В современном смысле «нации» — это самые поздние творения в этнической, культурной и языковой мозаике Средней Азии. Как они формировались? Странно, но, быть может, самая прямая ответственность за это лежит на большевистских вождях первых лет существования Советского государства. В своих последних работах Юрий Слезкин, Рональд Суни и другие доказывают, что власть большевиков, несмотря на «интернационалистские» претензии, помогла не только предотвратить вымирание наций, но даже создать их там, где их никогда не существовало. Изучение борьбы за семейную жизнь в первые годы существования советского Узбекистана показывает способ, каким осуществлялось национальное строительство под присмотром Сталина.

Как более 20 лет тому назад показал Грегори Масселл, женщины-мусульманки занимали центральное место в большевистском анализе среднеазиатского общества в 1920-е гг. и в выработке позиций большевиков по отношению к нему. С точки зрения Москвы, казалось само собой разумеющимся, что такие женщины, находясь под тяжким гнетом традиционных мусульманских кодов поведения, согласно которым они должны были носить чадру и сидеть взаперти, представляли собой потенциально главных союзников в деле революции. В 1927 г. такой анализ привел московских представителей к тому, чтобы спровоцировать худжум [«нападение»], лобовую атаку на систему затворничества женщин, которое, как надеялись, мобилизует женщин-мусульманок. В конце концов такие надежды не оправдались; преобладающее большинство женщин Средней Азии не проявило почти никакого интереса к идеалам или программам большевиков, а многие, даже из того небольшого числа, кто бросил вызов традиционному мусульманскому обществу, дорого заплатили за это.

Однако новейшие теоретические изыскания в сочетании с работой в ташкентских и московских архивах теперь дают возможность продвинуться гораздо дальше Масселла и исследовать детали и подоплеку борьбы за права женщин в Узбекистане. Семейные и тендерные отношения в первые десятилетия после 1917 г. были размытыми, об их значении ведутся жаркие споры.

Памятуя о множестве групп и движущих мотивов, возникшую борьбу можно описать в самых общих понятиях, как борьбу, в которой участвовали две стороны: большевистские деятели, задумавшие («современную») реформу, и мусульмане, превращенные большевиками в «традиционалистов», выступающие против реформы. И те, и другие рьяно отстаивали собственные представления о «правильных» семейных отношениях, зависящие от диаметрально противоположных взглядов на роль женщины в семье и обществе. Это противоборство проявилось во всех сферах общественной жизни и нашло выход в самых разнообразных дискурсах — о праве, морали, искусстве, экономике, гигиене и многих других.

Обе группы в споре о том, каким должно быть общество, в основном сосредоточились на повседневности [русский быт, узбекский турмуш]. Таким образом, социальное поведение несло в себе огромный подтекст, а частная культура, практикуемая в интимном пространстве семьи, стала достоянием общественности и политизировалась. В разных дискурсах, в которых выступали обе стороны, описывались тендерные роли и семейные отношения как основополагающие для социальных идентичностей, пусть даже изначально были ясны расхождения по вопросу о том, каков должен быть характер таких ролей и отношений. Тем не менее обе группы в общем сходились на том, кто определялся в данном процессе, а именно узбекские мусульмане. А кем они были? Используя в ответе на этот вопрос несколько критериев — язык, религия, история, — можно дать одно, внешне легкое и честное определение, основанное на семейных отношениях и особенно на привычных моделях женского платья и социального поведения. Специфические варианты явно «мусульманского» поведения, такие как затворничество женщин, паранджа, раннее замужество, многоженство и выкуп за невесту, воспринимаются как символы среднеазиатских новых «национальных» культурных, религиозных и социальных идентичностей.

В данной главе я доказываю, что некоторые («обычные») модели тендерных отношений, и в частности особые формы женского платья и затворничества, использовались порой весьма эффективно в качестве национальных «маркеров» в советской Средней Азии. Партия поощряла такое развитие по известным ей причинам, видя в создании туземных «наций» прогрессивный шаг в Средней Азии. Но в то же время поразительный успех большевиков в создании самобытных национальных идентичностей быстро поставил их в затруднительное положение. С одной стороны, большевики определили новую узбекскую нацию, преимущественно исходя из самобытных моделей тендерных отношений и обычаев затворничества женщин, особенно из того, что узбекские женщины носили тяжелые, сотканные из хлопка и конского волоса паранджи и чачвоны. Но в середине 1920-х гг. они назвали те же самые обычаи первобытными, грязными и деспотичными — такое сочетание породило два серьезных последствия. Во-первых, это означало, что партия считала узбекскую нацию в ее нынешнем состоянии по определению не способной па «модерность» или «цивилизацию» — суждение, которое в свою очередь непосредственно вело к решению насильственного преобразования узбекского общества с помощью его женщин (худжум). Во-вторых, эта связь узбекской национальной идентичности с социальными практиками, намеченными для искоренения, стали подарком для тех, кто выступал против советской реформы и позволил им выставить себя защитниками «нации». Таким образом, партия помогала создать дискурс национально-культурного сопротивления политике освобождения своих женщин. Порожденные этим противоречия десятилетиями беспокоили советские узбекские власти, и в чем-то их наследие ощутимо еще и поныне.

Востоковеды о Востоке и его женщинах

Приравнивание Средней Азии к ее женщинам не было новым в 1917 г. Образ экзотической, зачастую покрытой паранджой женщины долгое время символизировал Среднюю Азию, да вообще Восток, для русских и европейцев. Такой идеальный тип, «восточная женщина», постепенно создавался теми представителями Запада, которые посетили этот регион и, благополучно вернувшись на родину, написали об увиденном. Одни из них совершали путешествия в Туркестан, Хиву и Бухару в поисках приключений; другие преследовали научные цели, третьи — выполняли дипломатические миссии или военные задачи. Но, что бы там ни было, опубликованные ими книги стали популярными, привлекавшими падкую до таких книг читательскую аудиторию в образованном европейском и русском обществе.

Эти писатели рисовали картину, во многих отношениях мрачную, показывающую нам деспотичную, первобытную, пребывающую как бы в безвременье, но и соблазнительно экзотическую Среднюю Азию. Как писал один из них, «Восток есть и всегда был с незапамятных времен краем самых разительных противоречий». Русский наблюдатель Николай Муравьев, писавший в 1822 г. о Хиве, назвал «узбегов» ленивыми, легкомысленными и «ужасно грязными».

Отцы воспитывали детей железной рукой, а жизнь шла под диктатом религии. К несчастью, Муравьев отметил, что «узбеги» занимают очень низкую ступень по части просвещения и образования, т. к. не имеют представления ни о каких западных науках. В середине 1840-х гг. английский священник Джозеф Вулфф посетил Бухару (об этом много писали) с целью освобождения двух британских солдат, удерживаемых ханом. Миссия Вулффа не удалась, но его описание пассивного населения, подвластного жестокому правителю, дошло до широкой аудитории. Представитель иного поколения, венгерский ученый Арминиуш Вамбери, переодевшись в дервиша, чтобы путешествовать (по его словам), не бросаясь в глаза, описал жестокие пытки — от пытки голодом до ослепления, которые применяли хивинские власти в своем рвении защитить религиозный закон. Вероятно, чтобы еще больше подчеркнуть варварский характер этого региона, Вамбери также поместил рисунки с изображением купли и продажи человеческих голов. Вамбери утверждал, что невозможно усомниться ни в глубине восточной дикости, ни в силе восточных правителей: «В стране, где грабежи и убийства, анархия и беззаконие являются правилом, а не исключением, правителю приходится сохранять власть, внушая своим подданным великий страх и почти суеверный ужас к своей персоне; никакой любви. Даже его приближенные страшатся его неограниченной власти».

Читатели, знакомые с трудами Эдуарда Сайда и прочих постколониальных теоретиков, немедленно узнают в этих описаниях востоковедческие тропы. Такие сочинения нередко сопровождают и подкрепляют колониальную экспансию, оправдывая европейское правление, пусть даже они служат средством европейского самоопределения. Среднеазиатский Восток выведен здесь как непросвещенный и первобытный, т. е. практически требующий привнесения цивилизации и прогресса более прогрессивным Западом (или по крайней мере чем-то более прогрессивным, чем Россия, совершившая экспансию в этот регион в середине XIX в.).

Словом, народ Туркестана изображен в чем-то уступающим европейцам. Казалось, история прошла мимо этих народов: среднеазиатское общество якобы существует вне времени и не меняется. В 1887 г. английский клирик Генри Лэнсделл заявил, что казахская степь служит отличной иллюстрацией того, как жили люди в ветхозаветные времена, обладая, по его словам, «первобытным характером». В то же время среднеазиатские мусульмане не могли вести себя как автономные индивиды, поскольку говорили, что их жизни управляются неизменными религиозными предписаниями. В результате детали того, как эти индивиды думали — их различия и расхождения друг с другом, нюансы и изменения в том, как они воспринимали мир и свое место в нем — стали неважны и на них особенно не задерживались.

Но очарование европейских и русских читателей мусульманской Средней Азией было столь велико, что им хотелось знать не только то, как западные путешественники, хитро сменив обличье благодаря уму и храбрости проникали во владения восточных деспотов и жили там, а потом повествовали об этом. Самый характер повседневной жизни на Востоке тоже казался невероятно экзотическим и соблазнительным, и эти писатели страница за страницей фиксировали странные обычаи, формировавшие мусульманское общество. В этом отношении были особенно интересны детали жизни женщин на Востоке, и авторы отвели немало места этой теме. Как объяснял Джордж Керзон в 1889 г.:

«С тех пор, как я вернулся, меня часто спрашивают — и кажется, это первый вопрос, который задает любой англичанин — как выглядят бухарские женщины? Я просто не знаю, что сказать. Я ни разу не видел лиц ни одной из них в возрасте от десяти до пятидесяти лет. Маленькие девочки бегают с открытыми лицами в свободных шелковых платьях и заплетают волосы в длинные косички, ниспадающие из-под крошечных тюбетеек. Точно так же старухам позволено не скрывать свое безобидное очарование, потому что, полагаю, они уже не вызывают опасных эмоций. Но почти все женское население носит паранджи, препятствующие любопытным взглядам и даже отталкивающие их. Ибо не только лица скрыты за тяжелой черной паранджой из конского волоса, спадающей с макушки на грудь, но и их фигуры завернуты в свободные халаты из синей хлопковой ткани, а рукава халатов скреплены сзади за плечами и свисают до земли, и из-под этой бесформенной массы ткани выглядывают только ноги, обутые в большие кожаные башмаки».

Итак, паранджа и затворничество служили иллюстрацией и метафорой всеобъемлющего деспотизма, типичного для всего региона. Например, вслед за Керзоном Вамбери пространно описал гаремную жизнь ханских жен. Паранджа, гаремы и многоженство — все это служило мощными символами, напоминающими о мнимой сущности Востока. Женщины — их платье, социальные обычаи и ограничения — служили олицетворением их общества, будучи и соблазнительными, и отталкивающими; если вы поймете их, как бы говорили эти авторы, то поймете и Восток.

В колониальном контексте царской Средней Азии неудивительно, что женщины выступали олицетворением своего народа. Новейшие исследования доказывают, что культурная аутентичность зачастую считается принадлежащей к женской сфере: пол и культура, таким образом, создают друг друга, и женщины выступают маркерами идентичности общества. Но насколько эти описания «восточной женщины» действительно соотносятся с образом Средней Азии? Авторы, построившие этот архетип, сами были в основном аутсайдерами в мусульманском обществе — в том числе русскими, англичанами и венграми. Поэтому их сосредоточенность на женщинах в парандже и гаремах, олицетворяющих расплывчатый, смутный Восток точно так же говорит о них, как и об их предполагаемом предмете. Создание такого первобытного, деспотичного и экзотического Востока как «иного», чего-то в корне отличного от Европы — служило средством самоопределения. Более того, русским авторам сама возможность нарисовать этнографические картины «первобытной» Средней Азии, быть может, помогала поддержать порой робкое чувство места, принадлежащего России среди «просвещенных» наций.

То есть Средняя Азия и ее женщины сообщали России зримо цивилизующую миссию. Говорят, что в 1881 г. Достоевский сказал: «В Европе мы были бы татарами, в Азии мы — европейцы».

Практически все эти авторы были мужчинами, а некоторые не знали местных языков. Вамбери, возможно, никогда не бывал в гареме, а Керзон признавался, что никогда не видел лица женщины репродуктивного возраста. Несмотря на это, оба тем не менее претендовали на статус экспертов в области самых интимных обычаев мусульманской жизни. Например, Вамбери постоянно писал о местных обрядах, связанных с рождением, браком и смертью, особенно сосредоточиваясь на роли женщин. Впоследствии он объяснил значение таких этнографических наблюдений: «Средняя Азия в данном отношении окутана изрядным мраком. Поэтому не было бы излишним развеять этот мрак; и, если дикие полинезийцы и народы Центральной Африки тщетно противились духу исследования, то мы точно так же можем снять покров с грубых и подозрительных узбеков (ezbeg)». Ясно, что его выбор образа в данном случае — паранджа — служил многим целям. Очевиднее всего, для Вамбери и его коллег женщины представляли собой центр для построения знаний о Средней Азии и тем самым для утверждения европейской научной экспертизы и силы. В то же время, как утверждает Сара Грэм-Браун в ее исследовании фотографических изображений женщин Среднего Востока, поразительно видеть те же самые тропы — особенно такие, как гарем или паранджа, — то и дело появляющиеся в работах западных мужчин на протяжении десятилетий и даже столетий. Согласно Керзону (цитированному выше), первый вопрос, который задавал англичанин о Средней Азии, всегда касался внешнего вида женщин; ясно, что в очаровании мусульманским Востоком всегда присутствовал (и все еще присутствует) элемент эротики.

Гарем, доступ к которому был практически закрыт, привлекал внимание западных читателей по причине связанной с ним тайной сексуальности. Описывая гаремную жизнь, авторы тем самым позволяли читателям с трепетом войти в святую святых экзотического Востока. В центре внимания оставалась паранджа, такая манящая и шокирующая западных читателей.

Она служила и тому, чтобы продемонстрировать силу патриархальной власти над женщинами, а также тому, чтобы разбудить воображение — детальные описания этими авторами повседневной жизни среднеазиатских женщин являют собой попытку разрешить «тайну» того, что скрывалось за паранджой. Если целью женского затворничества было не дать другим мужчинам ее разгадать, то такие описания вновь предлагали читателю незаконное многообещающее проникновение в самую огражденную (и эротическую) сферу Востока.

Большевизм и «восточная» женщина

Что касается понимания Средней Азии и ее женщин, то захват власти большевиками в 1917 г. внес в эту сферу не много изменений. Разумеется, сначала внимание партийных вождей занимали другие дела — очевиднее всего, необходимость воевать и одерживать победу в Гражданской войне. Но даже когда они находили время подумать о Средней Азии, то улавливается поразительная степень преемственности — несмотря на кажущийся разрыв, происшедший в 1917 г. Возникают почти те же самые тропы, когда советские авторы — немногие из них владели местными языками, а еще меньше исповедовали ислам — продолжали дореволюционные традиции в описании Востока посредством символических образов. Во многих отношениях большевики выражали свои взгляды равно в духе востоковедения и марксизма. Взять, например, описание Бухары, данное в 1926 г. («самый типичный восточный город») Серафимой Любимовой, выдающейся русской общественной деятельницей, которая провела многие годы в Средней Азии. Описав очаровательные «узкие, кривые улочки» города, вездесущие мечети и минареты и шумные чайханы с экзотической восточной музыкой и танцами, Любимова заявляла, что «все это, как только делаешь первый шаг с маленького бухарского вокзала — отрывает от остального мира и переносит в сказочную обстановку».

С таких позиций Средняя Азия продолжала прежде всего оставаться «иной», страной привлекательной и отталкивающей, соблазнительной, но в корне первобытной и деспотичной. Как впоследствии написала зарубежная гостья, симпатизирующая советскому строю, Фаннина Хале, «Советский Восток, как и вся Азия, как весь Восток, Ближний или Дальний, — это, по европейским ощущениям, чужая, экзотическая земля. И поэтому любая попытка ухватить ее чуждое качество эмоционально — гораздо лучше, чем все перечисления имен и цифр, какими бы систематизированными они ни были». Русские писатели и этнографы дали описание мусульманских регионов наряду с фотоальбомами, музейными выставками, даже почтовыми открытками, которые укрепляли такие суждения для отечественной аудитории, рисуя при этом весьма широкими мазками. Туркестан, Бухарское и Хивинское ханства считались отсталыми краями, где почти все были безграмотными, и немногие дети имели возможность посещать школу (куда путь девочкам был закрыт); достаточно упомянуть об очень плохом медицинском обслуживании и отсутствии гигиены среди туземного населения, чтобы доказать вредоносный, мрачный характер этого региона. Говорилось, что даже пища неприятна на вкус.

С точки зрения первых большевистских наблюдателей, эти проблемы во многом объясняются огромным значением религии в жизни Средней Азии. Таким образом, неизменно первобытные, «варварские» обычаи можно непосредственно приписать исламу. Хотя суры «Корана» написаны на арабском языке (который понимали немногие жители Средней Азии) и, несмотря на их великую древность, только этих текстов достаточно, чтобы объяснить, почему спустя 13 веков конкретные люди вели себя ныне именно так. Действительно, якобы первобытный характер среднеазиатского мусульманского общества, возможно, заставлял этих авторов полагать, что гораздо разумнее искать объяснение в далеком прошлом — так же, как Лэнсделл сравнила кочевых казахов с еврейскими патриархами библейских времен. Им казалось, что Туркестан не слишком заметно изменился за долгие века. Большевики говорили о «средневековом быте» среднеазиатского Востока.

Как до, так и после 1917 г., женщина-мусульманка служила главной иллюстрацией таких взглядов. Соблазнительная и чувственная, но в то же время примитивная и угнетенная жертва патриархального деспотизма, она, казалось, воплощает самую суть своей культуры. Описаниями якобы ужасной жизни женщин в досоветской Средней Азии полнятся документы начала 1920-х гг., являя яркий контраст картине ленинистского освобождения. Большевистские общественные деятели и писатели всегда начинали с мрачного изображения жизни при исламском шариате [религиозном законе] и среднеазиатском адате [обычном праве]. В соответствии с ними до революции к женщинам относились как к собственности, скорее как к скоту, чем как к людям. На девочек — иногда семи или восьми лет — надевали паранджу и вскоре продавали замуж за большой калым — выкуп за невесту. (Нормы шариата позволяли девочкам выходить замуж в девять лет, а мальчикам жениться — в двенадцать, если они были достаточно физически развиты; большевистские авторы брезгливо не задерживались на этом.) Советские читатели узнавали, что нередко юную девушку выдавали замуж за старика, лет на 50 старше нее, и она становилась одной из его многочисленных жен. Вскоре она заражалась сифилисом и уже не излечивалась. «Гаремная жизнь» не позволяла ей получить образование, заниматься созидательным трудом, лишала надежды обрести экономическую независимость и стать хозяйкой собственной жизни. Будучи безграмотной, она попадала в зависимость от мужа и часто умирала молодой, безвременно увядшей.

И вновь, чтобы оживить эту картину, появляются образы женщин в парандже, спрятанных в доме от чужих глаз. Власть мусульманского патриархата, как и прежде, европейский читатель мог лучше всего оценить по идеальному типу «восточной женщины», а ее образ был прежде всего связан с паранджой. В конце концов читатели стали ожидать такие образы. Соответственно, советские авторы, как и их «буржуазные» коллеги, делали упор на затворничестве женщин по всей Средней Азии и приводили отдельные примеры из регионов (особенно из инкорпорированных впоследствии в Узбекскую ССР) с особенно строгими обычаями в этом отношении. Одна известная служащая Женотдела Антонина Нухрат даже сказала, что узбечка «буквально не видит солнца»; ее коллега Каспарова описывала среднеазиатские дома без окон на улицу.

Серафима Любимова рассказывала о пятидесятилетней узбекской женщине, которая никогда не покидала своего родного квартала в Ташкенте и никогда не слышала о Новом Городе в европейском стиле. Миром этих женщин, утверждала Любимова, чаще всего были муж и кухня. Им запрещалось ходить даже на базар, и они обязаны были всегда носить тяжелые паранджи из конского волоса, покрывавшие их с головы до пят, чтобы посторонний мужчина на смог увидеть даже малейший участок ее тела. Востоковедческий тон таких сочинений удивительно согласуется с тоном современных миссионеров — и сходство это действительно не такое странное, как может показаться.

Разумеется, следует отметить жесткие рамки этого — как и любого — идеального типа. Ни одна «восточная женщина», какой бы «типичной» или символичной она ни была, не смогла бы удовлетворить всему множеству и разнообразию тех людей, которых она якобы олицетворяет. Ее неизменный облик — угнетенная женщина в парандже с незапамятных времен — заслоняет подвижность любого человеческого общества и, в частности, он лишен конфликтов и социального брожения, которые потрясали Среднюю Азию, боровшуюся с проявлениями колониальной власти. Такие ограничения, бросающиеся в глаза в работах преимущественно общего характера, вышедших до 1917 г., о которых говорилось выше, не менее заметны и в первых советских дискуссиях о «восточной женщине». Любой такой единичный архетип мог представлять собой только узкий участок среднеазиатского общества, при этом упускались из виду региональные и классовые различия.

Например, строгое затворничество в гареме было особенно присуще высшим классам, где мужчины вполне могли себе позволить содержать много жен. Что касается паранджи, то она не была ни всеобщей, ни безвременной.

Обретя свою современную форму только в середине XIX в., паранджа и чачвон распространились к 1917 г. среди городских женщин, живущих в бассейнах южных рек. К тому времени они встречались, хотя и не так часто, в сельской местности, но едва ли в степных кочевьях, не говоря уже о многих немусульманах (начиная с кавказских горцев до бурятов-буддистов и корейцев, живущих в Сибири).

Изобретение Узбекистана: определение «узбекской» женщины

Итак, советские авторы использовали дореволюционное наследие, создавая среднеазиатский Восток первобытным и деспотичным, но соблазнительным, с помощью женщин. Впрочем, в то же время на протяжении 1917 г. колониальный дискурс не стоял на месте. Разумеется, большевистская власть привнесла тенденцию поиска объяснения общественного развития с марксистской позиции классовой борьбы. Здесь не место вдаваться в подробности, но такая склонность так же заметна в дискуссиях по женскому вопросу в Средней Азии, как и в других. Однако еще два дополняющих друг друга разрыва находятся в центре остальной части данной статьи. Первый такой сдвиг (предмет данного раздела) был дополнением к новому догмату после 1917 г.: теперь женщины должны были олицетворять не только относительно недифференцированный Восток, но и нацию. Таким образом, они играли важную роль, поощряемую партией, в строительстве отдельных национальных идентичностей в Туркестане. Но второй большой сдвиг, обсуждаемый в заключительной части данной главы, работал против такого национального строительства: советские авторы все больше обращались к среднеазиатским женщинам как к воплощению того, что было не так в их нациях, и как к символам того, что следовало изменить в Средней Азии, чтобы ее «осовременить».

Почти во всех русских дискуссиях до 1917 г. слово «национальный» применительно к Средней Азии означало только «самобытный» и «нерусский» — например, авторы говорили о «местных национальных особенностях».

Разные жители-мусульмане мыслились как племена или группы, возможно, как протонации, но никак не подлинные нации на уровне самих русских. Однако при большевиках такие слова начали жить собственной жизнью. Хотя бывали случаи, когда советские авторы огульно говорили об одном огромном, протяженном Востоке, стало также государственным приоритетом разбирать этот Восток по кусочкам. «Национальный» уже не означал просто «местный» или «самобытный», но стал относиться к характеристике конкретных народов в многоэтничной мозаике Средней Азии. (Термин, используемый в обсуждении туземных народов в целом — «местные основные национальности» или МОН — подчеркивал скорее многочисленность, чем единство.)

Национальное строительство: границы

По своей природе, границы разделяют людей. Но в Средней Азии они также создавали новые общности — когда Советский Туркестан разделился в середине 1920-х гг. на несколько новых республик, эти границы помогли создать порядка полудюжины наций, в том числе и узбеков. Границы Узбекистана были не вполне вымышлены — советские эксперты пытались следовать линиям этнического расселения, как об этом свидетельствует неровная, извилистая форма появившейся республики — но такой территориальной единицы прежде не существовало. Более того, хотя термин «узбек» использовался и раньше, было совершенно непонятно, кто он такой и что это название означает. Огромные культурные, языковые и религиозные различия отчетливо разделяли народ Узбекистана. Но, раз большевистские вожди создали географические границы и назвали их «национальными», то первым делом они должны были придать значение этим границам. В свою очередь, такая задача решительно зависела от способности определять на основе различий, т. е. способности выделять различия между новыми «нациями».

Что отличало узбеков в Узбекистане от прочих мусульман за его границами, скажем, в Казахстане? Стараясь дать ответ на этот вопрос, партия надеялась с самого начала определить и, по сути, создать узбекскую национальную идентичность. Поиск определений вел по многим направлениям. Например, считалось, что языковые различия отделяют (тюркских) узбеков от (персидских) таджиков. Но даже внутри тюркских культур можно было найти целый спектр тонких различий внутри более широкой сферы ислама и уточнить специфические «национальные» различия между узбеками, туркменами, казахами и прочими. Одно из самых многообещающих направлений, имеющее целью идентификацию наций посредством самобытных обычаев в повседневной жизни (в быту), занималось преимущественно тендерными моделями семейного поведения. В частности, женщины превратились в нормативные фигуры каждой самобытной национальности. Долгое время служа воплощением культуры, женщины выступали (в понятиях Парты Чаттерджи) «внутренней» сферой, включающей семью, дом, духовность, где, как считали, коренится культурная идентичность. В новой республике Узбекистан коды семейного поведения, особенно паранджа и затворничество, стали, таким образом, признаками самобытной узбекской, а не просто «восточной» идентичности. Временами казалось, что женщину (и, следовательно, ее семью) можно было бы классифицировать как узбекскую просто потому, что она по-особому носила паранджу. Тогда в самом реальном смысле паранджа стала главной чертой, творящей узбекскую идентичность.

Вот так борьба за тендерные роли и семейные отношения стала способом выражения того, что означает понятие «узбекский», именно тогда, когда эта идентичность была временной, хрупкой, все еще формирующейся. Стоит не забывать, что самый острый конфликт вокруг женского «освобождения» — худжум 1927 г. — имел место сразу после национального размежевания 1924–1925 гг., когда несколько среднеазиатских республик были выкроены из бывшей Туркестанской АССР. Современные «национальные» идентичности в этой области были в лучшем случае слабыми. Узбеки и туркмены никогда раньше не жили в отдельных государствах, возникших на основе этносов. Между кыргызами и казахами никогда не было различий. Общим литературным языком региона был чагатайский; местных жителей узбекских городов часто называли «сартами», — это название вышло из употребления после 1925 г.

Следовательно, тендерное строительство путем таких строгих определений стало способом национального строительства; используя в спорах подобные термины, партийные деятели способствовали процессу национального строительства. Действительно, в то время большевики, возможно, думали, что в их интересах определить строгие различия между узбеками и их соседями; многие ученые представляли среднеазиатское размежевание, как средство предупреждения панисламизма или пантюркизма.

Принимая во внимание сложности местных моделей расселения, вдоль новых границ селилось множество этнических и клановых групп и — в противовес образу единого «Востока» — среди них наблюдалось огромное разнообразие тендерных практик. Но такое разнообразие служило цели демаркации, поскольку семейные отношения определенного типа обычно практиковались на или вблизи территории новой Узбекской ССР, и оказалось удобным называть женщину узбечкой, а ее семью узбекской. Паранджи стали одним из ярчайших признаков идентичности, и советские авторы упорядочивали возникшие границы, проводя тонкие разграничения между «национальными» типами паранджи. Например, туркменские области с их «типичными» паранджами (они носили паранджи, а не ягимаки) и разными типами женского затворничества. Узбекские и кыргызские семьи на пограничье Оша или узбекские и казахские семьи в Южном Казахстане могли быть — и были — разделены по тем же признакам. Действительно, лидеры новых советских республик внесли свой вклад в строгое определение «национальных обычаев», поскольку могли использовать такие этнографические различия, чтобы подтвердить земельные притязания и доказать пересмотр и протяженность своих границ.

Такие строгие определения не всегда соответствовали сложным реальностям среднеазиатской социальной практики, и некоторые недостатки хорошо прослеживаются. Очевиднее всего то, что не все женщины, казавшиеся узбечками по другим критериям, носили паранджи, и не все женщины в парандже были узбечками. Например, местные еврейки в Бухаре носили те же паранджи и чачвоны, что и их сестры-мусульманки, и соблюдали те же обычаи, но никто — ни евреи, ни узбеки, ни партия — не доказывали, что эти женщины этнические узбечки. Вместо этого советские авторы практически игнорировали евреек, поскольку стремились все больше национализировать паранджу как специфически узбекскую одежду. Горстка «европейских» женщин — в основном русские сироты, рожденные в Средней Азии и вышедшие замуж за мусульман — не носили паранджу, но они настолько выделялись своим обликом, что это только подчеркивало самобытность узбечек, ходивших в основном в парандже.

Таджички представляли схожую, но потенциально более серьезную проблему, поскольку паранджа, которую носили многие из них, казалась идентичной мнимой узбекской парандже и чачвону. Таджикистан оставался частью Узбекской ССР до 1929 г., поэтому, возможно, было не так важно провести строгое различие между узбеками и таджиками, а в случае необходимости значительную роль могли играть языковые различия. Но партийные авторы пошли дальше в своих изысканиях и превратили паранджу и чачвоны в узбекскую национальную собственность, даже указывая, что паранджа, которую носили таджички, была заимствована у узбечек. Как это случилось? Эти авторы говорили, что таджички не умели шить собственную паранджу и поэтому предпочитали покупать ее в больших (узбекских) городах. Более того, так поступали только таджички в районах, относительно плотно заселенных узбеками. Такая паранджа, продолжали они, была редкостью в чисто таджикских районах и еще реже встречалась в таджикских деревнях. Отсюда, она свидетельствовала о степени узбекского влияния на таджикское общество. Поэтому в конце концов и паранджа, и чачвон стали считаться принадлежностью только узбекских женщин. Итак, создание границ способствовало преобразованию паранджи из расплывчатого символа восточной женщины в подлинно национальный символ узбекского народа.

Демаркация наций: наука

Новое Советское государство, разумеется, использовало самые разные тактики — например, создало разные алфавиты и литературные языки, чтобы разграничить новые среднеазиатские нации. Однако использование пола для обозначения национальности представляло собой особенно важный пункт проекта национального строительства. Можно видеть, что узбекская идентичность поддерживалась самыми разными способами. Научные исследования в этом отношении особенно потрясают, поскольку советские «эксперты» принялись за выработку точного определения того, что превращало женщину в «узбечку». Работая на пересечении антропологии и биомедицины, ученые сотрудничали в этом двойном строительстве пола и нации, поддерживая мнение, что национально-культурные особенности в Средней Азии — это реальность. Более того, благодаря своему авторитету, методам и приемам они придавали этому мнению убедительный оттенок объективности.

Какая-то часть этой работы была высокотехничной, например, исследование в области научной френологии, т. е. детального изучения размеров и форм головы представителей разных наций. Например, некто В.К. Ясевич, врач из Среднеазиатского государственного университета, в 1925–1926 гг. провел исследование нескольких сотен узбечек из Хорезма. Его задачей было убедиться в уникальных биологических характеристиках узбечек и, тем самым, узбекской нации. В исследование Ясевича входила детальная анкета с вопросами о повседневных обычаях каждой женщины и истории ее жизни, а также полное физическое и гинекологическое обследование. Некоторые якобы «типичные» объекты были сфотографированы. Пожалуй, не удивительно, что исследование столкнулось с изрядными трудностями — многие «объекты» никогда прежде не видели европейский медицинский персонал и часто приходили в ужас при виде медицинских инструментов.

Иногда женщины падали в обморок перед фотоаппаратом. Многие анкеты остались не полностью заполненными, а обследования не доведенными до конца, — как мимоходом заметил Ясевич, спеша завершить свое научное исследование.

В конце концов Ясевич дал определение узбечки на языке статистики и сексуальности. Его результаты, опубликованные в 1928 г., содержали старательно выполненные детальные таблицы со статистическими данными измерений и описаний каждой мыслимой части тела — от изгиба позвоночника до цвета кожи и размера груди — узбекского женского населения Хорезма. Эти данные сравнивались с такими же данными русских женщин, немок, американок, евреек и норвежек, чтобы более четко обозначить национальные различия. Вуайеризм этого проекта дополнялся фотографиями шести обнаженных (и, понятное дело, сконфуженных) женщин; Ясевич объяснил сухим научным языком, что они служат иллюстрациями шести основных типов тела, существующих в Хорезме.

Если статистические таблицы Ясевича предназначались для аудитории социомедиков, то другие научные работы были обращены к более широкой аудитории. Например, в 1926 г. известному антропологу Л.В. Ошанину было поручено подготовить исследование под названием «Повседневная жизнь и антропологический тип узбечки». При финансировании и под пристальным вниманием партийного Женотдела и правительственного Наркомпроса, это исследование во многом напоминает работу Ясевича. Снова нескольким сотням узбечек — на этот раз из Ташкента — был задан ряд вопросов об их повседневной жизни и историях жизни, а потом их подвергли детальному физическому обследованию. Цель — осветить их биологическую сущность, выделив в них то, что было «типичным» для узбеков. Такое исследование было необходимо, утверждал Ошанин, потому что эта тема совершенно не изучена, и люди не знали, какие качества и поведение должны считаться характерными исключительно для узбеков.

Его партийные и государственные наблюдатели согласились, что тема важна, и просили только, чтобы это исследование в дополнение к его научным достоинствам стало по возможности доступным массовому читателю. Например, они не раз просили его включить фотографии «типичных» узбечек и не выбрасывать рисунки, иллюстрирующие сцены узбекского быта.

Невозможно не удивляться навязчивому характеру таких исследований. Антропологические анкеты и записи обследований свидетельствуют о поразительном внимании к деталям. Невзирая на глубокую культурную чувствительность к таким вопросам в Средней Азии, для исследования Ошанина любую мыслимую часть тела (в том числе половые органы) следовало измерить и классифицировать и по возможности сфотографировать. Следовательно, каждая женщина должна была ответить на ряд вопросов о самых интимных деталях ее семейной жизни: в каком возрасте она достигла половой зрелости, имела первый половой акт, вышла замуж, родила ребенка и так далее. Эти исследования являли собой явное злоупотребление: ученые стремились получить интимные сведения о самых потаенных сферах семейной жизни узбеков, сведения, которые, в свою очередь, можно было бы опубликовать в подтверждение их притязаний на компетенцию. Следовательно, используя язык науки, они смогли оправдать то, что достигало формы культурного изнасилования.

Эти исследования служили и второй цели — более конструктивной, а именно предложить четкое определение того, что такое «узбек», причем сделать это очень конкретно и зримо. Антропологические и биомедицинские исследования завершались перечислением физических характеристик, свойственных этой новой нации, иногда даже называемой отдельной «расой». Такое научное доказательство самобытной узбекской идентичности было выполнено для самой широкой аудитории, были сооружены государственные музеи и организованы передвижные выставки, чтобы показать через женский быт и биологию уникальные особенности узбекского туземного населения.

Такое научное проведение границ между народами Средней Азии продолжалось десятилетиями в том же духе, зачастую при использовании «данных» об узбекской самобытности через женщин. В целом ученые внесли вклад в определение того, кем были узбеки, способствуя распространению чувства национальной идентичности.

Вся проделанная Советами работа к середине — концу 1920-х гг. начала приносить плоды, впрочем, не совсем такие, на какие рассчитывала партия. К тому времени узбекское национальное самосознание, пусть еще неотчетливое, начало укореняться — замечательный процесс, имевший важные и продолжительные последствия для региона. Любой, кому доведется ныне услышать, как узбеки сегодня чернят своих туркменских (казахских, кыргызских) соседей, как народы «низшего» сорта, несомненно, согласится, что чувство национальной идентичности — это то, что оставила Советская власть в наследство Средней Азии в целом и узбекам в частности, и это — главное. Конечно, они не переставали считать себя мусульманами, хотя и перестали быть членами определенной семьи, клана, или населения региона. Но для многих матрица личной идентичности получила новый компонент — узбекскую нацию, которая по праву обрела новое значение.

Как и надеялась партия, это чувство узбекской идентичности, на самом деле, базировалось в основном на обычаях повседневной жизни и, в частности, на якобы самобытной парандже и поведении, присущем узбекской женщине.

Следовательно, паранджа и чачван характеризовали женщину, как узбечку, в глазах ее соотечественников (и соотечественниц) точно так же, как в глазах советских этнографов и других ученых. Ее платье стало национальным, яркой чертой всего сообщества; оно буквально символизировало идентичность и для нее, и для ее окружения, говоря, кем они являются и кем не являются. Например, решение женщины носить туфли в русском стиле иногда приводило даже к тому, что другие женщины называли ее проституткой, порвавшей со своим народом; если она не носила паранджу, то самовольно совершала самое большое преступление, отказываясь от своей национальности и становясь «русской».

Женщины и семьи, переезжавшие в европейские новые города, считались предателями; они не только научились говорить по-русски, но и порвали с узбекским образом жизни, особенно потому, что сняли паранджу и надели европейскую одежду. Все, что осталось от их прошлого, по замечанию одного наблюдателя, — это привычка сидеть на земле во время еды.

Такое строгое проведение границ между национальными культурами выходило за рамки намерений партии и временами приводило к подлинной враждебности между узбеками и русскими, а также между самими коренными нациями Средней Азии. Вскоре защита культурной целостности каждой нации была подхвачена членами самой нации, выражаясь в основном тем же лексиконом быта, — что означало семейную жизнь и особенно обычай женского затворничества, — который использовался советскими экспертами для определения в первую очередь нации. Например, один узбек из Оша — член Коммунистической партии, не иначе — особенно строго отнесся к проведению этих национальных границ после своей женитьбы в 1927 г.

Чтобы утвердиться в том, что его семья и будущие дети останутся узбеками, он заставил свою новую жену (которая числилась кыргызкой, вероятно, потому, что прежде не носила паранджу) надеть паранджу и чачвон, и этот шаг стоил ему партбилета.

Его готовность пойти на такой серьезный риск красноречиво говорит о значении, которое придавалось вопросам национальной принадлежности, и о том, до какой степени он видел свою собственную идентичность воплощенной и выраженной в парандже его жены.

Поэтому понятно, что многие мусульмане, живущие в Узбекистане, с симпатией откликались на попытки большевиков создать новое, узбекское чувство идентичности посредством интимного пространства семейных отношений. Но если в строительстве этой нации сотрудничали партия и народ, то как уравнивание нации и пола могло привести к результатам, неожиданным для Москвы? Ответ заключается в непреднамеренных последствиях тех методов, которые были выбраны партией, чтобы принести «прогресс» в Среднюю Азию. Как уже говорилось, специфическое тендерное поведение стало синонимичным новой национальной узбекской идентичности и способствовало ее определению. Впрочем, такое поведение несло в себе множество значений, и в дополнение к национальному приобрело диаметрально противоположные оценки — большевички считали его «извращенным» и нуждающимся в изменении, а мусульманские реакционеры, а теперь и узбекские националисты, — преданным или патриотическим и заслуживающим защиты. Оставалось сделать лишь небольшой шаг навстречу новой узбекской идентичности, чтобы приобрести те же самые противоречивые нравственные коннотации. Следовательно, с советской точки зрения, «узбекскость», определяемая вроде бы посредством ношения паранджи, казавшейся первобытной и гнетущей, — была понятием, легко ассоциирующимся с отсталостью и даже извращенностью, и она практически взывала к изменениям и преобразованиям. Такое приравнивание «узбекского» и «извращенного», в свою очередь, несло зловещие предзнаменования для позднейших отношений между большевистскими вождями и узбекским обществом. Оно также несло в себе семена сопротивления, пусть даже и при очевидной связи: узбекская национальная идентичность, с одной стороны, и сопротивление советской политике «освобождения женщин» — с другой.

Советизация Узбекистана: преображение узбекской женщины

Противоречие составляет самую суть новой узбекской идентичности. Созданная по большей части Советским государством, она служила государственной задаче и, следовательно, поощрялась. Но сами обычаи, которыми она определялась, — паранджа, затворничество, калым — считались «отсталыми», «первобытными» и «темными». Узбечка являлась узбечкой, потому что носила паранджу и чачван; узбек был «узбеком», потому что его жена, мать, дочь и сестра носили паранджу. И те, и другие поощрялись к тому, чтобы считать себя узбеками и гордиться этим. В большинстве своем сами узбеки поначалу приветствовали советские действия. Но в глазах советских людей, равно как и в глазах дореволюционных путешественников, те же паранджа и чачваны, выделявшие узбечек, служили тому, чтобы считать их дикарями. Проистекавшее из этого противоречие — кажущаяся невозможность быть одновременно узбеком, оставаясь верным своей культуре, и «советским человеком», современным и обращенным в будущее — разумеется, не вполне оценивалась общественными деятелями, которые принялись переделывать Узбекистан в середине 1920-х гг., ведя худжум против женского затворничества.

Данную проблему во многом породил второй разрыв колониального дискурса в 1917 г. Первый, о котором говорилось выше, представлял собой добавление специфически национального элемента к коннотациям «восточной» женщины в парандже. Второй, о котором говорится здесь, представлял собой неспособность большевистских деятелей соперничать с царскими чиновниками, которые, даже сооружая систему колониального правления, сделали сравнительно мало для среднеазиатской культуры, разве что восхищались ее экзотикой. Большевистские деятели тоже ею восхищались, даже осуждая якобы эксплуататорскую, колониальную политику своих царских предшественников. Впрочем, те же большевики сочли невозможным просто оставить Узбекистан более или менее в покое. В конце концов, как говорил Маркс, надо изменить мир, и было просто неприемлемо, чтобы узбечка в Советском государстве продолжала носить на людях тяжелую черную паранджу. Партия, претендующая на то, чтобы править в Средней Азии, использовала риторику эмансипации, обещание помочь угнетенным, что, казалось, особенно подходит для узбечки, бывшей долгое время символом угнетенной женщины. Обратите внимание на посвящение одного буклета, написанного в 1925 г. в ознаменование первых пяти лет работы Женотдела в Средней Азии:

«Тем, лица которых веками закрыты от солнца,

Тем, которые рабски прикованы к женским дворикам и кибиткам своего мужа,

Тем, которых века учили покорности рабов,

Тем, которых до Октябрьской революции никто не считал за человека,

Им, массам, гребнем Октябрьской революции поднятым до положения гражданок самой свободной в мире страны,

Им, в растущем движении своем выковывающим священную ненависть к остаткам средневекового рабства,

Им, выдвигающим с каждым месяцем, годом новые кадры борцов за освобождение,

Им, пробуждающимся женщинам народов Средней Азии, посвящается этот сборник».

Такая риторика побуждала партийных работников обрушиваться на ту самую паранджу, которая в первую очередь была первым признаком узбечек. Логика эмансипации побуждала мнимо антиколониалистское Советское правительство начать проект культурного преобразования Средней Азии, намного превзошедший напористость царского государства или же многих былых колониальных режимов в других частях мира.

Я уже доказал, что тендерные отношения кодировали в разнообразных дискурсах другие социальные идентичности — мусульманские, узбекские, нерусские. То есть положение и статус женщин в семье служили национальными «маркерами». Теперь поговорим о том, каким образом эти «маркеры» поддерживались (как правило, немусульманскими и зачастую русскими) большевиками на фоне модели идеальной семьи и считались желательными. Эти деятели выводили идеал из собственного опыта и теорий, основывая его на видении строгого равенства полов — современное, светское европейское видение, вполне чуждое мнению большинства в мусульманском узбекском обществе. И, очевидно, они вывели такие суждения задолго до худжума 1927 г.

Почти все русские, живущие в Узбекистане, обычно называли себя европейцами, а не русскими; в отчетах, статистике и пропагандистских высказываниях они проводили резкое различие между европейским и местным национальным образом жизни.

(«Европейцами» называли себя и другие славяне, да и почти все немусульманские группы, живущие в этой области, за исключением туземного еврейского сообщества.) Если кому-то в Средней Азии и пришлось претерпевать изменения, то было ясно, кому: европейские обычаи служили (современной) моделью, к которой должны были приспособиться (отсталые, первобытные) узбеки.

Советские оценки местных обычаев, в том числе обычаев, выстроенных вокруг женского затворничества, требовали преобразования на том основании, что в них отсутствовали качества современной цивилизованной жизни. Поэтому узбекские обычаи стали выставляться как негигиеничные и неправильные, выражающие социальную жизнь, увязшую в Средневековье.

Грязные нации: наука, гигиена и узбекская женщина

И вновь надо было включить определенные силы советских ученых и антропологов, чтобы заручиться их поддержкой в изображении жизни узбеков как совершенно первобытной. После 1917 г. такие эксперты высказывали ученые мнения, подчеркивающие негативные последствия узбекских социальных обычаев и изображая их символами деспотического примитивизма, который якобы характеризовал узбекскую культуру. Имеются детальные исследования «вредных пережитков», которыми до сих пор руководствовались узбеки в быту, и тщательные разъяснения того, какие с ними связаны риски для физического и морального здоровья человека. Особым предметом таких исследований становилась гигиена, поскольку именно ее якобы не хватало узбекам. И вновь женщины служили примером своего народа, в данном случае показывая, что узбекский народ пребывает в грязи, болезнях и невежестве.

Такой двойной образ женщин, — с одной стороны, воплощение грязи, а с другой — нации, появляется всякий раз при обсуждении вопросов здоровья и гигиены. Советские эксперты представили все стороны жизни узбечек грязными и нездоровыми. (Согласно одной, часто приводимой статистике, возник демографический разрыв — в Средней Азии было всего 889 женщин на 1 тыс. мужчин.) Они рано выходили замуж, что вредило их репродуктивной системе и зачастую служило причиной сразу нескольких венерических заболеваний.

По причине затворничества в ичкари (название женской половины дома. — Примеч. ред.) они еще больше теряли здоровье, потому что им не хватало движения, а также солнечного света и свежего воздуха. Они рожали в чудовищных условиях, а обряды, которые сопровождали деторождение, только усугубляли опасность для рожениц и для новорожденных. Далее, они растили детей в грязи и убожестве, что вело к поразительно высоким показателям детской смертности. Любые узбекские обычаи ухода за детьми можно было идентифицировать как опасно негигиенические: особенно ополчались на бешик, или колыбель, потому что мать надолго могла оставлять ребенка без присмотра (стратегически предусмотренные отверстия и желоба в колыбели служили тому, чтобы обходиться без пеленок) и тем самым замедляли правильное развитие. Серафима Любимова с сочувствием описывала кумулятивный эффект такого примитивного быта. Она указывала, что в одном серьезном медицинском обзоре сообщалось, что более 45% местных женщин (9772 из 21 626) серьезно больны, и объясняла, что причина этого — убожество местной жизни:

«Болеют сифилисом, чесоткой, женскими, кожными болезнями, болезнью глаз. Все эти болезни связаны с тем, что в кибитках много грязи, с тем, что пьют и едят больные и здоровые из одной посуды, сидят на общих подушках и одеялах; годами они не моют ребят, сами не моются, белье не стирают. Так, по данным детской амбулатории в старом городе Ташкенте, 35% детей-школьников совершенно не ходят в бани».

Грязь была везде; она казалась главной чертой населения Средней Азии. В таких пассажах ощущается ужас «европейских» активистов вроде Любимовой и их представлением, что они находятся здесь, чтобы просветить дикарей, преобразовать местный образ жизни в Узбекистане, и что они делают это на пользу самим узбекам.

Нарисовав такую страшную картину узбекского быта, некоторые партийные работники живописали советские усилия по улучшению женской гигиены, с целью защиты узбекской нации. Свои рассуждения они строили на необходимости преобразования узбечек в образованных матерей, способных вырастить сильных и здоровых детей. Например, в речи в августе 1925 г. секретарь Узбекской компартии Икрамов изобличал невежество и глупость местных народных целителей (табибов), которые якобы советовали больным сифилисом мужчинам жениться на молоденьких девушках — это будто бы единственный способ исцеления. Осудив такие «варварские, прямо идиотские способы лечения», Икрамов утверждал, что они служат отличной иллюстрацией условий, господствующих в узбекской жизни:

«Если строго обратить внимание на эти факты, на правильное воспитание молодого поколения, то здесь нужно задуматься о судьбе узбекской нации, о правильном воспитании этой нации и серьезное внимание обратить на то, чтобы подготовить, вырастить и воспитать культурную мать. Девочка 14 или 15–16 лет не может быть матерью и производить детей, воспитать их не может, а между тем факты такие имеются, такая жена после первых родов искалеченная перестает удовлетворять мужа, отсюда многоженство и т. д. Дети от таких матерей будут болезненны и если и в дальнейшем все это будет продолжаться, тогда ничего не получится и нация узбекская выродится. Нужно на этот вопрос серьезно смотреть с точки зрения вопроса судьбы самой нации, ее культуры и материальных условий…»,

В то же время этот призыв к защите народа посредством защиты его матерей оставался противоречивой темой в партийных обсуждениях женских вопросов. В конце концов для того, чтобы матери улучшали и оберегали будущее своих детей, им следовало оставить многие обычаи, благодаря которым они становились воплощением этого самого народа.

Следовательно, чаще всего именно узбекские женщины, со всей их антисанитарией и первобытностью, служили воплощением своего народа и тем самым символами всего, что было в нем неправильного.

Сообщалось, что некоторые местные коммунисты в Туркменистане разводились со своими женами и женились на «европейских» женщинах, потому что последние были не такими «неграмотными и грязными». Партийные деятели считали узбечек некультурными и неграмотными. По словам Ахунбабаева, «женщин европеек с узбечками нельзя сравнивать. Европейка кое-что понимает в культурных вопросах, а узбечка не понимает». Таким образом, большевистские деятели сосредоточили свое внимание на главном, например, на том, чтобы научить узбечек пользоваться мылом. Такие гигиенические кампании, конечно, можно объяснить задачами государственного здравоохранения, но в глазах европейских наблюдателей они также служили тому, чтобы подчеркнуть примитивизм «немытых» узбечек и то, что их народ следует направлять к чистоте и цивилизации.

Извращенные народы: узбечка и ее паранджа

Поскольку образу узбечки отводилось центральное место, то неудивительно, что на паранджу пришлась особенно мощная риторическая атака. Советские авторы ругали паранджу на все лады, начиная свои нападки на нескольких фронтах еще до того, как худжум 1927 г. сделал такие атаки официальными. По их мнению, паранджа доставляла женщинам хозяйственные трудности, мешая им эффективно работать за пределами дома. Она физически порабощала женщину и одновременно служила символом гнета. Эти авторы ругали паранджу цветистыми выражениями, поскольку превращали ичкари в «тюрьму», из которой надо было освободить узбечек, и поскольку не было никого, кто защитил бы этих молодых женщин от гнета, это пришлось сделать партии. Два самых интересных направления атаки, к которым я обращусь, изображали паранджу, во-первых, негигиеничной, а во-вторых, извращенной. Критика негигиенического характера паранджи прекрасно вписывалась в общую картину болезней в узбекском быту.

Поскольку быт узбечек считался пропитанным заразой, и поскольку паранджа якобы характеризовала узбечку, то, следовательно, и сама паранджа считалась нездоровой и опасной. Вообще многие советские врачи и пропагандисты утверждали, что именно паранджа создавала проблемы со здоровьем узбечек. Судя по одной типичной статье, написанной в 1925 г. Любимовой («Паранджи и женское здоровье»), именно паранджа мешала узбечкам свободно двигаться и работать вне дома и служила причиной мышечной слабости, дряблой кожи и преждевременного старения. Такая неподвижность, утверждала Любимова, ведет к плохой циркуляции крови и накоплению токсинов, а нередко и к преждевременной смерти.

Любимова тревожится еще больше, прослеживая ряд специфических вредных для здоровья последствий паранджи, многие из которых проявляются, когда несчастная узбечка становится матерью. Слабая мускулатура должна, вероятно, привести к трудным родам, говорила Любимова; или мать, или ребенок должны погибнуть при родах, а родовые травмы были обычным делом. Поскольку, согласно Любимовой только у матери, которая быстро передвигается и упражняется, можно ожидать появления здорового грудного молока, то скованный образ жизни в парандже означает, что узбекские дети получают молоко, в котором накопились «яды» деревенской жизни. Как только самая младшая дочь надевает паранджу, она лишает себя свежего воздуха и солнца и таким образом становится подверженной множеству заболеваний: чачван виноват в том, что мешает циркуляции свежего воздуха, а значит, ядовитый углекислый газ и вредные микробы находятся у самого лица.

Любимова заканчивала утверждением, что паранджу можно было бы справедливо, хотя и косвенно, обвинить в двух типах проблем со здоровьем.

Во-первых, утверждала она, паранджа порождала невежество, само по себе чреватое неприятностями. Например, женщины в парандже были особенно подвержены разным венерическим заболеваниям: не обладая современными медицинскими знаниями, они не понимали, как они переносятся, не знали ни их симптомов, ни лечения таких серьезных болезней, как сифилис и гонорея. Любимова отмечала, что подобные заболевания могут распространяться либо половым путем, либо в тесных кварталах и при соблюдении негигиенических обычаев (например, еда из общей посуды).

Но подлинной причиной, по ее мнению, было невежество, порожденное традицией ношения паранджи. Женщины могли заразиться венерическим заболеванием от своего мужа (который, в свою очередь, мог подцепить его «где-нибудь»), не распознать начальных признаков заражения («часто болезнь, особенно для малокультурной женщины, протекает незаметно»), а потом оплакивать свою судьбу: мертворожденный ребенок и/или неизлечимое бесплодие. Более того, если дети выживут, то велики шансы, что и они от рождения будут инфицированы.

Во-вторых, паранджа физически отрезала женщину от окружающего мира, что косвенно служило причиной дополнительных медицинских проблем. Это означало, что узбечка не могла уйти от мужа или своей семьи, даже если знала, что остаться было бы вредно для ее здоровья. Также она не могла выйти из дома за медицинской помощью для любого заболевшего члена семьи или отвезти его в больницу. Она не могла позволить регулярного профилактического осмотра своего ребенка, отчего опасность его смерти во младенчестве становилась еще реальнее. Любимова могла бы добавить и то, что узбечка не могла позволить лечить себя какому-нибудь советскому врачу-мужчине. Все эти и многие другие трагедии Любимова свалила на паранджу: «И так паранджа несет женщине вялое, хилое тело, слабые легкие, тяжелые роды, бесплодие и больных детей от сифилиса и триппера, и раннюю, горькую старость».

Если нападки за риск для здоровья делали паранджу грязной, то критика ее нравственной сути придавала ей извращенность. Размышляя о том, нравственно ли, что узбечка должна носить паранджу, советские активисты интригующе пытались выдвинуть аргумент против узбеков-мусульман, защищавших паранджу, на их же почве. Поэтому очернение большевиками традиции ношения паранджи не остановилось лишь на практическом моменте (ее тяжесть, способность распространять микробы). Оно шло дальше, доказывая, что самая сущность этой традиции была духовно вредной, нравственно неправильной и в каком-то смысле губительной. Как сказал в 1924 г. один местный коммунист:

«Коммунизм и чадра женщины туземки так же не совместимы, как темная ночь и полный яркого солнца день. Чадра — позорная печать седых столетий деспотии и рабства, темноты и невежества и вместе с тем — препятствие на пути революционного продвижения мирового рабочего класса.

В этом смысле каждая сорванная с лица знаменует победу новой жизни над затхлостью прошлого, победу культуры, — коммунизма».

Таким образом, паранджа служила олицетворением всего того, против чего выступала партия: темнота по сравнению со светом партии, гнет по сравнению с освобождением, невежество по сравнению с мудростью. Приписать ли такой взгляд корням Просвещения большевистской марксистской этики или наследию евангелического европеизма, показанного дореволюционными востоковедами, однако он безошибочно проявляется в бесконечных описаниях паранджи, как «тюрьмы», из которой надо вызволить несчастных женщин.

Иногда моральное очернение приобретало совсем иное направление, приписывая целый ряд характерных пороков акту надевания паранджи. В почти религиозной манере паранджу можно было назвать причиной греховного поведения. Очаровательный, хотя и крайний, пример можно увидеть в словах узбекского коммуниста, который в 1927 г. обращался к местному съезду в Андижане:

«Вместе с ростом социалистических элементов хозяйства будет уменьшаться разврат среди женщин. Разве паранджа охраняет от разврата? Ничего подобного, наоборот, она еще больше приводит к этому; почти все знают о том, что среди тех, кто носят паранджу, процветают различные виды разврата, например, любовь женщины к женщине, это нездоровое явление очень распространено среди женщин-узбечек, из этого вы видите, что паранджа совершенно не ограждает от разврата».

Такое поношение паранджи и носивших ее женщин попадало в самое сердце религиозной и нравственной защиты женского затворничества. Говорилось, что паранджа вовсе не является признаком ревностного благочестия, а напротив, скорее лишает женщин нравственности и совращает их, превращая в лесбиянок.

Таким образом, советские авторы представляли паранджу как нечто грязное и заразное, равно как нечто злое, безнравственное и несправедливое в своей основе. Поэтому не удивительно, что худжум 1927 г. был обращен главным образом против паранджи. В конце концов один член партии заявил в 1925 г., что «узбекские женщины закрыты, это вошло у них с давних пор в обычай, но это ведь ненормально, следовательно, нужно сделать так, чтобы они сняли свою чадру». Стало быть, та же паранджа, которая использовалась для выявления узбеков, была признана в советской стране противоречащей европейской модели и объявлена «не нормальной». Короче говоря, сам народ, пресловутая узбекская нация, построенная и вдохновленная партией, мыслилась грязной и извращенной по причине ношения паранджи. Так случилось, что быть узбеком стало категорически неправильно, по крайней мере, по мнению партии, поскольку «узбекскость» выводилась из обычаев повседневной жизни. Некоторые рабочие-большевики были удивительно откровенны на этот счет, говоря, что их цель — цивилизовать диких узбеков и усмирить их фанатизм. Очевидно, они не слишком задумывались о том, может ли цель, так напоминающая дореволюционную миссионерскую риторику, считаться колониальной.

Выводы и наследие

Такой негативный образ узбечки и ее быта одновременно поддерживал решимость партии переделать Среднюю Азию; эта решимость нашла особенно яркое выражение в худжуме 1927 г. Начав нападение на систему женского затворничества, партийные вожди ставили задачей не что иное, как сплошное преобразование узбекской культуры и общества — из примитивизма в современность, которое должно измеряться, главным образом (хотя и не всецело), освобождением узбечек от паранджи. Как написал один автор в 1925 г.: «Форменная революция происходит в муниципальной жизни. Старые азиатские города (Ташкент, Бухара), состоящие из жалких мазанок, вылепленных из глины и камыша, предназначены на слом. На их месте будут устроены новые города европейского типа, хотя лишенные живописного “восточного колорита”, но зато обеспечивающие туземному населению свет, воздух и чистоту.

…Борьба за раскрепощение женщины, за снятие с нее кошмарной вековой чадры из конского волоса дополняет картину просветительно-пропагандистской работы, происходящей сейчас почти на всей территории Советской Средней Азии».

Масштабы нарисованной картины отличали большевистский тип колониализма от его царского предшественника и действительно в современном мире с этим могут сравниться только усилия Франции переделать Алжир.

Итак, партийные вожди призывали узбечек сбросить паранджу во имя равенства и свободы, полагая, что соблазн и обещание европейской модели эмансипации сами по себе привлекут поддержку и сотрудничество миллионов угнетенных женщин. Успех кампании, думали эти большевики, таким образом, обеспечен, потому что заинтересованность одетой в паранджу женщины в ее эмансипации кажется само собой разумеющейся. В отдельных случаях такой подход срабатывал — например, местные еврейки нередко носили паранджу, но иногда их можно было уговорить подражать своим европейским еврейским сестрам и сбросить паранджу. Однако партия не уделяла много времени и не прилагала сил для ассоциации евреек — даже «восточных» евреек — с паранджой. Что касается узбечек, то дело обстояло совершенно иначе, поскольку паранджа и чачван, по сути, были национализированы как узбекская собственность. Следовательно, по определению все узбечки носили паранджу (ведь она и делала их узбечками), поэтому у партийных деятелей больше не было никакой группы, аналогичной европейским еврейкам, на которую они могли бы указать, не было моделей женщин, одновременно узбекских и без паранджи. Таким образом, у этих деятелей не было иного выбора, кроме того, чтобы уговорить узбечек, носивших паранджу, взять пример с европейских женщин и сбросить ее. В контексте вновь созданного национального сообщества такой совет был равносилен тому, чтобы приказать им порвать со своим народом.

Противоречивые ассоциации узбечек и их паранджи — хороших в качестве национальных символов и плохих в качестве болезнетворных и первобытных — создали в Узбекистане множество потенциальных проблем для Советской власти.

Как только паранджа стала олицетворением отсталости, худжум предстал логической кульминацией преобразующих и цивилизующих усилий партии в Средней Азии. Но та же партия превратила паранджу в символ узбекской национальности и способствовала тому, чтобы данная национальная идентичность развивалась и процветала — судьбоносное решение с неожиданными последствиями. Партийные лидеры проявляли поразительное равнодушие к возникающим противоречиям. Председатель Президиума ЦИК СССР Михаил Калинин обнаружил удивительную забывчивость, не говоря уже о вульгарности, когда описал картину будущего в речи, произнесенной им в начале 1928 г.:

«Будут, конечно, женщины Востока, но они не будут иметь своих специфических особенностей, они не будут носить паранджи, не будут закрываться, не будут жить замкнуто в стенах своей хаты. [Голос Любимовой: не забудьте про калым!] Их не будут продавать за калым. Как только женщина выйдет на свет, когда увидят, что открытой она не так красива, то ее и покупать не будут (смех).

…Я думаю, что недалеко то время, когда с женщиной Востока у нас не будет ассоциироваться сознание, что это женщина под покрывалом. Я думаю, что недалеко то время, когда эта связь покрывала с женщиной Востока пропадет, а когда мы будем говорить о женщине Востока, это будет означать только территориальную принадлежность женщины к восточным странам, не больше. Других специфический особенностей не будет. Вот, мне кажется, что это время недалеко, и это недалекое время хотелось бы еще уменьшить (аплодисменты)» {606} .

Следовательно, ожидалось, что все «восточные» женщины, посредством расширения самого понятия «Восток», лишатся своих отличительных особенностей. Более того, возвращаясь к Востоку с безобразными женщинами в придачу, Калинин по ходу своей речи стер эти отличия. Мысль о том, что подобный выход может показаться непривлекательным таким народам, как узбеки, только что обретшим свою самобытную идентичность, Калинину и в голову не приходила.

Результаты этого просчета вскоре стали ясны, когда почти мгновенно возникло сопротивление худжуму, превратившееся в повсеместное явление. Противоречивая логика одновременного строительства национальности и отсталости посредством одного и того же символа означала, что, когда партийная точка зрения на модернизацию Узбекистана началась с худжума против паранджи, узбечки и их паранджа быстро превратились в фокус культурного, религиозного, а теперь и национального сопротивления советскому вторжению в узбекскую культуру.

Такое сопротивление, в свою очередь, означало, что противоречие, выраженное через интимное пространство узбекской семейной жизни, только еще больше разожжет страсти. С позиций большевиков, «национальное», таким образом, все больше становилось «извращенным» и достойным нападок. С точки зрения узбеков, тот факт, что такие тендерные роли и семейные обычаи эквивалентны национальной идентичности, давали им еще один повод, чтобы решительнее выступать за самосохранение, поскольку в конце концов такая битва превращалась в борьбу за сохранение себя как народа.

Результаты проявились в полной неспособности большевиков — по крайней мере, в 1920–1930-х гг. — достичь намеченного преобразования узбекского общества путем преобразования его гендерных отношений. Далекий от быстрого (как предполагалось) завершения (планировалось, что узбекские женщины сбросят паранджу к десятой годовщине Октября в 1927 г.), худжум проложил путь долгому, медленному, неровному процессу культурных изменений, продолжавшемуся два поколения. Следовательно, даже с высоты сталинской власти партия увидела, что не может форсировать социокультурные изменения в Средней Азии, даже в своих рядах. Местные коммунисты могли заявить, что узбечки сбросили паранджу, и раструбить об этом, как о главном достижении советской власти, говорящем в ее пользу, но паранджу все еще можно было увидеть на улицах узбекских городов и после Второй мировой войны, порой даже в 1960-е гг. Действительно, вслед за развалом СССР в 1991 г., когда вновь ставшее независимым Узбекское государство занялось поиском своей идентичности (и это поразительно), снова появилась (на время и, разумеется, стихийно) модифицированная паранджа. Но это не так уж странно, как может показаться. В данной главе доказывается, что паранджу как национальный символ, по иронии судьбы, кое в чем создала сама партия. Поэтому она принадлежит к самым противоречивым явлениям, оставленным, разумеется, ненамеренно, советским периодом, когда модернизирующая роль партии превратила символы отсталости в отличительные особенности узбекского народа.