Индивидуальное мифотворчество. Это словосочетание поначалу отталкивает. Мы по старой привычке ассоциируем миф с коллективами, с крупными социальными единствами, объемными, как и все знакомые нам с детства мифы – большие рассказы, метанарративы, по Лиотару. А как насчет маленького рассказа, даже рассказика, скажем так, инфранарратива, этакой микромифологии?.. Если присмотреться получше, то непременно окажется, что история знает такие в достатке.

Большой мифологический рассказ вытесняет рассказы малые не столько из-за самой своей величины, сколько из-за исторического первенства, из-за инициирующего приоритета своего архэ, понятого сразу в двух смыслах: как начало и как власть. Мы знаем, что экстраполяция наших общих представлений об индивиде на древние общества как минимум проблематична, знаем, что древние, услышав от нас о само собой разумеющейся (для нас) субъективности., нас бы не поняли и в лучшем случае пожали бы плечами и что, наконец, именно коллектив, целое общество, может – с большими натяжками – выступить в качестве исторической аналогии модернистского субъекта. Именно коллектив, но никак не отдельный и независимый индивид.

Раз так, то как раз мифология как большой рассказ коллектива о самом себе – сразу и о своем прошлом, своем настоящем и своем будущем – играет в древних обществах ту самую роль, которой для нас соответствуют разные виды и практики индивидуальной субъективации, базовые фигуры человеческого представления о самом себе. Миф превращает коллектив в субъект, тогда как индивид, как часть коллектива, есть лишь осколок большой субъективности, не существующий в отдельности.

Субъект – как подлежащее для сказуемого, как актор для множества актов – требует для своего существования неких усилий по собиранию, апроприации и утверждению своих полномочий, возможностей, а вместе и средств сохранения себя в длительной целостности. Всё это и дает субъекту миф: он задает субъективности ее собственные границы (данный набор означающих относится к нашему коллективу, всё остальное – нет), определяет для коллектива область возможного и необходимого (перечень практик, список запретов), он, что важнее всего, держит всё это в единстве и длительности через свое постоянное воспроизведение. К примеру, в качестве рассказов у костра.

Так конструируется древняя коллективная идентичность. Именно через миф коллектив знает и помнит себя самого, через миф он существует и воспроизводится. Поэтому тексты, подобные «Илиаде» и «Одиссее», подобные «Теогонии» и «Трудам и дням», тексты, которые регулярно рассказываются, на многие века вперед конституируют отдельный и узнаваемый эллинский мир.

Впрочем, вопреки широко распространенному мнению о том, что Античность с ее монолитной и коллективной мифологической идентичностью совсем не знает отдельного индивида, этот индивид всё-таки появляется здесь – в зазоре, на уровне воображаемого, в литературе – достаточно рано, вот только функция у него в большей степени негативная, обозначающая не современную позитивную личность, но некий внутриколлективный конфликт или сбой. Индивид как оторванный от коллектива субъект – это скорее ошибка, нежели революционное пробуждение.

Особенно хорошо выявляется это в трагедии, где индивид, вступивший по разным причинам в конфликт с коллективом, испытывает от этого немыслимые страдания. При этом нельзя сказать, что Орест или Эдип – полноценные личности в модернистском, изрядно психологизированном и осовремененном смысле этого слова. Они – вполне коллективные и безликие персонажи, выделенные из общего целого и поэтому индивидуализированные, видимо, поневоле, в силу своей необычной функции, в силу самого места, которое они отныне занимают: включенное исключение, бытие на основании небытия, участие ввиду своей фатальной и нередуцируемой непричастности.

Верно сказать, что Орест и Эдип, а также многие прочие иже с ними – это еще не полноценный индивидуальный субъект, но само то место, которое уже готово и ждет грядущую, будущую личность. Трагедия как раз и готовит это пустое место, которое, в силу своей очевидной святости (то есть сакральности с ее противоположными значениями святого и проклятого), будет пустовать совсем недолго.

С этих времен, а это как раз знаменитое осевое время VI–V веков до нашей эры, мы наблюдаем возникновение – пока изолированно и маргинально – разнообразных практик субъективации, отныне уже не только коллективной, но местами и индивидуальной, практик, будто бы незначительных, но в итоге создавших фундамент того, что мы уверенно называем личностью.

К этим практикам, может быть в первую очередь, относится и возникновение философии, впервые научающей индивида обращать внимание на самого себя и таким образом отделять себя от мифологического коллектива (в императиве «познай самого себя» мы внезапно обнаруживаем, как это «себя» отграничивается, эмансипируется и обретает – через рефлексию – свой подлинно возвратный смысл).

Так, Пьер Адо, предложивший концепцию философии как (прежде всего) техники субъективации, замечает: «Философский акт располагается не только в порядке познания, но также в порядке „самости“ и бытия: это прогресс, заставляющий нас быть больше, делающий нас лучше. Это конверсия, переворачивающая всю жизнь, меняющая само бытие того, кто ее совершает. Она заставляет его перейти от неподлинного состояния жизни, омрачаемого бессознательностью, разъедаемого заботой, к подлинному состоянию жизни, в котором человек достигает самосознания, точного видения мира, внутреннего покоя и свободы». Суть философской конверсии – выделение сознательного индивида из коллективного бессознательного не в результате трагической ошибки, но по велению истины.

К подобным практикам относятся и различные, не обязательно строго философские, практические и этические учения – бытовые и повседневные, ушедшие в народ элементы стоицизма и эпикуреизма, приучающие к заботе о себе, а также поздние религиозные и аскетические практики в русле неоплатонизма и только зарождающегося христианства. Ну и, конечно, литературная деятельность, более прочего способствующая индивидуальной субъективации пишущего субъекта – своего автора, в письме научающегося говорить «Я».

* * *

Христианство сыграло в истории индивидуальной (не коллективной) субъективации важную роль, радикально обновив ведущие антропологические концепции древности.

Христианское обращение внимания на самого себя, обнаружение своей субъективности возникает на пересечении двух направлений: негативного и позитивного. В негативном аспекте христианин осознает себя как источник греха, как субъекта злой воли – и выводит эту негативную субъективность на свет в сложных и разветвленных практиках исповеди, молитвы и искупления. В позитивном аспекте христианин субъективируется как носитель божественной благодати, которая, в отличие от языческого мифа, не преднаходима субъектом извне, но обнаруживается им именно внутри самого себя, в так называемом внутреннем человеке. Получается, что если нет рефлексирующего субъекта, то нет и благодати. Истина существует и открывается там, где человек научается говорить от первого лица.

Здесь основная теоретическая работа – что показательно, работа одинокая, личная – была проделана Августином, самым влиятельным литератором и мыслителем христианского Запада. Влияние его так широко и объемно, что именно по его интеллектуальной эволюции мы можем судить о метаморфозах христианской субъективации той эпохи. Однако, изобретая субъекта свободы и благодати, Августин приблизительно во второй половине своего творческого пути заметно смещает акцент (не логический прежде всего, но ценностный) на общие, коллективные основания субъективности – прямо как встарь, во времена «большого» субъекта. С трудом отвоеванная у древнего мифологического рока индивидуальная свобода снова рискует раствориться в объемлющей и не зависящей от личностного усилия благодати, Провидении и божественной воле.

Проблема обнаруживается в противоположности свободы и благодати, вроде бы одинаково обретаемых во внутреннем человеке. В конечном итоге Августин впадает в явное противоречие, которое кратко можно сформулировать следующим образом: индивид свободен, и поэтому он сам является источником зла и греха, но – индивид не свободен, потому что Провидение абсолютно. Из-за подобной интеллектуальной эквилибристики Августин сталкивается с проблемой теодицеи (выходит ведь так, что всемогущий Бог становится ответственным за существующее в мире зло), в нюансы которой входить мы не будем. Понятно, что не всегда логически оправданными манипуляциями со статусом индивидуальной свободы Августин пытался защитить саму необходимость веры и авторитет Церкви. Однако интересующая нас проблема субъективации в этом свете так и осталась противоречивой.

Эти противоречия, что ожидаемо, получают свое разрешение только тогда, когда происходят заметные сдвиги в исторически господствующей культурной парадигме. Так, Возрождение, потеснив собою былой церковный авторитет, вытащило индивида из вчерашнего августиновского double bind и дало ему новые основания для иного типа субъективации.

Одним из решающих оснований стал гуманизм, понятый как ученое возвращение к культурному наследию Античности. «Ученое» – главное слово: вопреки ходульному представлению о безграничном идолопоклонстве, в которое впали новообращенные гуманисты по отношению к греческой культуре, надо подчеркнуть, что занятия их, при всей безусловной восторженности и эмоциональной вовлеченности, были проникнуты духом критического исследования.

Именно критика – как, буквально, разделение и различение – поспособствовала более прочего зарождению в гуманистической сфере соревновательного ранжира: наследие древности может быть высшего или низшего уровня, стиль и вообще письмо древних, их владение языком и риторикой могут быть лучше и хуже, к тому же лучше и хуже может быть и сама ученая деятельность гуманиста. Критикуя Церковь за чудовищную латынь, гуманисты настаивали именно на том, что мало считаться авторитетом у безграмотных масс, нужно и в самом деле – объективно – удерживаться на уровне авторитетного звания, а для начала хотя бы научиться следить за грамматикой.

Это ведущее соревновательное начало гуманизма немало способствовало тому, чтобы субъект начал обнаруживать себя в своих собственных ученых занятиях – как худший или лучший стилист, выдающийся или посредственный эрудит и так далее. Таким образом, личные заслуги и собственное мастерство конституируют новую гуманистическую субъективность, посредством ряда критериев отличая одного субъекта от другого и, более того, само существование какого-либо субъекта от полного его отсутствия. Гуманисты действительно возвращаются к античному образцу – в том, что Ницше рассматривал как конститутивный для эллинского мира соревновательный дух, только и ставящий человека в независимую, индивидуальную позицию по отношению ко всем остальным, противопоставленным ему в качестве конкурентов.

При самом зарождении богатой гуманистической традиции мы обнаруживаем такого субъекта в лице Франческо Петрарки, выдающегося гуманиста и знатока древности, яркого индивидуалиста и оригинального стилиста в поэзии и прозе. Столь неожиданным еще для вчерашнего Средневековья образом Петрарка дотошно и с увлечением заботится о своем собственном, как сейчас говорят, имидже, причем как литературном, так и биографическом. Он заранее редактирует тексты, должные сохраниться в качестве его творческого наследия, включая сюда даже письма, с тем чтобы потомки располагали правильным – с его авторской точки зрения – о нем представлением. Правильно в данном случае не то, что было на самом деле, но то, каким пожелал себя сделать писатель, сам Франческо Петрарка. Здесь мы встречаемся с ранним и хрестоматийным случаем аутомифопоэтики: создания личного авторского образа в рамках произведения.

Ранним, но не первым, ведь еще до Петрарки и до всего гуманистического движения мы обнаруживаем другой, еще более важный и видный пример нового типа ренессансной субъективации – речь, разумеется, о великом Данте. Его фигуру в нашем кратком аутомифопоэтическом экскурсе можно считать образцовой.

С гениальной бесцеремонностью разрывая круг литературных условностей Средневековья, Данте выписывает самого себя и сам для себя служит центром своего поэтического приключения. В соответствии с этим можно сказать, что Данте – это поэт, предметом поэтического творчества которого всю жизнь был сам… Данте. И эту возвратность его поэзии необходимо брать сразу в двух дополнительных смыслах: во-первых, как живого поэта, выписывающего самого себя как персонажа своей поэзии, и, во-вторых, как персонажа, который возвратно преображает (и, таким образом, попросту создает) в его земной биографии живого человека-поэта. Управляя своим письмом, поэт наделяет письмо силой управлять своей жизнью.

Во всяком случае мы узнаем о Данте именно то, что он сам о себе написал и каким он себя вывел. Мы даже готовы поверить, что – да, он побывал с Вергилием в аду и вознесся на небо в сопровождении Беатриче, столь убедительна аутопоэтика его «Божественной комедии». Как ей не поверить?.. И даже изгнание Данте, его политические злоключения прежде всего прочитываются через воображаемое его сочинений. Аутопоэтический приоритет Данте раскрывается в том дерзостном жесте, которым он вводит себя самого, то есть автора, на страницы произведения и показывает, кто – и как – сочиняет не только все эти слова, но и самое жизнь. В этом отношении его «Vita Nuova» читается как манифест грядущего ренессансного антропоцентризма: отныне никаких более божественных инспираций, только частное мастерство отдельного гения, претендующее, впрочем, на поистине космологический масштаб.

Без этого мы не поймем романтический пафос, которого, в высшем его выражении, остается ждать еще как минимум четыреста лет, и не случайно Гарольд Блум сближает гений Данте с великим нарциссом Гёте – оба они писали только о себе, но эти писания в конечном итоге принимали всеобщий размах и значение.

Но если вернуться к нашему Ренессансу, то здесь далеко не все, если на время забыть о том же Петрарке, имели смелость последовать за поэтическим индивидуализмом Данте. Так, уже Боккаччо делает шаг назад и устанавливает ощутимую дистанцию между самим собой как частным лицом и своими произведениями. То же мы видим у Чосера, и не только. Не многие были готовы осуществить дантовский манифест in vivo, однако некоторые всё же пытались воспроизвести индивидуалистический жест Данте хотя бы в рамках теории.

К примеру, гимн индивидуалистической поэтики подхватывает знаменитый гуманист Пико делла Мирандола. В его речи «О достоинстве человека» мы сталкиваемся с новым, уже постдантовским, пониманием человека, в котором масштабы его, человеческого, распространения становятся поистине безграничными. По мысли Пико, у человека нет заранее данного определения – значит, он может определять себя, как сам посчитает нужным. Это и станет его новым – динамическим, в отличие от традиционно статического, эссенциального, – определением: человек – это существо, способное творить самого себя так, как ему вздумается (то есть без всякого образа и подобия – какая, если вдуматься, еретическая мысль).

Человек изначально свободен, и в этой свободе творит себя будто бы из ничего и сам для себя превращается в произведение, в поэму, которую каждому предстоит написать самостоятельно. Человек раздваивается, но в этой новой двойственности делает круг и тавтологически замыкается в творческое единство: он автор и произведение одновременно, opera operans, равная opera operata. И если представить, что человек – это миф, то отныне он сам себе и мифолог.

* * *

История культуры движется волнами. Вот уже в Новое время, если не трогать здесь спорный вопрос о причудливом статусе субъективности у Декарта (скажем, в несколько романтизированной версии Мераба Мамардашвили Декарт с его ego cogito ergo sum выглядит вполне как человек Возрождения; впрочем, ничего скандального в этом нет, и Эрнст Кассирер в своей знаменитой работе о Ренессансе хорошо демонстрирует основания картезианской субъективности в более ранней эпохе), общие нормативы опять подчиняют себе индивидуальное самовыражение в русле движения европейского классицизма. Ничто не мешает нам – а многое, например Ролан Барт, даже потворствует – рассматривать классицизм как новую коллективную мифологию: миф хорошо ранжированного абсолютистского общества о самом себе. В таком случае мифологами этого земного Олимпа окажутся Буало, Мольер, Расин и другие значительные личности того времени. А в этом уже видна разница: в древности миф не имел индивидуального автора, был, так сказать, собственностью всего коллектива (а еще точнее – сам коллектив был собственностью своего мифа), тогда как в Новое время даже самые общие мифы создаются индивидуальными авторами (к примеру, радикальнейший миф о том, что всё должно быть коллективно и не должно оставаться ничего индивидуального, миф коммунизма имеет индивидуального автора).

В скором времени этих творцов коллективного мифа, как новый девятый вал, сменят романтики – те самые, что, хорошо усвоив ренессансный индивидуализм, дадут ему тотальную разработку, из которой, словно из пены, родится новый и абсолютный индивидуализм, доселе невиданный в подобных масштабах. Для романтика индивидуальная сфера возводится в степень всеобщего, и обслуживается эта логическая игра очень простой на первый взгляд формулой: подлинно истинное – это индивидуальное, а стало быть, субъективное есть в высшей степени объективное, ведь истина универсальна и общезначима. Для познания истины мира не следует расширять кругозор до каких-то досужих небесных сфер. Достаточно заглянуть в самого себя, и там непременно отыщется всё, что действительно и возможно.

Немецкие и английские романтики, каждый из них на свой специфический лад, перекраивают фундаментальное для человека различие частного и общего, в результате чего само частное возводится во всеобщий статус, а иному общему и не бывать. Ключевым понятием этого культурного обновления оказывается понятие гения – это и есть тот самый подлинный индивид, который в самом себе способен открыть общезначимую истину. А раз так, то гений не может быть автором никакого иного мифа, кроме своего собственного.

Романтический гений слагает песнь о себе, что так удачно обозначил достаточно поздний романтик Уитмен (он был скорее исключением, и многие другие романтики предпочитали сочинять миф о себе не буквально, но под разными вымышленными именами и образами – как делал, к примеру, архиромантик Гёте). Собственно, именно свой титанический дух и живописует Гёте в своем «Фаусте», о самом себе пишет Байрон, возвратно отыгрывая свою жизнь как увлекательную повествовательную авантюру.

Параллельно тому великие теоретики немецкого идеализма пытаются, не без успеха, рационализировать это новое соотношение сил в современной им культуре: в итоге рождается шеллингианский Абсолют как синтез сознательного и бессознательного, рождается гегелевский Дух, творящий мир и осознающий в своем творении самого себя (чем не типичный романтик-творец?). Философия, созерцательная по своей сути, после Фихте проникается пафосом действия и усилия – и вот уже американские романтики, называвшие себя трансценденталистами и сильно повлиявшие на того же Уитмена, не мыслят подлинной философии в отрыве от сознательного практического деяния свободной и царственной субъективности.

Вторя этому общему пафосу, художники романтизма отказываются от миметической парадигмы, в силу которой искусство вынуждено копировать действительность (в самом деле, зачем?), готовую и совершенную в себе реальность, – той парадигмы, что довлела над художественным миром многие и многие века. Вместо этого романтическая субъективность утверждает как норму немыслимый ранее курс на сотворение этой реальности через искусство, на обретение истины в самом художественном творчестве, а не вне него. Так, в подчинении общего частной сфере, индивидуалистический миф романтизма стремительно вытесняет различные коллективные и обезличенные мифы древности. Один из наиболее последовательных романтиков в теории и на практике, Новалис будет писать: «Что такое „Я“? (Абсолютная тетическая способность.) Сфера „Я“ заключает для нас всё».

Не коллективы теперь творят мир, но творцы (примечательно, однако, что формулируется это в преддверии века масс). Фактически, «революционный» тезис Маркса – Энгельса о том, что мир надо не объяснять, а менять, есть только отголосок уже отгремевших к тому времени романтических громов (оно и неудивительно: как прилежный, но своевольный ученик Гегеля, Маркс и сам порой забывал, сколь многим он на самом деле обязан своему учителю и его эпохе).

По существу, весь последующий индивидуализм в литературе и в искусстве будет построен на ранних романтических тезисах с неизменным понятием гения в центре. И более поздний художественный модернизм нисколько не преодолеет в себе романтический импульс, он лишь доведет его до поистине космической размерности, осуществляя тем самым заветы Гегеля на непосредственном чувственном материале.

Индивиду предстоит разрастись до пунктирных, всегда подвижных пределов целого мира – у Джойса, у Пруста, у того же Уолта Уитмена. И несомненно у каждого из них основанием для экспансии частного будет служить его собственный опыт. Так, Уитмен в экстатическом и телесно-феноменологическом единении с миром сливается с каждым действительным и возможным существом, в распахнутой миру физиологии усматривая основу для будущей всеобъемлющей этики. Гений и есть в таком случае эта расширяющаяся открытость миру. Джойс изучает себя самого через последовательное проникновение в языки и разнообразные режимы высказывания, открывая весь мир как некий объемлющий метаязык, за которым постепенно исчезают люди и вещи. Гений есть точка раскрытия этого всеобщего языка. Пруст через внутренний опыт постигает загадку времени, данного творчески и индивидуально, чтобы в итоге пере-изобрести свою частную жизнь в тотальности произведения. Гений – это обретение времени. Во всех случаях оказывается, что от отдельно взятого художника до целого мира всего один шаг, и шаг этот называется произведением.

Понятие гения как некий предел романтического опыта означает стремительное погружение творца в солипсизм. Гений находит законы в себе, но внешний мир как-то обязан согласовываться с этими законами. Вопрос: откуда они, согласованные с внешней действительностью, взялись внутри гения? Кто их туда положил? И не верно ли предположить, что гений, разросшийся до пределов Вселенной, не более чем пустое место, в котором – по некоторой случайности – должны раскрываться общезначимые истины?..

И правда, мощный романтический пафос скрывает в себе куда больше проблем, чем он способен распутать. Гегель хорошо это понимал, снимая индивидуальное во всеобщем. Какое еще содержание можно присвоить индивидуальности, если оно не будет в том числе всеобщим? Руки, ноги и голова есть у всех людей. Романтик пользуется языком, который не он создает, язык этот общий для всех. Формы романтического выражения должны быть видны и понятны окружающим, значит, должны содержать в себе потенцию всеобщего. Поразительно, но от крайнего частного до крайнего общего один шаг. Утверждая, что истинен лишь индивид, а следом – что истинно только всеобщее, мы будто бы говорим об одном и том же.

Это скандал, и громы его слышны до сих пор. Порою мыслителей заносит в самые крайности, и они возобновляют бунт частного или всеобщего. Неистовый Штирнер бьет себя в грудь и заявляет, что нет ничего, кроме его солипсистского «Я», его юношеский приятель Маркс парирует тем, что всё содержание «Я» – это продукт общественных, то есть попросту общих, отношений. Каждый предельно озлоблен и убежден в своей правоте. На чью сторону встать? Или, может быть, лучше остаться на месте и посмотреть, в каких формах идет, до сих пор продолжается этот спор? Пожалуй, полезнее сохранить голову в холоде и занять здесь позицию наблюдателя.

В этой, конечно, эскизной исторической перспективе я хочу рассмотреть специфический опыт авторской субъективности, открывающей в литературе возможности для сотворения своей собственной жизни. Возможности эти выходят на первый план только тогда, когда будет проделана романтическая по сути своей операция по присвоению художником собственного произведения – и в нем уже целого мира.

Для этого мне потребуется провести дополнительное различение между субъективацией, о которой мы только что говорили, указывая на различные места и функции художника в его историческом контексте, и тем, что я назову субъектификацией. Если под субъективацией применительно к данному, литературному случаю понимаются разнообразные и исторически изменчивые практики социального присвоения художественной субъективности, то субъектификация – это осознанная и частная (и в этом смысле безусловно романтическая или постромантическая) художественная практика, посредством которой внутри произведения и через него автор выписывает свою собственную – реальную, фактическую, экзистенциальную – частную жизнь.

Понятие субъектификации призвано разрешить одну вполне конкретную теоретическую проблему. Как мы знаем, излишняя увлеченность социальными и, шире, структурными детерминациями, которая нашла свое прямое выражение в понятии субъективации, привела Фуко, а чуть раньше Ролана Барта, к довольно сомнительной концепции смерти автора. Ее сомнительность связана даже не с тем, что подчас вместо хорошо выстроенной аргументации она подкреплялась более-менее ладной риторикой, но прежде прочего с тем, что она несет с собой больше проблем, чем вроде бы силится разрешить. Утверждая прямолинейный структуралистский детерминизм в литературе через понятие смерти автора, Барт и Фуко сталкиваются с необходимостью показать, как именно размытое, анонимное социальное в каждом отдельном случае пишет книги за их авторов и, самое главное, как получается, что при сходных детерминациях получаются очень разные произведения. Неразрешимость этой проблемы уводит нас в теоретическую бесконечность, и вряд ли оно того стоит. Вполне справедлива поэтому та ирония по поводу крайних структуралистских редукций, которая имеет место, к примеру, у Гарольда Блума, из анти-структуралистских высказываний которого впору составлять афористический цитатник.

Понятие субъектификации, таким образом, избавит нас от необходимости брать на себя теоретический грех нерабочей концепции смерти автора и позволит описывать более сложные динамические отношения между социальным, данным посредством смежного понятия субъективации, и авторским, личным и частным, данным в произведении и посредством него – в самом субъекте письма. Понятие субъектификации, говоря проще, позволит нам вернуть в литературную теорию частного автора, не отказываясь при этом от безусловно существенного влияния социального поля. Именно в напряжении между автором и социальным возникает литературное произведение.

Автор конечно же никогда не умирал. Верно как раз обратное: он только и делал, что перерождался посредством всё новых и новых форм литературного творчества, то есть, на нашем языке, непрерывно субъектифицировался. Процесс авторской субъектификации непосредственно связан с исторически изменчивыми практиками социальной субъективации, он происходит совместно с социальными процессами и входит с ними в сложные отношения, узор каковых и расчерчивает оригинальность того или иного текста – оригинальность, остающуюся совершенно необъяснимой, если принять за догмат положение о тотальной социальной детерминации, как это порой склонны были делать теоретики структурализма и им сочувствующие.

Попробуем отработать различие субъективации/субъектификации на примере хрестоматийного для нашего сюжета автора, к тому же прямого предшественника Буковски, – Генри Миллера.

Хорошенько усвоив романтический урок, Миллер понял, что литература не есть подражание какому-то выдуманному объективному миру, что дело ее – творческое самораскрытие субъекта с последующим обнаружением истины мира внутри получившегося произведения. Будучи примерным читателем и почитателем Пруста, Миллер осознает, что субъект не предшествует произведению, напротив, само произведение и оказывается единственно возможным пространством для возникновения субъекта письма. Вооружаясь этой романтической и вместе модернистской (или постромантической) установкой, Миллер и входит в литературное поле своего времени.

Однако, чтобы войти в это поле, мало просто взять перо и начать экстатически вырисовывать собственную субъективность. Литература существует не только в фантазии автора, она есть вполне объективный социальный институт со своими канонами, правилами и акторами – каким, например, был тот же Пруст, оказывающий на Миллера вполне институциональное влияние в том смысле, что он на своем примере показывает последователю, какое место может – и должен – занимать в обществе настоящий писатель. Пруст, таким образом, как парадигматический пример извне детерминирует Миллера-литератора.

Войти в литературу и стать писателем значит занять определенное место в системе распределения ролей, в системе раздела символических ставок. И в то же время войти в литературу означает создать самого себя как субъекта письма, выстроить, выстрадать авторский почерк и голос, единственно, с частной точки зрения, легитимирующий претензии индивида на статус писателя.

Таким образом задача того, кто входит в литературу, не одинарная, а двойная: становясь писателем, он должен одновременно стать частью сообщества, но также и стать – впервые посредством своих произведений – самим собой, сохранить за собой статус частного лица, и чем оригинальнее окажется его частный голос, тем, вероятно, лучше, престижнее будет его место в системе распределения социальных привилегий в художественном пространстве. Возвращаясь к нашим терминам, скажем, что двойная задача писателя – это необходимость субъективироваться и субъектифицироваться, да так, чтобы одно вступало с другим в дополнительные (а можно сказать, взаимовыгодные) отношения.

Миллер действительно совершает один акт за счет другого, и наоборот. Изначально он понимал, что не обладает достаточной дисциплинированностью письма и не сочувствует канонам массового литературного вкуса своего времени, чтобы стать успешным профессиональным литератором в Соединенных Штатах. Для того чтобы войти в литературу, он выбирает обходной путь – через изгнание и скандал, с маргинальных позиций.

При этом в его задачу не входит повторение типических вояжей признанных американских авторов в Европу, пути Хемингуэя, Фицджеральда и сотоварищи. Миллер сознательно избегает литературных компаний в Европе, он утверждает свой статус писателя со стороны, писателя улицы и борделя, а не чопорного и самодовольного литературного салона. Эта стратегия оказалась верной: Хемингуэй и Фицджеральд уже заняли свое место в литературном каноне, но место американского писателя-маргинала как раз пустовало. Первым таким персонажем стал именно Миллер, и все последующие маргиналы, включая сюда, разумеется, и Буковски, должны были впредь считаться с его первенством.

Выходит, Миллер субъективировался в литературе, то есть получил признанный статус писателя-маргинала, посредством удачной субъектификации, через выстраивание в собственных произведениях яркого и вызывающего образа. Миллер создал в своих романах самого себя – такого, каким он затем и вошел в литературный канон. Он выписывает себя анархичным, свободным, подчеркнуто телесным, с раскрепощенной, избыточной сексуальностью, с полным и вызывающим пренебрежением к нормам морали тех времен, он – циник, ироник и комедиант, очаровательный соблазнитель и собеседник, глубокий философ прямиком с улицы, мистик и эзотерик, подчеркнуто хаотичный и непоследовательный в своих предпочтениях, эклектичный в выборе объектов для подражания (Пруст для него соседствует с Рамакришной, Ницше – с Шервудом Андерсоном).

Всё это – образ, который является главным произведением Миллера, продуктом всех его текстов, неизменно фиксированных исключительно на авторском Я и только через него обращающихся к окружающему миру. Благодаря этому образу Миллер успешно отыгрывает собственную претензию на оригинальность, выгодно отличая себя как от профессиональной и массовой литературы США, так и от мира творческой элиты, вроде тех же Хемингуэя с Фицджеральдом, которые по сравнению с Миллером выглядят пресно.

Этот итоговый образ, ставший теперь каноническим, и есть образцовый пример аутомифопоэтики, сознательного построения литератором своего жизненного пути. Построение это не субъективно и не объективно, оно удачно совмещает оба движения – вовне и внутрь, ориентацию на социальное признание и одновременно на созидание самого себя.

Субъективация есть результат субъектификации, которая, в свою очередь, мотивирована субъективацией. Это рождение автора, а не его смерть: в поле литературы и в собственном тексте, а следом, через одно и другое, – в мире, который обогатился еще одной творческой субъективностью.

* * *

Несмотря на демонстративное отмежевание от Генри Миллера, у Буковски с предшественником много общего именно в этой стратегии синтеза субъективации и субъектификации, или, другими словами, в стратегии аутомифопоэтики.

Писать Буковски начал достаточно рано – и продолжал, несмотря ни на что, в тяжелейшие периоды своей жизни. Это вошло в его собственный миф: в романах и рассказах Генри Чинаски пишет часто и где придется – перед изнурительной работой, после дикой попойки… Это вполне романтический образ, типичная и очень древняя история непризнанного художника, который, тем не менее, готов идти до конца и делать предельную ставку. Письмо для него – это дело всей жизни, не просто профессия или средство заработка. Выписывая такого персонажа, Буковски оправдывает самого себя: возможно, он неудачник в профессиональном плане, но в чем-то он выше любого профессионала, ведь у него есть призвание, за которое он готов умереть. Призвание – не профессия, оно больше и в нем есть нечто сакральное. Именно тем, что он вне профессионального поля, писатель-изгой оказывается еще большим писателем, чем всякий профессионал: последний только работает, тогда как писатель-изгой этим живет.

Это романтическое клише Буковски и разделяет с Миллером, который, как мы уже знаем, также противопоставлял себя профессиональным литераторам по линии призвания профессии. Романтизм наделяет призвание символической ценностью, профессию же сознательно обмирщает, выводит в вульгарную область земного и человеческого, слишком человеческого. Профессионал не может быть гением, гений – это призвание, дар небес, за который можно и пострадать здесь, на земле. В конечном итоге, страдания непризнанного художника оправданы его исключительным положением: гений настолько выше толпы, что последняя просто не в состоянии его понять и принять, а что она не принимает, то она, как правило, подвергает насилию и исключению.

Примеров подобного романтического позиционирования в культуре немало, некоторые из них Образцовы. Мы хорошо представляем себе Модильяни, неканонического художника-изгоя, пьяного и голодного, держащего себя на романтически-пренебрежительной дистанции от профессионального поля, в котором он, впрочем, в тайне мечтает субъективироваться. Однако сама живопись Модильяни – не автопортрет, не отражение трагических условий его собственного существования, это скорее ряд нейтральных сюжетов, в которых – помимо авторизованной формы – едва ли угадывается фигура автора.

Нет так у Миллера и Буковски. При определенных сходствах в условиях существования, они отличаются от Модильяни именно тем, что содержание их творчества – это сами они, это их автопортрет, проведенный через ряды формальных преобразований (которые, впрочем, никогда не вытесняют фигуру автора из центра произведения). Модильяни, таким образом, субъективируется как художник-изгой, но он не субъектифицируется аналогичным образом. Автор и персонаж, творец и само содержание его творений не совпадают в мифологической целостности произведения. У Миллера и Буковски вполне совпадают.

Если понятно, чем Миллер и Буковски отличаются от Модильяни, то чем же тогда они отличаются друг от друга?

Когда Буковски начал писать и публиковаться, Генри Миллер уже был известной, скандальной фигурой в литературе. Его место в профессиональном поле уже было занято, и занято в силу того, что Миллеру удалось создать цельный и убедительный образ писателя-изгоя, парадоксальным образом игнорирующего само это профессиональное поле (случилось включение в поле через исключение из него).

Имея это в виду, Буковски выбирает одновременно и ту же самую, и несколько иную стратегию своей творческой субъективации. Он, подобно Миллеру, субъективируется как писатель-изгой, исключенный из профессионального поля. Но, далее, чтобы отличить себя от изгоя-Миллера, он обвиняет последнего в том, что тот не совсем изгой, в том, что он не идет до конца в своей избранной позе и вводит читателя в заблуждение, – он ненастоящий, неподлинный изгой.

Со стратегической диспозиции Буковски, Миллер лишь хочет быть настоящим изгоем, но это только игра – возможно, игра неплохая, но при углублении видно, как тут и там вылезает его избыточная культура, его богатый словарь, его образованность и интеллектуализм – словом, всё то, что традиционно считается хорошим тоном в том профессиональном поле, от которого Миллер так яро себя отделяет. Ни сквернословие, раскиданное в умеренных порциях по его текстам, ни откровенные сцены и в целом культ фаллоса не способны замаскировать главное: Миллер – писатель-профессионал, который только играет в изгоя, на самом деле им не являясь. Образ изгоя нужен ему для того, чтобы занять оригинальное место в профессиональном поле. Но это не подлинный образ, а только игра и притворство. Перед нами атака, разоблачение.

И как итог – у Буковски появляется возможность занять в литературе свое собственное место, не оказавшись при этом всего-то очередным эпигоном Миллера (которых как будто бы и так набралось уже целое бит-поколение). Он знает, что нужно делать, чтобы занять это место: надо идти до конца и так разыграть карту изгоя, чтобы никто, как в случае с Миллером, не смог сказать, что это – неподлинная, плохая игра.

Буковски с большим удовольствием проезжается по коллегам, всякий раз обвиняя их в неподлинности. Приведем ряд красноречивых примеров из интервью: «Поэт, как правило, это недочеловек, маменькин сынок, не подлинная он личность, и вовсе он не годится для того, чтобы вести настоящих людей в делах крови или мужества»; «Поэзия мне отвратительнее любой другой формы искусства. Ее ценят чересчур высоко и слишком почитают за какую-то святость»; «Ну, по-моему, писатели по большей части не очень приятные люди. Я бы предпочел поговорить с гаражным механиком, который на обед жует бутерброды с колбасой. Вообще-то, я бы у него и научился большему.

Он человечнее. А писатели – скверная публика. Я стараюсь держаться от них подальше»; «Мне не нравится, как они носят одежду, мне не нравится их обувь и не нравятся их книги. Мне их голоса не нравятся. Мне не нравится, как они блюют после третьего стакана. Писатели – отвратные существа. Сантехники лучше, торговцы подержанными машинами лучше – они человечнее писателей. Писатели становятся людьми, лишь когда сидят за машинкой; тогда они хороши или даже исключительны. Оторвите их от машинки – и они оказываются полными мудилами. (С нажимом) Я сам писатель». Профессиональная писательская публика для Буковски – публика жалкая, ибо за рюшечками из литературных приемов у них нет главного: подлинности, живой писательской искренности. Зато-де она есть у Буковски, и это делает его сильнее любого профессионального писателя.

Что, кстати, не означает, что сам он не должен уметь писать. Напротив, его задача двойная: и подлинность, и профессионализм. Сложность ее выполнения – тот символический капитал, который и ставит Буковски выше других – тех, которые, может, и обладают профессионализмом, но лишены подлинности, реального опыта. Во всяком случае, критики – несмотря на его бравады против профессиональной литературы – угадывали в Буковски хорошего стилиста. Так, послушаем одного из них, Джона Уильяма Коррингтона: «.. критики в конце нашего века запросто могут заявить, что работы Чарльза Буковски стали водоразделом американской поэзии XX века – между паундо-элиото-оденовским периодом и новым временем, когда обрел силу живой человеческий голос. Буковски заменил формальную, часто напыщенную дикцию паундо-элиото-оденовских дней языком, лишенным манерности, литературных приемов и изысканности, захвативших наше академическое стихосложение и набивших университеты и коммерческие ежеквартальники подражаниями подражаниям Паунду и иже с ним. Что якобы имел в виду Вордсворт, что якобы свершил Уильям Карлос Уильямс, что на самом деле сделал Рембо во французском, то Буковски сделал для английского языка». Изгой изгоем, но и как стилист, очевидно, он в большой цене.

Значит, нужно быть и внутри, и вовне литературы. Нужно действительно сделаться изгоем, стопроцентным и несомненным, чтобы затем войти в профессиональное поле с этим драгоценным багажом, войти не фигляром, но настоящим певцом самых низов, грязных улиц и сточных канав. И при этом – певцом профессиональным.

Нужно быть большим изгоем, чем сам изгой. Нужно создать персонажа, которого в романтической, собственно изгойской, традиции еще не было. И при этом нужно хорошо его выписать.

Вот так появляется Генри Чинаски – тот персонаж, который и создал для его автора оригинальное место в истории литературы. Парадоксальное место: внутри и снаружи – одновременно.

* * *

Всё сказанное, однако, ставит перед нами новую проблему различения. Если нам удалось решить вопрос с различением профессиональных позиций Миллера и Буковски, то как нам теперь провести четкую грань между Буковски и… Чинаски – если учесть, что писательская стратегия первого в том и состоит, чтобы слиться со вторым до предельной неразличимости? Где заканчивается поэзия и начинается собственно правда?

Казус аутомифопоэтической литературы и заключается в том, что сама постановка вопроса кажется нерелевантной. И в самом деле, мы вроде бы знаем – как правило, только со слов самого же Буковски, – что наш автор работал на многих работах, долгое время – на почте, одновременно с этим писал, значительно позже его начали печатать, и где-то в 1970-х он стал достаточно известным писателем, чтобы позволить себе заниматься только литературой. Тексты Буковски ретроспективно описывают все эти злоключения. Однако мы знаем, что во время самих этих рассказываемых событий Буковски уже был писателем, и не простым, а таким, который сочиняет повествование о самом себе. Не значит ли это, что все изложенные события могли быть изначально задуманы и сконструированы с видом на то, чтобы быть рано или поздно описанными в текстах?

Многое указывает на то, что Буковски сознательно моделировал свою жизнь так, чтобы затем описать ее в произведении. Тот выбор, который он делал, решения, которые он принимал, могли мотивироваться – в большинстве своем или хотя бы отчасти – именно этой возможностью однажды стать частью большого художественно проекта под названием «Генри Чинаски». Будучи еще непризнанным писателем, Буковски просто не мог не задумываться о том, какие события его жизни, какая модель поведения успешнее прочего «лягут в строку» – и следом получат спрос на литературном рынке. Так что же сочиняет писатель – произведение или саму свою жизнь? И что заставляет его это делать – внутренняя убежденность в призвании или литературный рынок, всегда находящийся в поиске оригинальных продуктов?

Во всяком случае, необходимость – если мы, конечно, принимаем ее – различать между бывшим и небывшим, вымышленным и всамделишным у Буковски превращается в более-менее запутанный детектив. Дело отягчается тем, что и сам автор в разных произведениях подчас представлял очень разные версии одних и тех же событий.

Но важно ли нам разгадывать эту загадку? Именно плотность и спаянность, порой до неразличимости, этого литературного мифа во многом и обеспечивает его притягательность. Узнав, что на деле Буковски не делал того-то и того-то, мы, конечно, только расстроимся, ведь это будет разрушением хорошо сделанного образа. Более того, разочаровывает даже сам факт подозрения. И это разочарование, которое неизбежно возникает вместе с биографическими и филологическими изысканиями, представляет собой нешуточную угрозу для художественного мифа. К примеру, мы озадачиваемся, узнав, что Буковски на деле был бережлив и аккуратно откладывал деньги с каждой зарплаты. Как так, этот грязный алкаш, этот Генри Чинаски чах над своим относительным златом?.. А вот ведь так оно всё и было.

Вступая на путь мифотворчества, Буковски и сам попадает в ловушку собственного творения. Если его субъективация совпадает с субъектификацией, автор – с персонажем, то отныне сам статус и дальнейший успех Буковски как писателя напрямую зависят от того, насколько удачно, последовательно и полно он будет отыгрывать в своей собственной жизни им же выдуманную жизнь своего персонажа, то есть насколько Буковски будет соответствовать Чинаски.

Образ Чинаски – это тюрьма для его создателя, потому что сама профессиональная ставка последнего была подкреплена необходимостью соответствия первому. Поэтому то, что в последнем романе Буковски внезапно порывает свою связь с Чинаски, прочитывается как финальная попытка автора выбраться из тюрьмы своего персонажа, а значит – уничтожить саму свою аутомифопоэтическую стратегию, разорвать связь субъективации и субъектификации, на которой держалось всё здание его творческого проекта длиною в целую жизнь.

Вся эта игра в собственный миф действительно приносила плоды и обеспечивала авторскую славу, однако что может быть хуже для зрелого художника, чем подобная безальтернативность? Однажды Буковски уже сформулировал свой аутомифопоэтический манифест в стихотворении No leaders, please:

И всё это так, и действительно – Буковски изобрел сам себя, он дал себе форму, которую назвал Чинаски… Вот только переизобрести эту форму он не сумел, и теперь, что уж там, ее очень просто классифицировать.

Буковски прекрасно осознавал всю степень своей зависимости от Чинаски, но честно отыгрывал роль до конца. Само по себе это похвально: он знал, чем обеспечена его слава, и не пытался от этого ускользнуть или отказаться. Однако со временем тут и там проявлялась усталость, кульминация которой как раз и представлена в «Макулатуре», где имя «Генри Чинаски» вполне издевательски прозвучит лишь один раз и без всякого отношения к сюжету.

Итак, никакого больше Чинаски, никакого романтического художника-изгоя, никакой больше аутомифопоэтики! Вместо этого – чистая бессубъектная и деиндивидуализированная калька с откровенно плохой литературы, издевательское и блестящее самоубийство автора – как жест спасения от давящей власти собственного мифотворчества. По иронии, автор здесь умирает вовсе не потому, что за него говорят социальные структуры, но именно потому, что он сам хочет избавиться от давления этих структур, материализовавшихся в его персонаже!

В «Макулатуре» Буковски стирает себя со скрижалей своей затянувшейся поэмы, и вскоре за жестом литературного самоубийства следует смерть самого писателя. Это грустно и весело одновременно: убив Чинаски, должен погибнуть и сам Буковски, но эта двойная смерть – настоящее избавление. Или не так?

Избавление от плохой литературы – еще может быть, но явно не избавление друг от друга, если учесть, что Буковски и Чинаски даже умирают вместе (год выхода «Макулатуры» – это и год смерти ее автора). И после смерти их ожидает исключительно совместное существование в литературной истории.

Значит ли это, что персонаж победил? Возможно. Вот только победа его – это одновременно и победа его автора. Значит, они в расчете.