пустоте. Он «отказывает» нам, потому что время в чем-то отказывает ему. Оно «не допускает» его и в то же время не может его устранить, так что как раз в этом еще-ничего-не-предлагании, в этом «несоответствии» с самим собой, в том, что он заставляет нас ждать, — как раз в этом и через это он становится еще назойливее, еще скучнее в своем оставлении нас в пустоте.

Чего здесь только не может время! Оно властвует над вокзалами и заставляет их наводить скуку. Но ясно и другое: время как таковое, одно только его течение, скуку не наводит: поскучнение представляет собой то существенное бытие-удержанным в пустотствовании (Hingehaltensein im Leergelassenwerden), когда определенные вещи — в том, что и как они нам предлагают или не предлагают — в каждом случае со-определены, со-настроены определенным временем, его настроем, имеют свое определенное время. Вещи могут оставлять нас в пустоте только в том случае, если они пребывают в единстве с тем удержанием, которое исходит от времени. С другой стороны, это медлящее время может удерживать нас только тогда, когда в его распоряжении находятся вещи с описанной нами возможностью «самоотказа» (das Sichversagen), когда они, эти вещи, «привязаны» к нему. Грубо говоря, когда мы обсуждаем возможность скуки, речь идет о еще темном отношении медлящего хода времени к не сумевшим выполнить свое предназначение вещам, но тем самым речь идет о том, что такое само время, коль скоро оно имеет такое отношение к вещам и из такого отношения может возникать: например, скука — возникать как настроение, которое пронизывает нас своим настроем.

В то же время на конкретном примере мы видели, что сам по себе вокзал скуку на нас не наводит, он не оставляет нас: если это и происходит, то только потому, что поезд еще не прибыл, и стало быть, вокзалу просто недостает определенной связи с определенным моментом времени. Точнее говоря, для того чтобы вокзал не наводил на нас скуку в этой определенной ее форме, необходимо, чтобы мы оказались на нем в его специфическое время, которое каким-то образом представляет собой идеальное время вокзала: время перед отходом поезда. Если вещи в каждом случае имеют свое время, а мы как раз в это время их и застаем, тогда, наверное, скука не возникает. И наоборот, скука вообще возможна только потому, что всякая вещь, как мы говорим, имеет свое время. Если бы у вещей не было своего времени, тогда не было бы и скуки.

Этот тезис надо разъяснить, но не обсуждая его, а решающим образом продолжая все сильнее средоточащееся истолкование двух своеобразно слаживающихся основных моментов поскучнения: туда-удержания и пустотствования. Однако все это надо воспринимать не как психологию или некий ответ и решение.

а) Требование более изначального схватывания природы скуки для понимания слаженности туда-удержания и опустошенности

Итак, мы обсуждаем скуку, точнее говоря, ту ее форму, которую терминологически схватываем как поскучнение от чего-либо. Мы попытались выявить в этой форме два структурных момента и растолковать их подробнее: сначала туда-удержание медлящим течением времени, затем тут же — вхождение в пустотствование, вызываемое вещами и вообще тем единичным сущим, которое окружает нас в упомянутой скучной ситуации. Мы спросили, в чем состоит это оставление в пустоте и увидели вот что: чтобы сущее могло таким характерным способом оставить нас в пустоте в смысле наведения скуки, оно само должно наличествовать. Оставление в пустоте не означает отсутствия чего-либо: это просто определенный способ наличия, в соответствии с которым вещи в чем-то отказывают нам, причем отказывают не вообще, не в смысле какой-то всеобщей неопределенности, но отказывают в чем-то таком, чего мы при определенной ситуации и соответствующих обстоятельствах спонтанно ожидаем. Отсюда складывается характеристика того, что оставляет в пустоте: согласно этой характеристике оно само каким-то образом связано с первым моментом — с удерживающим. Ведь этот скучный вокзал, в окружении которого мы скучаем, ожидая поезда, наводит на нас скуку не просто как вокзал вообще, но только при определенных обстоятельствах, когда момент прибытия поезда еще не наступил. Здесь обнаруживается — хотя еще совсем вчерне и смутно — своеобразная связь между оставлением в пустоте и удержанием. Получается, что само удержание определяет и несет на себе это оставление в пустоте. Поскольку удерживающее есть некая форма времени, получается, что и время причастно этому своеобразному оставлению в пустоте, причастно тому «покиданию» нас, которое исходит от вещей. 1ем самым мы снова видим примечательную и загадочную власть времени, которая теперь, вероятно, не ограничивается лишь одним структурным моментом поскучнения, а именно туда-удержанием, но распространяется и на второй момент — на оставление в пустоте, на опустошенность. Теперь, когда мы до такой степени разъяснили оба структурных момента, напрашивается решающий вопрос об их внутренней связи. Эта связь, по-видимому, не может осуществляться внешним образом. Если удержание и оставление в пустоте суть структурные моменты скуки и поскучнения, тогда они должны быть прилажены друг к другу из самого существа скуки. Между ними должен наблюдаться своеобразный лад, заранее определенный из всего изначального существа скуки. Отсюда мы получаем методическое указание, согласно которому теперь мы уловим внутреннее единство обоих структурных моментов и тем самым всю структуру поскучнения только в том случае, если нам удастся увидеть их изначальный лад.

Следовательно, если мы хотим еще больше приблизиться к пониманию скуки, нам надо попытаться еще глубже прояснить природу этой слаженности между влекущим куда-то удержанием и опустошенностью в поскучнении. Здесь слаженность прежде всего означает не простое «склеивание», но сообразование друг с другом, взаимное сплачивание. Но благодаря чему оно возникает? Откуда берется это сообразование? По-видимому, из существа скуки, поскучнения. Оба момента принадлежат друг другу не случайно: оба вместе — налагаясь друг на друга — возникли из существа скуки. Следовательно, единство обоих, способ их слаженности мы поймем только при том условии, если глубже прежнего, изначальнее схватим существо скуки. Но как еще глубже постичь поскучнение?

До сих пор мы рассматривали скуку в ракурсе поскучнения-от, происходящего в определенной ситуации. Но такой вид скуки — не единственный. Если мы стремимся постичь ее изначальный смысл, нам, соответственно, надо постараться представить себе ее более изначальную форму, т. е., наверное, ту скуку, в которой мы скучаем еще больше, чем в описанной ситуации. Скучаем больше, т. е. находимся в ситуации, когда скука нарастает? Значит, она тянется дольше? Но ведь из предыдущего мы знаем, что длительность скуки никак не сказывается на ее степени и пять минут, проведенных в каком-нибудь обществе, могут нагнать скуку больною, чем целых четыре часа, проведенных на вокзале в ожидании поезда. Промежуток времени как таковой не определяет величины и степени или — говоря яснее и определеннее — глубины скуки. Если мы пытаемся вообразить более изначальную скуку, нам надо спрашивать в том направлении, где обнаруживается скука, которая — как мы однажды уже сказали — оказывается более смертельной, с большей силой захватывает корни нашего вот-бытия: более глубокая скука. При этом мы еще не знаем, что здесь означает это своеобразное измерение глубины. В любом случае оно указывает в направлении нашего собственного существа, в направлении нашей скучающей самости, в направлении самой основы нашего существа, из которой, по-видимому, затем и появляется возможность любой формы скуки в каком-либо смысле. Более изначальное единство обоих структурных моментов скуки, т. е. туда-удержания и опустошенности, мы обнаружим через истолкование более глубокой скуки.

Существует ли такая? Мы припоминаем, что в начале нашего анализа было установлено различие между этими моментами, которое на первый взгляд выглядело лишь как языковое. Мы провели различие между поскучнением от чего-либо и скучанием при чем-нибудь. Вводя это различие, мы также показали — хотя только вчерне — как его можно определить подробнее. Быть может, различие между этими двумя формами скуки заключается именно в ее углублении, т. е. во второй ее форме: в скучании при чем-то. Если через истолкование скучания-при нам удастся доказать, что эта форма оказывается более глубокой, тогда мы не просто отыщем тот тип скуки, который связываем с первым ее типом, так что теперь у нас их будет два, хотя на самом деле это нас не интересует: на самом деле, найдя углубляющуюся скуку, мы одновременно — в сравнении с первой формой скуки — получаем своеобразное направление этого углубления и тем самым — отсылку в настоящую глубину скуки как таковой. Таким образом, теперь, в соответствии со сказанным, истолкование второй формы скуки, т. е. скучания-при, в соотнесении с первой ее формой приобретает решающее методическое значение во всей нашей задаче.

b) Скучание при чем-либо и изменившийся характер коротания времени: при чем скучания как коротание времени

Итак, теперь, для того чтобы обозначить вторую форму скуки по отношению к первой, нам надо еще раз — в определенном отношении — яснее представить первую. В первой форме скуки, а именно в поскучнении-от, которое происходит в описанной ситуации, мы своеобразно привязаны к упомянутому окружению на упомянутом вокзале, где ожидаем поезда. Но привязанность к ситуации — лишь один момент той характерной определенности, которой отличается эта скука. Внутри ситуации, к которой мы привязаны, как раз все определенное — вокзал, улица, местность — и наводят на нас скуку. Как наводящее скуку, так и скучное однозначны, знакомы нам. Мы знаем: скуку на нас нагоняет то-то и то-то. Оно нам известно, хотя мы и не можем, находясь внутри скуки, сказать, что же это, собственно, такое. Внутри этой навязанной нам ситуации скучное обладает характерной однозначностью.

Но это еще не дает в достаточной мере понять определенность данной ситуации. Существенный и характерный момент состоит в том, что в этом поскучнении-от, совершающемся внутри данной ситуации, все вокруг словно впилось в нас. Мы не можем от него отделаться — и не только потому, что привязаны к ожиданию и оно не отпускает нас, но и потому, что внутри этой необходимости ждать мы все сильнее присасываемся к тому, что все меньше нас интересует и становится все тягостнее. Это своеобразное всасывание в ситуацию само со-принадлежит этому однозначному и определенному поскучнению через определенные вещи внутри этой определенной ситуации. При этом характерно, что соответствующее коротание времени имеет своеобразное пространство. Здесь мы можем всячески стараться найти для себя определенное занятие, при котором нас никак не касается ни его предмет, ни результат.

Как это относится ко всему тому, что мы имеем во второй форме скуки, которую терминологически схватываем как скучание-при? Прежде всего надо снова обратиться к примеру. Но здесь сразу же бросается в глаза вот что: стремясь нарисовать пример второй формы скуки, мы обнаруживаем, что это не так легко и однозначно — потому что, в сущности, границы этой формы по отношению к первой никак нельзя обозначить: они наплывают друг на друга. Это не случайно, но связано с внутренней сущностью скуки вообще. Однако чтобы вообще увидеть различие, мы, рисуя в своем воображении случай, противоположный первой форме скуки, должны найти такой, который был бы ярким, крайним, относительно предельным. Мы постараемся найти такой случай, и снова, как и в первом примере, он будет вполне повседневным, со всяким случающимся и почти незаметным.

Допустим, вечером мы куда-то приглашены. Нам не стоит идти. Но мы провели в напряжении целый день, а вечер оказался свободным. Итак, мы идем. Там, куда мы пришли, обычная еда и обычная застольная беседа; все не только очень вкусно, но даже со вкусом. Потом все, как говорится, оживленно беседуют, слушают музыку, болтают — все остроумно и занимательно. Но пора уходить. Дамы уверяют, причем не только при расставании с хозяевами, но уже спустившись и выйдя на улицу, где остались только свои: все, дескать, на самом деле было очень мило, ужасно очаровательно. Так и есть. На этом вечере совершенно ничто не могло вызвать скуку: ни беседа, ни сами люди, ни комнаты. Вполне довольный, приходишь домой. Окидываешь взором прерванную работу, которая была приготовлена на вечер, прикидываешь, что надо сделать завтра — и вдруг понимаешь: а ведь я скучал на этом вечере, во время этого визита.

Но почему же? При всем желании нам не найти, что же там наводило скуку. И все-таки я скучал. При чем? Разве я сам нагонял на себя скуку? Сам был для себя скукой? Но мы же совершенно ясно помним: не только не было ничего скучного, но даже на миг нельзя было заняться собой, погрузившись в какую-нибудь задумчивую рефлексию, — для этого не было никакой предпосылки. Напротив, я целиком был «при» чем-то — в беседе и всем остальном. Но мы ведь не говорим, что я скучал, находясь с самим собой, мы говорим, что я скучал, будучи на вечеринке. Или все эти, задним числом ведущиеся разговоры о том, что я, дескать, все-таки скучал, — просто иллюзия, возникшая потом, когда я расстроился, увидев, что пожертвовал вечером и потерял его? Нет, совершенно ясно: мы действительно скучали, хотя все было так мило. Или, может быть, как раз при этой самой приятности вечера мы и скучали?

Но, рассуждая таким образом, не впадаем ли мы в ошибку и не может ли в конечном счете так вести себя только очень разочарованный человек, который привык с самого начала все воспринимать в своеобразном свете, знакомом только тому, кто основательно пребывает в скуке и в силу этого своеобразного пребывания заранее всем недоволен и ко всему относится отрицательно? Да, но ведь теперь мы спрашиваем не о том, насколько оправданной была наша скука, и не о том, является ли фактической причиной и поводом для скуки, о которой мы сейчас говорим, какая-то усталая разочарованность или что-нибудь еще: мы спрашиваем, что, собственно, принадлежит к описанному претерпеванию скуки на вечере и как эта форма скучания-при отличается от того поскучнения-от, которое наблюдалось в упомянутой ситуации на вокзале.

Вторую форму скуки необходимо истолковать в ней самой и из нее самой, сделав ее таким образом еще понятней нам самим. Пытаясь это сделать, мы вспоминаем об общей намеченной нами путеводной нити нашего продвижения, держась которой мы исследуем скуку не в ее «парении» в самой себе, но всегда в контексте связанного с нею способа коротания времени, который отгоняет или подавляет ту или иную скуку.

Итак, мы вникаем в упомянутую ситуацию скучания-при — каждый сам по себе. В деталях эти ситуации различны, но в качестве общей основы мы берем описанную вечеринку. Теперь нам — хотя и задним числом — стало совершенно ясно: находясь на том вечере, мы все-таки скучали. Теперь мы совершенно точно помним, что не раз зевали, хотя и старались, чтобы этого никто не видел. Это не было реакцией на усталость. Мы просто скучали. А как же коротание времени? Мы тщетно ищем его. Как бы ясно нам не припоминался весь вечер и его ход, мы не можем отыскать ничего похожего на это коротание. Значит, мы предоставили скуку самой себе, и она целиком овладела нами? Нет, по-видимому, так тоже не было. Ведь тогда она еще решительнее овладела бы нами и это было бы еще заметнее. Может быть, это скучание на вечере было только в начале, а потом мы просто перестали обращать на него внимание? Или тот факт, что никакого коротания времени не было, доказывает, что и никакой скуки мы не претерпевали, а внушили себе ее лишь потом?

Но, допустим, что мы не ошиблись. Мы скучали на вечере. Разве так удивительно, что на первый взгляд мы не обнаружили никаких следов нашего коротания времени? Мы даже благоразумно скажем себе, что тут наши поиски напрасны, коль скоро мы вели себя корректно. Даже зевоту приходилось скрывать, а когда на какой-то миг мы не удержались и начали барабанить пальцами по столу, мы тотчас спохватились и сразу же прекратили это занятие. Стало быть, скука все-таки была, но не было никакой попытки в борьбе с ней скоротать время. Наверное, само по себе такое возможно. Хотя коротание времени по своей сути всегда связано со скукой, но обратное не обязательно. Скука не сразу наталкивается на сопротивление. В конце концов, для второй ее формы, т. е. для скучания-при, как раз и характерно, что, в отличие от поскучнения-от, здесь коротание времени отсутствует. Здесь мы, наверное, дело со свободно разворачивающейся, ничем не сдерживаемой скукой. Но даже если бы это так и было, тогда мы лишь выяснили бы, что — в соответствии с ее самобытным существом — является следствием этой скуки (отсутствие коротания времени), но ничего не сказали бы о самом ее существе. А ведь именно его мы и хотели бы выявить.

Однако мы с трудом говорим, что здесь нет никакой попытки скоротать время. Во-первых, у нас есть общее знание о скуке, которая всегда так или иначе парализует и потому вызывает встречное движение. Кроме того, мы помним о зевоте и желании побарабанить пальцами по столу. Становится ясно только то, что здесь, по-видимому, способ коротания не таков, каким он был в первом случае, когда мы могли свободно двигаться, беспрепятственно предпринимать всевозможные попытки и как угодно «вести себя». Там мы имели возможность предаться трепетному беспокойству этого коротания, ищущего, чем бы нам заняться. Тогда получается, что во втором случае это коротание было «вытеснено», а причиной тому была необходимость соблюдать правила приличия. Здесь, однако, можно было бы возразить, сказав, что такое скучание-при не только и не всегда встречается на вечерах; что между ним и вечерами как бы нет никакой сущностной связи. Всё это отговорки, возникающие потому, что здесь мы не можем сразу найти ту же форму коротания времени — и тотчас пускаемся в разъяснения, вместо того чтобы присмотреться к ситуации внимательнее и давать толкование, исходя из нее самой.

Коротание времени присутствует и при этой скуке. Оно не прячется и не вытесняется, но, пожалуй, определенным образом меняется. Можем ли мы это увидеть, не исказив как-то ситуацию? Зевая и желая побарабанить пальцами, мы как будто уже начали коротать время по известному нам способу, когда как-то ищем, чем бы заняться. Необходимо только правильно обозреть начало такого коротания — причем не рассматривать его как совокупность неких обособленных событий, но понять в развитии всей ситуации вечера, совместного сидения за столом, непринужденной беседы. Порой мы предпринимаем такие попытки. Нас тянет поиграть цепочкой часов, покрутить пуговицу, а тут снова предлагают сигару. Один раз мы уже отказались, а теперь решаем взять. Нас не клонит в сон, и все-таки мы курим — не для того, чтобы нагнать сонливость и не затем, чтобы взбодрить себя никотином: мы курим потому, что само курение является в обществе идеальным коротанием времени, хотя это не значит, что всякий, кто курит, тем самым непременно коротает его, т. е. скучает. Является идеальным в обществе — это значит, что курение — неотъемлемая часть общения, человека призывают к нему и тем самым дают — причем мы не знаем об этом — незаметную возможность коротать время. Следовательно, коротание присутствует в этой ситуации, правда, его трудно обнаружить — как раз потому, что оно совсем на виду.

Однако мы сказали, что в сравнении с первой во второй форме скуки коротание времени изменилось, и это говорит о чем-то ином, чем просто о трудности его обнаружения. Но что изменилось в этом занятии? Вместо того чтобы пересчитывать деревья и рисовать фигуры на песке, мы крутим сигару в пальцах, затягиваемся ею, глядим на кольца дыма, следим, как долго не осыпается пепел и тому подобное. Вдобавок мы слышали, что сам предмет и результат совершенно не имеют значения. Рассуждая таким образом, мы становимся на ложный путь, уходя от правильного, который обозначили так: рассматривать эти только намечающиеся возможности коротания времени в живой ситуации — т. е. и курение тоже — и не сравнивать его с предыдущими формами и занятиями, направленными на это коротание. Тогда получается, что теперь мы не сидим, погрузившись в собственные раздумья и занявшись сигарой: во время курения мы как раз принимаем участие в беседе и весь вечер примечательным образом чувствуем себя на подъеме. Само курение совсем не выглядит как некое подчеркнуто обособленное занятие, как коротание времени в борьбе со скукой. Скука — может быть, мы ее прогнали, и она унеслась вместе с дымом сигары? Или она как раз тут, при нас, когда мы курим и беседуем: ведь скука — не муха, ее не прогонишь и не прихлопнешь? Коротание времени — это вообще не прибор, предназначенный для изгнания скуки: ведь как бы оно, по своему замыслу, ни боролось с нею, оно тут же притягивает ее. Это скучание присутствует как раз во время курения, которое само как занятие полностью растворяется в беседе и всем остальном. Только теперь ситуация проясняется. Не курение как некое обособленное занятие, но все поведение, весь образ действий есть коротание времени — весь вечер, сам визит. Потому так трудно его было найти.

Но если сам визит должен стать коротанием времени, в чем же тогда заключается то скучное, от которого мы скучаем? Ведь мы констатируем, что в течение всего визита ничего скучного не было. Так и есть. Однако мы с самого начала говорим не о скуке в смысле поскучнения-от: речь идет о скучании па вечере. Тогда в любом случае ясно вот что: наш визит — это то, при чем мы скучаем, и это «при чем» одновременно является коротанием времени. В этой скучной ситуации скука и ее коротание причудливо переплетаются. Коротание времени вкрадывается в поскучнение и, пронизав собою всю ситуацию, обретает тот своеобразный масштаб, которого ему никогда не получить в первой форме скуки с характерными для нее отрывочными и беспокойными попытками скоротать время. Мы не находим ничего скучного, и все-таки коротание времени приобретает такой масштаб, что занимает всю ситуацию. Замечательно! На что все это намекает: во всей ситуации нет ничего скучного, ни это, ни то нельзя назвать таковым, и все-таки вся ситуация направлена на борьбу со скукой? Разве это примечательное переплетение коротания времени с самим поскучнением не указывает на то, что скука «глубже»? Но что это значит? Какой вывод мы делаем из всех этих признаков? Скука все больше и больше сосредоточивается на нас, на нашей ситуации как таковой, причем единичное (das Einzelne) этой ситуации не имеет значения; оно — лишь то попутное, при котором мы скучаем, но не то, что наводит на нас скуку.

Итак, скучание-при... Наверное, благодаря всему предыдущему мы настолько разобрались во второй форме скуки, что теперь можем попытаться отделить ее от первой, выделить отличия и, таким образом, уловить направление ее углубления, а тем самым — и путь к изначальной скуке.

Конечно, определение различий между двумя формами скуки только тогда имеет смысл и обоснование, когда оно не превращается в беспорядочное сравнивание одного с другим. Давая это определение, надо, наоборот, держаться тех существенных моментов, которые — пусть лишь в определенной разновидности скуки — были выработаны раньше: моментов влекущего куда-то удержания и опустошенности. Хотя здесь наше рассмотрение приостановилось как раз в решающем пункте, а именно в вопросе о слаженности и единстве их обоих, однако, даже не дав на него ответа, мы можем спросить, встречаются ли оба эти момента (и если да, то в какой форме) во втором виде скуки. Но прежде чем приступить к сравнительному истолкованию двух форм скуки в контексте упомянутых структурных моментов, попытаемся дать общую сравнительную характеристику этих форм. Точкой отсчета при этом сравнении станет тот момент, который с самого начала нас занимает и вновь и вновь тревожит: скучное.

а) Общая сравнительная характеристика двух форм скуки с точки зрения скучного (das Langweilige): скучное определенное и неопределенное.

Кажущееся отсутствие туда-удержания и опустошенности во второй форме скуки

Ясно, что в первом случае скуки скучное — то и это: этот вокзал, улица, местность. Нет сомнений, что именно это и есть скучное в той скуке, хотя нам все еще как следует не понять, как это возможно. По-скучнение-от: оставление и удержание-в, вызываемое чем-то.

Во второй форме мы не находим ничего скучного. Как это понять? Мы не говорим, что то или это наводит на нас скуку; напротив, мы даже обнаруживаем, что, по сути дела, вокруг нас нет ничего скучного. Точнее говоря, мы не можем сказать, что же заставляет нас скучать. Следовательно, нельзя сказать, что во втором случае вообще нет ничего наводящего скуку: просто оно есть то, «не знаю что». В этой скуке оно тоже — совершенно однозначно перед нами — без нашего сосредоточенного рефлектирования и поисков: наводящее скуку именно как это «не знаю что». Поскольку мы в этом уверены, мы можем с той же уверенностью так ответить на вопрос, что заставляет нас скучать: не эта комната, не эти люди, не это всё. Но в той ситуации, в которой мы находимся, никто и не думает спрашивать нас об этом — ни другие, ни мы сами: мы просто скучаем. Мы позволяем себе соскользнуть в необычную вялость по отношению к этому «не знаю что».

Итак, если мы говорим, что во втором случае не обнаруживается ничего скучного» тогда теперь это означает: то, что напрямую заставляет нас скучать, — это не какое-то определенное сущее, на которое можно указать, и не определенная связь с ним. Это, однако, ни в коей мере не значит, что здесь вообще нет ничего наводящего скуку. Сравнение обеих форм скуки показывает: в первой форме мы имеем дело с определенным скучным, во втором — с тем неопределенным, что заставляет нас скучать.

С определенностью скучного в первой форме скуки связана та определенность всей ситуации, в соответствии с которой мы примечательным образом в нее «втиснуты». Это, в свою очередь, связано с характером упомянутого времени: оно есть интервал, в течение которого мы вынуждены ждать. Однако в указанных отношениях сходство или подобие между обеими ситуациями, по-видимому, все-таки есть. Ведь во время визита нас тоже что-то держит, и мы в силу определенных обстоятельств и правил поведения в обществе испытываем, пожалуй, даже еще большее принуждение внутри всей ситуации. Кроме того, такой визит тоже имеет свою обычную протяженность. И все-таки сходство между обеими ситуациями — лишь внешнее. Если бы визит длился только два часа, т. е. был бы вдвое короче пребывания на вокзале, скуки во втором случае было бы не меньше, чем в первом. Напротив. Теперь мы видим, что такие временные различия почти не играют роли.

Важно другое. Во втором случае, принимая приглашение, мы сами отдали время; у нас оно есть для этого, мы его имеем и позволяем себе потратить его на это, тогда как в первом случае мы не хотим терять время и обеспокоены тем, что оно тянется слишком медленно. Следовательно, эта скука совсем не выглядит так, будто в ней мы — во время визита — с нетерпением ждем, когда настанет пора прощаться. Мы не смотрим — даже украдкой — на часы, нам это совсем не приходит в голову, и все-таки во время нашего визита мы скучаем. Следовательно, здесь мы обнаруживаем скуку, во время которой время не торопит, да и вообще не играет роли, как в первом случае. Наконец, надо сказать, что прежнее толкование скуки, согласно которому для нее характерно удержание, вызываемое медлящим течением времени, подходит только ее первой форме. Но разве, говоря об этой форме, мы сказали, что здесь время торопит? Мы обнаружили как раз противоположное: оно медлит, и это промедление не торопит, а угнетает. Во втором же случае время не торопит и не медлит, а потому мы не чувствуем никакого угнетения. И все-таки мы скучаем. Что-то наводит на нас скуку, хотя мы и не знаем, что именно. Во втором случае мы, по-видимому, не пребываем в том удержании, которое вызывается медлящим ходом времени.

Но как обстоят дела со вторым структурным моментом поскучнения-от, а именно с опустошенностью, которая возникает в результате того, что то или иное сущее определенным образом отказывается служить своему предназначению? Во время визита вещи и люди не оставляют нас, всё нам очень нравится, и вечер кажется наполненным. Тем не менее мы движемся и удерживаемся в том коротании времени, которое вбирает в себя всё, весь наш визит, так что он наполняет нас и как бы и составляет наше занятие, помогающее коротать время, и это проявляется тем сильнее, чем меньше мы ждем и требуем от него какого-нибудь результата и пользы. Но против чего же направлено это коротание? Что оно должно заполнить? Какую пустоту? То, что оставляет нас в пустоте, есть то, что наводит на пас скуку. Мы видели: здесь наводящее скуку есть «то, не знаю что», то Незнакомое нам во всей нашей ситуации, против которого направлен сам визит, эту ситуацию образующий. Грубо говоря, пустота здесь, по меньшей мере, так же велика, как и полнота. Но тогда она заполнена и ее больше нет здесь. Тогда в этой второй форме скуки нет не только удержания, вызываемого медлящим течением времени, но и опустошенности от сущего, окружающего нас в этой ситуации, — того сущего, которое, казалось бы, должно отказаться от выполнения своего предназначения, но которое в этой ситуации и не думает об этом.

b) Парализующая вялость как углубляющийся способ опустошенности от наводящего скуку. Опустошенность в самообразовании пустоты

Каков же результат сравнительного очерчивания двух форм скуки? Ясно, что с помощью той структуры, которую мы выявили в первой форме скуки, нам никак не постичь вторую. Сравнение вообще оказывается несостоятельным. Говоря конкретно, это означает вот что: вторую форму скуки нам надо истолковывать только из нее самой, не обращая внимания на структуру первой формы, и делать это надо с помощью избранной нами путеводной нити, а именно с учетом того, как соответствующее коротание времени относится к той скуке, которую с его помощью и надо рассеять. Ведь сравнение дает такой результат: если сначала нам казалось, что во второй форме скуки нет никакого ее коротания, то потом, вопреки ожиданию, оно проявило себя в удивительном масштабе и оказалось не каким-то определенным занятием внутри ситуации, но всей ситуацией, разворачивающейся как это занятие. С этим расширением коротания времени связан ее дальнейший характер, который теперь нам надо четко обозначить: незаметность этого коротания как такового, причем незаметность не только для других и не для них в первую очередь — нас самих это коротание как таковое специально не занимает. Мы соскальзываем в него, как будто оно уже наготове. Потому в этом коротании нет и того неуемного беспокойства, с которым мы ищем, чем бы нам заняться. Оно примечательным образом лениво и надежно.

Все эти моменты коротания времени, характерные для второго случая, легко могут соблазнить нас к такому выводу', если здесь оно так незаметно, тогда соответствующая ему вторая форма скуки лишь чуть-чуть вырисовывается, никак не раскрывается и тем более не является — как мы думали — более глубокой.

Может быть, это очень проницательно, но для разъяснения самого явления ничего не дает. Мы не должны, исходя из внешней характеристики коротания времени, «делать вывод» о предполагаемом свойстве соответствующей скуки: нам надо выяснить, как в этом коротании и для него обнаруживается соответствующая ему скука. Нам надо спросить: как выглядит то, против чего это коротание направляется; как выглядит то, что хочет бороться с ним. Но разве мы сами уже не наметили ответ на этот вопрос? Ведь мы обнаружили: то, что в этой скуке наводит ее на нас, есть «не знаю что», есть некое смутно неведомое. Ну. хорошо, скажут нам, тогда надо устранить неопределенность и покончить с неизвестностью. Тогда мы выясним, против чего направлено это коротание. На самом деле выясним? Нет. Самое большее, чего мы достигнем, — лишим самих себя того первого результата, который был получен в ходе нашего предыдущего истолкования второго случая скуки; ведь это «не знаю что», эта неопределенная неизвестность является отличительной чертой самого скучного. Мы не должны ее устранять, нам надо зафиксировать это неопределенное и неизвестное как раз в его неопределенности и неизвестности, не замещать его известностью и определенностью. Надо увидеть, каким образом вот это наводящее на нас скуку наводит ее на нас, т. е. что же такое это скучание-при.

То, что наводит на нас скуку, — это не то и не это, а «не знаю что». Но ведь это неопределенное неизвестное как раз и может быть тем, что оставляет нас в пустоте. Тогда получается, что именно в связи с ним мы и переживаем состояние опустошенности в этой скуке. Но присмотримся внимательнее: разве наше настроение именно таково, разве мы чувствуем, что внутри этой ситуации сущее оставляет нас? По сути дела, нет. Чтобы это случилось и стало возможным, нам надо было бы как раз проявить активность и постараться, чтобы вещи наполнили нас в упомянутом смысле. Но здесь как раз нет тревоги, связанной с тем, что бы предпринять. Мы совсем ничего не ищем, более того, мы просто присутствуем при всем, что совершается, и вместе с другими «плещемся» в атмосфере вечеринки. Тем не менее это — своеобразное поведение, которое, быть может, характеризует всю ситуацию визита: непринужденное со-вот-бытие, допущение того, чтобы и тебя увлекло все, что здесь разыгрывается. Что представляет собой эта вялость? Как она относится к той опустошенности, которая имеет место в первом случае? Можем ли мы сказать, что по сравнению с опустошенностью вялость совместного времяпрепровождения — это наполненность, коль скоро мы сами позволили вобрать себя во все происходящее? Или нам надо сказать, что эта вялость есть самоуглубляющаяся опустошенность? Тогда почему? Потому что — и на это намекает уже само слово — в этой вялости мы вверяем себя вот-бытию при совершающемся визите. Это значит: стремление быть наполненным тем или иным сущим не состоялось с самого начала. Теперь опустошенность возникает не только в отсутствии полноты и через это отсутствие, через самоотказ того или иного сущего: теперь она вырастает из глубины, потому что ее собственная предпосылка, стремление к наполненности сущим, уже парализовано в этой вялости. Теперь оно даже не возникает. Для того, что наводит скуку, и здесь характерно оставление в пустоте, но это такое оставление, которое захватывает глубже; это паралич упомянутого стремления быть наполненным, самораспространение вялости. Поэтому наполненность в бытии-присутствующим оборачивается — хотя лишь смутно и неопределенно — видимостью (своеобразной неудовлетворенностью!), коротанием времени, которое не столько рассеивает скуку, сколько как раз подтверждает ее и позволяет ей присутствовать.

Здесь уже обнаруживается и то, что наводящее скуку может делать это, не надвигаясь на нас прямо от определенных скучных вещей. Наводящее скуку как парализующее и распространяющее эту своеобразную вялость — откуда оно берется? В этой вялости слабо просматривается ускользание от нас самих — в то, что развертывается на вечере. Позднее мы увидим, что это значит. Если наводящее скуку парализует наше поведение, если оно поселяет в нас вялость, то, может быть, оно уже в нас? Но мы знаем: «в нас», «внутреннее» и тому подобное — все это сомнительно, а мы хотим как раз наоборот попытаться схватить нас самих в глубине нашего существа через истолкование настроения. Парализующая вялость как углубленный способ оставления в пустоте — это момент той скуки, которую мы по праву называем скучанием-при. Мы скучаем при чем-то. Это указывает на то, что в этом вот-бытии при сущем, совершающемся в определенной ситуации, скука исходит из нас. Однако это «исходит из на с» еще темно и должно быть таким, по крайней мере, до тех пор, пока мы не решим, как обстоит дело с первым структурным моментом — с влекущим куда-то удержанием.

Прежде чем задать вопрос о первом сущностном моменте скучания-при, а именно о туда-удержании, постараемся более четко подытожить предыдущее сравнение второй формы скуки с первой. Мы заняты толкованием второй формы скуки — скучания-при. Важно удерживать перед собой единую картину нашего рассмотрения, чтобы потом уже косвенным образом, не вдаваясь в ее подробное обсуждение, увидеть отличие от первой формы скуки. В этой ситуации скучания-при среди сущего, которое нас окружает, нет ничего скучного. Потому мы и говорим о само-скучании-при (Sichlangweilen bei...). Кроме того, поначалу мы не находим в этой ситуации никакого коротания времени, а только то своеобразное беспокойство, с которым мы заняты его поисками. Поэтому первое время кажется, что никакой скуки нет. Кажется, что в дальнейшем это отсутствие полностью подтверждается невозможностью напрямую обнаружить в этой второй форме упомянутые структурные моменты скуки: опустошенность и влекущее куда-то удержание. Ибо можно ли говорить о пустотствовании там, где мы целиком погружены в развлечение? Кроме того, здесь нет принуждения, потому что мы присутствуем при этом добровольно. Таким образом, в этой ситуации отсутствует и оно: бытие-удержанным, порожденное медлящим течением времени. Мы не ждем с нетерпением конца, не смотрим на часы, время идет ни медленно, ни быстро — ведь мы сами выделили себе время на этот вечер. И тем не менее — эта скука.

Все, что мы до сих пор сказали об этой ситуации, наверняка вполне правильно. Мы не находим всех упомянутых моментов, а точнее говоря, находим не так, как находили их в ранее истолкованной форме скуки. Отсюда следует, что эти структурные моменты, а именно пустотствование и туда-удержание, наверное, изменились. Во втором случае скука не случайна, но, наверное, по своему существу менее заметна, более скрыта. Именно поэтому нельзя делать вывод, который очень напрашивается: поскольку эта скука менее заметна, она, по всей вероятности, слаба, поверхностна, мимолетна. Совсем наоборот. Вопрос таков: что заставляет нас скучать в этом самоскучании-при, где мы все-таки не находим ничего определенно скучного? Мы не знаем, что наводит на нас скуку. Или еще точнее: мы знаем это совершенно ясно — скуку на нас наводит как раз вот это «не знаю что», это неопределенное Неведомое. Вопрос звучит так: каков смысл того, что это неопределенное Неведомое заставляет нас скучать?

В предыдущем случае картина была совсем ясной: скучное, определенные вещи, которыми мы как будто хотим заняться, каким-то образом оставляют нас в пустоте. Здесь же на нас воздействует, но сразу все, и, следовательно, мы наполнены. На самом деле наполнены? Что это значит? Это значит, что все наше поведение наполнено этим визитом. Но, по-видимому, это не так. Справедливости ради надо сказать, что даже от самого блестящего мероприятия нельзя требовать, чтобы оно так наполнило решимость всего нашего вот-бытия, чтобы мы целиком связали наше существование с таким случаем. Не может быть и речи о том, чтобы нечто подобное, как бы оно нас ни наполняло, определяло нас так, чтобы наше бытие и небытие зависели от него. Вечер, на который мы приглашены, не отвечает тому, что мы — сами об этом как следует не зная — ищем для самих себя. Точнее говоря, во время нашего визита мы совсем ничего не ищем. Мы пришли как раз для того, чтобы просто провести вечер. Мы совсем не можем, да и не хотим, быть как-то по-особенному наполненными, но и не хотим остаться в пустоте. Мы просто со-участвуем, непринужденно со-развлекаемся и со-беседуем, быть может, желая расслабиться и отдохнуть. Но именно это далее-ничего-не-искание, совершающееся во время нашего визита, оказывается решающим в нашем поведении. Этим ничего-не-исканием в нас нечто парализовано. Непринужденно и весело соучаствуя в том, что разворачивается на вечере, мы — и нельзя сказать, чтобы неправильно или себе во вред — вполне оправданно каким-то образом оставили нашу самость. В этом далее-ничего-не-искании, которое воспринимается нами как нечто само собой разумеющееся, мы определенным образом ускользаем от самих себя.

В этом заключена своеобразная вялость, причем в двойном значении: во-первых, в смысле самопредания (Sichüberlassen) тому, что разыгрывается на вечере; во-вторых, в смысле самооставления (Sichzurücklassen), т. е. оставления себя, своей собственной самости. В этой лености самопредания тому, что здесь развертывается, в каковом самопредании мы и оставляем самое себя, образуется пустота. Поскучнение или самоскучание определены через это самообразование пустоты в якобы наполненном соучастии в том, что происходит на вечере. Следовательно, и здесь, в этой форме скуки, мы обнаруживаем опустошенность, причем существенно более глубокую в сравнении с предыдущим случаем. Там опустошенность была только отсутствием полноты. Она состояла в том, что определенные вещи, которыми мы хотели развлечься и заняться, не исполняли своего всегдашнего предназначения. Здесь же пустота не просто остается лишь незаполненной: здесь она как раз образуется. Эта пустота есть совершенное нами оставление нашей собственной самости. Эта образующаяся пустота есть то самое «не знаю что» — то, что нас в большей или меньшей степени угнетает.

с) Неотпущение нашим временем как удержание, влекущее в стоящее время

Насколько безнадежной казалась, на первый взгляд, попытка отыскать во второй форме скуки именно опустошенность, настолько резко она заявила о себе — в тот момент, когда мы не позаимствовали ее из первой формы как некую косную структуру и в качестве мерила не наложили на вторую, но попытались понять из самой ситуации, что же, собственно, заставляет скучать это скучание-при. Мы обнаружили более изначальный способ опустошенности и должны ожидать того же самого и по отношению к туда-удержанию. Здесь нам тоже надо остерегаться простой постановки вопроса: таков ли этот момент во второй форме, каким мы его находим в первой? Проблему, напротив, надо поставить так: что во второй форме скуки соответствует первому модусу туда-удержания, обнаруженному в ее первой форме? Может, и здесь мы имеем дело с изменением в смысле углубления?

Рассматривая первую форму, мы говорили о куда-то влекущем удержании, которое вызывается медлящим течением времени. Нам это стало более или менее ясно, хотя стоило спросить, куда же именно мы удерживаемся в этом туда-удержании, и мы тотчас оказывались в темноте. Ведь мало сказать: мы задержаны при том сущем, которое открывается нам в соответствующей ситуации: мы должны выдерживать его в ожидании. Ведь как раз эта задержанность при определенном «отказывающемся» сущем только потому имеет свою остроту, что промедляющее время, удерживая нас, куда-то нас тянет, — то время, которое мы здесь вынуждены растрачивать совершенно попусту, в бесплодном ожидании.

Во второй форме, напротив, мы с самого начала отпустили себе время для вечернего визита. У нас есть время, мы его имеем. Оно не напирает и потому не может для нас идти слишком медленно, т. е. удерживать своим промедлением. Поэтому, пребывая в упомянутом скучании, мы совсем не смотрим на часы, вовсе не думаем о том, когда закончится наш визит. Но что это значит? Как в этой форме скуки обстоят дела с нашим отношением ко времени?

Ответ надо искать на намеченном пути, т. е. исходя из коротания времени. Мы уже охарактеризовали его в его изменившейся форме. Теперь оно — не определенное, обособленное в себе самом занятие внутри ситуации, но она сама, незаметно заполнившая собою все. Коротание совершается в этом вялом вот-бытии при том, что разворачивается на вечере. В основе этого вот-бытия — ленивая вялость как изначальный способ опустошенности. Коротание времени привязано к тому, что принадлежит к самому скучанию. Мы скучаем во время нашего визита. Сам визит и есть коротание времени.

Что здесь происходит со временем? Мы уже заранее отпустили на это время — у нас оно есть, мы его имеем. Нам не надо считаться с ним, мы можем, не оглядываясь, как бы потратить и потерять его в течение вечера. У пас так много времени, что во время вечера мы даже и пе вспоминаем об этом «во время». Мы не обращаем внимания на это «во время», т. е. на то, как время продолжает утекать и растекаться. Следовательно, здесь время так мало удерживает нас, что почти не привязывает к себе. Оно полностью предоставляет нас самим себе, т. е. отпускает и позволяет целиком присутствовать-при...

Но если время стало нам столь безразлично, даже исчезло, можем ли мы продолжать разговор о скуке, да к тому же еще якобы углубившейся? По-видимому, нет. Однако время здесь каким-то образом все-таки причастно происходящему, и это проявляется в том, что ситуация с самого начала своеобразно определена: она определена так, что она сама и мы в ней как раз имеем время. Что это значит: мы отпускаем себе время, время не привязывает нас к себе? Мы отпускаем себе время, и время, отпущенное таким образом, отпускает нас в наше вот-бытие при чем-либо. У нас есть время на наш визит, но во время него мы скучаем. Мы совсем не выделяем времени специально для скуки — наоборот. В этом имении-времени-для заключается возможность наполнения того времени, которое мы выделяем, но как раз тут и приходит скучание. Таким образом, скука никак не связана с тем, что мы выделили для себя время, но в конечном счете как раз это выделение и дает времени возможность удерживать и куда-то увлекать нас, причем еще глубже, чем раньше.

Мы видим, что в нашей ситуации нет ничего определенно скучного, и все-таки на нас наводит скуку это «не знаю что», это неопределенное Неведомое. Хотя мы присутствуем при происходящем и наше вот-бытие наполнено, пустота тем не менее никуда не девается. Это значит, что все то, при чем мы теперь так непринужденно развлекаемся вместе с другими, по сути дела, все-таки не наполняет нас. По сути дела, не наполняет — но почему?

Давайте подумаем сейчас об этом вечере. Полностью в нем растворяясь, мы тем не менее даем себе только это время, а не всё. Какое всё? То, которому предоставлены мы сами и которым наделены. Мы берем себе время. Но при этом мы не выкраиваем часть из целого, подобно куску пирога. Мы, напротив, берем себе это время. Что при этом происходит? Как в результате этого взятия времени изменяется всё наше время? Мы заставляем его остановиться — но не исчезнуть. Напротив. Мы отпускаем себе время. Но время не отпускает нас. Оно не отпускает нас, причем настолько, что теперь, будучи стоящим, оно простирает тишину в вот-бытие, ту тишину, в которой оно, вот-бытие, ширится, но в то же время прикрывается как таковое — как раз через наше соучастие в вечере в течение того времени, которое мы для этого себе взяли. Ведь только для этого вечера и именно для него мы и отпустили себе время — как раз только на это время. Время, которое мы себе отпускаем, почти никак не показывает, что имеет свой срок. Оно не связывает нас, как будто отступает и все-таки — поскольку оно только на срок предоставляет нас нашему вот-бытию — оно не оставляет, не отпускает нас полностью. Напротив, именно так оно показывает, что мы к нему привязаны. Но как это происходит? Что гонит время, когда оно дает этот срок? Оно не медлит. Но оно же проявляется и не так, чтобы в своем протекании напирать на нас и своим напором вмешиваться в происходящее. Ведь именно эта навязчивость и мешала бы нам в нашем вот-бытии на вечере. Следовательно, протекая и спеша, оно тем не менее не навязывается. Значит, прячется? Это тоже невозможно, потому что в противном случае оно вообще не могло бы — пусть даже незаметно — в своем самопредоставлении показать, что оно ограничено определенным сроком. Итак, оно не обнаруживается как протекающее и напирающее и все-таки дает о себе знать — как? Так, что кажется, будто его нет. Оно обнаруживается, но не течет — оно стоит. Это, однако, вовсе не означает, что оно исчезло: просто это стояние времени есть более изначальное туда-удержание и называется оно угнетением.

Известным и определенным для нас обычно является проходящее время, неопределенным и неизвестным - стоящее. В этой неопределенной неизвестности стоящее время своим стоянием как бы входит в ситуацию, и как раз это определенное обладание временем, позволяющее вместе с другими участвовать в развлечении, обладание, которое и расходуется на то, что разыгрывается на вечере, и позволяет времени стоять и быть стоящим. В своем течении время не слишком тянется, оно не медлит, но просто пребывает и длится. Во время этого дления оно предоставляет нас только этому вот-бытию — предоставляет, но не оставляет, т. е. не отпускает. Однако это не-отпущение проявляется как еще более изначальное туда-удержание в сравнении с той продолжающейся задержанностью, которая вызывается одним только «промедлением» времени, заканчивающимся с наступлением определенного момента. Теперь же открывается нечто наподобие власти времени, которая здесь только для того, чтобы еще изначальнее связывать нас. Это происходит как раз там, где, как нам кажется, у нас есть время, тогда как там, где, как мы полагаем, у нас его совсем нет и мы без пользы теряем его, удержание временем только длится, не усугубляясь.

Но что касается нашей собственной самости, то она-то нам известна. Мы, несомненно, можем в любое время определить ее так-то или так-то. Что может быть нам ближе нашей собственной самости? Почему же, когда мы скучаем, находясь при чем-либо, она оказывается оставленной и брошенной и, будучи таковой, застывает в своей неопределенности и неизвестности, начиная угнетать нас как нечто странное и неуловимое? Пока мы выяснили только одно: для второй формы скуки тоже характерен структурный момент опустошенности, хотя она видоизменилась и не так заметна, как предыдущая. Потому можно ожидать, что и другой структурный момент, а именно куда-то влекущее удержание, тоже здесь присутствует, правда, опять-таки в измененном виде и также трудно поддаваясь выявлению.

Здесь надо напомнить вот о чем: то, что в истолковании скуки выявляется с трудом (а именно само существо наводящего скуку), в той скуке, которую мы имеем в само-скучании (а точнее в его способе наведения скуки), присутствует непосредственно и бесспорно. Но ясно уловить это непосредственное в его существе — вот что трудно. Ограничимся лишь этим указанием, чтобы предостеречь от смешения обеих форм.

Во втором случае скуки удержания медлительным течением времени, по-видимому, нет. Да, здесь все выглядит так, как будто во всей этой ситуации время вообще не существенно. Да иначе и быть не может, если мы вспомним, как вся ситуация определена с самого начала. Мы отпустили себе время для визита. Мы выделили, взяли себе время для вечера. Но что это значит: взять себе время? Какое время мы взяли? Какой-нибудь промежуток времени, который просто «валялся» никому не нужный и никому не принадлежащий? Или же время, которое мы взяли себе, кому-то принадлежит? Оно принадлежит нам. То есть от того времени, которое нам дано, мы берем себе время: берем от времени, предоставленного всему нашему вот-бытию; от времени, о мере которого к тому же совсем ничего не знаем. От этого времени мы просто берем себе время. Как это? Мы что, просто вырезаем какую-то его часть, подобно тому как, сидя на вечере, отрезаем себе кусок пирога? По-видимому, нет. Но как бы там на самом деле ни было, примечательно уже то, что мы берем себе время от нашего времени, от времени, принадлежащего нам. Такого нам, собственно, и делать-то не надо. И дальше: для чего мы берем себе это время? Чтобы оставить, отпустить его себе. Куда мы его отпускаем? Куда мы приводим это взятое время? Мы проводим его, мы его переводим, тратим, попусту. Мы берем себе время, принимаем его так, что нам не приходится с ним считаться. Следовательно, мы что-то предпринимаем с нашим временем. Каким-то образом мы преобразуем его. Мы проводим его, т. е. в этом времяпрепровождении и во время него мы постоянно уводим его, но так, что в этом уводе и во время него оно, время, как раз и не обнаруживается. Во время провождения времени мы уводим прочь время, т. е. уводим как раз это «во время», в пределах которого и длится вечер и наш визит, уводим его в его временном длении — уводим в длении, т. е. длительности, а именно длительности в смысле постоянного утекания времени, прохождения череды «сейчас», и «сейчас», и «сейчас». Мы закрываемся от этого тревожаще-парализующего шума катящихся друг за другом и друг друга сменяющих «сейчас», которые при этом могут иметь большую или меньшую протяженность. Мы берем себе время, чтобы отпустить его себе, т. е. отказаться от него как утекающего.

Но что происходит в этом отказе от времени, в этом самозамыкании перед течением длительности? Ведь мы все равно не можем выйти из времени. Да мы, собственно, совсем не хотим этого, но хотим иметь это время для себя. Когда мы его проводим и отказываемся от него, это просто означает, что мы ставим себя в определенное отношение к нему. Какое? Мы заставляем его стоять. Мы заставляем взятое для вечера время — и как раз в этом и заключается взятие — так длиться в течение этого вечера, чтобы, присутствуя при всем, что происходит, мы не обращали внимания па его ход и моменты. Дление этого «в течение» словно поглощает утекающую последовательность упомянутых «сейчас» и становится одним -единственным растянутым «теперь», которое само не течет, а стоит. Это «теперь» так растянуто, остановлено и удерживаемо в растянутом стоянии, что мы целиком и полностью присутствуем при том, что разворачивается вокруг нас, т. е. мы суть целиком и полностью настоящее для того, что вокруг присутствует. Будучи целиком в настоящем по отношению к нашей ситуации, мы останавливаем наше время.

Что в этом кроется? Что общего у стояния времени с нашим само-скучанием и тем более с тем неопределенным Неведомым, которое здесь наводит на нас скуку? Поначалу ничего — ведь совсем не обязательно, чтобы мы скучали в каждой ситуации, для которой отпустили себе время. То, что в такой ситуации мы станем скучать, лишь возможно. Но если — как мы предполагаем — это скучание все-таки происходит, тогда как с ним связано упомянутое стояние времени? Связан ли с этим стоянием тот специфический момент скуки, который мы теперь ищем, т. е. момент туда-удержания, причем разница здесь, быть может, только в том, что теперь это удержание вызывается не медлящим временем, а временем стоящим?

Мы приводим время к стоянию, но — и на это надо, наверное, обратить внимание — не к исчезновению.

Напротив, надо как раз понять, каков смысл того, что во время развития ситуации стоящее время именно своим стоянием вступает в наше вот-бытие. Останавливание времени совершается в нашем присутствовании при том, что происходит и совершается вокруг нас. Это развлекающееся вместе с другими отпущение себя во все происходящее возможно только при том условии, что мы с самого начала постоянно позволяем этому происходящему подходить к нам, идти нам навстречу как раз так, как оно, собственно, себя и преподносит; что по отношению к совершающемуся вокруг нас мы сами суть всецело настоящее; что мы, как мы говорим, абсолютно теперешние — причем здесь это надо понимать в переходном смысле, — намеренно позволяем окружающему нас как таковому заполнить собою всё, чтобы в любой момент сопутствовать ему.

Но как понимать: в этой ситуации мы суть всецело настоящее? Суть такова: мы не обращаемся к тому, чем, как и где мы были; мы все это позабыли. Будучи всецело настоящим, мы не имеем времени и на то, что, быть может, предпримем завтра или еще когда-нибудь, на что решились или не решились, за что хлопочем, что стоит перед нами, чего мы избегаем. Будучи всецело настоящим для происходящего, мы отрезаны от нашего бывшего (die Gewesenheit) и будущего. Это круговое бытие-отрезанным, т. е. отрезанность от своего бывшего и своего будущего, не означает их фактического отъятия и изъятия, но говорит об их своеобразном растворении в одном только настоящем, говорит о модификации бывшего и будущего. Они не пропадают, они не вообще не присутствуют, а видоизменяются, своеобразно сцепляясь в одном только настоящем, т. е. в одном только соучастии в нем. В результате этого время, в течение которого мы столь сильно пребываем в настоящем, как раз останавливается, причем не всякое время вообще, но то длящееся в течение настоящего, каковым и отличается вечер. Отныне дление, характерное для «сейчас», как бы заперто в себе по отношению к прошлому. «Сейчас» уже не может проявиться как более раннее; когда бывшее забывается, возможный горизонт для всякого «более раннего» закрывается. «Сейчас» остается лишь этим «сейчас». Однако оно не может проявиться и как «более позднее», как нечто такое, что еще только наступает. Оно не может наступить, потому что горизонт будущего уже не имеет с ним связи. Эта запертость по отношению к прошлому и отсоединенность от будущего не устраняют самого «сейчас», но лишают его возможности перехода от еще-не к уже-не, т. е. лишают течения. Закрытое от прошлого и не имеющее связи с будущим, оно застаивается в своем продолжительном стоянии и удлиняется в застаивании. Без возможности перехода ему остается только упрочивать свое стояние — оно должно оставаться стоять.

В результате двусторонней отрезанности — от бывшего и будущего — настоящее теснится в самом себе, и это своеобразное время, присутствующее в настоящем, а именно это «сейчас» как бы само удлиняется. В результате того, что горизонт в прошлое и будущее для него остается закрытым, оно совсем не имеет возможности проявиться как «более раннее» и «более позднее». У «сейчас» нет иной возможности, кроме как быть сейчасным «сейчас» среди всех «сейчас». Напирая на то, чтобы оставаться в себе самом, «сейчас» как бы удлиняется. Не отдельные моменты «сейчасности» примыкают друг к другу в своем накоплении, но, в силу того что это «сейчас» становится «сейчасностью» и выдает себя как «сейчасность», оно само удлиняется. Нет нескольких «сейчас», их становится все меньше, и есть только одно, растянутое, удлиннившееся, которое стоит в своей странной растянутости. Это стояние, характерное для «сейчас» и для дления, — не простая остановленность, как будто больше ничего не произойдет, как будто это растянутое «сейчас» оставлено и находится где-то поодаль: на самом деле оно своим стоянием входит в нате вот-бытие.

Именно это стоящее время визита мы взяли и берем себе через наше всецелое присутствование в настоящем. Мы сказали, что время, которое мы себе берем, — паше время. Это стоящее время — оно есть наше запертое бывшее и наше лишенное связей будущее, т. е. все время нашего вот-бытия в его необычном преобразовании. В этой преобразованной форме все наше время втиснуто в то стоящее«сейчас», которое растянуто на целый вечер. Это стоящее время — мы сами, но наша самость здесь — как оставленная по отношению к своему истоку и будущему. В своем стоянии это стоящее «сейчас» может сказать нам как раз о том, что мы оставили его стоять, т. е. что оно-то и не оставляет нас, но заставляет быть привязанным к нему. Стоящее «сейчас», то «во время», которое распространилось на весь вечер и в котором длится наш визит, как раз и открывают нам это туда-удержание, эту привязанность к нашему времени как таковому. Это неотпущение нашим временем, которое навязывается нам со стороны стоящего «сейчас», есть удержание в стоящее время, т. е. искомый структурный момент самоскучания-при. Стоящее время не только не отпускает нас, но даже влечет в себя, требует к себе, застигает нас. Когда нас, отпущенных в вот-бытие, вот так застигает стоящее «сейчас», являющееся нашей собственной самостью, но той самостью, от которой мы отказались и которая пуста, — тогда мы начинаем скучать.

Таким образом, даже здесь, где — на первый взгляд — коротания времени фактически совсем нет, можно все-таки в его ракурсе взглянуть в существо этой формы скуки. Однако теперь это надо воспринимать только как подготовку к конкретному истолкованию третьей формы скуки по путеводной нити обоих структурных моментов и их единства: опустошенности и туда-удержания. Теперь, после того как мы истолковали первую и вторую форму скуки, мы знаем, что эти структурные моменты изменчивы; что это не жесткие мерила, не прочный каркас, который мы кладем в основу каждой формы скуки, а только указания, помогающие усматривать собственное существо и давать определение из себя самих, рискуя при этом, что в третьем случае форма опустошенности и туда-удержания снова преобразуется.

а) Опустошенность как отданность вот-бытия сущему, отказывающемуся в целом

В этом «скучно» мы не стремимся наполнить определенную пустоту —- возникшую и наличествующую через определенную ситуацию — определенным же сущим, как раз доступным в определенной ситуации. Мы не хлопочем о заполнении определенной пустоты, возникающей в результате определенных обстоятельств, например, в результате того, что мы слишком рано пришли на вокзал. В третьем случае пустота — не отсутствие такого, вполне определенного, наполнения. Но она же и не самообразование пустоты в смысле оставления своей собственной самости, каковое оставление сопутствует само-отпущение и в себе самом даже и есть это само-отпущение себя в то, что как раз себя предлагает, т. е. в непосредственное окружение. Когда просто «скучно», тогда нет такого само-отпущения в определенное сущее определенной ситуации, и все-таки в этом «скучно» как раз пустота и опустошенность совершенно однозначны и просты. Но о какой пустоте можно говорить, если мы не ищем целенаправленно никакого определенного наполнения и не отпускаем нашу собственную самость в это пустотствование? Какая пустота, если на нас не наводит скуку никакое определенное сущее и мы сами, как та или иная определенная личность, не скучаем? И тем не менее пустота, и как раз тогда, когда мы, как вот эти, совсем ничего не хотим от как раз вот этого определенного сущего случайной ситуации. Но в том, что мы как раз тогда ничего не хотим, уже объясняется скукой. Ведь этим «скучно» мы не только отрешены от повседневной личности, которой мы каким-то образом чужды и от которой далеки, но вместе с тем выведены за пределы той или иной определенной ситуации и соответствующего сущего, окружающего нас. При этом вся ситуация и мы сами как этот индивидуальный субъект, — всё это безразлично, более того, эта скука как раз и не допускает, чтобы что-нибудь подобное стало для нас чем-то особенным: она, напротив, делает так, что для нас всё одинаково много и мало значит. Что всё и насколько одинаково? Эта скука возвращает нас как раз к тому, что мы не ищем для себя того или этого сущего в этой определенной ситуации; она возвращает нас туда, где нам всё и всякое кажется безразличным.

Но это происходит не так, как будто сначала мы пробегаем единичные вещи и себя самих, оценивая, имеют ли они для нас еще какое-нибудь значение. Это совершенно невозможно. Не говоря уже о том, что это фактически не так, такое само по себе просто невозможно осуществить. Это безразличие к вещам, а вместе с ними и к нам самим — не результат суммы оценок: всё и всяческое становится безразличным внезапно, чувствуешь, что всё и каждое сразу сваливается в безразличие. Это безразличие не перескакивает с одной вещи на другую, как пожирающий их огонь: просто внезапно охватывает всё вокруг и не отпускает. Сущее — как мы говорим — стало безразличным в целом, и мы сами как вот эти личности — в том числе. Мы как субъекты и тому подобное больше не изымаемся из этого сущего и не противопоставляемся ему: мы находимся посреди сущего в целом, т. е. в целом этого безразличия. Сущее в целом не исчезает, но обнаруживает себя именно как таковое в своей безразличности. В соответствии с этим пустота состоит здесь в безразличии, которое в целом охватывает сущее.

Прежде чем задаться вопросом о том, как поближе схватить эту пустоту и, исходя из этого, определить опустошенность, подытожим наше предыдущее истолкование глубокой скуки. Мы рассматриваем третью скуку, которая должна приблизить нас к глубине ее существа, причем сделать это не на пути, который в принципе, наверное, возможен, не на пути конструирования скуки из времени, а точно так же, как это было с прежними формами скуки. Со стороны это выглядит как обычное соседство собранных вариантов скуки вообще. И все-таки уже выявилось определенное указание на связь этих форм: углубление скуки. Теперь, словно продолжая двигаться в том же направлении, мы попытаемся рассмотреть третью форму, которую удерживаем под наименованием безличного «скучно» («est ist einem langweilig»). Es, einem — всё это уже говорит о том, что здесь присутствует не нечто определенно скучное и не мы сами в своем определенном поведении (как мы его знаем в повседневности) принимаемся в расчет: как раз то известное нам единичное, что было в нас, само отпадает, приводится к этому отпадению самой скукой. Тем самым уже сказано, что в этой скуке мы совершаем не какую-то абстракцию, на основании которой обобщаем себя, выводя наше вполне определенное индивидуальное «я» на уровень некоего «я» вообще. Скука, выражающаяся в безличном «скучно», становится нам понятнее, если мы обращаем внимание на то, что в ней нет коротания времени. Это отсутствие — не просто какая-то нехватка, не то, о чем мы просто позабыли: оно исходит из самой скуки и выражается в том, что нам в ней вообще больше не позволено коротать время. Это означает, что мы предаемся этой скуке как чему-то такому, что получает в нас превосходство над нами и что мы, чувствуя это превосходство, как-то понимаем, будучи, правда, не в силах его объяснить или даже не желая этого объяснения. В такой ситуации мы не противимся скуке своим коротанием времени, которое прогоняло бы ее, и, по существу, не уклоняемся от нее, по испытываем своеобразное принудительное вхождение в нее, принужденность слушать то, что она должна сказать нам, принуждение войти в своеобразную истину, открытость, которая заключена в этом настроении, как и вообще во всяком. Но такое сочетание скуки и коротания времени, каким бы важным оно ни было в каждом случае, все-таки не дает нам проникнуть во внутреннее существо третьей формы скуки. Это возможно только при рассмотрении структурных моментов опустошенности и туда-удержания. Правда, начиная исследование, мы должны брать эти моменты в их совершенной внутренней незакрепленности, будучи готовыми к тому, что они могут меняться. Здесь опустошенность — это уже не отсутствие определенного наполнения, которое возникает в результате какого-нибудь занятия чем-нибудь — такого мы теперь совсем не ищем. Это и не оставление собственной самости, по отношению к которой мы отпускаем себя во что-нибудь, в чем и растворяемся. И все-таки всё сущее — не только то или это — находится в странном безразличии, причем попадает оно в него не в какой-то последовательности, а сразу всё целиком.

Но можно ли тогда продолжать разговор об опустошенности, если мы сами принадлежим к этому ставшему безразличным (Gleichgültiggewordenen)? Если мы сами тоже принадлежим к тому, что стало безразличным, тогда как раз все равно, наполнены ли мы или оставлены в пустоте. Ведь опустошенность возможна только тогда, когда есть стремление быть наполненным, когда существует необходимость в полноте и нет безразличия к пустоте. Но если сущее в целом погружено в безразличие, тогда как раз всё безразлично, даже это пустотствование и, стало быть, оно просто невозможно. Поэтому, конечно, мы и говорим: кому-то скучно (es ist einem langweilig): не мне как мне, но все-таки кому-то и, стало быть, кому-то как этому определенному вот-бытию. Но эта определенность вот-бытия не связана с той «яйностью» (Ichlichkeit), которую мы знаем так, как знаем. Безразличие к сущему в целом открывается для вот-бытия, но для него как такового. Это означает: скука ставит вот-бытие как раз перед сущим в целом, поскольку в этой скуке сущее, окружающее нас, больше не дает возможности ни для какого поступка и действия. Оно в целом отказывает нам в этих возможностях. Оно ничего не дает вот-бытию, которое как таковое посреди этого сущего в целом как-то относится к нему — к нему, к сущему в целом, которое теперь оказывается несостоятельным — и должно относиться, если призвано быть тем, что оно есть. Таким образом, вот-бытие оказывается преданным сущему, в целом «отказывающемуся» и не отвечающему самому себе.

Опустошенность в третьей форме скуки — это отданиость вот-бытия сущему, которое в целом отказывает и отказывается. В этом «скучно» мы — как вот-бытие — каким-то образом оказываемся брошенными на произвол судьбы, причем не только в том смысле, что нас не занимает то или это сущее, не только в том, что мы в том или ином отношении оставляем самих себя, но вообще в целом. Вот-бытие просто зависает в сущем, которое совершает отказ в целом. Пустота — это не дыра между чем-то и чем-то заполненным: она затрагивает все сущее и тем не менее она — не ничто.

b) Туда-удержание как возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.

Структурное единство опустошенности и туда-удержания как единство простора, характерного для целиком отказывающегося сущего, и единственного острия того, что делает вот-бытие возможным

И все-таки в этом «скучно» — в какой бы глубине оно ни возникало — нет отчаяния. Ведь не только одна эта опустошенность как бытие-отданным в целиком «отказывающееся» сущее правит вот-бытием, не она одна образует скуку: в себе самой она — мы знаем об этом формально — сопряжена с чем-то другим, а именно с туда-удержанием, вместе с которым она и составляет скуку. Эта глубокая скука никогда не приводит к отчаянию, претерпевая то существенное изменение, в котором она «перепрыгивает» в другое настроение.

Теперь надо осознать эту связь опустошенности в скуке с другим структурным моментом. Но мы опять не можем предполагать наличие этой связи, просто основываясь на всем предыдущем: нам надо заново усмотреть ее из существа самой скуки. Поэтому — как будто мы совсем ничего не знаем о втором структурном моменте — нам надо спросить: почему та специфическая опустошенность, которая присутствует в третьей форме скуки, как таковая вообще сопряжена с чем-то другим? Здесь скука и ее опустошенность выражаются в отданности в целиком «отказывающееся» сущее. Каков смысл того, что сущее в целом отказывает находящемуся посреди него вот-бытию в возможностях какого-либо действия? В себе самом всякий отказ есть оказывание, т. е. делание явным. Что сказывает целиком отказывающееся сущее в этом само-отказе? О чем сказывает отказывание? О том, что каким-то образом могло бы быть и должно было быть дано вот-бытию. Но что именно? Как раз возможности его действования. Об этих возможностях вот-бытия и сказывает отказ. Он не говорит об этом, не затевает переговоры на эту тему: отказывая, он отсылает к ним и, отказывая в них, тем самым делает их известными. Следовательно, когда сущее «отказывается» как таковое в целом, этот отказ тем самым лишь смутно намекает на возможности вот-бы-тия, на его возможное действование, и лишь в общем сказывает о них. Но этому соответствует то неопределенное, которое движет нами, когда мы знаем: скучно. Сущее в целом стало безразличным. Но не только это: вместе с тем обнаруживается еще что-то, начинают брезжить возможности, которые вот-бытие могло бы иметь, но которые остаются неиспользованными как раз в этом «скучно» и своей неиспользованностью бросают нас на произвол судьбы. Как бы там ни было, мы знаем: в этом отказе скрыта отсылка к чему-то другому. Это отсылание есть указание на не использующиеся возможности. Если пустота этой третьей формы скуки состоит в упомянутом само-отказе сущего в целом, а опустошенность, соответственно, — во ввергнутости в него, тогда последняя — в силу отсылки, сокрытой в отказе сущего — все-таки имеет в себе структурированное отношение к чему-то другому. Сообразуясь со всем предыдущим, мы делаем такое предположение: в конечном счете это оказывание, лежащее в самом отказе, это отсылание к неиспользованным возможностям есть туда-удержание, принадлежащее этой опустошенности.

Но что общего у указания на неиспользованные возможности вот-бытия (того указания, которое скрыто в самоотоказе) с туда-удержанием? Первым делом мы вспоминаем, что в своем истолковании обеих уже рассмотренных нами форм скуки мы каждый раз, обращаясь к структурном моменту туда-удержания, наталкивались на его специфическую соотнесенность со временем. Более того: именно этот структурный момент в каждом случае позволял увидеть временное существо скуки, В первой форме это была задержанность, вызванная медленным ходом времени, во втором — остановленность стоящим временем. А что же в третьей форме? Даже если указание на отказанные возможности и имеет какое-то отношение к специфическому туда-удержанию, характерному для этой третьей формы, что-нибудь связанное со временем здесь никак не сыскать. Как будто эта третья форма скуки вообще не имеет в себе ничего от упомянутой соотнесенности со временем — ни его промедления, ни препровождения того определенного времени, которое мы себе отпускаем. Возникает соблазн сказать: в этом безличном «скучно» нет времени, как будто это «скучно» вынесено из его потока.

Так оно в самом деле и выглядит, и было бы неверно каким-то образом стараться затушевать впечатление, будто эта скука не имеет дела со временем, и опрометчиво толковать его в угоду какой-нибудь теории. Наверное, надо по-настоящему вспомнить обо всем предыдущем, чтобы выявилось истинное значение всех прежних рассуждений.

Итак, мы вспоминаем: каждый раз, когда мы пытались проникнуть во временную структуру скуки, мы были вынуждены признавать, что расхожим пониманием времени как последовательного отсчета точек под названием «сейчас» нам проблему не решить. Но одновременно выяснилось следующее: чем ближе мы подходили к существу скуки, тем сильнее она укоренялась во времени, и от этого в нас крепло убеждение, что скуку можно понять только из изначальной временности (Zeitlichkeit). Теперь же, когда мы стараемся продвинуться в сущностную глубину скуки, перед нами вообще не открывается ничего, что было бы связано со временем, — как будто, оказавшись рядом с этой сущностью, мы ослепли от нее. Так оно и есть на самом деле, причем так происходит не только здесь, при рассмотрении этого определенного настроения скуки. В любой интерпретации сущностного, в любой области и сфере вот-бытия наступает момент, когда все познания и особенно всё литературное знание больше никак не помогает. Как бы мы ни старались собрать воедино всё уже сказанное нами, оно нам не поможет, если мы не наберемся сил на простоту сущностного взора — как раз тогда, когда кажется, что больше вообще нечего смотреть и схватывать. Так и теперь. С одной стороны, мы что-то знаем о характере глубокой скуки, но при этом ничего не можем сказать о том, как она связана со временем, о ее временной структуре. С другой — мы знаем, что скука как таковая имеет временную природу и потому прямо-таки ожидаем, что как раз в этой глубокой скуке мощно проявится время.

При таком положении дел нам остается лишь одно: не оглядываясь на пока что сокрытую временную природу также и этой — и именно этой — третьей формы скуки, продолжать начатое истолкование как таковое, вместо того чтобы отказаться от него, силой подогнав структуру времени под внешнее соответствие с ранее рассмотренными формами скуки.

Итак, опустошенность, которую мы имеем в этой третьей форме скуки, мы схватываем как отданность в сущее, в целом совершающее свой отказ. Это отказывание — причем не случайно, но в соответствии со своей природой отказывания — в себе самом есть указывание на неиспользованные возможности вот-бытия, которое в таком бытии-отданным находится вот здесь, посреди сущего. В таком у-казании на от-казанные возможности заключается нечто вроде намека на нечто другое, на возможности как таковые, на неиспользованные возможности как возможности вот-бытия. Таким образом, этому отказу сопутствует указывающая отсылка на что-то. Сейчас это надо определить подробнее — ведь только так мы выявим то специфическое туда-удержание, которое характерно для третьей формы скуки, причем выявим в его связи с опустошенностью. Если этот указывающий намек на возможности вот-бытия совершается параллельно с упомянутым отказыванием, тогда специфический характер указывания, т. е. искомого туда-удержания, помимо прочего, определяется и специфическим самоотказом сущего в целом. Но в чем состоит своеобразие этого самоотказа?

Итак, скучно. Мы скучаем не от этого или того сущего. Положение не таково, будто мы скучаем в связи с вот этой определенной ситуацией — нет, просто скучно. Не то или это сущее, которое вот в этой определенной ситуации находится прямо перед глазами, «отказывается» по отношению к нам: нет, всё сущее, охватывающее нас в этой ситуации, отступает в безразличие. Но речь идет не только обо всем том сущем какой-нибудь конкретной ситуации, в которой мы случайно оказываемся, когда это «скучно» начинает подниматься: нет, это «скучно» просто разрывает ситуацию и переносит нас в полный простор того, что открыто соответствующему вот-бытию как таковому в целом, а также когда-либо было открыто и могло бы быть открыто. Это сущее в целом «отказывается» и опять-таки делает это не просто в каком-то определенном, нынешнем взглядывании, или же с оглядкой на что-то определенное, или с прицелом на то определенное, которое мы имели в виду в своих начинаниях по отношению к сущему: нет, это сущее, сущее в целом, «отказывается» с уже упомянутой широтой, т. е. во всяком теперешнем взглядывании, равно как во всяческом заглядывании и применительно к любой оглядке. Так сущее становится безразличным в целом.

Но для кого же? Не для меня как меня, не для меня, имеющего вот эти намерения и т.д. Может быть, тогда для некоего безымянного и неопределимого «я»? Нет, наверное, для той самости, чье имя, положение и тому подобное потеряли значение, сами оказались вовлеченными в безразличие. Однако самость вот-бытия, становящаяся во всем этом неважной, тем самым не утрачивает своей определенности: напротив, только это своеобразное обнищание, начинающееся с этого «скучно» по отношению к нашей личности, и приносит самость во всей ее наготе к себе самой как самости, которая сейчас вот тут в своем принятии вот-бытия. Для чего? Чтобы быть собой. Не по отношению ко мне как ко мне, но по отношению к вот-бытию, которое во мне, «отказывается» сущее в целом, когда я знаю: скучно.

Сущее, которое «отказывается» в целом, тем самым затрагивает вот-бытие как таковое, т. е. затрагивает то, что принадлежит к его мочи-быть (Sein-Können) как таковой, что касается возможности вот-бытия как таковой. То же, что касается этой возможности как таковой, есть осуществляющее эту возможность как возможность; есть то, что наделяет возможностью ее самое как это возможное. И вот это предельное и первое, дающее быть всем возможностям вот-бытия как возможностям, вот это самое, что несет на себе способность быть для вот-бытия, несет на себе все его возможности, вот оно и оказывается затронутым тем сущим, которое «отказывается» целиком. Но это означает следующее: сущее, «отказывающееся» в целом, тем самым указывает не на любые возможности меня самого, не о них сообщает: это указывание в отказывании есть призывание, настоящее совершение возможности вот-бытия во мне. Это призывание возможностей как таковых, сопутствующее совершающемуся самоотказу сущего, — не неопределенная отсылка к любым, переменчивым возможностям вот-бытия, но просто однозначное отсылание к тому делающему возможным (das Ermöglichende), которое несет и ведет все сущностные возможности вот-бытия, тому делающему возможным, в отношении которого у нас, видимо, нет никакого содержания, так что мы не можем сказать, что оно такое, — в том смысле, как мы это делаем, указывая на наличные вещи и определяя их так-то и так-то. Эта примечательная бессодержательность того, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, не должна нас беспокоить, т. е. то тревожащее, что проистекает из этой бессодержательности и что принадлежит к этому «скучно», мы не должны устранять, если вообще в силах сделать так, чтобы настроение под названием «скучно» развернулось в нас полностью. Указующее отсылание к тому, что, собственно, делает возможным возможность вот-бытия, есть возгонка на единственное острие этого изначального делания-возможным. Полному простору в целом «отказывающегося» сущего, в средоточии которого мы находимся, соответствует единственное заострение нашего туда-удержания на то, что изначально делает возможным вот-бытие посреди вот таким образом явленного сущего. Скучно. К этому оставлению-на-произвол-судьбы, которое совершается в целом «отказывающимся» сущим, одновременно принадлежит возгнание на это острейшее острие настоящего осуществления возможности вот-бытия как такового. Тем самым мы дали определение того специфического туда-удержания, которое характерно для третьей формы скуки: возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.

Оба — полный простор сущего, «отказывающегося» целиком и полностью, и единственное острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое — одновременно раскрываются в собственном единстве как нечто такое, что совершает свое действование в вот-бытии, когда оно должно сказать: скучно. Расширяющееся до всеобъемлющих границ сущего в целом, но делающее это в заострении вот-бытия на изначально единственное осуществление возможности его самого — таково то скучание, та скука, которую мы имеем в виду, когда говорим: просто скучно. Это влекущее в простор оставление в пустоте, единое с заостряющим туда-удерживанием, и есть изначальный способ настроя того настроения, которое мы называем скукой.

Итак, теперь оба структурных момента третьей формы скуки разработаны и выявлены в их структурном единстве. Это оказалось возможным без ссылки на время. Ни медлящее время, ни время стоящее, которое мы отпускаем себе при нашем само-скучании, не играют здесь никакой роли. Совершенно очевидно, что когда случается это «скучно», часы совершенно не при чем. Смотрение-на-часы утрачивает всякий смысл. Здесь же не имеют значения и прежние «есть время» и «совсем нет времени». И все-таки насколько в этой скуке мы далеки от всякого использования часов, насколько нам все равно, есть ли у нас время как раз сейчас, когда скучно, или нет его, насколько мы совершенно никак не озабочены временем, настолько же мы близки ему, и насколько равнодушны ко времени, настолько же глубоко при этом «скучно» движемся в самом существе времени. По причинам, которые скоро станут ясными, теперь нам надо ограничиться лишь намеком на временную природу этой третьей формы скуки. Здесь, правда, надо постараться сосредоточиться на всем феномене в целом, чтобы усмотреть временной характер глубокой формы скуки.

а) Плененность едино-трояким горизонтом времени как временной характер опустошенности

Итак, сущее «отказывается» в целом. Оно отступает в безразличие. Все становится насколько важно, настолько и не важно. Сущее ускользает от нас, но все-таки остается тем сущим, какое есть. Все сущее ускользает от нас без исключения и во всяком взглядывании, ускользает всё, на что мы смотрим, и ускользает то, как мы это делаем, ускользает во всякой нашей оглядке всё сущее, на которое мы оглядываемся как на бывшее, ставшее и прошедшее, и ускользает то, как именно мы оглядываемся, ускользает всё сущее, во всяком нашем заглядывании, с каким мы заглядываем в него как в будущее, и ускользает само наше заглядывание в него. Всё сущее, во всяком взглядывании (Hinsicht), оглядке (Rücksicht) и заглядывании (Absicht) сразу ускользает от нас. Эти три перспективы — взглядывание, оглядка и заглядывание — не одни только перспективы восприятия и тем более — теоретического или как-нибудь еще рассматриваемого внятия: нет, это перспективы всякого действования вот-бытия. Это перспективное «сразу-всё», в котором непрестанно движется вот-бытие — пусть даже одна перспектива оказывается загороженной, затуманенной, а другой односторонне отдается предпочтение — итак, это «сразу» всех трех перспектив разворачивается и разделяется на настоящее, бывшее (die Gewesenheit) и будущее. Эти три перспективы не соседствуют друг с другом, но изначально едины и просты в горизонте времени как такового. Изначально существует один-единый все-горизонт времени. Все сущее «отказывается» сразу в своем «что» и «как» или, как мы говорили, в целом. Теперь это означает: в изначально единящем горизонте времени. По-видимому, в целом это возможно лишь постольку, поскольку сущее объято одним, но в то же время трояким горизонтом времени. Коль скоро сущее может «отказываться» в целом, значит, находится в действии этот, вот так полностью разомкнутый, горизонт всего времени.

Но из этого ясно только то, что в конечном счете время причастно осуществлению открытости сущего в целом, но не самоотказыванию сущего в целом. Таким образом, время, в конце концов, присутствует везде, где раскрывается сущее в целом, что, правда, не обязательно должно совершаться непременно как самоотказ этого сущего. Указав на временной горизонт, мы не получаем ничего. Иначе говоря, на таком пути никоим образом не обнаруживается сущностная соотнесенность третьей формы скуки со временем, но, во всяком случае, обнаруживается давно известное и само собой понятное: когда мы хотим собрать воедино все сущее — прошедшее, настоящее и будущее — для этого нам необходим горизонт времени во всех трех направлениях.

Однако еще никогда в философии не случалось так, чтобы за пошлой самопонятностью не скрывалась бездонная трудность какой-нибудь проблемы, а что до нашей самопонятности, то за ней — не только какая-то проблема, но целое ее измерение.

Предположим — настолько грубо и приблизительно, насколько теперь мы это понимаем — что полный временной горизонт является условием возможной открытости сущего в целом и позабудем о том, как при этом сущее в целом обнаруживает и ведет себя: «отказывается» ли или дает о себе знать как-то иначе. Что здесь означают слова о том, что время — это горизонт? На это можно ответить сравнительно легко, и все-таки трудно сказать, что же здесь означает горизонт и каким образом действование в качестве горизонта возможно из существа времени.

Но даже если эти вопросы поставлены обоснованно и достаточно разработаны (что совсем не так), мы все равно оказываемся не в конце нашей проблемы, а только в ее начале. Ведь все еще не решено, участвует ли этот временной горизонт только в открытости сущего в целом или же и в том, что оно, это сущее, может «отказываться». Если верно и второе, тогда это значит вот что: при всяком раскрытии сущего в целом в этом участвует и временной горизонт, причем не только вообще, но как раз вполне определенно. Но тогда это означает, что он может «вступать в игру» совершенно по-разному — так, как мы пока не можем даже предположить, и мы даже не догадываемся обо всех безднах существа времени.

Как обстоят дела с этим горизонтом времени, который словно объемлет сущее в целом? Прошедшее, настоящее, будущее — может быть, это нечто вроде определенным образом организованных кулис, которые окружают сущее, тем самым образуя для него определенное пространство? Горизонт — быть может, это нечто похожее на стенки сосуда, который никак не касается содержимого, ничего не может и не хочет ему причинить, а только объемлет его и замыкает в себе? Каким образом время начинает иметь горизонт? Может быть, оно наталкивается на него как на некий наложенный сверху панцирь, а быть может, горизонт принадлежит самому времени? Но для чего же служит это нечто, ограничивающее (όρίζειν) само время? Как и для чего время дает себе и образует для себя такую границу? И если горизонт не постоянен, то чего он придерживается в своем изменении? Это центральные вопросы, но легко видеть, что они касаются существа времени вообще, того существа, которое мы теперь не можем, да и не хотим обсуждать напрямую. Тем не менее сейчас надо разъяснить, каким образом самоотказ сущего в целом и всего того, что принадлежит ему в существе третьей скуки, — каким образом опустошенность и туда-удержание, характерные для этой формы скуки, связаны со временем. От этой задачи нам никуда не деться, мы должны показать, что — и как — специфическая опустошенность как таковая, а тем самым и связанное с ней туда-удержание возможны из существа времени и только из него.

Просто скучно. В этом — опустошенность и от-данность в целиком отказывающееся сущее. Будучи настроенным таким образом, вот-бытие никак не может чего-нибудь получить от сущего в целом. Сущее в целом ускользает, но отнюдь не так, чтобы вот-бытие осталось одно. Да, сущее в целом ускользает, и это означает следующее: хотя вот-бытие присутствует посреди сущего в целом, хотя это сущее вокруг него, над ним и в нем, вот-бытие тем не менее не может уступить этому самоускользанию. Оно не может — настроение настраивает так, что таким образом настроенное вот-бытие больше не решается что-либо в каком-либо отношении ожидать от сущего в целом, потому что в сущем уже ничто не привлекает его. Сущее ускользает целиком. Однако это проявляющееся в сущем ускользание сущего возможно только в том случае, если вот-бытие как таковое больше не сопутствует ему, если оно как вот-вот-бытие (Da-sein) пленено, причем полностью. Итак, то, что удерживает открытым сущее в целом и вообще делает его доступным как таковое, а именно временной горизонт и только он, одновременно привязывает вот-бытие к себе, пленяет его. Просто скучно. Для этого настроения, в котором вот-бытие всюду и все-таки не может быть нигде, характерна своеобразная плененность. Пленяющее — не что иное, как временной горизонт. Время пленяет вот-бытие, но, совершая это пленение, оно выступает не как нечто остановившееся и не похожее на поток: время по ту сторону такого течения и его стояния — то время, которое всегда есть само вот-бытие в целом. Именно это целостное время и пленяет как горизонт. Плененное временем, вот-бытие не может отыскать дороги к сущему, которое как раз в этом горизонте пленяющего времени обнаруживается как отказывающееся в целом.

Итак, просто скучно. Плененное, но все-таки привыкшее знать только сущее и хлопотать только о нем, всегда о том и этом сущем, вот-бытие не находит ничего, что могло бы «объяснить» ему эту плененность, — не находит там, где это сущее «отказывается» в целом. Поэтому к той силе, которая захватывает нас в этом «просто скучно», примешивается что-то потаенно-загадочное. Ведь в этом настроении мы обычно не философствуем о скуке и в скуке, но — просто скучно и всё. Мы просто отдаемся во власть этой потаенной зачарованности.

Итак, становится ясно: опустошенность возможна только как плененность временным горизонтом как таковым, и в этой плененности вот-бытия сущее может ускользать от него и отказываться. Для плененного вот-бытия со стороны сущего поднимается пустота полного отказа. Плененность, в которой оказывается вот-бытие, — и в этом кроется своеобразие данного настроения — наделяет такую пустоту неограниченным пространством. Пленяющим в этом настроении оказывается не определенный момент времени, в котором поднимается соответствующая скука: ведь здесь это определенное «сейчас» сразу тонет, и признаком этого является то, что нас вообще не заботят часы и тому подобное. Но, с другой стороны, это пленяющее — не некое растянутое «сейчас», не какой-то промежуток времени, в течение которого эта скука удерживается. Ей этого не надо, она может молниеносно, мгновенно схватить нас, причем как раз в этом миге присутствует вся широта всего времени, отпущенного вот-бытию, и присутствует, совсем не будучи как-то специально расчлененной и разграниченной на прошлое и будущее. Здесь мы имеем дело не с одним только настоящим, не с одним лишь прошедшим, не только с будущим и не со всеми этими в сумме, но с их нерасчлененным единством в простоте их единого горизонта.

b) Принужденность к мгновенью, совершаемая пленяющим временем, как временной характер туда-удержания. Временное единство опустошенности и туда-удержания

Итак, просто скучно. То, что мы вот так — а точнее говоря, не случайно — с немалым усилием и обстоятельностью пытаемся разъяснить, в настроении присутствует в своей недвусмысленной простоте, но, правда, так, что, когда эта скука поднимается и мы позволяем ей пронизать нас собою, мы можем придать ей более живой размах, если действительно ее понимаем.

Но все сказанное еще не позволяет нам понять ее, не позволяет понять целиком, потому что мы приблизились только к тому временному, что есть в одном моменте, а именно к временному опустошенности. Но мы знаем, что в самоотказе, которое совершает сущее в целом, заключено возгнание на вершину того, что делает возможным вот-бытие как таковое.

Время есть то, что в этой скуке пленяет вот-бытие. Через это пленение время дает сущему в целом возможность проявить свой «отказ» по отношению к плененному вот-бытию, т. е. как бы лишить его возможностей действовать посреди этого сущего, оставив эти возможности как незадействованные по отношению к сущему. Таким образом, эта пленяющая сила времени есть собственно отказывающее (das Versagende), но одновременно — согласно тому, что говорилось ранее — она есть то, что со-сказывает (mitsagt) и призывает собственно отказанное (das Versagte), т. е. то, что никак нельзя обойти, коль скоро вот-бытие в соответствии со своими возможностями призвано быть тем, чем и как оно может быть. Пленяющее и отказывающее должно одновременно быть тем, что, оповещая, освобождает и, по существу, осуществляет возможность вот-бытия. Пленяющее одновременно располагает тем, что, собственно, и предстает как делающее возможным (das Ermöglichende), более того, это пленяющее время само есть то острие, та вершина, которая, по существу, и делает возможным вот-бытие. Время, которое так пленяет вот-бытие, что обнаруживает себя как само пленяющее в скуке, одновременно оповещает о себе как о том, что, собственно, и предстает как делающее возможным. То же, о чем само пленяющее как таковое, т. е. время, оповещает как об отказанном, то, о чем оно под-сказывает как об от-казанном, то, что оно тем не менее продолжает удерживать, но удерживать как якобы исчезнувшее, то, о чем оно дает знать как о возможном и только возможном, о чем оно дает знать как о могущем быть высвобожденным и что оно, время, собственно и делает возможным, то, наконец, что оно, оповещая о нем, освобождает, есть не больше и не меньше как свобода вот-бытия как таковая. Ведь эта свобода, свобода вот-бытия, существует лишь в самоосвобождении вот-бытия. Но это самоосвобождение совершается только тогда, когда вот-бытие решается на самое себя (zu sich selbst entschließt), т. e. размыкается (sich erschließt) для себя как вот-бытия. Однако поскольку вот-бытие находится посреди сущего и находится как то или иное вот-бытие с соответствующим ему тем или иным временем, взятым в единстве его троякой перспективы, оно, вот-бытие, может решиться только тогда, когда соберет все это в единое острие, когда решится действовать здесь и сейчас, в вот этом существенном ракурсе и выбранной им существенной возможности себя самого. Но эта саморешимость вот-бытия на себя самое, т. е. на то, чтобы быть посреди сущего тем или иным определенным (das Bestimmte), чем ему и задано быть, — эта саморешимость есть мгновение. Почему? Потому что вот-бытие — это не нечто наличное наряду с прочими вещами: оно поставлено посреди сущего через открытость полного временного горизонта. Оно удерживается как вот-бытие всегда уже в этой троякой перспективе. Только как это покоящееся во времени (das Ruhende) оно затем предстает как то. чем оно может быть, если присутствует вот здесь, в своем времени, т. е. одновременно в том или ином «здесь и сейчас», в его отношении к вот этому, именно так явленному сущему, т. е. если оно открывается в своей открытости, т. е. решается на нее. Только в решимости вот-бытия на себя самое, в мгновении, оно обращается к тому, что сто, собственно, и делает возможным, а именно ко времени как самому мгновению. Мгновение (der Augenblick) — не что иное, как взгляд (der Blick) решимости, в которой раскрывается и остается открытой вся ситуация какого-либо действия. Следовательно, в том, что пленяющее время удерживает при себе и о чем оно в этом при-себе-удержании тут же оповещает как о могущем быть высвобожденным, о чем оно дает знать как о возможности, есть нечто от самого времени, от делающего возможным, каковым может быть оно само и только оно, время, мгновение. Возогнанность вот-бытия на острие того, что делает возможным, есть вовлеченность во время, осуществляемая самим пленяющим временем, вовлеченность в его настоящее существо, т. е. в мгновение как основную возможность настоящей экзистенции вот-бытия.

Просто скучно. Здесь целиком пленяющее время оповещает о самом себе как о том, что должно быть преломлено, и преломиться оно может только в мгновении, в котором само время действует как то, что делает возможным вот-бытие в его действии. Таким образом, мы, пусть лишь вчерне, видим, что по причине этой плененности временным горизонтом как таковым и в силу того мгновения, которое со-сказывается в этом самоотказе, в третьей форме скуки единство опустошенности и туда-удержания целиком и полностью определено существом времени.

То, что мы называем здесь «мгновением», впервые в философии по-настоящему было постигнуто Кьеркегором — и это то постижение, которым со времен античности начинается возможность совершенно новой эпохи в философии. Я говорю «возможность», потому что сегодня, когда Кьеркегор по каким-то причинам вошел в моду, литература о нем и все, что окружает себя ею, всячески хлопочет о том, чтобы самое решающее в его философии гак и не было постигнуто.

Итак, мы попытались выявить время в третьей форме скуки. Из всего, что было сказано ранее, можно сделать вывод, что, прибегнув к такому рассмотрению, мы наткнулись на некую границу и потому, в сравнении со всеми более ранними рассмотрениями, оно с необходимостью совязано со своеобразным затруднением. Причина этой трудности двояка. Во-первых, она кроется в существе самой скуки, поскольку скука, о которой мы говорим сейчас, сильнее всех предыдущих скрывает свой временной характер, во всяком случае, для поверхностного взгляда; во-вторых, причина, по которой нам трудно осуществить задуманное, заключена в характере нашей постановки вопроса, нашего пути, который через скуку ведет ко времени, тогда как у нас нет предварительного достаточного хорошего знания о существе времени; иными словами, этот путь ведет во мрак, а у нас нет свечи, чтобы его осветить. Но несмотря на это мы, следуя внутренней необходимости нашего начинания, должны постараться идти по нему до тех пор, пока не наткнемся на границу.

Следуя путеводной нити уже известных нам структурных моментов скуки, мы попытались выявить время и в этом «просто скучно». Выяснилось, что опустошенность связана с самоотказом сущего в его целом. В целом оно может «отказываться» только тогда, когда оно же как таковое, т. е. в целом, каким-то образом открыто. Возможность открытости сущего в целом заключается в том, что открывается сам временной горизонт во всех его измерениях. Однако этот горизонт — не просто какой-то нейтральный сосуд, объемлющий сущее в целом: он сам участвует в самоотказе сущего — тем, что как таковой, а именно как время, отведенное вот-бытию, как всё его время, пленяет вот-бытие и пленяет постольку, поскольку оно, вот-бытие, пронизано настроением той скуки, когда «просто скучно». Временной горизонт пленяет вот-бытие, и в результате оно больше не может следовать за сущим, посреди которого всегда находится; оно больше не видит, да и не ищет никакой возможности конкретно размышлять о себе самом внутри этого сущего, в средоточие которого оно поставлено. По-настоящему отказывающее — это не сущее, а время, которое само делает возможным открытость этого сущего в целом. Это в собственном смысле отказывающее одновременно есть то, что, с другой стороны, со-сказывает себя самое как нечто, дающее вот-бытию возможность конкретно осуществить себя внутри и посреди сущего в целом. Плененность временем, которая становится очевидной в этом «просто скучно», может нарушить только время. Только тогда, когда это пленение временем нарушается, сущее в целом больше не «отказывается», т. е. оно оставляет свои собственные возможности, делает себя самого уловимым для того или иного вот-бытия и дает самому этому вот-бытию возможность экзистировать посреди сущего в том или ином ракурсе, в той или иной возможности. Пленение временем может разрушить только само время, только то, что сродни времени и что вслед за Кьеркегором мы называем «мгновением». Мгновение разрушает чары времени, может их разрушить, поскольку оно есть возможность самого времени. Мгновение — не какой-то момент «сейчасности», лишь констатируемый нами, но взгляд вот-бытия в трех направлениях, которые мы уже знаем: в направлении настоящего, будущего и прошедшего. Мгновение — взгляд своеобразный, который мы называем взглядом решимости действовать в том положении, в котором вот-бытие находится.

Существо мгновения и его укорененность во временности, в существе самого вот-бытия, я попытался определить в § 65 «Бытия и времени». Правда, этот параграф нельзя понять отдельно, если Вы не усвоили все произведение в его внутреннем строении. Тем не менее я отсылаю к нему как к внешней опоре, которая поможет справиться с этой проблемой, там еще не решенной, но как бы схваченной лишь в зародыше.

Итак, просто скучно. Пленение во всю широту временного горизонта и тем самым все-таки возгнание на острие мгновения как чего-то такого, что по-настоящему делает возможным, на острие того делающего возможным, которое может обнаружиться как таковое только тогда, когда оно нагоняет самое себя как возможное, — вот что происходит в этой скуке. Оно, сообразно своему существу, происходит так, что мы не оказываемся слепо вверенными только этому плену, но и не можем просто схватить мгновение, а одновременно получаем и то и другое: отказ и сообщающий сказ. И то и другое — это не просто два, но одно — едино единое, когда мы, вот-бытие, которое в нас, вымахивает в простор временного горизонта его, вот-бытия, временности (Zeitlichkeit) и только так оказывается способным влететь в мгновение существенного действования. Этот размах между такой широтой и таким острием есть настраивание, скука как настроение. Широта пленяющего временного горизонта как таковая не познается и вообще специально не схватывается, но тем не менее она открывается в этом пленении, остающемся неузнаваемым. Острие мгновения как таковое не выбирается, над ним не размышляют, его не знают. Это острие открывается нам как нечто по-настоящему делающее возможным (das Ermöglichende), о котором как таковом можно догадываться только будучи племенным во временной горизонт и из него; открывается как то, что в своем собственном существе вот-бытия могло бы и должно было бы высвободиться как его — вот-бытия — глубочайшее осуществление, но чего теперь, когда вот-бытие пленено, нет.

В такой и только в такой мере временной характер третьей формы скуки проясняется на выбранном нами пути. Это значит, что здесь все-таки обнаруживается его граница; он становится все тяжелее, потому что нам, идя по нему, все труднее заглянуть вперед. При этом выражение «временной характер» не просто говорит о том, что скука, помимо прочего, определена и временем: речь идет о том, что вся структура этой скуки становится возможной через само время. Итак, само время — теперь, когда мы размышляем о горизонте времени, его широте, его горизонтной функции (каковая среди прочего и пленяет), когда, наконец, мы думаем о связи этого горизонта с тем, что мы называем мгновением, оно, это время, становится для нас еще загадочнее.

Итак, мы спрашиваем об определенной глубокой скуке нашего вот-бытия. Мы вопрошаем об этом. Теперь для этого вопрошания у нас есть руководящие линии, почерпнутые из выявленной сущностной структуры глубокой скуки. Мы вопрошаем в направлении структурных моментов опустошенности и туда-удержания, а также их единства, т. е. вопрошаем в направлении специфической опустошенности глубокой скуки, специфического туда-удержания глубокой скуки, а также спрашиваем о специфической причине их единства.

а) Существенная нужда в целом, отсутствие (самоотказ) сущностной угнетенности нашего сегодняшнего вот-бытия как опустошенность определенной глубокой скуки

Мы вопрошаем в этих определенных направлениях и намеренно делаем это почти схематически. Глубокая скука, ее опустошенность, есть ввергнутость в сущее, отказывающееся в целом, во всей своей полноте. Значит, пустота в целом. Мы спрашиваем: пронизывает ли такая пустота в целом наше вот-бытие? Пустота — под этим словом, согласно всему уже сказанному, подразумевается не полное ничто, но пустота в смысле самоотказа, самоускользания, следовательно, пустота как недостаток, лишение, нужда. Затронуты ли мы нуждой, касается ли она нас? Даже более чем касается, скажем мы: кругом потрясения, кризисы, катастрофы, бедствия — сегодняшняя социальная нищета, политическая неразбериха, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность философии, немощь религии. Спору нет, бедствия повсюду. Но, скажут нам, было бы неправильно видеть только это и больше ничего. Ведь столь же бурны, шумны, непрестанно действенны и испытующи старания и усилия, направленные на то, чтобы не допустить этих бед, покончить с ними, немедленно восстановить порядок и привести к умиротворению. Ради этого повсюду действуют не только одиночки, но целые группы, союзы, круги, классы, партии — все вокруг и всё организовано на борьбу с бедами, и у каждой организации своя программа.

Но как раз вот эта сегодняшняя реакция на беды и нужды вот-бытия и подтверждает их, хотя в то же время и прежде всего подтверждает и другое. Судорожная самозащита от всяческих нужд как раз и не дает появиться нужде в целом. Следовательно, эти нужды не являются доказательством существования той пустоты в целом, о которой мы спрашиваем. Они не могут выразить никакую опустошенность в целом, коль скоро это «в целом» не является простым суммированием отдельных нужд и бедствий. Мы напрасно ищем такой целостной нужды, такой нужды в целом. В результате несмотря на наличие всяческих частных нужд наше вопрошание о глубокой нужде в нашем вот-бытии, вопрошание о соответствующей опустошенности остается без опоры, без хотя бы достаточного подтверждения, необходимого для ответа. Наш вопрос безоснователен и произволен, он не сообразуется с реальной картиной и не желает ею удовлетвориться.

Но, может быть, у нашего вопроса о нужде в целом еще нет правильного ракурса? Если сейчас мы не находим на него никакого ответа, то означает ли это, что нам надо сразу от него отказаться? Или причина того, что мы не замечаем возможного ответа, — в характере нашего вопрошания? Мы задаем вопрос о пустоте в целом, следовательно, о той нужде, которая уже не может быть перечислением каких-то отдельных нужд. Не это социальное бедствие и не та политическая неразбериха, не это бессилие науки и не то выхолащивание искусства, не эта беспочвенность философии и не та немощь религии — одним словом, не в том нужда, что та или эта отдельная нужда так-то или так-то нас гнетет: напротив, глубочайшим образом потаенно гнетет отсутствие сущностной угнетенности нашего вот-бытия в целом.

Отсутствие сущностной угнетенности вот-бытия есть пустота в целом — когда в отношениях индивидов и сообществ нет коренного единства существенного действования. Мы — все и каждый — сторонники какого-нибудь девиза, приверженцы какой-нибудь программы, но никто из нас не является правителем внутреннего величия вот-бытия и его непреложностей. В конечном счете в нашем вот-бытии вибрирует эта опустошенность, и ее пустота есть отсутствие сущностного гнета. Нашему вот-бытию недостает тайны и потому в нем нет того внутреннего ужаса, который сопутствует всякой тайне и придает величие вот-бытию. Отсутствие гнета есть в глубине гнетущее (das Bedrängende) и глубочайшим образом опустошающее, т. е. это пустота, наводящая скуку глубинно. Это отсутствие гнета лишь кажется незаметным, но о нем как раз и свидетельствуют все сегодняшние суетные хлопоты. Ведь, в конце концов, во всей этой организации, формировании программ и начинаний сокрыто всеобщее сытое удовольствие, получаемое в безопасности. Это удовольствие, спрятавшееся в самой основе нашего вот-бытия, несмотря на все и всяческие нужды, заставляет нас верить в то, что больше не обязательно быть сильным в глубине нашего существа. Мы хлопочем лишь о способностях, которые можно достичь воспитанием. Наша современность полна педагогическими проблемами и вопросами. Но накоплением этих способностей никогда не заменить силу и власть, и единственное, чего этим можно добиться, так это их удушения.

b) Сообщенное в самом отсутствии угнетенности предельное требование вот-бытия как такового (сообщенный в этом отсутствии миг) как туда-удержание определенной глубокой скуки

Глубочайшая, сущностная нужда, царящая в вот-бытии, выражается не в том, что нас гнетет определен ная, действительная нужда, а в том, что сущностная угнетенность никак не дает о себе знать, в том, что мы едва ли воспринимаем и можем воспринять этот само-отказ угнетенности в целом. Это происходит вот почему: неслышным остается то, что в таком отказе сказывает самое себя. Поскольку его не слышат, мы можем о нем только расспрашивать. Но расспрашивать мы должны как об опустошенности нашего вот-бытия, так и о едином с ним туда-удержании, чтобы только так достичь полного вопрошания о глубокой скуке как фундаментальном настроении нашего вот-бытия.

Всякий отказ имеет свою остроту только в том, что отказанное в нем со всею твердостью все-таки со-сказывается, т. е. сказывается и сохраняется в своей необходимости. Если же сегодня мы не понимаем этой существенной нужды нашего вот-бытия, не понимаем отсутствия угнетенности, дело тут и в том, что мы с самого начала не можем слышать и понимать того, что было сказано в отказе. Кто ничего не требует от себя, тот никогда не знает об отказе и отказанности: он купается в удовольствии, которое имеет то, что желает, и желает только того, что имеет. Но как раньше нам не удавалось констатировать указанную глубокую опустошенность нашего вот-бытия как наличную и мы могли обратить на нее внимание только в своем вопрошании, так и теперь нам остается лишь спрашивать: что сказывается в этом отсутствии угнетенности, в этом самоотказе сущего в целом? Какое определенное туда-удержание принадлежит к этой определенной опустошенности? Специфическое удержание глубокой скуки мы узнали как возогнанность на острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое, — возогнанность в мгновение. Исходя из этого, мы задаем вопрос: какое мгновение в том самоотказе угнетенности может и должно быть сказанным как по-настоящему делающее возможным? На что вот-бытие как таковое должно решиться, чтобы разрушить плен той нужды, — (нужды отсутствия угнетенности в целом), — т. е. чтобы впервые стать вровень с упомянутой глубокой нуждой и открыться ей, чтобы, наконец, по-истине узнать ее как гнетущую? В соответствии с той пустотой, которая всеохватна, человеку должно быть предъявлено предельное требование: не всякое, не то или это, но просто требование к человеку. Что это такое? А вот что: от человека требуется вот-бытие как таковое, перед ним ставится задача быть вот тут.

Но разве все мы этого не знаем? И знаем, и нет. Мы не знаем этого, поскольку забыли, что человеку, коль скоро он должен стать тем, что он есть, когда-то надо взвалить на свои плечи вот это вот-бытие; мы забыли, что человека просто нет, когда он погружается в неуемную суету, какой бы «духовной» она ни была, забыли, что вот-бытие — это совсем не то, что мы видим во время прогулки на автомобиле: это нечто такое, что человеку надо специально взять на себя. Но поскольку мы считаем, что больше нет необходимости быть сильным и бросать себя навстречу опасности, значит, мы все уже успели улизнуть из этой опасной области вот-бытия, где, беря его на себя, можем и надорваться. Тот факт, что угнетенность в целом сегодня отсутствует, острее всего проявляется, может быть, в том, что сегодня, наверное, больше никто не надрывается под тяжестью вот-бытия, но при всяком удобном случае начинает стенать о тяготах жизни. Человеку надо снова решиться на то, чтобы предъявить себе это требование. Необходимость этого решения и составляет содержание того мгновения нашего вот-бытия, в каковом мгновении нам было отказано, но о котором в то же время было сказано в самом отказе.

Но на что должно решиться вот-бытие? На то, чтобы снова добиться подлинного знания о том, в чем, собственно, состоит делающее возможным (das Ermöglichende) его самого. И о чем же идет речь? О том, что вот-бытию как таковому снова и снова должен предстоять тот миг, в котором оно ставит себя перед самим собой как нечто обязательное в собственном смысле. Ставит перед самим собой — но не как некий непреложный идеал и застывший прообраз, а как то, что как раз и должно завоевать для себя свою собственную возможность и взять себя в этой возможности.

Итак, чего же требует это мгновение, заявляющее о себе в упомянутом отсутствии угнетенности в целом? Оно требует, чтобы оно само было понято, т. е. постигнуто как самая глубинная необходимость свободы вот-бытия. В этом мгновении сказывается необходимость понимания того, что вот-бытие прежде всего должно снова принести себя в свободное (das Freie), постичь себя именно как вот-тут-бытие.

Если отсутствие сущностной угнетенности действительно гнетет нас, тогда этому отсутствию должна была сопутствовать жажда предельной и первой возможности этого мгновения. Однако мы не можем и никогда не сможем объективно утверждать и констатировать, что эта пустота опустошает нас, а заодно принуждает взойти на острие этого мгновения. Мы не можем констатировать амплитуду колебания между широтой этой пустоты и острием этого мгновения, т. е. не можем регистрировать глубокую скуку нашего вот-бытия как некий факт. Мы можем только спрашивать, не пронизывает ли в конечном счете эта глубокая скука наше вот-бытие, т. е. спрашивать о том, не во всем ли наши повседневные человеческие дела, наше человеческое бытие таково, что — во всех своих действиях и ослепленности ими — противодействует возможности возрастания этой глубокой скуки. Мы можем лишь спрашивать, не сводит ли сегодняшний человек широту своей скрытой глубочайшей нужды к различным поверхностным нуждам, от которых тут же находит защиту, чтобы ею удовлетвориться и в ней успокоиться. Мы можем лишь спрашивать, не случилось ли так, что сегодняшний человек уже сломал или согнул упомянутое острие острейшего мгновения, сделал его тупым и оставляет таковым во всей спешности своих реакций и внезапности своих программ, а эти спешность и внезапность смешивает с решимостью того мгновения. Мы не можем констатировать глубокую скуку в вот-бытии сегодняшнего человека, мы можем только спрашивать, не получается ли так, что как раз во всех своих сегодняшних «человечностях» и через них этот человек подавляет ее — т. е. не скрывает ли он от себя самого своего собственного вот-бытия как такового — несмотря на всю психологию и психоанализ и даже как раз с помощью психологии, которая сегодня выдает себя даже за глубинную. Только в таком вопрошании мы можем понять эту глубокую скуку, можем создать ее пространство. Но спрашивать об этом фундаментальном настроении не значит и далее оправдывать и практиковать сегодняшние «человечности» человека: это значит освобождать человеческое в человеке, человеческое человека, т. е. освобождать само существо человека, делать так, чтобы вот-бытие становилось в нем существенным. Высвобождать в человеке его вот-бытие не означает ввергать его в произвол: это значит возлагать на него вот-бытие как его исконней-шую ношу. Только тот, кто поистине может взять на себя ношу, свободен. Спрашивать об этом фундаментальном настроении означает: спрашивать о том, о чем это настроение как таковое дает спрашивать. Только в таком вопрошании мы можем дойти до того момента, когда решается, есть ли у нас мужество на то, что открывает нам это настроение. Итак, мы должны действительно спросить о том, о чем оно дает нам спрашивать, должны расспросить о том, что гнетёт нас в этом фундаментальном настроении и в то же время, наверное, исчезает как решающая возможность. Нам надо понять, что мы должны помочь найти слово тому, о чем вот-бытие хочет сказать в этом фундаментальном настроении, — то слово, которое не для болтовни, но слово, призывающее нас к действованию и к бытию. Это слово мы должны понять, т. е. спроецировать истину фундаментального настроения на это существенное содержание.