*

Имевшая огромный успех книга Ричарда Доукинза «Эгоистичный ген» является оригинальным введением в социобиологию, она представляет новый подход к объяснению поведения человека и животного. Согласно Доукинзу, ответственность за развитие альтруизма, проявление насилия, обмана, сексуальных пороков несут гены. Многие интерпретировали книгу Доукинза как разрушительный результат научного творчества, цель которого — элиминировать свободу воли, оправдать отвратительные человеческие действия, обращаясь к нашей биологии, поставив нас лицом к лицу с крошечными вредными спиралями ДНК. Доукинз и другие эволюционные биологи изо всех сил противостояли таким залпам обвинительных комментариев, которые сильно напоминали большие оксфордские дебаты 1860 года между епископом Вилберфорсом и Томасом Генри Гексли.

Прочитав книгу Дарвина «Происхождение видов» и обнаружив ее потенциал, подрывавший религиозные наставления и моральные устои, Вилберфорс начал атаку, вооружившись сарказмом и витиеватой риторикой. Как известно, он закончил свою резкую, обличительную речь, затем, обратившись к Гексли, спросил, через бабушку или дедушку тот ведет свое происхождение от обезьяны? Гексли отвечал: «У человека нет причин испытывать стыд по поводу того, что его предком была обезьяна. Если и имелся предок, вспоминая которого я должен стыдиться, то, вероятнее всего, это был мужчина беспокойного и разностороннего ума, не обремененный сомнительным успехом в своей деятельности, погружавшийся в научные вопросы, о которых он имел весьма отдаленное представление, способный только затуманить их бесцельной риторикой и отвлекать внимание слушателей от насущных проблем красноречивыми уклонениями от темы и искусными обращениями к религиозным предубеждениям».

Хотя Доукинз может оказаться реинкарнацией Гексли, являясь защитником «эгоистичной» роли гена — темы, к которой я обращусь позже, лишь единицы заметили следующую мысль из той книги: «Кин-отбор и обоюдный альтруизм... вероятны в тех пределах, в которых они действуют. Но я нахожу, что они не учитывают труднопреодолимое возражение в объяснении культурной эволюции и огромных различий между человеческими культурами во всем мире... Я думаю, что мы должны вернуться к исходным принципам. Для понимания развития современного человека мы должны выдвинуть ген как единственное основание наших идей относительно эволюции».

Раскрывая этот комментарий, Доукинз справедливо предполагает, что есть нечто и более значимое для человеческой природы, чем чистый, настоящий интерес к самим себе. Что, однако, является ответственным за наиболее благотворные аспекты человеческого поведения? В какой мере они зависят от разума, который получает эмоциональную награду за помощь другим? Какой вклад вносят правила и инструкции, которые разрабатывает каждое общество, чтобы ограничить наши эгоистичные тенденции? Каким образом мы могли бы продвигаться к обществу, основывающемуся на принципах справедливости, или к некоторой другой системе, которая приносит пользу тем, кто нуждается, или тем, кто выполняет наиболее тяжелую работу? Разве мы не будем достаточно мудрыми, чтобы прислушаться к матери-природе, даже если в конце мы благодарим ее, не испытывая благодарности?

Что позволило нам жить в больших группах свободно перемещавшихся, несвязанных индивидуумов, так это развившаяся способность психики, которая порождает всеобщие и неосознаваемые суждения о справедливости и ущербе. В ходе истории мы изобрели законотворческую политику и религиозные доктрины, которые иногда предписывают соблюдать эти интуитивные правила, но часто находятся в противоречии с ними. Третий американский президент Томас Джефферсон, прославившийся своим видением правосудия, красноречиво изложил доводы относительно нашей моральной способности и в то же время указал на напряженность между интуитивными представлениями и сознательным рассуждением.

Тот, кто сотворил нас, был бы жалким, ничтожным ваятелем, если бы правила нашего морального поведения сделал достоянием науки. На одного человека науки приходятся тысячи, кто не имеет к ней отношения. Что случилось бы с ними? Предназначение человека — жить в обществе. Его нравственный закон поэтому должен быть сформулирован для этой цели. Именно в связи с этим ему дано ощущение добра и зла. Это ощущение — в значительной степени часть его природы, как слух, зрение, другие чувства; это — истинная основа морали... Моральное чувство, или совесть, является такой же частью человека, как его нога или рука. Оно дается всем людям в большей или меньшей степени, как сила членов дана им в большей или меньшей мере. Оно может быть усилено упражнением, как могут быть натренированы руки или ноги. Этим чувством действительно в некоторой степени руководит разум; но для этого требуется лишь небольшое влияние: даже меньше, чем то, что мы называем здравым смыслом. Изложите дело, касающееся морали, крестьянину и профессору. Первый решит его так же, а часто лучше, чем последний, потому что его не уводят в сторону искусственные правила.

Комментарии Джефферсона охватывают несколько тем, которые будут возникать здесь и в следующих главах: интуитивные суждения против осознанной разумной политики, врожденные способности и приобретенные ценности, интуитивные представления обычного человека против рассуждений образованного человека. Помня о мыслях Джефферсона, я теперь обращусь к исследованию того, как универсальные суждения о справедливости ограничивают диапазон межкультурных изменений и до какой степени люди осознают принципы, которые направляют их моральные суждения.

Чтобы подготовить почву, позвольте вернуться к случаю со спортивным автомобилем и дилеммам милосердия, обсуждавшимся в главе 1. Оба случая ставят вопрос: когда нравственно обязательно помочь кому-то и действовать бескорыстно?

1. Спортивный автомобиль. Мужчина едет в новом спортивном автомобиле и видит на краю дороги девочку с окровавленной ногой. Ребенок просит водителя отвезти ее в ближайшую больницу. Владелец обдумывает эту просьбу, принимая в расчет, что чистка кожаного интерьера машины будет стоить 200 $.

Действительно ли обязательно для человека отвезти этого ребенка в больницу ?

2. Милосердие. Мужчина получает письмо от фонда ЮНИСЕФ с просьбой внести вклад в размере 50 $, чтобы спасти жизни двадцати пяти детей, обеспечив их препаратами, устраняющими обезвоживание, вызванное диареей.

Действительно ли обязательно для человека отправить деньги для этих двадцати пяти детей?

Хотя наши эгоистичные гены и наша эгоистичная психология подталкивают нас ответить «нет» в обоих случаях, некоторая другая часть нашей психики склоняет нас к ответу «да» в случае 1, а для намного меньшей части людей и в случае 2. Чтобы понять природу этого психологического напряжения, я постараюсь установить, что совпадает в обоих случаях, а что их различает. Цель здесь состоит в том, чтобы выделить в каждой дилемме близкие измерения, включая особенности каждого субъекта и реципиента (получателя), отношения между субъектом и реципиентом, набор действий и следствий, наряду с их разворачиванием через какое-то время, и следствиями действия или бездействия и для субъекта, и для реципиента. Выделение этих случаев как различающихся и их анализ ни в коем случае не исчерпывают содержания и имеют предварительный характер.

Преобразовав каждый сценарий в отобранный набор релевантных характеристик, мы получаем возможность увидеть, что нами движет в одном направлении в случае 1 и в другом — в случае 2. В таблице серым цветом выделены характеристики, отличающие один случай от другого. Поразительно, как анализ затрат склоняет нас в направлении, противоположном тому, которое можно было ожидать. В случае 1 затраты больше по отношению к случаю 2. В случае 1 больше затрата времени субъекта, больше денежная затрата — на 150 $, и спасается только одна жизнь, фактически только одна нога — по сравнению с двадцатью пятью жизнями. Трудно вообразить принципы закона или религиозную доктрину, которые бы вынесли приговор в пользу действия, которое ведет к одной спасенной ноге вместо двадцати пяти спасенных жизней. Кроме того, есть асимметрия в причине проблемы реципиента. В случае 1 ребенок или виноват сам, идя по дороге, или причина травмы неоднозначна. В случае 2 дети не виноваты; они — жертвы тяжелых условий жизни и чрезвычайной бедности. Учитывая эту асимметрию в сюжетах и принимая тот факт, что ответственность индивидуума затрагивает некоторым способом наши моральные суждения, мы должны больше хотеть сделать пожертвование, чем остановиться и помочь раненому ребенку. Что же тогда могло бы объяснить совершенно противоположное соотношение наших интуитивных установок?

Субъект и реципиент не знают друг друга, не связаны между собой и происходят из различных социальных групп. Но, возможно, мы подсознательно кодируем эти случаи по-разному, принимая предположение, что субъект и реципиент являются представителями одной и той же группы в случае 1, но определенно «нет» в случае 2.

Многие могут подумать, что случай 2 предполагает участие белого американского мужчины и черных африканских девочек. Хотя это предположение и этнически-расовая дискриминация, которую оно за собой влечет, могут играть некоторую роль, нетрудно переписать эти случаи, чтобы уравнять отношения между субъектом и реципиентом. Если бы водитель был пятидесятилетним белым американским мужчиной, а ребенок — черным африканским подростком из Судана, эта ситуация все равно вызывала бы более сильный эмоциональный отклик у людей по сравнению с просьбой о пожертвовании. Фактически, даже если получатель письма был черным африканским мужчиной из Судана, но живущим в Соединенных Штатах, эта ситуация в целом вызывала бы у людей меньше сочувствия, чем случай с пострадавшей девочкой.

Выделяется одна дополнительная характеристика, которая в последней теме выражена слабее: случай 1 представляет собой завершающееся личное действие, в то время как случай 2 предполагает отдаленное и безличное действие. Действие на расстоянии производит более слабое альтруистическое напряжение, потому что мы недостаточно продвинулись в психологической эволюции. Помощь индивидуумам, которые находятся вне досягаемости руки, иногда вне поля зрения, является сравнительно недавно возникшим образцом действия и взаимодействия.

Мы можем соединить эти детали, чтобы сформулировать принцип, который настойчиво подталкивает нас помогать в случае 1, но вызывает неуверенность или отрицание в случае 2.

Если мы можем непосредственно предотвратить с высокой степенью уверенности нечто плохое, не жертвуя чем-нибудь, сопоставимым по значению, мы обязаны сделать это.

Это — начало. Оно представляет принцип, который можно было бы реализовать с помощью кантианского метода с пятью пунктами, но оно несовершенно. Как определить степень уверенности? Как следует решать проблему стоимости затрат, которая сопровождает понятие принесения в жертву сопоставимого значения? Сформулировав этот принцип так жестко, как я это сделал, мы получаем некоторый выигрыш за счет выделения ряда характеристик, вовлеченных в качестве опосредующего звена в наши суждения о справедливости.

 

Под завесой неведения

Философы-моралисты продолжительное время интересовались нашим ощущением справедливости, тем, что можно считать законным, и тем, как можно сформулировать релевантные принципы. В двадцатом столетии Джон Ролз выделяется как один из наиболее важных участников обсуждения этой проблемы. Когда вышла его «Теория справедливости», идеи Ролза оказались настолько глубоки и важны для дисциплин за пределами философии, что книга стала классическим произведением, переведенным на множество языков. Ее читали политики, адвокаты, экономисты, антропологи, биологи, психологи и тысячи обычных людей. Ее цитировали в политических беседах, в обсуждениях спортивных матчей и даже в популярной на американском телевидении программе «Западное крыло». Поэтому кажется странным, что сегодня во многих обсуждениях, в частности эволюции этики и справедливости, или игнорируют взгляды Ролза, или извращают их.

Что же такое представлял собой Ролз? Побывав на войне, задумываясь о неравенстве, он потратил целую жизнь, пытаясь понять наше общество, образ жизни его членов, систему правосудия. Центральное место в его размышлениях занимало понятие «отношение тождества», принцип справедливости как честности. Отношение тождества подразумевает, что честность не является компонентом справедливости, или формой справедливости, или чем-то, имеющим отношение к справедливости. Честность и есть справедливость. Подобно британским философам Просвещения, особенно Дэвиду Юму, Ролз верил в моральное чувство, ощущение справедливости, выработанное на основе принципов, которые «определяют надлежащий баланс между конкурирующими требованиями, направленными на получение пользы для социума». Он также полагал, наряду с Юмом, что мы можем понять природу нашего морального чувства, используя инструменты науки. Однако, в отличие от Юма, Ролз придавал небольшое значение роли эмоции. Скорее неосознаваемые принципы ведут наши моральные суждения. Эта перспектива, выдвинутая на первый план в предыдущей главе, имеет четыре желательные особенности.

Первая особенность является стратегической. Мы должны более широко исследовать принцип справедливости как честности и моральную способность, используя тот же способ, которым лингвисты, следуя традиции генеративных лингвистов, в первую очередь Хомского, исследовали языковую способность. Как я кратко очертил в главе 1, Ролз занял данную позицию, признавая много параллелей между этими системами знания, в той же мере как и возможность применения подхода, заимствованного из лингвистики. Например, подобно лингвистическим системам, моральные системы безграничны в своих возможностях выражения и интерпретации. Опираясь на конечный и часто ограниченный набор ощущений, мы распространяем наши интуитивные представления на все новые и новые случаи. Дети осваивают ограниченный набор лингвистических знаний, но их собственная лингвистическая «продукция» имеет более широкий диапазон. То, что оказывается на выходе, намного богаче того, что было воспринято.

Подобно этому, моральный вклад и продукция кажутся асимметричными. Госпожа Смит дает своему сыну Фреду упаковку конфет и говорит, что он должен разделить ее с другом Билли. Фред дает Билли только часть, а остальное оставляет себе. Билли говорит: «Это нечестно». Госпожа Смит соглашается. Маловероятно, что Фред придет к заключению, что нужно поровну разделить конфеты, в то время как необходимость поделиться с другими допускает неравное распределение. Фред, наиболее вероятно, подумает, что, когда придет необходимость делиться, каждый получит свой шанс. Фред имеет интуитивное понимание принципа справедливости, а культура, к которой он принадлежит, обеспечивает ему пространство параметров, диапазон распределений или ценностей, которые рассматриваются как справедливые. Из этого примера не следует, что процесс обобщения — перехода от отдельного случая к более общему принципу — специфический для этики. Возможно, что процесс обобщения является тождественным для лингвистики, математики, классификации объектов и этики. Необходимо другое доказательство.

Если дети рождены с набором моральных принципов, то это основание помогает решать проблему приобретения. Бедность опыта больше не проблема для ребенка. Из нескольких примеров, предложенных местной культурой, он может извлечь надлежащие принципы. Ограниченность содержания стимула, ставшая знаменитой благодаря размышлениям Хомского о языке, можно охарактеризовать с помощью простого четырехшагового метода, который направляет движение научного процесса. С этой целью следует:

1)идентифицировать специфическую часть знания у взрослых индивидуумов;

2)выделить, какой вклад необходим или обязателен для ученика, чтобы приобрести эту часть знания;

3)продемонстрировать, что эта часть знания не присутствует в окружающей среде или недоступна из нее;

4)показать, что знание является тем не менее доступным и существующим в психике ребенке в самом раннем возрасте до любого релевантного поступления информации.

В ходе освоения языка дети порождают конструкции, которые в их опыте найти невозможно. Если ребенок создает соответствующие конструкции, то он подсознательно имеет знание. Ролз соединяет эти идеи в контексте справедливости: «Оценивая события, мы приобретаем умение быть справедливыми или несправедливыми и объяснять эти суждения определенными причинами. Кроме того, мы обычно имеем некоторое желание действовать в соответствии с этими заявлениями и ожидать подобного желания со стороны других. Очевидно, что эта моральная способность необычайно сложна. Чтобы увидеть это, достаточно обратить внимание на потенциально бесконечное и разнообразное число суждений, которые мы готовы сделать. Факт, что мы часто не знаем, что сказать, и иногда наш разум оказывается в состоянии нерешительности, не умаляет сложности той способности, которой мы обладаем». Это заключительное предложение ведет ко второй особенности представлений Ролза.

Ролз полагал, что нередко мы можем судить о том, что является справедливым или несправедливым, допустимым или непозволительным, не зная причин, не будучи в состоянии оправдать наши действия или дать объяснение, которое является совместимым с нашим поведением. Факт, что мы можем действовать, не зная почему, ставит вопрос: что означает «знать» и, в частности, «знать» о принципах справедливости? Предположение Ролза, основанное на лингвистической аналогии, заключалось в том, что многие из наших нравственно релевантных суждений появляются быстро, часто без участия рефлексии, в отсутствие сильной эмоции и, как правило, без возможности ясного обоснования или объяснения. Более того, эти суждения имеют тенденцию быть здравыми, что подтверждается упорством, с которым индивидуумы придерживаются своих интуитивных представлений перед лицом разумных альтернативных суждений.

Простая идея, которую я предлагаю, состоит в том, что есть различные способы знать. Для каждой специфической области знания мы можем установить, что все выполняемое или воспринимаемое в ней базируется на оперативных принципах, которые мы не можем выразить. Наша способность выражать такие принципы может появиться только тогда, когда мы формально обучались соответствующей дисциплине: лингвистике, музыке, зрительному восприятию, акустике, математике, экономике. Когда люди дают объяснения своего морального поведения, они могут не иметь вообще или иметь смутное представление об основополагающих принципах. Их ощущение осознанности рассуждения на основе определенных принципов иллюзорно. И даже, если кто-то узнает основной принцип, не очевидно, что это понимание изменит его суждения в ежедневных взаимодействиях. Наличие сознательного доступа к некоторым из принципов, лежащих в основе нашего морального восприятия, может иметь такое же незначительное воздействие на наше моральное поведение, как знание законов языка воздействует на нашу разговорную практику.

Третья характеристика позиции Ролза состоит в попытке объединить неосознаваемые, но действующие принципы с теми, которые получают свое выражение, когда мы размышляем над нашими действиями, теми, которые произошли или произойдут.

Ролз предположил, что мы решаем моральный конфликт посредством обоснованных суждений. Обоснованные суждения делаются быстро, автоматически, без участия рефлексии, с полной уверенностью, в отсутствие сильных страстей и без явных собственных интересов. Они делаются без какого-либо осознания моральных принципов или правил. Когда мы судим действия как справедливые, одновременно с этим у нас не возникает мыслей типа: «Бедный сосунок! Он не понимает, что я поступаю как бандит. Я только что нарушил принцип карательного правосудия, поскольку смог вывернуться из ситуации, получив наименее строгое осуждение своего преступления». Ролз объясняет это так: «Обоснованные суждения — это суждения, оформленные в условиях, благоприятных для упражнения чувства справедливости, и поэтому их нельзя получить в обстоятельствах, где действуют более общие оправдания и объяснения возможной ошибки». Однако, как только такие суждения делаются, они становятся открытыми для пересмотра, обработки и, возможно, прямого отклонения. Эти действующие суждения открыты и для других ограничений, включая такие позиции, как, например, находится ли человек в плохом настроении, может ли называть детали спора, отвлекаться, или он намерен потратить время на обдумывание дилеммы. Что является важным поэтому, так это установление различий между принципами, которые сопровождают суждения при идеальных условиях, и теми, которые лежат в основе суждений, формулируемых перед лицом фактической моральной дилеммы, возникающей здесь и теперь и требующей немедленного ответа.

Заключительная характеристика подхода Ролза связана с мысленным экспериментом, цель которого — показать неосознаваемые принципы справедливости, встроенные в нашу моральную способность. В исходной позиции, согласно описанию Ролза, собирается группа людей, чтобы обсудить основные принципы справедливости как честности. Их задача состоит в том, чтобы оценить такие проблемы: как распределить вознаграждение за индивидуальные действия; как естественные преимущества или недостатки должны оцениваться относительно конечного результата; как такие принципы воздействуют на структуру учреждений и индивидуумов, которые на них опираются. Все это следует традиции философов, представителей контрактарианизма, которая восходит ко времени Томаса Гоббса.

Для Ролза договор был идеализацией, методом выявления принципов справедливости, которые являются беспристрастными, свободными от корыстных предубеждений: «Концепция исходной позиции не предназначена объяснять человеческое поведение, кроме тех случаев, когда она способствует объяснению наших моральных чувств и помогает обосновать наличие у нас ощущения справедливости».

Этот подход соответствует позиции Хомского по отношению к языку: «Любая интересная генеративная грамматика будет иметь дело, главным образом, с психическими процессами, которые находятся далеко за пределами уровня фактического или потенциального сознания. Более того, весьма очевидно, что сообщения говорящего о своем поведении и компетентности могут быть ошибочными. Таким образом, генеративная грамматика пытается определить, что говорящий фактически знает, а не то, что он может сообщить о своем знании». В этической сфере мы должны быть готовы обнаружить, что знание индивидуума имеет мало общего с тем, о чем он или она сообщает или что они намереваются делать.

Проблема, признанная не одним поколением ученых, состоит в том, как разработать метод, который «извлекает» принципы справедливости, несмотря на компенсирующее давление личного интереса. Как отмечал Адам Смит более двухсот лет назад, «каждый индивидуум обязательно трудится, чтобы пополнить ежегодный доход общества, настолько значительно, насколько он может. На самом деле он, как правило, не имеет намерений внести вклад в общественную копилку и не знает, насколько ему это удается... Его интересует только его собственная выгода, и он, ведомый, оказывается втянутым в это дело, как и во многих других случаях невидимая рука направляет его к цели, о которой он и не помышлял». Более образно Смит написал так: «Мы получаем свой обед благодаря не доброжелательности мясника, но его собственному, личному интересу».

Ролз полагал, что можно было бы получить доступ к основным принципам нашего чувства справедливости, устанавливая ограничения на то, как протекает обсуждение: когда индивидуумы обсуждают принципы справедливости, они должны работать под завесой неведения. Завеса покрывает собственное знание или чьи-либо личные характеристики типа возраста, богатства, религиозных верований, здоровья или этнической принадлежности. Эти характеристики, как утверждал Ролз, мешают трезвым размышлениям о справедливости. Они являются предпосылками корыстных предубеждений, характеристиками, не имеющими отношения к морали, искажающими нашу способность ясно формулировать принципы справедливости на основе беспристрастной перспективы. Завеса обеспечивает беспристрастность, сообразуясь с тем фактом, что каждый участник глубоко эгоистичен: стремится получить лучшее дело, больше ресурсов и самые благоприятные возможности. Удивительно, но все это имеет мрачное сходство с марксистской политикой, в которой индивидуальное исчезает в групповом, вне зависимости от усилий, прилагаемых индивидом, и его таланта.

Кого мы привлекаем восседать за завесой и прояснять принципы справедливости? Согласно Ролзу, участники должны быть способны к рациональным суждениям, он называл их «рассудительными людьми». Это лица, независимые от благосостояния, социального статуса, расы, пола, национальности или религии, они должны иметь следующие характеристики:

(1) зрелое интеллектуальное и эмоциональное ядро;

(2) типичный для их возраста уровень образования;

(3) способность в большинстве случаев формулировать разумные суждения;

(4) достаточный уровень симпатии к другим, чтобы учитывать их чувства, интересы, способность проявить сострадание.

Индивидуумы с этими характеристиками должны сформулировать спонтанные суждения, «очевидно определяемые самой ситуацией и пережитой реакцией [на нее], возникшей в результате прямого наблюдения... [они] не руководствуются сознательным применением некоторого правила, критерия или теории. Одну модель непосредственного суждения можно было бы представить как реакцию, которая возникает, когда мы неожиданно видим перед собой некоторый объект — чрезвычайно красивый и естественный. Мы не знаем об этом объекте абсолютно ничего, но, увидев его, непроизвольно восклицаем, как это красиво. Появление непосредственного суждения будет похоже на эту ситуацию, но его содержание будет касаться художественного вкуса, добродетельного действия, различных предметов и т. п.».

Ролз полагал, что под завесой неведения каждый должен руководствоваться двумя центральными принципами — принципами справедливости, которые являются частью нашей моральной способности: (1) все члены общества имеют равное право или доступ к основным привилегиям; (2) распределение социальных и экономических благ должно быть установлено так, чтобы приносить пользу наименее благополучным членам общества; второй принцип допускает неравное распределение, но только если те, кто оказывается внизу, извлекают пользу. Ролз далее утверждал: так как эти принципы — часть нашей моральной способности, мало того что они будут проникать из-под завесы неведения, они являются оправданными и должны быть приняты всеми разумными членами общества.

Хотя мы подробно обсудили принципы Ролза, здесь я хочу сделать акцент на двух небольших пунктах. Во-первых, мы должны различать процессы, которые являются ответственными за внедрение этих принципов в нашу голову, и процессы, которые ведут нас к тому, чтобы принять или отклонить их. Даже если эти принципы — часть нашего врожденного «обеспечения», у нас нет необходимости принимать их. Если мы отклоняем их, решая, что другие принципы являются более совместимыми с нашим чувством справедливости, мы должны быть готовы к конфликту и нестабильности. Во-вторых, даже если определенные принципы Ролза, касающиеся справедливости, оказываются несостоятельными, его методологические положения акцентируют наше внимание на соответствующих аспектах проблемы, включая вопросы личного интереса, беспристрастности, действующих принципов и спонтанных суждений.

Использование Ролзом лингвистической аналогии важно, потому что показывает, что некоторые аспекты нашего восприятия справедливости могут основываться на принципах, которые действуют вне нашего понимания. Его использование исходной позиции важно для выработки методологического критерия, с помощью которого можно выявить принципы справедливости. Его интерпретация справедливости как честности представляет идеальную модель. Когда же рассматриваются реальные ситуации, в которых справедливость оказывается под угрозой, как мы обычно поступаем?

 

Только параметры

Каждое утро, в семь тридцать утра, Ричарду Грассо вручали пачку бумаг. Через несколько мгновений он поднимался из-за стола и звонил в колокольчик. Этот ритуал, напоминающий момент открытия боксерского матча, был частью его работы в качестве председателя и главного администратора Нью-Йоркской фондовой биржи. 17 сентября 2003 года он подал в отставку. Почему же кто-то, перезаключая контракт, который приносит ему приблизительно 140 миллионов долларов вознаграждения, может уступить свое место другому? После общественной демонстрации негодования Грассо решил, что ему надо уйти.

С одной стороны, общественная реакция не имеет смысла. Посмотрите на годовой доход Грассо в 2001 году: он был немного выше, чем доход телеведущего Дэвида Леттермана и звезды баскетбола Шекила О’Нила, но меньше, чем столь же масштабной звезды баскетбола Майкла Джордана и известной певицы Бритни Спирс. Мы можем завидовать этим знаменитостям, но мне все же не приходилось слышать воинственного возгласа «Несправедливо!». С другой стороны, реакция приобретает смысл, когда рассматривается с точки зрения справедливого распределения ресурсов, основанного на приложенных усилиях. Работал ли Грассо более напряженно и вносил ли больший вклад, чем водопроводчик, художник, преподаватель или архитектор, которые могут трудиться шестьдесят часов в неделю? Обладает ли Грассо умениями, которые более востребованы по сравнению с умениями главных администраторов других фирм с Уоллстрит? Нет, и нет. Грассо брал больше, чем свою справедливую долю. Люди заслуженно осудили его, вынудив уйти в отставку.

Случай с Грассо выглядит пристойно по сравнению с другими корпоративными разгромами, включая истории корпораций «Энрон» и «Волдком». Грассо ни о чем не умалчивал и никого не обманывал. А вот главный администратор «Энрона» Кеннет Лей держал персонал в абсолютном неведении, присваивая себе миллионы долларов. В каждом из этих случаев, однако, публика чувствовала недоброе.

До настоящего момента я обсуждал справедливость, не останавливаясь специально на ее значении, принципах, на которых основан обмен между отдельными лицами (независимо от того, являются ли эти принципы универсальными, или легко меняющимися под влиянием культурных традиций, или некоторой комбинацией всеобщих и культурно-своеобразных факторов). Принимая аналогию с языком, можно было бы ожидать универсального принципа справедливости, который изменяется под влиянием культуры как функция вариативности параметров; опыт, получаемый в родной обстановке, навязывает определяемые культурой специфические признаки справедливости и справедливого обмена. Как только параметры установлены, суждения о справедливости могут казаться столь же непостижимыми для разных культур, как суждения о грамматической правильности для порядка слов. Но каковы отношения между принципом и параметром? Лингвист Марк Бейкер, для того чтобы разобраться в принципах и параметрах, предлагает рассмотреть простую метафору. Принципы напоминают рецепты приготовления пищи, по крайней мере, в двух отношениях: определенные ингредиенты, называемые «параметрами», являются необходимыми, в то время как другие являются дополнительными. Как только ингредиент добавили, он взаимодействует с другими компонентами: иногда в известной мере, а иногда и очень существенно. Когда мы печем пирог, мы должны сделать некоторые вещи в определенном порядке, например включить духовку прежде, чем поместить туда тесто, отрегулировать температуру до правильного уровня, чтобы пирог не подгорел, тщательно перемешать тесто и поместить его в форму с учетом того, что пирог поднимется. Некоторые из ингредиентов, которые мы кладем в тесто, необходимы, если мы собираемся печь определенный вид пирога. Сладкий пирог требует такого компонента, как сахар или его заменитель. Он также требует яиц и пищевой соды, чтобы подняться. Другие ингредиенты, такого типа как шоколад, являются дополнительными, так же как и их количество. Такой взгляд на приготовление пищи сдвигает непрерывный процесс выявления и смешивания компонентов к дискретному процессу, в соответствии с которым специфические решения принимаются на каждом шаге выполнения рецепта. Это способ действия параметров в языке и, я думаю, также в морали.

У нас есть и другой способ раскрыть эту метафору. Рецепт «создает» изделие: попурри, рыбное карри или суфле. Поэтому мы можем начать с конца: имея конечный продукт, выяснить, какие компоненты входят в его состав, каков порядок их объединения. Хороший повар решил бы эту задачу, определяя на вкус и запах ключевые компоненты и выясняя, как они смешиваются. Но даже самый лучший повар испытал бы трудности при определении точных пропорций каждого компонента и последовательности, в которой они соединяются.

Изменение технологии даст новый рецепт, отличный от оригинала. Хотя наличие рецепта, несомненно, гарантирует однотипность конечного продукта, вариации все же возникают. Если десять человек будут использовать один и тот же рецепт, шансы высоки, что каждый приготовит свой вариант пирога. Один может быть легче, другой слаще, третий более сухой, чем другие. Различия в продукции можно было бы объяснить качеством ингредиентов, которые использовал каждый повар, его вниманием, кулинарным опытом, терпением, наконец, свойствами духовки. Но все это вопросы выполнения, и на их основе вообще нельзя судить о том, что повара знают, сознательно или подсознательно.

Оценивая значение параметрических различий при сравнении языков и укрепляя аналогию с моралью, рассмотрим параметр порядка слов. Языки различаются тем, как в них соединяют слова, чтобы построить вопросительное предложение. Ни в одном живом языке, однако, при формулировании вопроса не используется порядок слов, характерный для утвердительного предложения, например: «Президент живет в Белом доме» и «В Белом доме живет президент?» Это абсолютное ограничение, без исключений. Есть также различия между словами, классифицируемыми как существительные и глаголы. Все языки имеют эти различия. Другие универсалии обеспечивают право выбора, но только в ограниченном диапазоне. Например, большинство языков мира используют следующий порядок слов: либо «подлежащее — сказуемое — дополнение», либо «подлежащее — дополнение — сказуемое». Если бы слова могли соединяться в предложения абсолютно произвольно, в любом порядке, мы обнаружили бы бесконечное множество моделей предложений, как мы находим множество видов хлебных злаков или стилей одежды.

Должны существовать ограничения на изменение языка, потому что язык, который мы усваиваем в ходе развития, устанавливает действующие принципы и параметры. Как только рожденный в Америке ребенок начинает овладевать своим родным языком и создавать предложения, помещая подлежащее перед сказуемым, а сказуемое перед дополнением, ему становится трудно размещать слова любым другим способом. Принимая во внимание, что каждый ребенок рожден со способностью приобрести диапазон возможных порядков соединения слов, когда родной язык освоен, его трудно заменить альтернативными формами.

Если подход, связанный с выделением принципов и параметров, является правильным, по крайней мере в некоторой форме, тогда мы можем охарактеризовать лингвистическое разнообразие, определяя, как устанавливается каждый из основных параметров. Смешайте несколько параметров таким образом — вы получаете английский. Соедините те же самые параметры другим способом, добавьте еще несколько параметров, и вы получаете китайский. Если этот подход правилен, то мы можем не только объяснить разнообразие всех возможных языков, мы можем также определить набор невозможных языков, тех, которым нельзя научиться, основываясь на ограничениях, установленных врожденными принципами, которые составляют нашу универсальную грамматику. Это сопоставимо с высказыванием о том, что мы не можем осуществлять эхолокацию, подобно летучей мыши, потому что мы не имеем необходимых приспособлений. Есть ограничения на то, что является доступным для обучения. Некоторые из ограничений обусловлены внутренними свойствами системы (язык для людей, эхолокация для летучих мышей), а некоторые — внешними, включая ограничения, наложенные памятью, способностями голосового аппарата производить звуки и системы слухового восприятия, расшифровывающей их.

В размышлениях лингвистов о значении параметров для строения языка есть разногласия. Независимо от того, как это обсуждение развертывается, согласно моему собственному ощущению, понятие параметра является полезным для того, чтобы подумать о морали и справедливости более определенно. Тем же самым способом, которым наша универсальная грамматика обеспечивает комплект инструментов, чтобы «строить» конкретную грамматику, в которой одни принципы и параметры удерживаются, а другие — нет, наша всеобщая моральная грамматика обеспечивает различный комплект инструментов, позволяя нам основываться на одних специфических принципах и параметрах, а не на других. Эта структура поднимает новые вопросы: какие компоненты являются дополнительными и какие являются обязательными для данной этической системы? Когда специфические компоненты установлены, как это может воздействовать на будущие изменения?

Давайте вернемся к общественному протесту против Ричарда Грассо. Что мы подразумеваем под «справедливостью» и принципами, которые лежат в основе наших суждений о равноценном обмене? Рассматривая концептуальный «ландшафт», лингвист Джордж Лакофф предложил десятиуровневую таксономию (классификацию) справедливости (см. таблицу).

Таксономия Лакоффа вынуждает нас признать, что критерии справедливости являются несколько расплывчатыми в отсутствие более точной спецификации утверждения: «Я действовал справедливо, потому что я разместил ресурсы согласно необходимости». Не имеет смысла задавать главный вопрос: «Действительно ли это было справедливо?» — поскольку наши суждения обусловлены специфическими особенностями обмена или распределения. Чтобы сформулировать суждение о справедливости, мы должны оценить связанные с ней вариации параметров: будет ли это распределение целей, возможность, ответственность, сила или некоторые другие факторы?

Таксономия Лакоффа также поднимает вопросы об отношениях между различными формами справедливости: будет ли общество, которое осуществляет одну форму справедливости, обязательно осуществлять (или исключать) частично или полностью все другие? Например, вряд ли общества, которые придерживаются равенства распределения, будут также допускать скалярное распределение, учитывающее различные усилия работников, которые поставлены в одинаковые условия. Решение этих проблем будет влиять на академические обсуждения того, как люди отказываются от личного интереса в пользу альтруистических установок, а также прольет свет на политику и на то, что мы думаем о правах человека в целом.

 

Игры для взрослых

«Остаться в живых» — родоначальник реалити-шоу на телевидении. Оно было создано и как развлекательная программа, и, возможно, чтобы попытаться узнать что-либо об образе жизни наших предков, которые жили в саванне как охотники и собиратели, каждый день участвуя «в играх сотрудничества и соперничества».

Шестнадцать «потерпевших крушение» спускались на великолепный полинезийский остров и делились на два племени. Они участвовали в дарвиновской игре на выживание, и наиболее успешный получал приз в миллион долларов. Как это происходит и в природе, соревновались и в пределах племени, и целыми племенами; часть соревнования в пределах племен была построена на кооперации, доверии и обязательствах, поскольку два или больше индивидуумов образовывали альянсы, чтобы «опрокинуть» третьего.

Казалось, будто эти люди, оторванные от своей повседневной работы водителей грузовика, тренеров, учителей и уволенных в запас офицеров флота, изучили страницу из дневников Джейн Гудол, посвященных шимпанзе, или из книги о племенах охотников/собирателей. После тридцати девяти изнурительных дней Ричард Хач был объявлен победителем. Говоря о своей победе, Хач подчеркнул: «Я действительно заработал свое первое место. Как только мы появились на острове, я стал определять стратегию: надо сосредоточиться на том, чтобы подружиться с четырьмя участниками. Я не хотел обидеть кого-то, оскорбить чьих-то чувств, хотел лишь все спланировать, чтобы выиграть игру. Я не чувствую, что играл дьявольскую роль. В этой игре была этика... Я не сожалею ни о чем, что я сделал или сказал, и я не изменил бы ничего».

Комментарии Хача охватывают несколько ключевых элементов шоу, а также помогают объяснить, почему «Остаться в живых» и последующие программы развлечений такого типа собирают в Соединенных Штатах более 50 миллионов телезрителей в неделю. Мы с удовольствием и азартом наблюдаем борьбу других людей (искушения и конфликты), судим о том, допустимы или нет те или иные действия. В основе комментариев Хача — проблемы личной ответственности, справедливости, лояльности, желания построить социальную стратегию. Хач говорит, что он зарабатывал свою награду и не чувствовал вины за свой «стратегический заговор». Для него это было игрой с правилами, и он играл справедливо и правильно. Он никому не намеревался нанести прямого вреда, даже если имел возможность сделать это; его цель состояла в том, чтобы победить, не создавая эмоционального хаоса для других. Когда возник более выгодный союз, он воспользовался этим. Когда представилась другая возможность — «переметнуться» в лагерь противника, он сделал это не сразу, а рассчитав, когда такой поступок принесет больше преимуществ. Победа Хача — очень точное балансирование между искушением и контролем, что является характерным для нашего биологического вида и для многих других, которые нам предшествовали. Она также поднимает вопрос о принципах, руководящих нашими суждениями о специфических действиях, особенно относительно того, что мы считаем справедливым и этичным. Только инструментарий науки может пролить свет на эту проблему.

Интуитивный мотив большинства экономических игр сотрудничества состоит в том, что человек всегда стремится получить максимальное вознаграждение: деньги, пищу, помощников, детей. Если вознаграждение за измену выше, чем вознаграждение за сотрудничество, индивидуум отступает. Это интуитивное представление было отражено в захватывающем фильме «Счет» со звездами Эдом Нортоном и Робертом де Ниро. Персонажи фильма вовлечены в заговор: они планируют ограбление. Его цель — французский скипетр шестнадцатого столетия, находящийся под строгой охраной. Притворившись умственно отсталым уборщиком, Нортон вошел в доверие к охранникам, и теперь был хорошо знаком со всеми входами и выходами. Нортон, однако, нуждается в навыках де Ниро — вора и взломщика сейфов. Зная это, де Ниро требует разделения долей шестьдесят к сорока. Нортон первоначально отклоняет это предложение как несправедливое, мотивируя тем, что он один разработал план грабежа. Де Ниро отстаивает свою долю, утверждая: или шестьдесят к сорока, или никаких дел. Нортон соглашается. По мере разворачивания событий становится ясно, что Нортон передумал: он хочет убежать с добычей, оставив де Ниро ни с чем. Де Ниро, однако, предвосхищает хитрые планы Нортона, обманывает его и полностью изменяет ситуацию, оставляя Нортона без пенни. Этот заговор иллюстрирует простой трюизм о сотрудничестве: как только участники дела понимают, что есть возможность получить неравные вознаграждения, каждый игрок быстро оценивает различия, часто подсознательно и со скоростью молнии двигается к стратегии, которая обеспечит ему максимальный выигрыш. И во многих играх сотрудничества лучшая стратегия для игрока — изменить сотрудничеству, т. е. отступничество.

Чтобы исследовать, как люди распределяют ресурсы, экономисты создают простые игры, предназначенные для того, чтобы охарактеризовать некоторый аспект действительности. Традиционно экономисты начинают с предположения, что люди являются корыстными и делают все возможное, чтобы получить максимальный выигрыш.

Две из наиболее изученных игр — это «Диктатор» и «Ультиматум». В классическом варианте играют двое, причем противники не обладают какой-либо информацией друг о друге. Подобно воображаемому сценарию Ролза для конструирования принципов справедливости, эти игры проводятся под покровом неведения. Однако, в отличие от сценария Ролза, эти игры устраняют возможность для переговоров. Каждая игра построена таким образом, что один индивидуум играет роль проектировщика, в то время как другой играет роль получателя (реципиента). Оба игрока знают правила игры и стартовую сумму. В игре «Диктатор» проектировщик начинает с 10 $ и имеет выбор: предоставить реципиенту некоторую часть из 10 $ или не дать ничего. Как только проектировщик оповещает о своем предложении, игре конец: реципиент не имеет никакой возможности для переговоров. Игра «Ультиматум» начинается с того же самого момента: проектировщик предлагает или некоторую часть из 10 $, или вообще ничего не предлагает. Затем реципиент или принимает, или отклоняет предложение проектировщика. Если реципиент принимает предложение, он удерживает предлагаемую сумму, а проектировщик сохраняет то, что остается. Если реципиент отклоняет предложение, оба игрока уходят с пустыми руками.

Если, как обычно полагают экономисты, проектировщики — это те, кто стремится к увеличению денежных средств (Homo есоnomicus), тогда в обеих играх они должны делать наименьшее из возможных предложений. Эта логика должна быть прозрачна для любого обдумывающего ситуацию реципиента: реципиенты не имеют никакого выбора в игре «Диктатор», но в игре «Ультиматум» они могут принять или отклонить любое предлагаемое количество денег. Однако, когда с изменяющимися исходными суммами играют взрослые различного социально-экономического статуса в таких индустриальных обществах, как Соединенные Штаты, Великобритания и Япония, результаты обеих игр указывают на некоторые весьма существенные различия. В игре «Диктатор» предложение самой незначительной суммы не имеет никакой цены, потому что реципиент должен взять то, что предлагается. Многие проектировщики следуют за этой логикой и не предлагают ничего. Другие, поддаваясь, очевидно, иррациональному правилу, предлагают половину исходной суммы.

В игре «Ультиматум», напротив, реципиент может отклонить предложение — возможно, это способ отомстить или форма выражения злости — оставить обоих игроков без денег. Но почему реципиент так поступает? Рациональные «увеличители» денежных средств должны предложить маленькую сумму, назвав 1 $ из 10 $. Реципиенты должны принять предложение, так как кое-что лучше, чем ничего. Но здесь проектировщики предлагают до 5 $, и реципиенты отклоняют предложения менее 2 $. Поэтому кажется, что в обеих играх участники поступают нелогично. Никто не призывал их играть справедливо и делить пирог пополам в игре «Диктатор». Никто не учил их быть глупыми и отклонять 2 $ в игре «Ультиматум». Учитывая, что игроки не являются пациентами с поврежденным мозгом и дефицитом в принятии решения, почему они настолько иррациональны? Что произошло с нашим рациональным, корыстным, жадным до денег игроком? Что произошло с Homo economicus?

Стандартное объяснение этих результатов состоит в том, что, хотя мы, возможно, развивались как Homo economicus, мы также рождены с глубоким чувством справедливости, касающимся благосостояния других, даже когда наши действия лишают нас личной выгоды. Как выразились специалисты в области математической биологии Мартин Новак и Карл Зигмунд, «выдумка о рациональных Homo economicus, неуклонно оптимизирующих материальную полезность, уступает место представлению об «ограниченно рациональных» лицах, которые принимают решение движимые инстинктами и эмоциями. Это представление определяет особенности человека, склонного к взаимодействию, — Homo reciprocans».

В игре «Ультиматум» проектировщикам свободно дают деньги без необходимости оплачивать какие-либо издержки. Реципиентов, которые отклоняют предложения, можно считать глупыми, поскольку они отказываются от некоторых наличных денег, но их отказы говорят о многом. В глазах получателя и в его «умственном аккумуляторе», который заряжает эмоции, некоторые предложения кажутся откровенно несправедливыми. В конце концов, экспериментатор просто вручил проектировщику некоторые наличные деньги. Справедливой считается сумма, приближающаяся к половине начального капитала. По крайней мере, об этом свидетельствуют результаты изучения одной игры, в которую играют молодые люди в индустриальных странах.

Совместные действия часто повторяются, иногда с тем же составом людей, иногда с новым составом в каждом раунде. Скажем, вы только что играли один раунд «Диктатора» с игроком А, который не предложил вам ничего, и один раунд с игроком В, который предложил вам 5 $ из 10 $ стартового капитала. Теперь ваша очередь играть один раунд «Диктатора» с А и один с В. Вы будете делать одинаковые предложения игрокам А и В или разные? Если вы похожи на большинство людей, которые играют повторно и знают, что соперники предлагали в предыдущих раундах, то вы ничего не дадите игроку А и выделите приблизительно 5 $ игроку В. Люди придерживаются таких стратегий в повторных играх потому, что, сотрудничая с кем-либо, они помнят о его репутации. Математические модели этой проблемы показывают, что справедливость развивается как устойчивое решение игры «Ультиматум», если проектировщики имеют доступ к информации о прошлом поведении получателя. Когда эта информация учитывается в деятельности группы, репутация укрепляет сотрудничество и обеспечивает защиту от отступлений.

Многие игры, которые придумывают экономисты-экспериментаторы, вовлекают анонимных участников, следующих в игре тактике короткого однократного взаимодействия. В некотором смысле это можно было бы сравнить с нашей ранней эволюционной историей, когда кочевые охотники и собиратели случайно сталкивались с другой группой и, видимо, имели возможность обменяться товарами или информацией. Когда образ жизни охотника и собирателя изменился и они перешли к оседлости, изменились две характеристики нашей среды, которые навсегда преобразили сотрудничество: увеличился размер группы, и мы начали полагаться на разделенные ресурсы, доступные через развитие сельского хозяйства и фермерства. С увеличением числа людей увеличились возможности для взаимодействия и сотрудничества, особенно между лицами, генетически не связанными. Это привело к развитию нашей способности помнить, кто что сделал, кому и когда. Соедините увеличение размера группы с оседлостью, и вы имеете новую форму использования и разделения ресурса. Вместо того чтобы передвигаться с места на место при охоте и сборе растений, люди стали вести хозяйство на определенной территории, они стали зависимы от того, что они производят и используют поблизости. Хотя охотники и собиратели сотрудничают между собой и разделяют ресурсы, они, как правило, не сталкиваются с тем, что специалист в области социальных наук Гаррет Хардин назвала «трагедией общин».

Основная идея здесь состоит в том, что существует некоторый общественный ресурс, который каждый может свободно использовать и потенциально злоупотреблять им. Учитывая проблему злоупотребления, как группа может предотвратить эгоистичное использование ресурса одним или более лицами? Если каждый будет использовать ресурс индивидуально, то нет никакого способа поймать мошенников. Отдельные лица впадают в искушение брать немного больше, чем установила группа при справедливом распределении.

В четырнадцатом столетии британские деревни неоднократно являлись жертвой политики, которую проводила палата общин. Каждая деревня была связана с общим пастбищем для рогатого скота и овец. Пастбище представляло разделенный ресурс. Но по мере того как в домашнем хозяйстве увеличивалось число животных, пасущихся на пастбище, появлялось искушение приобрести больше. Больше животных — больше использования пастбища. Больше использования пастбища — меньше свободного пастбища. Меньше возможностей — больше соревнования. Больше соревнования — больше борьбы. Больше борьбы — меньше деревенского единения. В конечном счете, деревня за деревней распадались. Появилась частная собственность как альтернатива,

контролирующая искушение обмануть. Каждое домашнее хозяйство имело и обслуживало свое собственное пастбище. Но скоро эта стратегия также потерпела неудачу, поскольку индивидуальная жадность вела к новым способам приобрести больше земли. Так возникли крупные и мелкие землевладельцы, а вскоре появились богатые поместья с большим количеством земли и бедные домашние хозяйства, не имеющие вообще ничего. Такое экономическое неравенство постоянно усиливалось и распространялось во всем мире, часто без беспокойства за судьбу следующих поколений. Писатель и путешественник Дейтон Дункан зафиксировал это стремление к бесконтрольному и свободному использованию земель у скотоводов штата Техас, которые после перегрузки пастбищ, возникшей в результате гражданской войны, говорили на городском собрании: «Решено, что отныне ни один из нас не знает или не хочет ничего знать о травах, аборигенах или о чем-то другом, кроме того, что в настоящее время они [пастбища] имеются в большом количестве, хорошем состоянии, согласно отчетам, и мы получаем большинство из них, пока они еще есть».

Один из способов поддерживать совместное использование земли — поставить ресурс под контроль общественного мнения. При этом образ индивидуума или его репутация могут сыграть решающую роль в сотрудничестве.

Экономисты-исследователи провели несколько лабораторных экспериментов с участием студентов колледжа, показав, что и репутация, и наказание оказывают положительное влияние на сотрудничество. Например, в экспериментах, проведенных экономистом Эрнстом Фером, испытуемые играли в игру, предусматривающую наличие общей корзины — денежной суммы. Кроме того, каждый игрок имел возможность оплатить наказание того участника, который уклонялся от сотрудничества. Сначала некоторые лица пытались извлечь из корзины доход в свою пользу, не внося соответствующего вклада. Но, как только игроки осознавали, что мошенников могут наказать, ситуация быстро менялась. В итоге поступление вкладов в общественную корзину налаживалось. Тот факт, что индивидуумы были готовы заплатить, чтобы наказать мошенников, показывает, что моральное негодование может вызвать действия, которые не принесут прямой личной выгоды, но принесут пользу в виде накопления общественного блага.

Наказание в этих играх может иметь и эгоистичную мотивацию: если я наказываю других, мой статус повышается относительно их статуса. Правильно ли это утверждение? Рассмотрим еще раз исходную игру «Ультиматум». Если бы реципиенты хотели понизить чей-либо статус, они должны отклонить предложение, предусматривающее деление меньше, чем поровну, 50 на 50 $. Они этого не делают. В игре «Ультиматум», где проектировщик имеет 10 $, но может предложить только 2 $ или 10 $, предложение в 2 $ должно быть отклонено. Оно, однако, не отклоняется. Наказание, конечно, понижает чей-то статус, но иногда люди используют наказание, чтобы ясно дать понять, кто находится в игре и кто из нее выходит, даже когда это требует их личных затрат.

Результаты этих игр свидетельствуют о таком глубинном качестве человеческой натуры: единственный способ гарантировать устойчивые, кооперативные сообщества — обеспечить открытую экспертизу репутации и предоставить возможности для того, чтобы наказывать мошенников. Всегда будут слабые личности, которые не способны контролировать искушение обмануть и взять больше, чем им положено. Выделяя таких индивидуумов и обеспечивая механизмы для того, чтобы наказывать их, мы можем сохранить общественные блага, на которые имеет право все человечество, — принцип справедливости как честности Ролза.

Все больше антропологов и экономистов обнаруживают данные, рассматриваемые в настоящее время как свидетельство в пользу уникальной человеческой познавательной адаптации. С одной стороны, в значительной степени мы унаследовали от наших предков эгоистичную природу, но с другой — мы развили уникальную, человеческую психологию, благодаря которой предрасположены к различным формам альтруистического поведения: прочной взаимности.

Взаимный альтруизм, первоначально постулированный биологом-эволюционистом Робертом Триверсом, базируется на эгоизме: я чешу твою спину, ожидая, что позднее ты почешешь мою. Я чешу твою спину только потому, что я знаю, что буду нуждаться в тебе, чтобы ты когда-нибудь почесал мою. Мое действие просто эгоистично. Сильной взаимности тут нет. Ведущими специалистами этого направления сильная взаимность определяется как «предрасположение сотрудничать с другими и наказывать за свой счет тех, кто нарушает нормы сотрудничества, даже когда нельзя ожидать, что эти затраты будут возмещены: или кем-то другим, или когда-нибудь позднее». Хотя сильная взаимность не эгоистична, она имеет стратегический характер: сотрудничайте только с теми, кому вы доверяете, и отстраните тех, кто не надежен, потому что они могут обмануть. Наказание, конечно, иногда оборачивается благом для тех, кого наказывают: мошенники могут возвратиться к нормальной жизни и быть хорошими гражданами. Но намерение наказываемого мошенника состоит не в том, чтобы преобразиться. Поэтому он должен платить отлучением от круга кооперирующихся участников. В результате должно стать явным различие между положением внутри группы и положением вне группы. Поведенческие эксперименты Фера поддерживают это объяснение, потому что участники готовы платить, чтобы наказать мошенников, даже если им никогда не придется с ними взаимодействовать. Поэтому наказание не может ставить целью вернуть их в группу, превратить из грешников в добродетельных сотрудников. Более того, те, кто наказывает больше других, — это также и те, кто вносит самую большую сумму в играх с общественным благом. Это дает основание предполагать, что именно они больше всех рискуют и больше всех заинтересованы в поддержании круга соучастников. Как и ожидается, мошенники и вносят меньше, и наказывают меньше.

Все исследования, обсуждаемые в этом разделе, подводят к следующему заключению: мы развили способность наказывать тех, кто обманывает, и сотрудничать с теми, кто заслуживает доверия. Но этот подход характерен для Запада, дающего объяснения исторических событий с позиций развитого индустриального мира. Что можно сказать о Востоке, о мелких сообществах охотников и собирателей в Африке, Австралии и Южной Америке?

 

Даже Бонго-Бонго

[94]

Социальные антропологи любят указывать на исключения (характерные для разных культур) из всеобщих образцов человеческого поведения: но только не в случае Бонго-Бонго! Экономисты-экспериментаторы в значительной степени ограничили свои испытания единственной подчиненной им частью населения: студентами университетов. До какой степени изучение этих испытуемых — своеобразного эквивалента лабораторных мышей у психологов — дает результаты, которые можно распространить на других людей, позволяя сделать широкие обобщающие заключения о нашем биологическом виде?

Необыкновенный совместный проект антропологов, психологов и экономистов, посвященный изучению мелкомасштабных, неиндустриальных сообществ, начинается с обращения к вопросу о том, является ли справедливое распределение универсальным свойством нашей видоспецифической психики? Точно так же, как все люди имеют универсальную грамматику, но могут говорить на китайском, английском или французском языке, не может ли оказаться, что все люди обладают универсальным чувством справедливости распределения, — с межкультурными различиями, своеобразием форм обмена, законности, регулирования ресурса? Возвращаясь к нашей аналогии с языком, подчеркнем, что идея здесь состоит в том же: является ли справедливость всеобщим принципом, обладающим потенциалом для изменений параметров и ограничений? Культуры устанавливают параметры, основанные на специфических деталях их социальной организации и экологии, и эти установленные ограничения и есть дополнительные формы обмена и распределения.

Используя преимущество полевых исследований, проводимых на каждом из континентов земного шара, антрополог Джозеф Хенрих и его коллеги изучали разнообразные игры с торговыми сделками в пятнадцати небольших сообществах, включая собирателей диких растений и садоводов, пастухов-кочевников и оседлых мелких земледельцев.

Испытуемые в каждой игре действовали анонимно за потенциальное вознаграждение, равное одному или двум дням заработка. В отличие от результатов игры «Ультиматум», характерных для студентов колледжа в индустриальных обществах, самое обычное предложение в этом варианте располагалось в диапазоне от 15 до 50%. Игроки или никогда не отклоняли низкие предложения, или отклоняли их настолько часто, что это занимало 50—80% времени. Эти изменения предполагают, вопреки стандартным экономическим моделям, что у игроков нет никакого ясного представления о том, что означает справедливое предложение в этой игре. В то же время есть существенные межкультурные различия, которые позволяют составить своеобразную карту распределения социальных норм в пределах каждой культурной группы. Например, среди земледельцев Папуа — Новой Гвинеи отдельные лица предлагают в диапазоне, типичном для индустриального общества (40%), но отклоняют по намного более высоким нормам (50—100%). Объяснение этой высокой нормы отклонения состоит, по-видимому, в том, что среди этих земледельцев предоставление дара играет центральную роль. Принятие даров, даже если они не запрашиваются, устанавливает обязательства для будущего взаимного обмена. Если дар является большим, то реципиент находится в зависимом положении и, как ожидается, возвратит такой же большой дар. Таким образом, получение незапрашиваемых даров может вызвать у этих людей беспокойство. Это беспокойство может заставить их отклонять даже весьма справедливые предложения. Такая игра — кошмар для них.

Напротив, занимающиеся собиранием растений туземцы из Парагвая принимают низкие предложения и, как правило, предлагают больше 40%. Этот образец великодушия приятно совпадает с их кооперативными отношениями в жизни: туземцы неизменно делят свою «добычу» с остальной частью племени. Занимающиеся подсечно-огневым земледелием туземцы Перу делали самые низкие предложения (15%) из всех выбранных народностей и редко отклоняли эти низкие предложения (10%). Этот образец также хорошо соответствует их культурным традициям, включающим немного сотрудничества, обмена и общности вне семейной ячейки. В целом каждое сообщество обнаруживает определенное чувство справедливости, но они различаются своим восприятием несправедливости и готовностью наказать посредством отклонения предложений. Некоторые сообщества отклоняют предложения, когда считают их несправедливыми, в то время как другие никогда не отказываются, независимо от предлагаемого количества.

Эти простые экономические игры показывают, что справедливость — всеобщий принцип с набором параметров, устанавливаемых, по-видимому, местной культурой преимущественно на ранних этапах развития. Например, в игре «Ультиматум» есть параметры отвечающего игрока, которые касаются источника ресурсов, зависимости от других для приобретения ресурсов и выбора в отклонении предложения. Будучи единожды установлены, психологические особенности культуры определяют, что считать справедливой и допустимой сделкой и что рассматривать как несправедливость при распределении ресурса. Если культура устанавливает параметр проектировщика в категории «ответственность» (в противоположность установке на полное отсутствие ответственности) и параметр отклонения как «обязательный» (в противоположность дополнительному), то игроки могут воспринимать игру «Ультиматум» как родственную игре «Диктатор», где нет никакой возможности отклонить предложение. Этот вариант напоминает тактику туземцев из Перу в такой же степени, как и собирателей и охотников из Танзании.

Интересно отметить, что ни одна из культур в выборке, представленной Хенрихом и его коллегами, в игре «Ультиматум» не делала предложений меньше чем 15% или больше чем 50%. Если представление об этом параметре правильно и аналогия с языком сохраняется, то никакая культура не будет когда-либо отклонять предложения менее чем 15% и никакая культура не будет когда-либо предлагать больше чем 50%. Если в какой-либо культуре такие (исключительные!) образцы поведения все-таки возникнут, то они очень быстро исчезнут. По крайней мере, это одно из предсказаний, сформулированных на основе описанных исследований, которое полевые антропологи могут проверить.

Как население индустриальных обществ не может дать полной картины психологических особенностей нашего биологического вида, так и лабораторные мыши не охватывают богатств мировой фауны, и студенты университетов не отражают разнообразия человеческой природы. Экономическая теория, которая рассматривает Homo economicus как свой целевой предмет, обречена на неудачу. Экономическая теория, которая придерживается противоположных взглядов, предполагая, что мы являемся простыми устройствами, действующими по принципу «ты почешешь мою спину, а я твою», — Homo reciprocans — также не работает. Индивидуумы не действуют на основе только личного интереса. Они не действуют и на основе некоторого согласованного набора представлений о справедливости. В большой степени на варианты обмена влияют местные культурные традиции.

Экономическая теория может быть эффективной, если признает всеобщий принцип справедливости, наряду с признанием того, что культуры влияют на изменения параметров с целью ограничить понятие допустимого обмена. Наши моральные способности порождают принципиальные интуитивные представления о дистрибутивной справедливости. Несомненно, однако, что будут существовать различия между нашими интуитивными суждениями о праведной сделке и нашим поведением в той же самой ситуации. Многие могут иметь интуитивное чувство, что какое-то действие несправедливо, но, когда дело доходит до принятия решения, игнорируют интуицию и удовлетворяют личный интерес. Мы не должны, однако, предполагать, что, поскольку люди действуют незаконно или дают несвязные оправдания своим действиям, сама идея моральной способности является фикцией. Наши знания, с одной стороны, и выбор способов действия — с другой, часто оказываются не связаны между собой.

 

Неандертальское благосостояние

В 1993 году рок-группа Crash Test Dummies написала песню о наших эволюционных предшественниках, о пещерных людях, с припевом: «Посмотри, в моем теле части тела обезьян». Но они могли бы попутешествовать во времени несколько дольше, как это сделал экономист Кен Бинмор, когда предположил, что интуитивные представления, лежащие в основе модели социального договора Ролза, могут быть обнаружены в архитектуре нашего мышления, в схеме, оставшейся от пещерных людей.

Изучение образа жизни собирателей и охотников помогает проникнуть в исходный социальный договор, потому что у них нет философа, облеченного властью, который тщательно разрабатывает и затем навязывает всем правила. Собиратели и охотники образуют в значительной степени эгалитарную группу. Когда они объявляют решение, то это решение принято совместно. Фактически, как указал антрополог Кристофер Боем, когда люди достигли современной ступени развития, они полностью изменили иерархию подчинения своих родственников-приматов и лишили индивидуумов возможности повышаться в статусе. Однако, как отмечает Бинмор, эта эгалитарная система требует осторожного согласования всех факторов: «Охота и сбор как образ жизни сами по себе не гарантируют эгалитарной политической ориентации. Казалось бы, кочевой образ жизни и отсутствие хранения продовольствия служат необходимым условием и гарантом эгалитаризма. Однако это не так, поскольку после одомашнивания животных некоторые пастухи-кочевники были равноправными, а другие образовывали иерархические группы. Переход к оседлости и хранению продовольствия не приводит к исчезновению эгалитарного идеала и равноправия как принципов жизни общества. Например, соседи племени Куакиутл, такие как Толоуа и Прибрежный Юрок, также круглый год жили в деревнях и хранили продовольствие, но они не предоставляли своим вождям особых властных полномочий и были политически эгалитарными».

В жизни охотников/собирателей самое большое проявление моральных принципов было связано с разделением продовольствия. Из-за непредсказуемости результатов опасной охоты — в противоположность относительной предсказуемости труда собирателей — нормы справедливости развивались стихийно, главным образом, в зависимости от удачной или неудачной охоты и от разделения функций между членами группы. Их формирование происходило при социальном принуждении, необходимом для поддержания статус-кво каждого члена группы. Опираясь на эти представления, Бинмор выдвигает предположение, что человек с самого раннего детства (практически с рождения) руководствуется принципом справедливости. Цель этого принципа — равное распределение активов, но его реализация зависит от экологических условий и особенностей каждой культуры.

В пользу предположения Бинмора свидетельствуют результаты исследований в области экспериментальной экономики: игры с заключением сделок построены так, чтобы воспроизвести некоторые аспекты жизни собирателя/охотника, включая маленькие группы знакомых индивидуумов, где репутация и наказание могут управлять поведением. Таким образом, в играх, где участники знают друг друга, могут побеседовать до выдвижения предложения, имеют информацию о репутации других игроков, знают их как щедрых или скупых и могут наказать тех, кто обманывает, кооперация приводит к победе над нахлебниками и мошенниками. Более определенное свидетельство того, что эти лабораторные игры действительно моделируют реальную жизнь собирателя/охотника, приходит от антрополога Кима Хилла и его длительного изучения индейцев Ачи из Парагвая.

Как я уже упоминал, индейцы из Парагвая очень склонны к кооперации. Когда они играют в «Ультиматум», предложение проектировщиков близко к 50% начального капитала и реципиенты его редко отклоняют. До какой степени эта искусственно созданная игра соответствует их естественным образцам поведения, особенно в контексте, который имеет для них наибольшее значение — охоте за непредсказуемой и очень ценной дичью? Хотя индивидуумы охотятся поодиночке, и мужчины, и женщины жертвуют около 10% своего драгоценного времени, отведенного на охоту, на совместный поиск пищи. В течение нескольких дней индивидуумы могут посвятить более чем 50% своего времени на кооперативный поиск. О чем свидетельствует этот факт, если рассматривать его с позиции справедливости как честности? Сохраняем ли мы в себе какие-либо признаки нашего пещерного прошлого? Осознаем ли мы эти принципы? Поддержали бы мы принцип дифференциации Ролза, фиксируя внимание на худшем и используя его в качестве стандарта для распределения ресурса? Большинство экспериментаторов не просят игроков обосновывать свои предложения или ответы. Они думают, что любые их оправдания не имеют достаточных оснований и зависят от ситуации, включая условия тестирования, разнообразные эмоции и др. Однако некоторые экономисты и психологи, проявляющие интерес к экономическим принципам, не только исследовали обоснования в традиционных играх с заключением сделок, но и манипулировали экспериментами, чтобы определить, применимы ли абстрактные идеи Ролза в реальном мире.

Вспомните, что использованный Ролзом метод исследования предполагает извлечение принципов справедливости, допуская широкий личный интерес участников, равные способности и потребности сотрудничать для достижения конкретных целей. На этой основе мы достигаем беспристрастности, требуя от индивидуумов формулировать принципы под завесой неведения и без участия эмоций. Ролз полагал, что этот двухаспектный подход будет гарантировать моральную победу, справедливое общество. Он суммировал свои убеждения в последнем предложении «Теории справедливости»: «Чистосердечие, если бы его можно было достичь, заключается в том, чтобы видеть ясно и действовать с этой точки зрения — благородно и сдержанно».

Политические психологи Норман Фролич и Джо Оппенгеймер пригласили американских студентов колледжа в лабораторию, предложив им правила, сформулированные на основе контрактарианского подхода Ролза. Студентам также было предложено обсудить и установить принципы справедливого распределения благ. Как и предсказал Ролз, испытуемые с готовностью установили принципы справедливости. Но принцип, регулирующий выигрыш, не был сформулирован, что тоже предсказал Ролз. Ни одна из групп не выбрала принцип дифференциации, согласно которому распределение осуществляется с учетом блага худшего. Вместо этого группы установили принцип, который максимально увеличивал общие ресурсы группы и в то же время препятствовал снижению блага худшего ниже некоторого установленного минимального уровня дохода. Этот принцип обеспечивал безопасную систему для тех, кто по любой причине оказывался в проигрышной ситуации, в то же время предоставлял дополнительные выгоды тем, кто внес наибольший вклад в общественное дело. Возвращаясь к таксономии, описанной Лакоффом, подведем итог: принцип выигрыша объединяет параметры равного и скалярного распределения.

Одна из проблем этих экспериментов состоит в том, что они не учитывают долгосрочного рефлексивного результата, или размышления, что предвидел Ролз. Что бы случилось, если бы те испытуемые, которые были вовлечены в исходные скрытые переговоры, вернулись в повседневную жизнь, на свои рабочие места и затем спустя месяцы сообщили бы, как были установлены параметры и принципы? Стали бы испытуемые придерживаться принципа, который, как они могли видеть, обеспечивал справедливость как честность? Возвращаясь к лингвистической аналогии, зададимся вопросом, до какой степени наша компетентность судить о том, что было бы справедливым для общества, выстраивается в одну линию с нашим поведением, приводящим в действие принципы, которые мы считаем справедливыми? Даже при том, что наши эмоции могут и не играть никакой роли в оценке релевантных принципов, включаются ли они, когда мы работаем, собирая и распределяя недостаточные ресурсы?

Фролич и Оппенгеймер разработали эксперимент, чтобы привести наши суждения о справедливости в ситуацию выполнения. Было создано три группы. Две группы прочитывали набор потенциальных принципов для перераспределения дохода, и затем все вместе выбирали один принцип распределения, чтобы управлять схемой налогообложения; одна группа требовала единодушного голосования, другая — большинства голосов. Поскольку испытуемые выбрали принцип, не зная о задаче, они фактически работали под завесой неведения, не будучи способны предсказать как собственную производительность, так и статус в местной экономике. В третьей группе экспериментатор установил принцип распределения, который максимизировал средний доход всех членов группы, не позволяя кому-либо опуститься ниже некоторого минимума. Затем каждый индивидуум в каждой группе должен был «работать», исправляя орфографические ошибки, которые были «сфабрикованы» на материале замысловатых трудов американского социолога Талкотта Парсонса.

Размер оплаты был одинаковым для каждой группы и базировался на ее продуктивности. После раунда работы экспериментатор подсчитывал доход каждого индивидуума и за вычетом налога указывал его ежегодный заработок. Затем он перераспределял доход, основанный на принципе, принятом в игре. Каждая группа играла три раунда этого процесса перераспределения «оплата — работа», и после каждого раунда оценивалось отношение игроков к этому принципу и к их производительности.

Индивидуумы, игравшие в группах открытого выбора, установили принцип, который максимально увеличивал средний доход и в то же время позволял поддерживать контроль над минимальным уровнем дохода. Таким образом, все три группы начали работу, применяя один и тот же принцип, несмотря на то, что только две группы выбрали этот принцип самостоятельно. В обсуждении большинство групп указывало на свою неполную осведомленность как на ограничение, выдвигая своей целью достижение максимального личного дохода (эгоизм). Этический аспект работы воспринимали как важный компонент, нечто достойное дополнительной компенсации. Оценка этих принципов была высокой и, как оказалось, почти не изменялась в ходе эксперимента. Однако в тех группах, где испытуемые имели свободу выбирать, их удовлетворенность принципом и вера в него были значительно выше, чем в том случае, когда тот же самый принцип был установлен извне.

Принцип, ставивший во главу угла «средний доход и минимальный уровень», оказался очевидным победителем. После многократных повторений цикла перераспределения «оплата — работа» он устойчиво доминировал, при этом позволял привить доверие к участникам — и к тем, кто оказался наверху, и к тем, кто оказался внизу. Вопреки многим текущим политическим исследованиям, принцип распределения дохода, который учитывает неравенство при заботе о тех, кто больше всего нуждается, не уменьшает стимулов упорно трудиться, он также не создает лазеек для мошенников, тех, кто использует общее благо, не внося собственного вклада. Те, кто принимал других игроков и активно участвовал в выработке лучшего принципа, почти удвоили свои усилия, чтобы внести вклад в общий доход. Напротив, те, кто работал в том же самом режиме, но с принципом, навязанным извне, обманывали и преуменьшали свои усилия, потому что воспринимали перераспределение через налоги как свое право.

Мы можем получить простое уравнение из этих экспериментов, эмпирическое определение, которое добавляет немного «цемента» к фундаменту кооперативного общества:

В формулировке Ролза свобода, обоснованные, независимые суждения и размышления, направленные на достижение рефлексивного равновесия, — существенные компоненты для того, чтобы не только обнаружить, но и осуществлять принципы справедливого общества. Так, многие современные крупные фирмы установили, что формирование у каждого сотрудника, независимо от его вклада в производство, чувства, что он является ценным работником и имеет голос, увеличивает производительность, удовлетворенность и сотрудничество. Поклонники сериала «Я люблю Люси» помнят замечательный эпизод, где Этель и Люси работают на кондитерской фабрике. Они не успевают за процессом и не имеют возможности остановить конвейер. Ничего другого им не остается, кроме как есть конфеты, по мере того как те проносятся по сборочной линии. Неудовлетворенность и расстроенность работающего человека в их наиболее приятной форме.

Фролич и Оппенгеймер завершили свое исследование выводом: «Беспокойство о бедных и слабых, готовность признавать их права на материальную поддержку, необходимость учитывать мотивы, стимулирующие производительность, — все эти факторы фигурируют в обсуждении испытуемыми справедливых правил». Испытуемые в этом случае были студентами колледжа. Последующие исследования в Польше, Японии, Австралии и на Филиппинах привели почти к идентичным результатам, заставляя Ролза отметить: «Если результаты содержат этот вывод, может оказаться, что принцип дифференциации противоречит сущности человеческой натуры».

Конечно, это не совсем принцип дифференциации Ролза, и он не может противоречить натуре человека. Как мы узнали из исследований с заключением сделок, проведенных в небольших сообществах, результаты, полученные в индустриально развитых странах, представляют небольшую часть вариативности суждений о справедливости. Фролич и Оппенгеймер не учитывают еще одного аспекта интуитивных представлений Ролза. Принципы, лежащие в основе справедливости как честности, могут походить на принципы грамматики, являясь сценарием, встроенным в нашу психику и действующим без участия сознания. Во всех исследованиях, проведенных к настоящему времени, экспериментатор предлагает испытуемым список потенциальных принципов или навязывает один из них. Модель социального договора Ролза представляет индивидуумов, работающих в обстановке неведения, обсуждая потенциальные способы создания справедливого общества. В итоге спонтанно объединяются два принципа: один, обеспечивающий основные свободы, и другой, допускающий неравенство при условии, что оно позволяет тому, кто занимает в обществе нижние ступеньки, подняться по социальной лестнице. Немногие спорили с первым принципом. Политики правого крыла, однако, критиковали принцип дифференциации на том основании, что он предполагает право отбирать и перераспределять то, что кто-то справедливо заработал. Политики левого крыла нападали на тот же самый принцип по причине его терпимости к несправедливости. Основным же результатом работы Фролича и Оппенгеймера является вывод о том, что людей не беспокоит несправедливость до тех пор, пока наименее богатый может жить удовлетворительной жизнью. И никто не считает наступлением на свои права, если его доход перераспределяется до тех пор, пока средний доход в его группе держится на высоком уровне. Эти результаты оставляют открытым вопрос о роли интуитивных процессов, включая неосознаваемые принципы и эмоции, в руководстве как суждениями, так и поведением людей в контексте распределения или оценки ресурсов.

Одно из самых глубоких истолкований нашего интуитивного чувства справедливости было дано в работе психолога и нобелевского лауреата по экономике Дэниела Канемана и его постоянного сотрудника психолога Амоса Тверски. Основываясь на схеме, названной «теория перспективы», они утверждают, что люди подходят к решению проблем, создающих моральный конфликт, с эмпирическими правилами, или эвристиками, которые ориентированы на оценку потерь и прибылей. Нашу восприимчивость по отношенйю к удовольствию или страданию можно рассматривать как свидетельство тесных взаимосвязей между психикой, мозгом и поведением. Определяя ценность или полезность ресурса, мы исходим из особенностей своего текущего состояния и прогнозируем изменение этого состояния в результате получения ресурса. Подобно большинству других организмов, люди не склонны к потерям, включая утраченные возможности и уменьшение имеющихся ресурсов. Проблемы, включающие отсроченное вознаграждение, решаются тяжело, из-за конфликта между ожиданием большой выгоды и упущенной возможностью получить немедленную, но меньшую выгоду. Обретение небольшой выгоды, но сразу — это потеря возможностей увеличить прибыль. Однако ожидание зависит от текущих потребностей каждого индивидуума. Если вы голодаете, ожидание не адекватный выбор. Поэтому еще один аспект оценки справедливости может быть связан с особенностями текущего момента, субъективными ощущениями индивидуума, наличием или отсутствием значимых для него в данное время факторов. В связи с этим возникает важная проблема, которая вступает в противоречие со многими работами по экономике и политическим наукам. Суть ее в том, что понимание текущего субъективного состояния приобретает решающее значение, когда нужно предсказать последствия изменения этого состояния.

Чтобы проиллюстрировать этот подход и вернуть разговор к теме справедливости, рассмотрим пример другого недавнего нобелевского лауреата по экономике, политолога Томаса Шеллинга. Стали бы вы голосовать за такую налоговую политику, которая предоставляет больше льгот многодетным семьям с высоким доходом по сравнению с многодетными семьями с низким доходом? Большинство людей отклоняет эту политику из-за простого эвристического правила: определение прибылей и потерь не должно зависеть от имеющегося благосостояния.

Хотя эти интуитивные представления работают в некоторых конкретных случаях, но терпят неудачу, когда дело касается более общих вопросов. Эти представления также иллюстрируют наше восприятие тонкостей словесных формулировок. Стандартная налоговая таблица адресована бездетным семьям. В теории она могла быть адресована семье с двумя детьми. При этой системе семьи без детей заплатили бы дополнительные средства. Вы высказались бы в пользу налоговой политики, которая налагает равные дополнительные налоги на бедные и богатые семейства без детей? Большинство людей воспримет такую политику как несправедливую. Постановка этих вопросов высвечивает наши интуитивные представления относительно этой проблемы. Они вызывают у нас ощущение, что налогообложение произвольно и не имеет смысла. Решение проблемы состоит в том, чтобы установить доход, остающийся после уплаты налога, для каждого уровня исходного дохода (т. е. до уплаты налога) для семейств, имеющих детей и без детей. Обращение к конечному доходу не дает возможности оценивать прибыли и потери относительно точки отсчета.

Простой способ проиллюстрировать эффект точки отсчета в нашем восприятии справедливости основан на анализе случаев, где учреждение или компания изменяет отпускную цену конкретного товара в зависимости от некоторого изменения условий. Для каждого случая, приведенного ниже, укажите, считаете ли вы, как потребитель, это справедливым или несправедливым:

Большинство людей — без особых рассуждений — считают первые три случая столь же НЕСПРАВЕДЛИВЫМИ, как последние два СПРАВЕДЛИВЫМИ. Как показывают работы Канемана, ключевая идея, которая объясняет все эти случаи, — это референтная сделка, что я охарактеризовал бы как другой параметр принципа справедливости. Этот параметр, редко выражаемый в обоснованиях людей, определяет прибыль и набор установленных условий для индивидуума или группы, наделенных властью, относительно того, что предлагается. Индивидуум(ы) во власти может изменить условия, но действия этой власти, которые нарушают режим эксплуатации, оцениваются как несправедливые. То, что определяет содержание правила, зависит от особенностей культуры и специфики товара, но принцип является общим, абстрактным и, очевидно, применяется с минимальным сознательным отражением или без него. Как и в ситуации с неосознаваемой природой лингвистических суждений, кажется, что вычисления потерь, прибылей и суждений о справедливости появляются на основе нашей неосознаваемой установки параметра референтной сделки.

Референтная сделка — только один путь, на котором наши суждения о прибылях и потерях или удовольствии и неудовольствии руководствуются неосознаваемыми принципами и параметрами, являющимися частью дизайна созданий Ролза. В прекрасных экспериментах Канеман продемонстрировал, что суждения испытуемых в ходе решения задачи не соответствуют их ретроспективной оценке переживаний в то время. В этих исследованиях мы являемся свидетелем того, как наши субъективные переживания удовольствия и неудовольствия связываются с нашими суждениями о специфических действиях.

В одном эксперименте люди держали руку в болезненно холодной воде (14 °С) в течение шестидесяти секунд. После этого они держали другую руку в той же самой емкости с водой 14 °С в течение шестидесяти секунд, а затем воду слегка нагревали — до 15 °С; вода такой температуры все еще крайне холодна. Когда впоследствии их спрашивали, которое из испытаний они повторили бы, большинство выбирали второе. Это удивительно, если рассматривать данное переживание с гедонистических позиций: больше боли хуже, чем меньше боли. Следуя точке зрения Канемана, можно ожидать, что вы рассматриваете переживания, связанные с двумя моментами опыта: его окончанием и пиком. Потепление воды ощущается как относительно приятное и составляет заключительное переживание. Ощущения в момент кульминации опыта — одни и те же в обоих условиях. Таким образом, мы формулируем наши суждения, основываясь на ощущениях в момент кульминации и окончания, не замечая всей его продолжительности.

Наше неосознаваемое вычисление, основанное на оценке «пик — завершение», должно привести к другим суждениям, включая нашу оценку распределения ресурса. Например, если полное распределение дохода в случае А достигает пикового значения в 100 $ и заканчивается суммой в 80 $, в то время как в случае В имеет место устойчивое состояние в 50 $, случай А будет восприниматься как предпочтительный, даже если общая сумма полученных денег та же самая в обоих случаях. Этот эксперимент имел предварительный характер, но есть свидетельство, что люди воспринимают постепенно увеличивающийся доход как лучший по сравнению с устойчивым или уменьшающимся доходом, даже если при этом доход в обоих случаях одинаков. Если предсказанный паттерн ощущений подтвердится, это могло бы привести к некоторой необычной динамике с точки зрения оценки справедливости. Кое-кто при условии распределения годового дохода по типу В после двух лет работы мог бы воспринять это распределение как несправедливое, если в предыдущем году он получил распределение дохода по типу А. Это причудливое суждение возможно, если справедливость оценивается по полному доходу в противоположность оценки распределения дохода во времени.

Как объясняет Канеман, «пренебрежение продолжительностью составляет ошибку познания... глубоко встроенную в структуру наших представлений, которую, вероятно, невозможно предотвратить». Хотя мы можем сознательно желать увеличения продолжительности удовольствия и уменьшения продолжительности неудовольствия, глубоко в нашей психике есть система, которая работает на автопилоте, вне досягаемости для наших наиболее настоятельно охраняемых убеждений, что все должно быть иначе.

Канеман прекрасно суммирует эту позицию: «...даже в ненадежной области субъективного переживания и суждения нередко возникает истина, которая не всегда доступна искушенной интуиции. Одна интуиция не смогла бы привести нас к тому, чтобы отбросить изящное представление последствий как заключительных состояний и предпочесть более громоздкое и достаточно произвольное их описание с точки зрения прибылей и потерь. Одна интуиция не убедила бы нас в существовании ловушек оценочной памяти, которой каждый из нас доверял всю жизнь. И интуитивные представления, сложившиеся на основе хитроумных мысленных экспериментов, не будут надежно приводить к правильным предсказаниям ответов на ситуации, наблюдаемые при межличностных взаимодействиях. Короче говоря, я пробовал убедить вас, что иногда бывает полезно добавить к философской интуиции неинтуитивные результаты эмпирического психологического исследования». Когда дело касается создания суждений, будь это суждения о температуре, справедливом обмене или конфликте между нанесением вреда и предоставлением возможности другому человеку уйти из жизни, мы можем не иметь доступа к основополагающим принципам. Ролз был, по крайней мере, частично прав. А более общие представления Хомского о неосознаваемых, недоступных для интроспекции принципах оказываются попавшими в точку! Взгляды Канемана и его работы хорошо согласуются с этими идеями.

Всегда ли справедливость должна быть руководящим принципом, когда происходит обмен и распределение? Всегда ли справедливость — лучший или самый подходящий принцип в решении вопросов индивидуального благосостояния? Является ли стремление получить максимальный средний доход с ограничением нижнего уровня тем, что выбрали бы наши предки или сегодня выберут охотники и собиратели, если бы им пришлось играть в любую из игр Оппенгеймера и Фролича? Может ли благосостояние индивидуума когда-либо опускаться ниже нормы справедливости? В настоящее время нет никаких ответов относительно универсальности предложенных Ролзом принципов справедливости. И никто так и не привлек собирателя/охотника Африки, Южной Америки и штата Аляска к игре с социальным договором. Однако частично ответы все-таки дала область, связанная с пониманием значения принципов справедливости для индивидуального благосостояния или, более широко, для экономики благосостояния. И это именно та область, в которой наши социальные нормы и чувство справедливости часто входят в противоречие с индивидуальным благосостоянием и особенно с юридической практикой, которая была развита нашими институтами власти.

В мастерском изложении политики велфаризма, данном экономистами и юристами Луисом Кэплоу и Стивеном Шейвеллом, предлагается считать, что приверженность справедливости часто ведет к несправедливости относительно распределения и, следовательно, может увеличить, а не уменьшить число случаев ее нарушения под влиянием соблазна. Основная проблема состоит в том, что большинство понятий справедливости сосредоточивается на нормативных принципах — неточных правилах, которые диктуют то, что нужно сделать, независимо от их последствий для благосостояния индивидуума. Принципы, основанные на справедливости, по определению несправедливы, поскольку они принимают во внимание иные факторы, нежели индивидуальное благосостояние. Так, например, Ролз концентрировался на статусе худшего. Как указывали Кэплоу и Шейвелл, «принцип справедливости может одобрить юридическое правило, которое некоторым способом создает препятствие для продавцов наносить вред покупателям. При этом правило приведет к тому, что покупатели будут ущемлены в своих интересах даже больше, потому что больше заплатят за защиту. Можно было бы тогда спросить, действительно ли такой результат справедлив по отношению к покупателям?» Эта перспектива ведет к неожиданному заявлению: все законы должны игнорировать проблемы справедливости и вместо этого фокусироваться на экономике благосостояния. Чтобы не быть неправильно истолкованными, Кэплоу и Шейвелл не отрицают, что наш разум порождает сильные интуитивные представления о равноправном распределении ресурсов и возможностей. Что они действительно отрицают, так это то, что наши учреждения должны быть рабами этих интуитивных представлений. Поэтому мы должны исследовать, когда наши интуитивные ощущения вводят нас в заблуждение относительно индивидуального благосостояния. И здесь возникает классическая напряженность между описательными и нормативными принципами: между тем, что имеется и что должно быть. Хотя мы должны быть осторожны, чтобы не уравнять эти различные уровни анализа, ошибкой также будет прямо отклонить то, что наша интуитивная моральная психология дает для понимания проблем справедливости.

 

Накажи или погибни

В компьютерном анимационном фильме «Муравей Зет» герой, рабочий муравей Зет, обеспокоен тем, как складывается его жизнь, задумывается над предназначенной ему ролью, недостатком возможностей выбора, он травмирован своим положением среднего ребенка в семействе из пяти миллионов: «Должно же быть кое-что лучше там, за пределами... Я не должен был стать рабочим... Предполагается, что я все делаю для колонии. А как быть с моими потребностями? Как быть со мной?» Зет решает порвать с такой жизнью, оставляет свою колонию ради зеленых пастбищ Насекомии. Это — мощное выражение свободной воли и явное нарушение социальных норм, за что муравей подвергнут остракизму. Зет, в конечном счете, возвращается в колонию, спасает ее от разрушительных намерений новой Нижней челюсти (Мандибулы) — генерала-военачальника. Кроме того, его охватывает страсть, истинная любовь к принцессе Бале, что еще раз нарушает кастовые законы муравьиной системы. Когда камера откатывается назад, показывая вход в муравейник, Зет говорит последнее слово: «Итак, что вы имеете: ваш главный герой — мальчик встречает девочку, мальчик любит девочку, мальчик изменяет лежащий в основе общества социальный порядок».

Социальные нормы — это правила и стандарты, которые ограничивают поведение в отсутствие официально действующих законов.

Многие наши нормы произошли от более простых систем, которые существуют в мире животных для регулирования территориального поведения и внутригрупповых отношений, включая доминирование, и которые впоследствии распространились на другие области, особенно на процедуру распределения пищи. Происхождение некоторых норм обусловлено проблемами здоровья, другие выступают как сигналы преданности группе. Нормы, особенно механизмы, которые поддерживают их, представляют стартовую позицию для того, чтобы исследовать, как наш биологический вид развивал новые системы с целью поддержать справедливость как честность.

Одно из следствий социальной нормы состоит в том, что она функционирует как групповой маркер, признак общих верований относительно таких проблем, как родительская забота (действительно ли связанное с полом детоубийство допустимо?), потребление продовольствия (что является запретным?), сексуальное поведение (множественность партнеров допускается или отвергается?) и взаимное участие (обмен подарками обязателен или нет?). Когда мы нарушаем норму, мы чувствуем себя виновными. Когда мы видим кого-то, нарушающего нормы, мы можем сердиться, завидовать или чувствовать себя оскорбленными. Эти эмоциональные ответы могут вести к изменениям, поскольку индивидуумы признают свои собственные грехи («моя вина» — mea culpa) и выступают против других виновных, пуская в ход сплетни, остракизм и агрессивные выпады.

Социальные нормы имеют два интересных психологических свойства. С одной стороны, они представляют собой сложные правила, которые диктуют, какие действия являются допустимыми. Хотя мы можем ясно сформулировать основные правила, они работают автоматически и часто подсознательно. Когда мы следуем за нормой, мы похожи на людей, испытывающих зрительную иллюзию, мы похожи на муравьев, придерживающихся правил жизни в колонии с ее кастовой организацией. Хотя мы можем вообразить причины, почему не обязательно следовать нормам, и более определенно, почему мы, как индивидуумы, не должны следовать им в каждом случае, мы гораздо чаще не обнаруживаем готовности к этому противопоставлению. Нормы не были бы нормами, если мы могли вмешиваться в них, постоянно подвергая сомнению, почему они существуют и почему мы должны следовать им. Их эффективность заключается в неосознаваемом действии и могучей способности сформировать подчинение.

С другой стороны, хотя социальные нормы часто оказывают неосознаваемое давление на поведение человека, «контролируя» его, мы действительно иногда нарушаем их. Когда мы это делаем или замечаем, что кто-то другой совершает насилие, наш мозг отвечает каскадом эмоций, предназначенных и для того, чтобы зафиксировать нарушение, и для того, чтобы восстановить нарушенное равновесие. Когда мы не выполняем обещания, мы чувствуем себя виновными. Вина может заставить нас восстановить отношения, компенсируя нанесенный ущерб. Когда мы видим, что кто-то другой нарушает обещание, мы сердимся, возможно, испытываем зависть, если он получил ресурсы, которые и нам хотелось иметь. Когда брат и сестра вступили в сексуальный контакт и уличены в этом, их кровосмесительное соитие представляет нарушение социальной нормы. Оно может вызвать чувство стыда у родных братьев и сестер, иногда самоубийство и часто гнев у генетически связанных членов семейства и у заинтересованных, но не связанных родственными узами третьих лиц. И опять эти процессы осуществляются вне наших осознанно действующих систем контроля. Эффективность эмоции определяют два вида свойств: автоматизм и защищенность от влияний сознательных, рефлексивных и умозрительных мыслей о том, что должно быть.

Нормы имеют и другое интересное свойство: они появляются спонтанно в различных обществах и, в конечном счете, напрямую сталкиваются с правительством или официальным юридическим органом, который может занимать другую позицию по отношению к тому, что считать справедливым, разумным или устойчивым. Специалист в области юриспруденции Эрик Познер интересно обобщает этот исторический процесс.

В мире, где нет законов и даже слабого правительства, все равно существовал бы некоторый порядок. Это следует из антропологических исследований. Порядок появился бы как обычное согласие с социальными нормами и коллективным наказанием: санкциями для тех, кто нарушает их, включая клеймение инакомыслящего и остракизм неисправимых. Люди приносили бы символические обязательства сообществу, чтобы избежать подозрений по поводу своей лояльности. Люди, кроме того, были бы вынуждены часто объединяться для выполнения работ. Они должны были держать слово и полагаться на обещания других, воздерживались бы от нанесения вреда своим соседям, вносили бы вклад в публично вдохновляемые проекты, делали подарки бедным, предоставляли помощь тем, кто оказался в опасности, и присоединялись к маршам и собраниям. Но дело также и в том, что некоторые люди иногда нарушали бы обещания и наносили вред. Остальные в этих случаях вынуждены были бы вести дискриминационную политику против тех, кто не по своей вине стал ходячим символом методов, которые группа отклоняет. Начинались бы споры, иногда агрессивные. Возникла бы вражда, которая могла никогда не закончиться. Сообщество могло бы расколоться на фракции. Порядок со всеми его выгодами обнаружил бы свою подлинную цену. Здравый во времена мира, он показал бы свою сомнительность в моменты кризиса.

Теперь совместите мощное и доброжелательное правительство со способностью создавать и проводить в жизнь законы. Может ли правительство выборочно вмешиваться в некоторые неофициальные (не закрепленные юридически) нормы, выбирая для реформирования те, которые нежелательны, и поддерживая те, которые были удачны? Могло бы оно осуществлять избирательную коррекцию, используя налоги, субсидии и санкции, чтобы устранить, скажем, вражду и дискриминацию, не противодействуя приветливой доброте и доверию?

Как я говорил ранее, все общества имеют нормативное представление о справедливости. Межкультурные различия обнаруживаются в диапазоне допустимых ответов на ситуации, которые выявляют суждения о справедливости. В сущности, каждая культура устанавливает свои «ножницы» — набор параметров для справедливого действия. Однако никому еще не удалось ясно обозначить эти границы. Каждый только учится определять, где они. Это типичное явление, когда вмешиваются официальные законы, потому что действенные принципы, лежащие в основе социальных норм, нередко наносят вред индивидуумам. Возвращаясь к точке зрения Кэплоу и Шейвелла, укажем, что, хотя большинство людей имеют сильные интуитивные представления о справедливости и во всех обществах проблемы обмена основываются на необъявленных нормах справедливости, результат этих суждений часто не является лучшим исходя из перспективы благосостояния. Официально действующие законы поэтому могут играть главную роль, отвергая наши интуитивные представления о справедливости. Трудность заключается в том, что закон идет против течения. Этот конфликт может вызвать беспокойство и, возможно, искушение обмануть, потому что закон воспринимается как несправедливый. Поэтому законотворческая политика должна не только устанавливать, почему определенные принципы являются оправданными, но и что случается с теми, кто их нарушает. Наказание — единственный ответ. Здесь вновь современные открытия в области экспериментальной экономики и теоретической биологии выдвигают на первый план важность наказаний в эволюции кооперации и, в частности, в уникальных формах человеческой цивилизации, которые появились более чем тысячи лет назад и сохранились до сих пор, несмотря на искушение их разрушить. Они также готовят почву для того, чтобы обдумать, каким образом законы должны принимать во внимание наши интуитивные представления о наказании и сосуществовать с ними.

Позвольте возвратиться к идее сильной взаимности, потенциальному решению проблемы сотрудничества в больших группах, которую можно рассматривать как исключительно человеческую познавательную адаптацию. Сильная взаимность возникает, когда члены социальной группы получают выгоду от следования местным нормам и стремятся наказывать нарушителей, даже когда акт наказания является дорогостоящим и к тому же нет никакой возможности проследить за дальнейшими действиями человека. Когда в игре «Ультиматум» индивидуумы отклоняют предложения, они принимают на себя расходы, чтобы подвергнуть издержкам того, кто делает предложение. Интерпретация этих результатов в том, что реципиенты считают предложения небольших сумм несправедливыми. Таким образом, они предпочитают не иметь ничего, чем принимать незначительное по сумме предложение, которое закрепляет убеждение, что асимметричный обмен только забавен. Если вы играете в «Ультиматум» с двумя реципиентами и вводите понятие конкуренции, динамика усиливается. Если оба реципиента принимают предложение, каждый из них имеет 50%-ный шанс на получение предложенного количества. Если один принимает, а другой отклоняет, принимающий реципиент берет предложенную сумму, в то время как отвергающий остается с пустыми руками. В этой игре эффективность наказания — отклонение предложения — функционально скрыта, и, таким образом, оба реципиента, как правило, принимают предложение, причем принимают более незначительные предложения, чем в классической игре «Ультиматум». Предлагающие, учитывая затруднительное положение, с которым сталкивается каждый реципиент, делают более низкие предложения, чем в неконкурентной игре «Ультиматум». Предлагающие знают, что они могут избежать неприятностей, используя в высшей степени асимметричное предложение. Этот результат позволяет нам сделать два вывода. Многие из нас ищут возможности удовлетворить личный интерес, и в отсутствие наказания это искушение могло бы легко одержать верх. На любых переговорах поэтому отдается дань тому, чтобы выявить возможности, которые позволяют наказать и получить наказание. Ваш разум проводит вычисление автоматически и подсознательно.

Эрнст Фер разработал эксперимент. Его цель — установить, когда люди используют возможность наказания, даже если оно лично для них является дорогостоящим действием. Играют три субъекта: лицо, ведающее распределением, получатель и третье лицо — наблюдатель. Лицо, ведающее распределением, начинает с суммы в сто денежно-кредитных символов, реципиент без средств, а наблюдатель с пятьюдесятью символами; в конце игры все игроки преобразуют символы в деньги. Игра проводится один раз, все игроки остаются анонимными. Лицо, ведающее распределением, может передать любую часть своих символов реципиенту, и тот не имеет другого выбора, как только принимать то, что предложено; эта фаза походит на игру «Диктатор». В этом случае экспериментатор говорит наблюдателю о предложении лица, ведающего распределением. Владея этой информацией, наблюдатель может использовать часть своих символов, чтобы наказать лицо, ведающее распределением; для каждого символа, который наблюдатель инвестирует в наказание, сумма средств лица, ведающего распределением, уменьшается на три символа.

Результаты показывают, что наблюдатели за всю игру инвестируют в наказание меньше пятидесяти символов. Количество символов, которое инвестируют в наказание, увеличивается по мере того, как предложение уменьшается. При этом получатели с полной уверенностью ожидают, что наблюдатели вложат капитал в наказание, который будет изменяться как функция от предложения лица, ведающего распределением. Так как игроки не связаны родством и игра одноразовая, наблюдатель, инвестируя в наказание, не приобретает ничего, кроме повышения эмоционального тонуса — возмездие за нечестную игру.

Наблюдатель не только не получает никаких денежно-кредитных возмещений от наказания лиц, ведающих распределением, но и фактически уходит с меньшей суммой денег, чем тот, кто играет, применяя стратегию «подставь другую щеку». Эти результаты также предполагают, что наложенный штраф пропорционален несправедливости: по мере того как возрастает несправедливость, увеличивается наказание. Неясным в этой игре остается одно: почему лицо, ведающее распределением, не дает больше реципиенту, зная, что наблюдатель может наказать. Тот факт, что много лиц, ведающих распределением, не предоставляют ничего или суммы существенно меньше, чем пятьдесят символов, предполагает, что, в отличие от реципиентов, они не думают о наказании наблюдателей. Однако когда эти игры повторяются, лица, ведающие распределением, обеспечивают все более и более увеличивающиеся суммы, поскольку они начинают понимать, что за предложением ниже обычного уровня может последовать наказание.

В играх с заключением сделок люди следят за наказанием и используют психологические рычаги (которые наказание может задействовать), чтобы изменить свою стратегию. Результаты теоретического анализа и построения моделей эволюции кооперирующихся сообществ людей согласуются с данными, полученными при анализе игр с заключением сделок, и позволяют сформулировать дополнительные выводы. Как только размер группы превысит типичный для группы охотников/собирателей — приблизительно 150 человек, — наказания становятся необходимы в той или другой форме, чтобы сохранить устойчивую кооперацию.

До какой степени экспериментальные и теоретические результаты представляют динамику кооперации в сообществах, которые в настоящее время живут без официально принятых законов принуждения? Бесчисленные этнографические исследования со всей очевидностью показывают, что наказание через позор, остракизм, роль козла отпущения и прямое насилие существенно для того, чтобы поддержать эгалитаризм и приверженность социальным нормам в обществах мелкого масштаба. Например, приписывание роли козла отпущения среди индейцев Навахо приобретает форму триггера, запускающего страх и стыд у того, кого считают нарушителем нормы, тогда как среди эскимосов ощущение себя козлом отпущения создает вину и опасение, что вмешается обладатель сверхъестественной власти, например ведьма. При этом, однако, имеется только небольшое число исследований того, как часто эти стратегии применяются и насколько они эффективны.

Около двухсот бесед были проведены антропологом Полли Висснер с бушменами Ботсваны из племени Джу Хоанси, чтобы исследовать, являются ли способы наказания у них столь же эффективными и стратегическими, как предсказывает тезис сильной взаимности. Эти разговоры позволили лучше понять специфику наказания у бушменов, поскольку они не используют колдовство или социально допускаемые поединки и редко участвуют в насилии. В таких обществах охотников/собирателей, как у бушменов, когда обвинения слишком серьезны и очевидны, наказание влечет за собой неизбежные затраты, включая потерю потенциального союзника, собирателя или опекуна для детей, разъединение связей, подстрекательство к насилию и ущерб для личной репутации. В беседах индивидуумы приблизительно в восемь раз чаще высказывали в адрес других критические замечания, чем замечания хвалебные. В эгалитарном обществе типа общества бушменов восхваление другого немедленно создает неравенство. Открытое признание того, что кто-то был достаточно добр, привлекало внимание к этому человеку, служило доказательством его приверженности общему делу. Признание комплимента эквивалентно хвастовству, действию, которое может вызвать новое наказание.

Бушмены-мужчины, главным образом, критиковали других мужчин, прежде всего по поводу политики, использования земли и антиобщественного поведения. Женщины, напротив, критиковали и мужчин, и женщин, открыто упоминая ревность как мотивирующую силу, обижались на мелочную скаредность в отношении некоторого имущества (цепочки, одежда), а также на отказ делиться, поддержать родственные обязательства и осуждали сексуально несоответствующее поведение. И мужчины, и женщины поддерживали обязательства в пределах пар посредством индивидуального принуждения, только изредка выводя конфликты на уровень группового решения; этот способ решения проблем эффективно уменьшает цену наказания и шансы на неудачу. Такой образец совместим с экспериментальными данными по экономике, подразумевающими, что те индивидуумы, которые непосредственно страдают от нарушения нормы, также больше всего стремятся нести ответственность за наказание. Оба пола выделяли именно мужчин как наиболее вероятный адресат наказания. Это можно объяснить тем, что мужчины гораздо чаще, чем женщины, хвастаются своими способностями к охоте. Обладая доминирующей ролью в совместном использовании продовольствия, мужчины чаще бывают несправедливы, за что и подвергаются критике. Хотя бушмены, подобно другим сообществам охотников/собирателей, являются высоко эгалитарной группой, существуют тонкие различия в воспринимаемом статусе, которые отражаются в субъективных оценках индивидуумов. Некоторые мужчины и женщины воспринимаются как сильные, другие как слабые. Сильных наказывают, прибегая к насмешке, пантомимическому передразниванию или критике. Кроме того, обычно они сами обнаруживают готовность посмеяться над собой, что только укрепляет их репутацию и поддерживает эгалитарный характер общества. Независимо от вида нарушений особенностью наказания у бушменов Джу Хоанси является то, что насилие используется очень редко. Из полной выборки нарушений нормы только 2% привели к насилию.

Исследование сообщества бушменов, проведенное Висснер, согласуется с более описательными характеристиками других сообществ охотников/собирателей. В целом индивидуумы кооперируются на основе предписанных обязательств. Наказание — важная сила, предназначенная возместить неустойчивость, которая может возникнуть, когда кто-то хвастается, сплетничает, препирается или изменяет своему слову. Но когда механизмы, лежащие в основе наказания, тщательно исследуются, достаточных доказательств, что бушмены должны заплатить, чтобы наказать, не появляется. Как заключает Висснер, «с несколькими известными исключениями цель [наказания] у бушменов состоит в том, чтобы вернуть правонарушителей в строй, используя искусное наказание, не теряя знакомых и ценных членов группы. Хотя наказание является частым и потенциально дорогостоящим, есть небольшие основания считать, что эти затраты были рождены альтруистическим поведением. Предпочтительнее сказать, что бушмены разработали систему культурных механизмов, которые позволяют обеспечить соответствие нормам... по невысокой цене».

Прибавим к работе Висснер о бушменах исследование охотников/собирателей Хадза из Танзании, проведенное Марлоу.

Когда эти люди играли в игру Фера с третьим участником, лица, ведающие распределением, выдавали немного средств, а наблюдатели вели себя пассивно, сохраняя свои ресурсы и редко платя за наказание даже самых эгоистичных лиц, отвечающих за распределение. Наказание было важным фактором в прошлом человека — охотника/собирателя, но оно не имело альтруистического оттенка.

Неясно, как охотники/собиратели в небольших социальных группах решали проблему индивидуумов, стремящихся поживиться за групповой счет, помогала ли им сильная взаимность, или это более позднее приобретение, связанное с развитием познания. Независимо от этого, экспериментальные игры показывают, что люди, живущие в индустриальных обществах, имеют принципиальные интуитивные представления о том, что является наказуемым, и используют различные формы наказания, чтобы поддержать социальные нормы. Что случается тогда, когда официальная юридическая система сталкивается лицом к лицу с существующими социальными нормами?

 

Столкновение

Весной 2003 года Джо Хамлетт, мэр города Маунт-Стерлинг (Mount Sterling), штат Айова, с населением сорок человек, издал новое постановление: любой уличенный во лжи будет наказан штрафом. История приобрела известность. Почему? Как утверждалось, едва ли это требование отличается новизной и оригинальностью. В конце концов, преступник, обвиненный в убийстве или ограблении банка, клянется под присягой говорить правду, и только правду. Сокрытие истины в суде — преступление, и оно наказуемо. Но мэр Хамлетт не имел в виду тех людей, которые могли лгать о преступлениях против человеческой жизни или собственности. Скорее он хотел положить конец всем фантастическим россказням. О чем идет речь? Охотник завалил двенадцать оленей с помощью лука и стрел; мальчик видел, как пуля просвистела у него над головой, и затем проследил, откуда она вылетела: увидел человека, который прицеливался; мужчина заманил в ловушку крысу с трехфунтовым хвостом. Многие из горожан сомневались в истинных намерениях мэра: надеялся ли он положить конец привычке лгать или хотел собрать некоторые дополнительные наличные деньги, чтобы проложить дороги? Последнее голосование оставило муниципалитет расколотым пополам. Большинство жителей города, однако, думали, что постановление было смехотворно, или, как заметил один из горожан: «Это походит на распоряжение не заниматься сексом в публичном доме».

Случай в городе Маунт-Стерлинг вряд ли когда-либо будет рассмотрен в Верховном суде. Его скоро забудут. Но он приоткрывает маленькое «окно» в большую проблему: столкновение между присущими людям интуитивными идеями по поводу наказания и принятыми официально, юридическими положениями о том, как управлять обществом, как обращаться с теми, кто не в состоянии сотрудничать и, таким образом, угрожает человеческому благополучию. Наказание не может быть верным решением в каждой ситуации, но, по мере того как наша способность наказывать развивалась, она обеспечивала новую систему контроля над искушением обмануть. Когда мы создали условия для открытого наказания, или в виде устного заявления на городских собраниях, или в виде письменного регламента, мы изменили социальный пейзаж.

Вообразите общество, в котором, в соответствии с решением муниципалитета, все признанные альтруисты имеют зеленую букву А, вытатуированную на лбу. По Ричарду Доукинзу, это было бы культурным эквивалентом зеленой бороды. Символический сигнал, цель которого — снизить затраты на поиск нужного человека. Те, у кого нет зеленой буквы, могут быть, а могут и не быть склонны к сотрудничеству, но те, у кого она есть, имели бы наиболее высокий рейтинг одобрения, возможно даже с гарантией денежного обеспечения. Продумывая это, мы быстро приходим к заключению, что появились бы подпольные ателье татуировки, обеспечивая мошенников возможностью заплатить за подделку буквы А. Скоро система стала бы разваливаться, если только не использовать другой механизм маркировки или ввести систему опознания подделок.

Теперь вообразите альтернативный сценарий. Вместо того чтобы кичиться альтруизмом, пометим мошенничество алой буквой М. Любой человек, пойманный на нарушении обещания, неспособный к взаимным соглашениям, украшается буквой М. Функционировало бы это как средство устрашения? Стабилизировало бы сотрудничество и сохраняло бы правосудие? Проставление буквы М вызывало бы чувство стыда у большинства людей, возможно, ощущение вины за свои преступления. Некоторые могли бы даже просить прощения, раскаиваться, умолять, чтобы им позволили заплатить за совершенные грехи и стереть татуировку. Такая система наказания отражена в литературном шедевре Натаниела Готорна. Он дал страстное, хотя и вымышленное описание наказания через позор. Эта форма возмездия была восстановлена в прошлом десятилетии, напомнив многим юристам образ общественных телесных наказаний, сжигания на костре и обезглавливания.

«Наказания алой буквой», как их теперь называют, потенциально решают две проблемы. Они обеспечивают безопасность для сообщества, ослабляя преступников, и сдерживают будущие правонарушения, прививая чувства стыда, вины или страха. Недавно эти наказания приобрели разнообразные формы, включая наклейки на бампер машины у лиц, осужденных за вождение автомобиля в пьяном виде, плакаты, на которых в полный рост изображены пойманные на воровстве в магазинах, списки тех, кто был замечен в сексуальном домогательстве, в отделе общественной безопасности. Существуют, по крайней мере, три причины, почему эта форма наказания распространяется, прежде всего в Соединенных Штатах: скептицизм относительно того, что тюремное заключение и штрафы действуют как средство сдерживания, переполнение тюрем требует поиска более экономных средств наказания и, наконец, интуитивное убеждение: клеймение позором — справедливая форма для публичного чувства морального поругания, позор — это форма мести. Некоторые критики «наказаний алой буквой» утверждают, что они являются варварскими, осуществляемыми по формуле «зло сталкивается со злом». Другие утверждают, что их эффективность как средство устрашения связана с размером сообщества и близостью его членов. Принимая во внимание, что наказание позором было эффективно в колониальной Америке Готорна, оно вряд ли будет эффективным сегодня, так как немного людей проживают свою жизнь в одном и том же сообществе от рождения до смерти, и общины, где имеет место взаимное содействие, встречаются редко. Исторически «наказания алой буквой» исчезли именно по этой причине, стремительно заменяясь тюремным заключением и денежными штрафами. Эти циклы подтверждают: чтобы понять механизмы, лежащие в основе наших суждений о наказании, мы должны рассматривать социально развитые интуитивные представления в совокупности с существующим в данный момент давлением среды. Или, цитируя нобелевского лауреата по экономике Герберта Саймона, наши рациональные суждения «сформированы ножницами, два лезвия которых — структура задачи, задаваемой средой, и вычислительные способности действующего лица».

Наконец, некоторые утверждают, что «наказания алой буквой» нарушают право на личную жизнь. Является ли этот факт верным — вопрос спорный, учитывая, что права и законный порядок — привилегия для законопослушных граждан. Как утверждает юрист Джеймс Уитмен, жесткость правосудия и правила обращения с преступниками, установленные юридической системой Соединенных Штатов, конечно, не могут служить показательными и представляют разительный контраст с системой правосудия континентальной Европы, где к преступникам относятся более гуманно.

«Наказания алой буквой», подобно большинству других юридически принятых подходов к преступным деяниям, опираются на принципы справедливости и понятие о мере возмездия (les talionis), а также на библейские заповеди:

Позиция Библии относительно насилия восходит к самому раннему своду законов — Кодексу Хаммурапи. Этот юридический документ укоренил систему возмездия и мести, побуждая некоторых ученых утверждать, что первоначальная функция закона была призвана иметь дело с несоответствующим или неприемлемым поведением, принимая, в свою очередь, ответные меры. В отличие от библейского уравнения пропорциональности, Кодекс Хаммурапи кажется чрезвычайным и непропорциональным: кража животных наказывается десятикратным штрафом, если речь идет об обычном человеке, и тридцатикратным штрафом, если речь идет о священнике или члене суда, и смерти, если вор не имел никакого дохода, чтобы заплатить штраф. Если судья, слушая дело, допустил ошибку, он заплатит двенадцатикратный штраф по отношению к первоначально установленной сумме и лишится своей работы. Любой, забирающий чужого раба, будет казнен; любой, делающий дыру в доме, чтобы украсть, будет убит и захоронен перед этим отверстием.

Истинная пропорциональность, или схема уравнивания, кажется варварской и архаичной, чем-то таким, что цивилизованное общество никогда не станет ее рассматривать. Тем более удивительно, может быть, что такое обсуждение имеет место сегодня в сложной юридической системе Соединенных Штатов. В Мемфисе, штат Теннесси, судья постановил, что жертва грабежа может тайно проникнуть в дом грабителя и взять нечто, сопоставимое по ценности с украденным. Во Флориде судья постановил, чтобы подросток носил глазную повязку, потому что он бросил кирпич и ранил человека: тот лишился глаза. В Балтиморе поймали мужчину, который продавал фальшивые страховые полисы тренерам лошадей, ему присудили чистить кабины станции конной полиции. Я должен сказать, цитируя фразу Дейва Барри: «Я ничего не приукрашиваю». Все так и есть.

Сам факт появления таких случаев после «периода молчания» свидетельствует: некоторые аспекты нашей интуитивной психологии наказания постоянно всплывают на поверхность и сталкиваются с существующими юридическими системами, поднимая важный вопрос о том, насколько внутренне устойчивы юридические системы наказания? Когда юридическая система выносит наказание за преступление, его эффективность часто зависит от того, насколько общество верит в закон и его аналитическую трактовку преступления. Когда публика испытывает недостаток в вере, основные принципы могут уйти в песок. Философ Элвин Голдман указывает: «Если наказание, как минимум, не вызывает у жертв преступления и у тех в обществе, кто демонстрирует моральное негодование по поводу этого преступления, чувства удовлетворения, эти отдельные лица возьмут на себя осуществление наказания вместо или в дополнение к тому, что было наложено официально. Это, вероятно, приведет к увеличению личных вендетт, заменяющих закон, господству локального террора, нарушению относительного спокойствия». И конечно, история преступлений и наказаний изобилует такими эпизодами.

Есть ли возможность избежать неустойчивости? Я сомневаюсь в этом. Но придание значимости человеческой интуиции, вместо того чтобы игнорировать ее, является хорошим началом. Мы должны осознать волнующую силу самой возможности увидеть наказание в свете принципов справедливости, чтобы проектировать систему законов, которые учитывали бы эти интуитивные переживания, случай за случаем.

Юридические системы, в свою очередь, не должны идти против стремления людей наказать виновных. В противном случае они могут стать источником новых проблем, поскольку отдельные лица ищут мести и берут закон в свои руки. Очевидно, закон не безупречен. Он будет иногда наказывать невиновных и не в состоянии наказать всех виноватых. Он также не может действовать как арбитр во всех случаях аморального поведения. Как отмечал Кларенс Дарроу, известный поверенный защиты на «обезьяньем» процессе Скоупса «...закон не претендует на то, чтобы наказывать все, что является нечестным. Такое вмешательство серьезно осложнило бы ведение дел».

Многие аспекты реализации закона базируются на перспективе возмездия: когда кто-то что-то делает не так, он должен быть наказан. Некоторые сторонники пропорциональности наказания считают наказание обязательным, другие — только допустимым. Побуждения, которые лежат в основе наказания, очевидно, не рассматривают его как средство устрашения. Скорее они руководствуются убеждением, что наказание — это ответ, соответствующий проступку. Как только необходимость наказания установлена, следующий вопрос: какова его мера? Ответ сторонника соразмерности наказания состоит в том, что величина наказания должна соответствовать серьезности преступления. Как утверждают эволюционные психологи Мартин Дэли и Марго Уилсон, признание пропорциональности едва ли не сердцевина человеческой натуры: «Всеобщее понятие справедливости, видимо, влечет за собой штраф, измеренный относительно серьезности нарушения».

Эти представления выстраиваются в одну линию с материалами экспериментальной экономики. Но в качестве общего принципа наказания они терпят неудачу. Что можно было бы считать пропорциональным наказанием похитителю ребенка, насильнику, хулигану или серийному убийце? Нет единого критерия, который был бы всем понятен и всеми принят. Как предполагают

Кэплоу и Шейвелл, «понятие, что наказание должно быть пропорционально серьезности нарушения, действительно имеет некоторый смысл как исходный делегируемый принцип, если цель юридической системы в том, чтобы продвинуть благосостояние индивидуумов.

При сохранении тенденции к уравниванию больший вред гарантирует более жесткие санкции. Причина в том, что социальная ценность любого сдерживания [лишения гражданских прав или восстановления в правах], достигаемого через наказание, будет больше, когда сильнее нанесенный ущерб. Следовательно, когда нанесенный вред оказывается больше, обычно для общества имеет смысл накладывать наказания более строгие, чтобы предотвращать вред».

Вспомним, однако, что сторонники соразмерности наказания не придают никакой ценности удерживанию от совершения действий через устрашение, так как оно не совместимо с идеей пропорциональности или с тем, что можно было бы считать справедливым наказанием. Даже Библия признала эту проблему, предоставляя альтернативу тезису «око за око»: «Если человек украдет вола или овцу и убьет его или продаст, то он должен будет воздать пять волов за одного вола, четыре овцы за одну овцу». Эта перспектива намного ближе к Кодексу Хаммурапи, она предполагает, что те, кто разрабатывал самые ранние законы, оценили потенциально сдерживающую функцию наказания.

Если наши интуитивные представления о наказании частично базируются на принципах и параметрах, которые отражают справедливость, то мы должны определить, имеет ли смысл в современном обществе следовать за этими интуитивными представлениями. Мы можем без риска принять идею, согласно которой эти интуитивные представления развились до или в течение периода жизни человека как охотника и собирателя (предположение, которое я исследую далее во II и III частях). В таких маленьких сообществах справедливость обладала, вероятно, наиболее эффективными полномочиями для оценки наказуемых действий. Однако то, что работало тогда, может не работать сегодня. Например, рассмотрим налоги, которые мы платим, чтобы поддержать реализацию законов. Все налогоплательщики, возможно, относятся к этому факту благосклонно, потому что более эффективная работа законов обеспечивает большую безопасность от преступников. Но делает ли цена, которую мы платим, чтобы укрепить закон, его справедливым? И уровень налога, который мы платим, является ли соответствующим, учитывая успешное действие такого закона в сдерживании тех, кто намерен нарушить закон?

Предполагая, что система правосудия — несовершенная система, мы должны признать три отрицательных последствия: некоторые преступники проскальзывают через систему без штрафа, некоторые невинные люди наказываются лишением свободы или штрафами. И мы платим за выполнение такого закона, который является несправедливым, если его рассматривать как закон, допускающий невозможность наказания некоторых преступников и возможность ошибочного наказания невиновных. Сторонники соразмерности наказания и преступления не берут в расчет эти отрицательные последствия и, таким образом, не охватывают эти аспекты справедливости.

Игнорировать потенциальную функцию сдерживания наказания в любой форме — означает игнорировать одну из ее самых существенных воспитательных функций. Если наказание достаточно строгое, оно сдержит. Только вообразите, что случилось бы, если бы штраф в миллион долларов был бы наложен на мелких воров или людей, которые не в состоянии оплатить метр парковки? Конечно, нормы снизились бы, поскольку здесь происходит столкновение между эффективностью наказания как механизмом контроля и чувством справедливости наказания. Штраф в миллион долларов не является справедливым при условии, что эти преступления не серьезны. И все же этот вид штрафов определенно удержал бы и, возможно, устранил бы такие преступления. Юрист Дэвид Долинко, ссылаясь на несовершенство применения закона, указывает: «Мы, как теоретики сдерживания, также извлекли бы выгоду, искренне признавая, что наказание преступников — грязный бизнес, но меньший из двух зол, и поэтому — грустная необходимость, а отнюдь не благородное и вдохновляющее предприятие, которое позволяет засвидетельствовать богатство и глубину нашей морали. Фактически, я думаю, можно было бы утверждать, что теоретики сдерживания с их утилитарным подходом — именно те, кто действительно «уважает» преступника, признавая, что причинение ему боли само по себе плохо и не должно быть выполнено, если только не будет оправдано желаемыми последствиями».

Возможно, в этом и проявляется человеческая натура — судить ситуации, основываясь на понятиях справедливости. Факт, что мы, имея интуитивные представления, часто не можем обосновать их и обращаемся к тщательно сформулированным принципам, никоим образом не означает, что мы должны быть их рабами. Но и игнорирование принципов лишено смысла. Юридическая практика будет часто сталкиваться с интуитивными представлениями людей. Чтобы максимально повысить эффективность наказания, мы должны признать психологические ожидания, которых придерживается человек, часто подсознательно. Месть, справедливость, сдерживание и воспитание — вот составляющие уравнения, встроенного в процессе эволюции в нашу моральную способность.

 

*

На рубеже двадцать первого века мы имели следующую статистику смертных случаев либо в результате намеренных действий, либо как косвенное следствие достижения каких-либо иных целей. Речь идет о том, что:

   • количество жертв войны, развязанной США в Ираке, составило 2000 человек в течение года;

   • во всем мире ежегодно регистрируется примерно один миллион самоубийств, или одна смерть каждые 40 секунд;

   • количество убийств в результате применения огнестрельного оружия варьируется от минимума — примерно 50— 75 человек в год в таких странах, как Япония, Австралия и Великобритания, до максимума — 10 000—40 000 человек в год в Бразилии, Южной Африке, Колумбии и США;

   • примерно 5000 смертей в год, преимущественно среди женщин, вследствие реальной или предполагаемой супружеской неверности — так называемые убийства на почве защиты чести, — чаще всего происходят в таких арабских странах, как Пакистан, Иордания, а также в секторе Газа и на Западном берегу реки Иордан.

На долю несмертельных актов насилия, включая такие, как изнасилование, насилие в семье и агрессивные действия в отношении детей, приходится не меньшее количество случаев. Если существуют принципы, лежащие в основе недопустимости насилия, можно было бы спросить, придерживается ли их кто-нибудь? Учитывая, что способность к убийству или нанесению вреда вообще является универсальной, до какой степени отдельные культуры сдерживают или ослабляют эти ограничения? Например, у аборигенов племени семай, проживающих в джунглях Малайзии, зарегистрирован самый низкий уровень насилия в мире, при этом у них существуют нормы, запрещающие физическую и вербальную агрессию. Совершенно противоположная картина наблюдается в племени яномамо из Южной Африки, представителей которого часто называют «жестокие люди». Они не только разрешают конфликты с помощью насилия, но и ожидают от соплеменников демонстративного проявления крайней степени агрессии. В племени яномамо насилие считается доблестью, которая вознаграждается большим количеством сексуальных контактов и в результате улучшением генетического фонда племени.

В этой главе я буду настойчиво развивать лингвистическую аналогию, пытаясь выяснить, существуют ли универсальные принципы, лежащие в основе наших суждений о допустимом вреде, включая действия, приводящие к смерти. Хотя в большинстве культур, вероятно, есть некое общее правило, запрещающее убийство, во всех культурах существует и разрешение на исключения из этого правила. Есть ли конкретные параметры, которые устанавливаются каждым обществом и которые разрешают совершать специфические для данной культуры действия? Каким образом правовые и религиозные системы вмешиваются в модели насилия и как они входят в противоречие с интуитивными ощущениями людей относительно допустимого убийства и узаконенного наказания?

 

Допустимое убийство

Не убий. Как одна из десяти заповедей, это ясный закон, который признается иудеями, католиками и протестантами. Его следствием является моральное суждение о том, что убийство запрещено. Слово RATSACH обычно переводилось с иврита как «kill», но иногда его переводили более точно: «murder». Смещение в сторону второго значения было необходимо для того, чтобы иметь название для узаконенного убийства определенных животных, которых использовали в пищу. Даже с учетом этих различающихся толкований термина «убийство» в Ветхом Завете есть указания на многочисленные исключения из данной заповеди. Считалось возможным убить: помолвленную женщину, которую соблазнил другой мужчина; людей, поклоняющихся не Яхве, а другому Богу; посторонних, зашедших в храм; женщин, которые занимались колдовством. Исторически многие христианские группы понимали эту заповедь, учитывая разделение на «своих» и «чужих». Убийство последних считалось справедливым и законным. Начиная примерно с пятнадцатого века и в течение последующих столетий католики и протестанты травили и убивали тысячи еретиков и последователей сатаны, считая их опасными для Церкви и общества. Библия также разрешала определенные формы убийства внутри группы, в том числе такие, как аборты и детоубийство. В псалме 136:9 прямо сказано: «Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень».

Когда отдельные люди или группы людей, облеченные властью, отрицают допустимость убийства, ненависть находит новый выход, соблазн избавиться от чужаков возрастает и насилие может превратиться в зависимость. Перед тем как исследовать причины, вызывающие и контролирующие насилие, мы должны понять психологию насилия и в особенности наши интуитивные ощущения относительно допустимости нанесения вреда другому человеку. Их характеристика поможет понять логику, лежащую в основе наших суждений о допустимых актах насилия, степень культурных различий и те проблемы, с которыми сталкиваются общества, пытаясь контролировать, возможно, более чем естественные последствия гнева, зависти, ревности и мести.

Рассмотрим классическую моральную дилемму, которая впервые была предложена философом Филиппой Фут и уже кратко упомянута в главе 1: проблема трамвайного вагона. Цель Фут состояла в том, чтобы получить доказательство различий между убийством и разрешением умереть. Это различие лежит в основе многих биомедицинских и биоэтических решений, в особенности таких, как эвтаназия и аборт.

В более общем виде с помощью этой группы примеров нужно было оценить, как наши моральные суждения связаны с идеей всеобщего блага (этика добродетели), противопоставления хороших и плохих последствий (утилитаризм или консиквентализм), понятиями о правильных и неправильных действиях (этические принципы или нон-консиквентализм) соотношением психологии действия и бездействия, а также противопоставлением предвидимых и преднамеренных последствий. Для того чтобы эти примеры были убедительными с учетом рассматриваемых проблем, необходимо предположить, что все, о чем идет речь, соответствует реальности и не сопровождается дополнительной информацией или допущениями.

1. Свидетель Дениз. Дениз — пассажир, находится в трамвайном вагоне, потерявшем управление. Водитель без сознания, и вагон движется по направлению к группе из пяти человек, идущих по рельсам; насыпь по обеим сторонам такая крутая, что люди не смогут вовремя сойти с путей. Главная ветка имеет ответвление вправо, и Дениз может направить вагон туда. Однако там находится один человек. Дениз может свернуть на боковой путь, и погибнет один человек; или она может не переводить стрелку, и тогда погибнут пять человек.

Является ли морально допустимым , чтобы Дениз повернула рукоятку , направив трамвай на боковой путь?

Мое первоначальное интуитивное ощущение, которое, возможно, появилось автоматически и без всякого размышления, состоит в том, что свернуть — допустимо. Такое же ощущение возникает и у большинства философов. Теперь давайте подробно проанализируем это ощущение и особенности конкретного сценария. Дениз контролирует трамвайные пути. Поскольку они разветвляются, у нее есть выбор между тем, чтобы не мешать трамваю ехать по своему маршруту, и тем, чтобы перевести стрелку и изменить направление его движения. Независимо от выбора Дениз, по крайней мере, один человек погибнет. Ее бездействие приведет к гибели пяти человек; если же она переведет стрелку, то погибнет один человек. Если Дениз не помешает трамваю двигаться по его маршруту, то она не использует возможность перевести стрелку, и в результате погибнут пять человек. Перевод стрелки рассматривается как преднамеренное действие, которое приведет к гибели одного человека. Хотя оно совершается обдуманно, Дениз не намеревается убивать одного человека. Наоборот, ее цель — спасти пятерых. Для того чтобы убедиться, что это действительно так, представьте себе, что боковой путь свободен. В этом случае перевод стрелки приведет к спасению пяти человек, которое не будет совершено за счет гибели других людей, и тогда не будет никакой моральной дилеммы. Цель — спасти пятерых. Отказ от перевода стрелки оказывается запрещенным, а действия по спасению людей — обязательными, так как для их осуществления не требуются вынужденные жертвы. Так как Дениз не знает тех людей, которые идут по рельсам, и так как все они в равной степени несут ответственность за то, что находятся в таком месте, где подвергаются риску, вся проблема сводится к относительно простому расчету: убить пять человек — хуже, чем одного, при прочих равных условиях? С утилитарной точки зрения, там, где значительное увеличение блага предоставляет единственный релевантный критерий, очевидный ответ — «да». Но этот сценарий гораздо сложнее. Для того чтобы показать, насколько сложнее, а также для того, чтобы выявить недостатки утилитарного подхода, рассмотрим второй пример.

2. Свидетель Фрэнк. Фрэнк стоит на пешеходном мосту над трамвайными путями. Он разбирается в устройстве трамваев и видит, что тот трамвай, который приближается к мосту, неуправляем, так как его водитель потерял сознание. На рельсах под мостом находятся пять человек. Насыпь по обеим сторонам такая крутая, что они не смогут вовремя уйти. Фрэнк знает, что единственный способ остановить неуправляемый трамвайный вагон — это бросить на рельсы что-нибудь очень тяжелое. Но единственным доступным и действительно тяжелым «предметом» является высокий и толстый мужчина, который тоже наблюдает за вагоном с моста. Фрэнк может столкнуть этого человека на рельсы, по которым движется вагон, и тот погибнет, или Фрэнк может не делать этого, и тогда умрут пять человек.

Является ли морально допустимым , чтобы Фрэнк столкнул крупного мужчину на рельсы?

Мне и философам, которые обсуждают этот пример, кажется, что не допустимо, чтобы Фрэнк столкнул этого человека. Почему нет? Результат или последствия будут такими же, как и в первом примере. Поведение того, кто совершает действие, приводит к тому, что один человек умирает, а пятеро остаются в живых. С утилитарной точки зрения, столкнуть крупного человека для того, чтобы спасти пятерых, должно быть допустимо. Но по какой-то причине утилитарные расчеты в этом случае оказываются несостоятельными. Каковы некоторые из заметных различий между этими двумя примерами? В обоих случаях бездействие (неперевод стрелки, несталкивание человека с моста на рельсы) приводит к смерти пяти человек и, по-видимому, является допустимым. Трудно представить себе такой закон, который запрещал бы бездействие или наказывал бы за него, если только утилитарный расчет не является козырной картой, которая всегда выигрывает. Ни одна из известных мне стран или культур не пользуется этой утилитарной картой как козырем. В первом примере действия Дениз вызывают переадресацию угрозы: она берет ответственность на себя, и это приводит к тому, что вагон становится причиной смерти одинокого пешехода. Как отмечалось выше, у Дениз нет намерения убить этого человека, но это предвидимое последствие. Во втором примере действия Фрэнка приводят к нанесению непосредственного вреда невинному человеку. В обоих примерах нет ничего, что давало бы пяти пешеходам превосходство с точки зрения права на жизнь. Однако во втором примере крупный человек не участвует в том, что вот-вот произойдет. Он всего лишь невольный свидетель и должен иметь право оставаться непричастным к происходящему.

Различие между свидетелем и участником не является, однако, таким простым, как кажется. Мы можем соглашаться с тем, что неправильно толкать крупного мужчину на рельсы. Наряду с этим, мы допускаем возможность перевести стрелку, что приведет к смерти одного человека, так как он попадет под трамвай. Однако в чем различие между этими примерами? Крупный мужчина останется в живых, если Фрэнк не толкнет его на рельсы. Точно так же и одинокий пешеход не умрет, если Дениз не будет мешать вагону продолжать движение. Все пешеходы безответственны — им не следовало ходить по путям. Водитель несет ответственность за свой вагон, в то время как ни Дениз, ни Фрэнк, ни крупный мужчина не несут никакой ответственности. Мы могли бы предположить, что если бы боковой путь был свободен, то Дениз не только могла, но и должна была бы перевести стрелку. Это не привело бы к жертвам, и поэтому любой, кто оказался очевидцем происходящего, должен был бы так действовать и перевести стрелку. Наоборот, если Фрэнк один — рядом с ним нет крупного мужчины, то ему ничего не остается, как наблюдать за гибелью пяти человек в результате наезда вагона. Для некоторых ключевой вопрос состоит в императиве Канта, согласно которому недопустимо использовать человека только как средство для достижения цели. Фрэнк, а не Дениз сталкивается с возможностью использовать одного человека в качестве средства, которое помешает вагону наехать на пятерых. Это запрещено. Остальные считают, что главное различие между этими двумя примерами заключается в том, что Дениз наносит вред опосредованно, а Фрэнк делает это непосредственно. Дениз просто переводит стрелку, т. е. совершает действие, которое само по себе не является эмоционально напряженным. Фрэнк, напротив, должен физически столкнуть человека, т. е. совершить сильное по эмоциональному напряжению действие. Наконец, есть те, кто считает, что мы можем дифференцировать эти примеры, обращаясь к принципу двойного эффекта. Нанесение вреда другому человеку допустимо, если именно прогнозируемые последствия какого-либо действия приведут к большему благу; и наоборот, недопустимо наносить вред кому бы то ни было в качестве продуманного средства для достижения большего блага. Для Дениз убийство одного человека — это побочный эффект совершения действия, которое приводит к спасению пятерых человек. Последнее принесет больше пользы. Для Фрэнка вред, нанесенный крупному человеку, представляет собой обдуманное средство для спасения пятерых пешеходов. Принцип нарушается, потому что этот вред является не прогнозируемым последствием, а обдуманным средством.

Невозможно точно указать тот принцип, который лежит в основе наших разных суждений о Дениз и Фрэнке. Между этими двумя примерами слишком много различий: обезличенный вред противопоставляется персонифицированному вреду, переадресованная угроза — новой угрозе, преднамеренный вред — предвидимому вреду, одноколейный путь — двухколейному пути, невольный свидетель — легкомысленному пешеходу. Легко представить себе небольшие изменения, которые можно внести в данные примеры, для того чтобы показать, что, по крайней мере, некоторые отличия несущественны. Например, изменилось бы что-нибудь, если бы вместо того, чтобы толкнуть человека, вы бы дернули его за пуговицу (обезличенное действие, отсутствие контакта с человеком), в результате чего он упал бы на рельсы, умер, а вагон остановился и пять человек были бы спасены? Я сомневаюсь в этом. Нам нужны еще примеры, которые сократят имеющиеся различия. Нам следует придерживаться правил проведения настоящего научного эксперимента и уменьшить количество потенциальных факторов, приводящих к различиям между группами. Если группе А нравится кататься на американских горках, а группе Б — нет, невозможно точно установить причину этих различий, если группа А состоит из пожилых женщин, а группа Б — из молодых мужчин. В этом случае для того, чтобы возраст и пол могли объяснить различия между группами, нам необходимо сравнить группы пожилых женщин и пожилых мужчин с группами молодых женщин и молодых мужчин. А теперь рассмотрим два новых примера с трамвайным вагоном.

3. Свидетель Нед. Нед прогуливается рядом с трамвайными путями, как вдруг замечает, что приближающийся вагон неуправляем. Нед видит, что произошло: водитель без сознания, а вагон движется навстречу людям (их пять человек), идущим по рельсам; насыпь по обеим сторонам такая крутая, что они не смогут вовремя уйти. К счастью, Нед стоит рядом со стрелкой, которую он может перевести, что временно повернет вагон на боковой путь, где находится тяжелый предмет. Если вагон ударится об этот предмет, его движение замедлится, и у пяти пешеходов будет время для того, чтобы спастись. Однако тяжелым предметом является крупный мужчина, стоящий на боковом пути. Нед может перевести стрелку, что спасет пешеходов, но приведет к смерти крупного человека. Или он может не делать этого, и тогда погибнут пять человек.

Является ли морально допустимым, чтобы Нед перевел стрелку, направляя вагон на боковой путь?

4. Свидетель Оскар. Оскар прогуливается рядом с трамвайными путями, как вдруг замечает, что приближающийся вагон неуправляем. Оскар видит, что произошло: водитель без сознания, а вагон движется навстречу людям (их пять человек), идущим по рельсам; насыпь по обеим сторонам такая крутая, что они не смогут вовремя уйти. К счастью, Оскар стоит рядом со стрелкой, которую он может перевести, что временно повернет вагон на боковой путь, где находится тяжелый предмет. Если вагон ударится об этот предмет, его движение замедлится, и у пяти пешеходов будет время для того, чтобы спастись. Однако на боковом пути перед тяжелым предметом стоит крупный человек. Оскар может перевести стрелку, что спасет пешеходов, но приведет к гибели крупного мужчины, находящегося перед тяжелым предметом. Или он может не делать этого, и тогда погибнут пять человек.

Является ли морально допустимым , чтобы Оскар перевел стрелку , направляя вагон на боковой путь?

Мне кажется недопустимым, чтобы Нед перевел стрелку, а Оскару это можно сделать. Если Нед переведет стрелку, он нанесет преднамеренный вред. Единственный способ спасти пятерых пешеходов — это повернуть вагон на боковой путь и использовать крупного человека в качестве средства для остановки вагона. Если Оскар переведет стрелку, он причинит вред, но это предвидимый побочный эффект. Целью Оскара является использование тяжелого предмета для остановки вагона. То, что человек оказался перед этим предметом, — неудачное стечение обстоятельств, но у Оскара не было намерения его убивать. И, так же как для Неда, единственным способом спасения пятерых пешеходов, которым может воспользоваться Оскар, является перевод стрелки и перенаправление вагона на боковой путь. Если тяжелого предмета нет, то вагон наезжает на одного человека, стоящего на этом пути, и затем еще на пять человек. Как и в случае с Фрэнком и крупным человеком на мосту, не человек, а тяжелый предмет является средством достижения положительной цели — спасения пятерых пешеходов.

Некоторые могут подумать, что у меня больше нет никаких интуитивных ощущений в связи с этими примерами. В конце концов, пример с Недом выглядит примерно так же, как и пример с Дениз. Они оба переадресуют угрозу. Но это же касается и Оскара. И Нед, и Дениз совершают опосредованное действие — переводят стрелку. То же самое делает и Оскар. Как у Неда, так и у Дениз есть намерение спасти пятерых пешеходов. Оскар хочет того же. Остальные могут подумать, что действие, совершенное Недом, так же допустимо, как то, что сделали Дениз и Оскар. Но если вам так кажется, объясните тогда, почему Нед может перевести стрелку, а Фрэнк не может столкнуть крупного человека? И Фрэнк, и Нед используют его как средство для достижения цели. Если императив Канта все еще имеет силу, то ни Фрэнк, ни Нед не могут действовать. Различие между персональным/неперсональным не работает, а релевантным является принцип двойного эффекта.

Это легко увидеть, если мы разделим данный принцип на несколько составляющих и затем сравним каждый пример, как это показано выше в таблице. Главное, что выясняется в результате сравнения этих примеров: недопустимо наносить преднамеренный вред, если его используют как средство достижения большего блага. И наоборот, вполне допустимо причинить вред, если он представляет собой лишь предвидимое последствие намерения достичь большего блага.

Это далеко не окончательный анализ. Философы, которые обсуждают эти примеры, пошли дальше, показывая, где принцип двойного эффекта распадается и какие варианты расширения параметров необходимы для объяснения наших суждений.

Главным здесь оказывается то, что даже небольшие коррективы, вносимые в моральную дилемму, могут существенно изменить наши интуитивные ощущения.

Все, что я сказал о Дениз, Фрэнке, Неде и Оскаре, — плод моих интуитивных ощущений и тех представлений, которые есть у многих, если не всех философов. Они являются результатом анализа принципов, которые, в свою очередь, сделаны на основе длительного и настойчивого изучения этих и подобных им примеров. Цель состоит в том, чтобы найти такие принципы, которыми можно было бы объяснить причины возникновения наших моральных суждений в противоположность разнообразию их практических последствий. Это традиция, которая соответствует характеристике создания Ролза. Однако если вас интересует природа человека, то вы сочтете такую оценку неудовлетворительной по двум причинам.

Во-первых, мои суждения и объяснения, наряду с суждениями и объяснениями специалистов по этике, могут возникнуть только после тщательного изучения таких дилемм. Кроме того, все те, кто пишет на эту тему, это хорошо образованные люди, получившие западное воспитание, которым немного за тридцать. Если мы действительно интересуемся природой моральных суждений человека, то мы должны иметь представление о том, что говорят другие люди, когда они сталкиваются с подобными дилеммами. Эти «другие люди» должны представлять все разнообразие мира, включая молодых и старых, образованных и необразованных, мужчин и женщин, глубоко верующих и убежденных атеистов, а также тех, кто является членом больших или малых групп, живет в мегаполисах, сельской местности, тропических джунглях или обширных саваннах.

Во-вторых, хотя приведенный выше анализ начинает раскрывать некоторые из релевантных принципов и параметров, лежащих в основе наших суждений, неясно, осознанно ли размышляет об этой проблеме всякий, кто впервые читает об этих примерах и затем выносит суждение на основе доказательств, связанных с этими принципами. Возможно, что наши суждения отражают интуицию под воздействием бессознательных и недоступных принципов действия.

Также возможно, как интуитивно чувствовал Ролз, что наши практические описания этих принципов ошибочны, и требуются гораздо более абстрактные понятия для того, чтобы постигнуть то, что скрыто за внешней стороной нашего восприятия.

 

Судный день

Когда специалисты по этике приступают к исследованию природы моральных суждений, то выбирают одно из двух направлений. Либо они пытаются с помощью аргументов и логики делать умозаключения относительно того, как людям следует поступать, опираясь на имеющиеся в их распоряжении факты. Либо они дают волю интуиции, за которой следует анализ природы интуиции и того, что она значит для выработки нормативных принципов. В любом случае научные данные не играют никакой роли. Когда такие специалисты по этике, как Джудит Томпсон и Франциска Камм, утверждают, что для Дениз допустимо перевести стрелку, а для Фрэнка недопустимо столкнуть грузного человека, они поступают так, опираясь на интуицию и трезвое, объективное и лишенное эмоций размышление. Они также утверждают, что такая ясность мышления является результатом обучения этике и что даже весьма сообразительные, но неподготовленные студенты некоторых наших самых престижных университетов выразят ошибочные интуитивные ощущения и дадут непоследовательные объяснения. Дело не в том, чтобы быть сообразительным, а в том, чтобы научиться рассуждать и добиваться отчетливых интуитивных представлений. Для многих, если не для большинства специалистов по этике не имеет значения, есть ли у миллионов людей интуитивные представления, которые отличаются от их собственных ощущений. Они будут придерживаться своих ощущений, потому что уверены: другие требуют более детального анализа. Но это и есть то место, где связь философии и других наук прекращается и возникают серьезные вопросы о природе интуиции. Есть ли различие между интуицией философа, который долго и напряженно размышляет о различных моральных дилеммах, и интуицией какого-нибудь среднестатистического Джо или Джейн? Когда обсуждаются вопросы, имеющие прикладной характер, например такие, как эвтаназия, аборты, самоубийства и другие ситуации, в которых нанесение вреда считается допустимым, точка зрения философа является важной, но не менее важным представляется мнение людей, которые голосуют — либо с помощью электронного бюллетеня, либо советуясь с более опытными родственниками. Когда философы рассуждают об интуитивных ощущениях, касающихся убийства и разрешения умереть, они должны поинтересоваться тем, что думают об этом другие, даже если их мысли отличаются простотой и наивностью. И если философы хотят использовать эти мысли, то они вовлекают в их изучение ученых, специализирующихся в этой сфере. Эти специалисты могут объяснить, как люди оценивают разные моральные дилеммы, что является причиной межкультурных различий или универсалий, какие точки зрения доминируют и, возможно, даже усложняют работу интеллекта и как тот определяет, является ли какое-либо действие допустимым или запрещенным. Пришло время выйти из аудитории на улицы.

Психолог Льюис Петринович был первым, кто исследовал, как люди, не обученные философии, оценивают этическую дилемму, связанную с принципом спасайся, кто может, и классические примеры с трамвайным вагоном, в которых одна человеческая жизнь приносится в жертву для спасения пяти других жизней.

Каждый испытуемый читал сценарий и затем в соответствии со шкалой указывал степень своего согласия или несогласия с конкретным действием. Если, как утверждает Петринович, эволюционная психология подкрепляет наши моральные суждения, то картина реакций должна быть устойчивой в разных культурах и чувствительной к таким релевантным в эволюционном плане параметрам, которые оказывают влияние на выживание и воспроизводство, как родственные связи, этническая группа и вид. Иными словами, при наличии выбора нам следует спасать родственников, а не чужих людей, отдавать предпочтение людям, а не животным, отдельным представителям своей этнической группы, а не тем, кто относится к другим этносам.

Чтобы сделать выбор в пользу совершения одного действия в противовес другому, для американских (из южной Калифорнии) и тайваньских студентов колледжа решающим явился фактор количества, если нет других отличительных признаков. Поэтому перевод стрелки является допустимым для того, чтобы убить одного человека, если цель — спасти пятерых и если испытуемый не знаком ни с кем из шестерых. Когда была раскрыта информация о том, кто есть кто в сценариях Петриновича, оказалось, что испытуемые спасали родственников, а не чужих людей, друзей, а не посторонних людей или животных. Испытуемые отдавали предпочтение также политически неопасным или вообще аполитичным людям, в отличие от политиков, имеющих скверную репутацию. В обеих культурах испытуемые считали, что допустимо спасти незнакомого человека, а не оказавшуюся в опасности гориллу, а также пожертвовать несколькими людьми с политически неприемлемыми убеждениями (например, нацистами) для спасения одного человека с политически и эмоционально нейтральными убеждениями. Эти результаты наблюдались в обеих группах, несмотря на то что тайваньские студенты были склонны следовать восточным религиозным установкам, согласно которым лучше бездействовать, чем совершать действия. Так же как и американцы, тайваньские студенты полагали, что допустимо, чтобы такой свидетель, как Дениз, перевела стрелку и убила одного человека для спасения пятерых, но недопустимо столкнуть грузного человека, который оказался перед трамвайным вагоном, для того, чтобы убить его, но спасти пятерых. Петринович делает вывод о том, что индивидуальные моральные суждения отражают сложившиеся в эволюции универсальные процессы принятия решения, которые повышают генетически детерминированную приспособленность.

Работа Петриновича показывает, что науки могут внести интересный вклад в наше понимание моральных суждений. С учетом объяснения особенностей создания Ролза, однако, мы не продвинулись достаточно далеко. Если иметь в виду, что испытуемые выбирали из разных вариантов по каждому сценарию, определяя степень своего согласия или несогласия с разными решениями конкретной дилеммы, неясно, представляют ли их реакции интуитивные ощущения на основе бессознательного анализа действия, эмоциональных вспышек или осознанного рассуждения. Кроме того, поскольку Петринович не спрашивал испытуемых об их объяснениях, мы не знаем, были ли их решения основаны на интуиции или на осознанном рассуждении, опирающемся на явные моральные принципы; то, что родство, знакомство и политическая принадлежность влияют на моральные суждения, не позволяет сделать вывод о том, что люди используют эти параметры для сознательного рассуждения о моральных дилеммах.

Философ и юрист Джон Микайл разработал серию примеров с трамвайным вагоном, чтобы объяснить фрагмент моральной грамматики создания Ролза, особенно тех правил, которые регулируют суждения о допустимом вреде.

Исследование Микайла имело несколько отличий от исследования Петриновича: все участники были анонимными, что обеспечивало беспристрастность и вынуждало испытуемых оценивать каждый пример на основе иных параметров, в особенности таких, как связь между интенцией, действием и следствием; рассматривая каждый сценарий, испытуемые судили, являлось ли действие морально допустимым (шкала ранжирования отсутствует), и затем объясняли свой ответ; среди испытуемых были мужчины и женщины, группа 8—12-летних детей и несколько некоренных американцев, живущих в США, в частности иммигранты из Китая.

Микайлу, очевидно, было интересно изучать те принципы, которые появляются в общем праве, особенно то, как они влияют на суждения людей, и то, насколько они доступны для осознанного размышления. Вот какие определения он дал двум ключевым принципам, при этом второй принцип нам уже известен.

Так же как и Петринович, Микайл не нашел подтверждений того, что пол, возраст и национальность влияют на характер суждений о допустимости. Он также не нашел доказательств того, что простые этические, утилитарные или условные правила объясняют различия между суждениями о допустимости в связи с моральными дилеммами. Например, если испытуемые думали, что убийство — это всегда плохо (этический подход), что действия, направленные на максимальное увеличение всеобщего блага, всегда предпочтительнее (утилитарный подход) или что такие нейтральные в моральном смысле действия, как перевод стрелки, всегда допустимы (условный подход — если действие относится к типу «X», то его надо выполнять), то испытуемым следовало оценить действия Дениз, Фрэнка, Неда и Оскара либо как абсолютно допустимые, либо как совершенно невозможные — во всех четырех случаях происходит убийство, а совершение действия максимально увеличивает всеобщее благо. Однако, отражая те интуитивные представления, которые я попытался объяснить выше, большинство испытуемых говорили, что Дениз может перевести стрелку (убийство одного человека и спасение пятерых), Фрэнк не может столкнуть грузного человека (убийство этого человека и спасение пятерых), Нед не может перевести стрелку (убийство одного человека как средство спасти пятерых), а Оскар может перевести стрелку (убийство одного человека как предвидимый побочный эффект спасения пятерых). Кроме того, поверхностное рассмотрение тех объяснений, которые давали испытуемые, привело Микайла к предположению о том, что люди чрезвычайно непоследовательны, когда нужно объяснять свои суждения. Например, некоторые испытуемые удивлялись тому, что они давали разные ответы по двум сценариям, а результат был одним и тем же — пять человек спасены, один умер. Другие испытуемые говорили, что они делали выбор в соответствии со своей интуитивной реакцией, инстинктом. Когда речь идет об определенных моральных дилеммах, то оказывается, что люди уверены в своих суждениях, но не могут их объяснить. Эта модель реакций начинает раскрывать сущность имеющегося у нас морального чувства и принципы его действия.

Для Микайла противопоставление Неда и Оскара стало решающим соображением, что исключает, таким образом, создание

Юма, потому что оба примера связаны с опосредованным действием, имеющим одинаковые последствия. Объяснением разных суждений служит принцип двойного эффекта, который действует, но не проявляется, когда людей просят объяснить их реакции. Как создание Ролза, мы оснащены умственным барометром, который проводит различие между убийством как средством и как непреднамеренным, но предвидимым побочным эффектом. Убийство — это плохо, если оно совершается преднамеренно, как средство для достижения цели. Убийство допустимо, если оно неумышленное, но представляет предвидимый побочный продукт большего блага.

На основе полученных результатов Микайл делает вывод о том, что «мы в состоянии объяснить, как люди могут составлять моральные суждения, которые они выводят с помощью рациональных принципов, в частности с помощью принципа запрета преднамеренного физического насилия и принципа двойного эффекта». Когда он говорит «с помощью», то не имеет в виду, что испытуемые осознанно думают об этих принципах. Скорее их действие осуществляется бессознательно, но непосредственно влияет на суждение. И когда Микайл говорит «рациональные принципы», он просто подразумевает, что есть какая-то логика, которая связывает намерения и действия, а также действия и последствия. Таким образом, интуитивное знание, лежащее в основе наших моральных суждений, напоминает интуитивное знание языка, физики, психологии, биологии и музыки, т. е. тех тем, к которым я вернусь во II и III частях. Мы знаем, что два твердых предмета не могут занимать одно и то же место одновременно и что твердый предмет упадет строго вниз, если его не поддерживать и не создавать ему помех во время падения. Но мы знаем это без курса физики, даже не подозревая об этом. Утверждение, сделанное Микайл ом, и та ключевая идея, которая движет моими доводами в пользу наличия морального чувства, состоят в том, что большая часть наших знаний о морали также интуитивна и основана на бессознательных, недоступных для сознания индивида, принципах, которыми руководствуются суждения о допустимости. Учитывая очевидную неспособность испытуемых объяснить свои моральные суждения, можно сделать вывод о том, что результаты, полученные Микайлом, противоречат структуре созданий Канта и критериям морального прогресса, предложенным Колбергом.

Эти результаты также противоречат представлениям Кэрол Гиллигэн, специалиста по возрастной психологии, которая критиковала Колберга за то, что он сосредоточил внимание на мальчиках как на контрольном примере и ограничил вопросы морали справедливостью в ущерб тем аспектам нашего морального поведения, которые связаны с воспитанием. По утверждению Гиллигэн, девочки морально взрослеют иначе, чем мальчики. Когда они сталкиваются с моральными дилеммами, их больше волнуют вопросы воспитания, а мальчики, наоборот, больше озабочены вопросами справедливости. Девочки хотят убедиться, что их отношения носят функциональный характер и отражают достаточный уровень воспитанности, а мальчикам важнее справедливость, даже если это может бросить тень на их отношения. Ни в выборке Микайла, ни в выборке Петриновича не было данных о гендерных различиях в образцах суждений. Когда речь идет об оценке моральной допустимости нанесения вреда и спасения, мальчики и девочки, а также мужчины и женщины соответственно ведут себя как клоны. Гендерные различия могут иметь значение при совершении действий и в тех объяснениях, которые дают представители разных полов. Но когда речь идет о нашей сформировавшейся в эволюции способности морального суждения — нашей моральной компетенции, — создается впечатление, что мы говорим одинаково, т. е. от лица своего вида.

Работа Микайла выходит за рамки первоначального исследования, проведенного Петриновичем. Но она также оставляет без ответов многие вопросы, касающиеся универсальности моральных суждений человека и нашей способности к познанию принципов, лежащих в ее основе. Микайл тестировал американских студентов и детей, взрослых (нестуденческого возраста) неамериканцев, воспитанных в западной культуре, и недавних иммигрантов из Китая. Эти испытуемые, однако, не гарантируют вывода о том, что «люди», предположительно представляющие Homo sapiens, делают сопоставимые суждения о моральной допустимости. Они не гарантируют вывода и о том, что наш вид наделен универсальной моральной грамматикой. В некоторых культурах одобряется детоубийство и убийство супруга в качестве наказания за промискуитет, что означает значительное культурно-нравственное отклонение от запрета преднамеренного оскорбления действием. Оно может отражать различия между тем, что люди реально делают, и тем, как они воспринимают эти действия, т. е. различия между действиями людей и их моральной компетенцией. Но эти различия могут также отражать изменения компетенции, тем самым подвергая сомнению идею универсальной моральной грамматики или, как минимум, форсируя «улучшение» сути лежащих в ее основе принципов.

Микайл цитирует несколько объяснений, которые означают психологический разрыв между тем, о чем люди говорят как о морально допустимом, и тем, что они предлагают в качестве оправдания или объяснения своего суждения. Когда речь идет о моральных дилеммах, решение принимается разумом, но он не раскрывает принципов своей работы, и поэтому люди формулируют такие принципы, которые создают слабую или непоследовательную поддержку их суждению. В связи с результатами, полученными Микайлом, возникает несколько вопросов. Меняются ли наши моральные суждения, если нам известны глубинные принципы нашей моральной способности к суждению? Если мне говорят, что принцип двойного эффекта служит подходящим оправданием для того, чтобы оценить действие, совершенное Оскаром, как допустимое, а действие, совершенное Недом, как недопустимое, то запомню ли я это и буду ли всегда остерегаться в тех случаях, когда этот принцип нарушается кем-либо? Прав ли я, полагая, что тот, кто использует другого человека как средство для достижения большего блага, всегда виновен в нарушении морального закона? Если какая-то мать задушит своего плачущего младенца, чтобы спасти сотню беженцев от враждебной группы партизан, которая может их обнаружить, то она нарушит принцип двойного эффекта, но будем ли мы оценивать ее поступок как запрещенный? Если вы отвечаете отрицательно, то только ли из-за соотношения одного к ста, когда большее благо явно превосходит отрицательные последствия ее поступка? Почему считается очевидным, что количество в этом случае важнее всего? Разве жизнь одного ребенка не представляет такой же

ценности, как жизнь любого человека из этой сотни? Не потому ли, что у матери есть выбор, когда речь идет о жизни ее ребенка?

Для того чтобы найти ответы на нерешенные вопросы, поднятые в работах Петриновича и Микайла, мои студенты Файэри Кушман, Лиана Янг и я составили «Тест морального чувства» (moral.wjh.harvard.edu). Имея только его англоязычную версию, мы получили данные от 60 000 испытуемых из 120 стран в течение первого года работы сайта. На вопросы теста отвечали и семилетние дети, и семидесятилетние старики; женщины и мужчины; люди без образования, с начальным или средним образованием, студенты, кандидаты и доктора разных наук; атеисты, католики, протестанты, иудеи, буддисты, индуисты, мусульмане и сикхи; представители 120 этносов. Так же как Петринович и Микайл, мы использовали примеры с трамвайным вагоном и примеры других моральных дилемм, в которых рассматривались проблемы нанесения вреда, спасения и распространения полезных ресурсов, например медикаментов. Мы также меняли интенции, поступки и последствия в каждом сценарии, оставляя неизменными количество участников и их анонимность и исключая всякую форму пристрастности. Мы использовали более широкий набор дилемм, имеющих разное содержание (не только пример с трамвайным вагоном, но и со слонами, спасающимися бегством, горящими домами, спасательными шлюпками, раздачей дефицитных лекарств), формулировку действия (убить, спасти, задавить), разное время для ответа (столько времени, сколько необходимо, или сокращенное количество времени, или требование сразу отвечать на вопрос), учитывающих личность участников теста и его цели (анонимный свидетель, сам испытуемый как действующее лицо или как цель/ жертва). По каждой дилемме мы спрашивали, является ли совершение действия допустимым, обязательным или запрещенным. Также мы просили испытуемых дать объяснение своим суждениям и затем анализировали, насколько последовательными и непоследовательными являются полученные ответы.

Рассмотрим еще раз примеры с Дениз, Фрэнком, Недом и Оскаром.

Около 90% из нескольких тысяч испытуемых, которые участвовали в тесте и описывали свои реакции на один из вышеуказанных примеров как на первую моральную дилемму, сказали, что вполне допустимо, чтобы Дениз перевела стрелку, в то время как только около 10% посчитали допустимым, чтобы Фрэнк толкнул грузного человека. Хотя все испытуемые были англоговорящими людьми, имеющими доступ в Интернет, суждения, которые они высказывали, были последовательными, независимо от различий в возрасте, этнической и религиозной принадлежности, уровня образования вообще и знания этики в частности. Тем не менее, объясняя, что действие, совершенное Дениз, допустимо, а то, что сделал Фрэнк, недопустимо, 70% испытуемых были такими же беспомощными, как дети на первом этапе модели Колберга. Неудовлетворительные ответы содержали обращения к Богу, эмоции, предчувствия, интуитивные чувства, этические правила (убивать — это плохо), утилитарные последствия (максимальное увеличение наибольшего блага) и высказывание, которое мне понравилось больше всего: «Черт его знает, что будет!» В тех ответах, которые можно считать удовлетворительными, примерно половина испытуемых отмечала какой-нибудь элемент принципа двойного эффекта (недопустимо использовать грузного человека намеренно для спасения жизни пяти других человек), в то время как для остальных испытуемых главным было различие между персонифицированным и обезличенным вредом. То, что большинство людей не знают, почему они дают разную оценку всем этим примерам, с одной стороны, подкрепляет вывод о том, что люди обычно высказывают моральные суждения, не зная о принципах, лежащих в их основе. С другой стороны, возможно, те, кто действительно дает настоящие объяснения, это более взрослые и мудрые люди, с хорошим общим образованием, имеющие специальную подготовку по этике и праву. Ничто не предполагало такой дифференциации, если говорить о наших испытуемых. Более старшие по возрасту, образованные, религиозные азиатские женщины давали такие же неудовлетворительные объяснения, как и молодые, необразованные, нерелигиозные европейские и американские мужчины. Многие чувствовали то же, что и Грачо Маркс’, заявляя: «Вот мои принцип. Если они вам не нравятся, у меня есть другие принципы».

Грачо Маркс — известный американский комик.

Отношение к примерам с Недом и Оскаром было несколько иным. Около 50% испытуемых полагали, что Нед может перевести стрелку, в то время как примерно 75% испытуемых считали, что Оскар тоже может это сделать. Хотя трудно дать точное определение тому, что понимается здесь под большинством, представляется, что мнения людей относительно Неда разделяются, а в случае с Оскаром они демонстрируют большую уверенность в том, что тот должен перевести стрелку. Если испытуемых будет больше и их состав будет разнообразнее, то это будет означать, что вывод Микайла в какой-то степени подтверждается: больше тех людей, которые считают, что допустимыми будут действия Оскара, а не Неда. Единственное различие между этими двумя примерами состоит в том, что отрицательное последствие действия Неда является средством для достижения положительного результата, а действие Оскара приводит к предвидимому негативному результату. Но понимают ли люди это различие, напоминающее принцип двойного эффекта? Хотя эти примеры являются фактическими клонами, предоставляя только одно морально релевантное различие, всего 10% испытуемых объяснили свой ответ, опираясь на это различие. Еще раз отметим, что в этих людях не было ничего особенного. По причинам, которые нам до сих пор неизвестны, небольшому меньшинству людей доступны релевантные принципы, но далеко не все из этих людей обучались этике.

Можем ли мы теперь сделать вывод о том, что объяснения, касающиеся определенных форм нанесения вреда, являются универсальными? Все еще нет. Хотя в нашем интернет-тесте принимало участие очень большое количество испытуемых и анализ культурных и демографических параметров отразил небольшие или совсем несущественные различия, есть одна очень заметная проблема: все они — пользователи Интернета, все работали в нем, например узнавали новости, покупали что-нибудь в интернет-магазине «Амазон», скачивали музыку. Более того, все, кто участвовал в тесте, могли читать по-английски, а большинство были носителями английского языка из США, Канады, Австралии и Англии. Чтобы исправить эту ситуацию и расширить межкультурный охват, мои студенты и я перевели наш веб-сайт еще на пять языков — иврит, арабский, индонезийский, китайский и испанский — и стали тестировать те же небольшие группы, которые антропологи тестируют с помощью игр, имитирующих ведение экономических переговоров. Несмотря на то что слишком рано говорить об этом с уверенностью, общая модель та же: допустимый вред зависит от параметрических изменений, а суждения не управляются принципами, которые доступны разуму.

Независимо от результатов межкультурного исследования лингвистическая аналогия приводит к четким прогнозам. Мы не рассчитываем на всеохватывающую универсальность, скорее мы надеемся на нечто, более похожее на лингвистические варианты, а именно — системные межкультурные различия на основе параметрических условий. Таким образом, наряду с межкультурными исследованиями игры «Ультиматум», мы рассчитываем установить межкультурные различия с учетом того, как они определяют параметры, связанные с принципами, касающимися нанесения вреда или оказания помощи другим людям. Например, как в случае с ведением переговоров и суждениями о несправедливости, учитываются ли в разных культурах такие параметры, как ответственность участника за совершаемое действие, утилитарный результат, и рассматриваются ли последствия какого-либо действия как преднамеренные или предвидимые? Я полагаю, что некоторые аспекты расчета являются универсальными, т. е. представляют собой часть нашего морального инстинкта. Я очень сомневаюсь, что люди будут отличаться по своей способности вычислять причины и последствия какого-либо действия. На бессознательном уровне все будут понимать различие между преднамеренными или предвидимыми последствиями, преднамеренными и случайными действиями, поступками и их отсутствием, появлением угрозы и ее переадресацией. Главное в размышлении о межкультурных различиях — это выяснить, как эти универсальные факторы приводят к возникновению различных обществ и в результате этого появляются различия в моральных суждениях.

Когда в течение небольшого периода времени мы читаем одно за другим описания нескольких из этих дилемм, у меня возникает отчетливое ощущение, что я больше не могу придумать им всем никакого объяснения. Оказывается, что то, как я реагирую на одну дилемму, влияет на то, как я реагирую на другие дилеммы — либо из-за изменений моего эмоционального состояни я, либо потому, что я пытаюсь сохранить некую видимость логической последовательности во всех дилеммах. Превосходной иллюстрацией сказанного является то, как реагировал на некоторые из этих дилемм мой отец, особенно если учесть, что он получил образование гиперрационального, логически мыслящего физика. Вначале я попросил его дать оценку примеру с Дениз. Он быстро отреагировал, сказав, что она может перевести стрелку для того, чтобы спасти пятерых, но убить одного. Потом я предложил ему оценить пример с Фрэнком. И здесь он тоже быстро ответил, что Фрэнк может столкнуть грузного человека на рельсы. Когда я спросил его, почему он объясняет оба примера одинаково, т. е. почему они морально равноценные, он ответил: «Это очевидно. Примеры одинаковые. Они сводятся к проблеме количества. Совершаемые в них действия являются допустимыми, потому что они приводят к спасению пятерых и гибели одного человека». После этого я предложил ему рассмотреть вариант примера с донорскими органами, упомянутый в главе 1. Вкратце речь идет о том, что врач может позволить умереть пятерым пациентам, каждому из которых нужен орган для пересадки, или он может лишить жизни одного безвинного человека, который просто зашел в больницу, вырезав у него здоровые органы для спасения этих людей. Мой отец оценил данную дилемму как недопустимую — то же сделали 98% участников нашего интернет-теста. Было интересно наблюдать за тем, что произошло дальше. Понимая, что предшествующие объяснения больше не имеют смысла, он дал волю своим логическим рассуждениям, что заставило его пересмотреть пример с Фрэнком. И тогда, когда мой отец почти отказался от своего объяснения примера с Дениз, он остановился и вернулся к своему прежнему объяснению. Я спросил его, почему допустимым является только то действие, которое совершает Дениз. Не имея ответа, он сказал, что эти примеры носят искусственный характер. Я рассказываю эту историю не для того, чтобы над моим отцом посмеялись. У него блестящий интеллект. Но, подобно всем остальным испытуемым, у него нет доступа к тем принципам, которые лежат в основе его рассуждений, даже тогда, когда отец думает, что он есть.

Для того чтобы лучше понять, как опыт размышления над моральными дилеммами влияет на моральные суждения, мы более тщательно рассмотрели примеры с Недом и Оскаром. Некоторые испытуемые оценивали только один из примеров, некоторые — оба примера в течение одного сеанса, а некоторые — один пример в пределах первого сеанса, а второй — во время следующего сеанса, который проводился через месяц. Повторяя вышеизложенную информацию, когда испытуемый оценивает только один из примеров, половина испытуемых оценила действия Неда как допустимые, а три четверти так же отнеслись к действиям Оскара. Однако если рассматривать оба примера — либо в течение одного сеанса, либо двух разных сеансов, — то вы попадаете в одну из двух групп: вы оцените оба действия либо как допустимые, либо как недопустимые. Это подтверждает три вывода: то, что мы знаем об этих дилеммах, влияет на наши суждения, влияние на суждение не превращается в наши объяснения и способность постигать принципы, лежащие в их основе, и оказывается, есть люди, которые, по неизвестным причинам, более склонны оценивать определенные ситуации как допустимые или недопустимые.

В этом разделе я рассматривал примеры с трамвайным вагоном для того, чтобы показать, как специалисты по этике могут воспользоваться лингвистической аналогией и устанавливать некоторые из принципов и параметров, лежащих в основе наших моральных суждений. Это набросок, дающий представление о том, какой может быть этическая грамматика. Это описание принципов, которые могут объяснить некоторые аспекты этического знания — нашей компетенции в оценке моральных дилемм.

 

Культуры мачо

Особенности нашего восприятия чужих действий обычно дают слабое представление о наших собственных действиях, о том, что бы мы сделали или могли бы сделать в тех ситуациях, когда есть выбор между насилием и его отсутствием. Нам нужно лучше представлять, что делают реальные люди в реальных ситуациях в реальных культурных контекстах.

Проводя параллель с изучением языка, отметим, что один из способов определить, являются ли универсальные принципы и параметры, которые допускают культурные различия, частью нашей способности морального суждения, заключается в том, чтобы тщательно изучить антропологическую литературу, в которой есть много описаний того, что делают люди во всем мире, когда сталкиваются с выбором между эгоизмом и милосердием. Хотя в истории нашего вида есть много универсальных характеристик насилия (например, мужчины несут ответственность за непропорционально большое количество убийств в целях самообороны, и в основном это молодые мужчины в возрасте 15—30 лет), внутри отдельных культур и между культурами есть существенные различия, которым нужно найти объяснение. В действительности лучше всего уровень насилия можно предсказать по количеству холостых молодых мужчин! И если вы поймете логику этого довода, то вскоре поймете, что те общества, в которых культивируется полигамия, являются наиболее уязвимыми для такого насилия, потому что некоторые мужчины присваивают себе большую часть жен, не оставляя другим никаких шансов.

Сталкиваясь с межкультурными различиями, многие ученые в области гуманитарных и общественных наук не отчаиваются, предполагая, что рассматриваемые модели насилия просто подвержены влиянию местных особенностей страны и ее климата. Подобно бутылке, которая плывет по воле океанских течений и разных ветров, культуры насилия распространяются, останавливаясь на некоторое время, прежде чем вновь измениться непредсказуемым образом. И наоборот, некоторые психологи и антропологи утверждают, что они могут объяснить изменения, глубоко проникая в нашу сформировавшуюся в эволюции психологию. Культурные изменения происходят только при наличии специализированных психологических механизмов, которые обеспечивают определенные формы обучения. Вспомните еще раз, как структурные лингвисты характеризуют языковую способность: это универсальный набор средств для создания данной, а не какой-либо иной группы языков. Наша эволюционировавшая способность создавать язык позволяет нам порождать много разнообразных языков и одновременно ограничивает нас, при этом некоторые языки не поддаются изучению, а если и поддаются, то не всем. Мы можем точно так же представить себе эволюционный подход к насилию. Наши биологические особенности накладывают ограничения на модель насилия с поправкой на некоторые варианты в противоположность другим; то, какие варианты возможны и выбираются, зависит от того, что было раньше, и от того, что есть в настоящее время. Как полагают эволюционные психологи Марго Уилсон и Мартин Дэли, «опасное, связанное с конкуренцией насилие отражает активацию ментальности, склонной к риску, которая модулируется настоящими и прошлыми показателями чьего-либо социального и материального успеха, и какой-то современной ментальной моделью местной практики конкурентного успеха, как в общем, так и с учетом чьей-либо персональной ситуации. Таким образом, кроме пола, к источникам изменчивости, вероятно, относятся возраст, материальный и социальный статус, семейное положение, наличие или отсутствие детей; такие характеристики местного населения, как соотношение мужчин и женщин, широкое распространение полигамии и размеры групп населения; экологические факторы, которые влияют на стабильность притока ресурсов и ожидаемую продолжительность жизни».

С точки зрения общей теории этики, мы хотим исключить возможные предубеждения, которые могут заставить нас считать более справедливыми те ситуации, в которых отдается предпочтение отношениям не вне, а внутри группы. Я пользуюсь здесь понятием «исключить» для обозначения пробела в практике, который надо восполнить, честно подтверждая, что мы унаследовали от наших прародителей-приматов (и может быть, еще раньше) в высшей степени предвзятую и пристрастную ментальность, которая изначально настроена на защиту своих (т. е. родственников). Именно это внутригрупповое пристрастие и надо преодолеть, если нам нужно выдвинуть беспристрастную моральную теорию.

Для того чтобы лучше понять, как наша способность выносить моральное суждение взаимодействует с другими аспектами психики и способностью жить в обществе, мы хотим выяснить, как развиваются, сохраняются и прекращают существование осознанные и бессознательные пристрастия.

Вот простой тест для определения степени агрессивности вашего темперамента. Если бы кто-нибудь толкнул вас и сказал уходя: «Козел!» — то это лишь слегка возмутило бы вас, или же вы разразились бы ответной бранью? Если вы американец и чувствуете себя оскорбленным, готовым поколотить обидчика, вполне возможно, что вы выросли на Юге. Если вы полагаете, что это утверждение отражает мою самонадеянность и предубеждение, то вы правы лишь отчасти. В глазах многих людей Юг всегда представляется неким противоречивым соединением карикатуры на мисс Мэннэрс и утрированной мужественности — мачизма — воинственного парня, рекламирующего сигареты «Мальборо». Но исследования, тщательно проведенные социальными психологами Ричардом Низбетом и Довом Коэном, показывают, что мачизм доминирует, вызывая появление культуры чести.

Вот как Низбет и Коэн объясняют культурные различия. У таких культур чести, как на американском Юге, в происхождении есть нечто общее. Они появляются тогда, когда отдельным людям приходится брать в свои руки все, что связано с правопорядком, потому что носителей официального права, которые могли бы защитить их от конкурентов, посягающих на ценные ресурсы, нет. Так возникает психология насилия. Вы можете украсть домашний скот (коров, коз, лошадей, овец), но вы не можете украсть урожай, т. е. вы, конечно, можете украсть несколько картошин или морковок, но это не то количество, которое нанесет серьезный ущерб владельцу. Культуры чести, следовательно, имеют тенденцию развиваться среди скотоводов, а не среди фермеров. Многие подобные культуры возникали на протяжении истории на разных континентах, включая такие скотоводческие племена, как индейцы зуни в Северной Америке, андалусцы в южной Испании, кабилы в Алжире, саракацаны в Греции и бедуины на Ближнем Востоке.

Колонизация Юга и Севера США выдвигает на первый план связи между ресурсами, насилием и социальными нормами. Шотландские и ирландские скотоводы осваивали Юг, а голландские и немецкие фермеры Север. Во время колонизации не было ни законов вообще, ни плохо работающих законов в частности. Поэтому скотоводы Юга придумали собственный способ защиты — закон возмездия, или lex talonis, — как средство защиты своей собственности. То, что начиналось как ответ мачо на попытки завладеть его скотом, впоследствии распространилось на другие стороны жизни, в том числе и на случаи супружеской неверности. Если мужчина заставал кого-либо в кровати со своей женой — на месте преступления, — то в этой ситуации он не только мог, но и должен был защитить свою честь, убив обидчиков. Южане переняли эту культуру чести и перенесли ее на многие другие аспекты жизни.

Низбет и Коэн воспользовались этими историческими сведениями как исходным пунктом для своего исследования, в частности для экспериментов по изучению степени агрессивности, которые были описаны выше для знакомства с этой темой. Хотя различие между Севером и Югом возникло несколько столетий назад, многие думают, что Юг все еще придерживается культуры чести. Такое представление подкрепляется анализом названий городов.

В названиях городов на Юге в два раза чаще, чем на Севере, можно встретить такие слова, как «ружье», «убивать» и «война» (Gun Point во Флориде, War в Западной Вирджинии), а в городах на Севере в два раза чаще, чем на Юге, встречаются названия, включающие слова «радость» и «мир» (Mount Joy в Пенсильвании, Peace Dale в Род-Айленде). Хотя в названиях городов могут присутствовать следы прошлого, эти модели все еще продолжают использоваться, что подтверждается наличием большего количества компаний на Юге, которые носят такие названия, как Warrior Electronics, Gunsmoke Kennels и Shortguns BarBQ.

Если мачизм прошлого все еще присутствует в настоящем, то южане должны бы реагировать более агрессивно, чем северяне, в тех ситуациях, когда их потенциальная честь находится в опасности, даже если они оказываются далеко от родного дома. Низбет и Коэн проверили такую вероятность, проведя эксперименты по установлению степени агрессивности с участием студентов университета Мичигана; за исключением места происхождения — Юг или Север — у всех испытуемых были одинаковые социально-экономические и этнические (белые, неиспаноговорящие, неевреи) характеристики.

В одном случае член экспериментальной группы (которого в целях эксперимента назвали «провокатором») подходил к испытуемому в узком коридоре, толкал его и либо продолжал идти своей дорогой, либо выкрикивал «Козел!», прежде чем уйти. Когда «провокатор» толкал и оскорблял южан, они проявляли большее раздражение и большую реакцию на стресс, что выражалось в увеличении содержания гормона кортизола, а также повышении уровня тестостерона — индикатора агрессивного намерения. Северяне воспринимали толчок и словесное оскорбление как шутку, и у них не было отмечено выраженного изменения уровня кортизола или тестостерона.

В другом случае один «провокатор» толкал и оскорблял испытуемого и через некоторое время появлялся другой — молодой человек ростом шесть футов три дюйма и весом 250 фунтов. При этом южане, в отличие от северян, не только проявляли большее раздражение, но и не были склонны уйти при приближении этого громилы. После того как их однажды уже оскорбили, они не собирались терпеть оскорбление еще раз. Они боролись за то, чтобы победа осталась за ними.

Когда оскорбляют северян, они могут не обращать на это внимания, подавляя в себе желание нанести ответный удар в словесной («От козла слышу!») или физической форме. У южан другая физиологическая установка. Система контроля у южан слабее, чем у северян, по крайней мере в том, что касается рассматриваемого примера. Эти результаты показывают, что культура может контролировать наши агрессивные тенденции, в частности, порог включения позывов к борьбе. Все люди способны к агрессии, но у каждого человека своя критическая точка. В некоторых культурах у людей больше похожих критических точек, чем у населения других культур. На Юге, более вероятно, люди не только агрессивно ответят на оскорбление: они рассчитывают на ответную агрессивную реакцию на оскорбление. Если северянин видит, что кто-то не отвечает на оскорбление, то такое поведение считается правильным. Южанин отнесется к этому как к проявлению слабости и трусости.

В этих наблюдениях удивительно то, что ментальность культуры чести может так долго (с момента ее возникновения) эксплуатировать психологию. Более того, как отмечают Низбет и Коэн, эта психология может влиять на отношения, которые возникают в разных тесно связанных общественно-политических сферах.

Ряд законов, институтов и социально-политических курсов, которые требуют участия многих людей, в общей системе ценностей не противоречат характеристике Юга как культуры чести. К ним относятся неприятие контроля над оружием; предпочтение законов, которые допускают насилие как способ самообороны, защиты дома и собственности; предпочтение сильной национальной обороны; предпочтение институционального использования насилия для социализации детей; стремление использовать смертную казнь и другие формы государственного насилия для предотвращения преступности и поддержания общественного порядка. Кроме того, люди, выполняющие институциональные роли, с большим пониманием относятся к насилию, связанному с защитой чести, и больше склонны рассматривать такое насилие как адекватный ответ на провокационное поведение другого человека.

Ни одну из моделей культуры чести, существующую в США, нельзя объяснить различиями между Югом и Севером с точки зрения погодных условий, соотношения бедности и богатства или истории рабства. Например, хотя климат на Юге теплее, чем на Севере, самое большое количество убийств, совершенных на Юге, происходит в районах с более холодным климатом, а региональное различие наблюдается только среди белых, а не афроамериканцев. Также, хотя Юг в целом беднее, чем остальные районы США, коэффициент убийств выше на Юге, чем на Севере, если сравнивать жителей больших и небольших городов с сопоставимым уровнем доходов, а в крупных городах Юга с одинаковым уровнем доходов наблюдаются огромные диспропорции в коэффициенте убийств. Наконец, хотя труд рабов стали использовать на Юге раньше, чем на Севере, самый низкий уровень убийств на Юге приходится на те районы, где рабство имело большее распространение.

Исследования Низбета и Коэна показывают, как психологический фактор, лежащий в основе определенной социальной нормы, может мешать изменению даже тогда, когда первоначального импульса или катализатора давно нет. Южанам уже не надо защищать свои стада, но их психология не реагирует на изменения жизни. В случае с культурами чести возможность того, что у отступника будет искушение забрать ресурсы у соперника, породила рефлексивную реакцию на угрозу, которая принимает форму насилия. В каком-то смысле системы контроля приходят к компромиссу, по мере того как давление, направленное на защиту чести, доминирует. Культуры чести так же, как витрина, отражают экономическое понятие уступки, т. е. желание поддаться внезапному искушению убить соперника, который угрожает чьим-либо ресурсам, вместо того чтобы подождать и выбрать альтернативное решение, не связанное с насилием. Хотя импульсивность и нетерпение обычно рассматриваются как неадекватные адаптивные реакции, более вероятно, что люди прошли естественный отбор для того, чтобы реагировать на возможность получить что-нибудь сразу, в частности тогда, когда перспективы на будущее неясные или мрачные. Иногда лучше ударить соперника, чем ждать, пока старейшины вынесут свое обдуманное и мудрое решение. Позвольте мне остановиться на этой мысли подробнее.

Добывание еды часто вызывает какую-нибудь задержку. В первобытном обществе охотникам требовалось время для поиска и отстрела добычи. Охотник мог столкнуться со множеством потенциальных жертв во время охоты, но он должен был решить, стоит ли отказаться от одной в пользу другой, более подходящей жертвы. Часто охотник убивал какое-нибудь мелкое животное, а не ждал случая, когда можно будет убить крупное животное. В скотоводческих обществах выбор делался между тем, чтобы убить молодое, небольшое по размеру и еще не способное давать потомство животное, и тем, чтобы подождать, пока оно подрастет, достигнет репродуктивного возраста и, в некоторых случаях, будет давать молоко. Терпение имеет свои преимущества и также требует контроля вопреки искушению. Данные, которые я буду подробнее обсуждать в главе 5, показывают, что в нашей способности откладывать вознаграждение, есть врожденные различия, при этом индивидуальные различия не меняются на протяжении нашей жизни: импульсивные дети становятся такими же взрослыми, а терпеливые дети — терпеливыми взрослыми.

Дети, которые сразу получают меньшее вознаграждение вместо того, чтобы дождаться более крупной награды, с большей вероятностью станут малолетними преступниками, алкоголиками, игроками, неуспевающими учащимися, взрослыми с непрочными социальными и семейными отношениями. Они портят удовольствие от будущего, ими управляет искушение получить вознаграждение немедленно. Один отрицательный побочный продукт этой функции уступки состоит в том, что люди, возможно, рассматривают насилие как самое легкое, быстрое и эффективное краткосрочное решение проблемы несправедливого распределения ресурсов.

Насилие и небольшая степень риска могут выглядеть как неадекватные стратегии, но в той среде, где прогнозы на будущий успех плохие, они могут составлять большую часть адекватных стратегий.

Например, Дэли и Уилсон показали, что в Чикаго ожидаемая продолжительность жизни мужчин, которая варьируется от 55 до 77 лет в зависимости от социально-экономического статуса района проживания, является самым лучшим фактором, предсказывающим коэффициент убийств. Если вы живете там, где мужчины редко доживают до 60 лет, коэффициент убийств составляет 100 на 100 000, за исключением смерти в результате убийства; этот коэффициент падает примерно до 1 на 100 000 в тех районах, где мужчины живут дольше 70 лет. Кроме ожидаемой продолжительности жизни, различие в уровне семейного дохода, известное как индекс Гини, также вносит вклад в микрои макроскопические различия в уровне насилия. В США и Канаде в целом и в разных районах Чикаго в частности коэффициент насилия является наиболее высоким там, где наблюдается самый большой уровень неравноправия. Когда ненависть показывает свое уродливое лицо, системы контроля разрушаются, уступая место насилию.

Возможность немедленного получения ресурсов провоцирует действия, которые максимально повышают наш статус. На этом уровне мы все — универсальные конъюнктурщики. На другом уровне наша способность к моральному суждению продуцирует суждение о равенстве и справедливости в более общем виде, сдерживая власть эгоизма. Каждая культура, следовательно, накладывает свой собственный набор ограничений на то, когда отдельные люди могут использовать эти конъюнктурные и стратегические ментальные программы. Это отражает показатель параметрического изменения.

Авторитет, иерархия доминирования и послушание играют дополнительную роль в регулировании насилия. Безоговорочное подчинение (послушание) авторитету — функциональный элемент человеческой натуры, черта, которую мы наблюдаем с раннего детства: ребенок подчиняется правилам, установленным родителями. Это правила поведения дома. В начале 1960-х годов социальный психолог Стэнли Милгрэм проводил одно из классических исследований роли авторитета, которое обнаружило, как системы, не входящие в нашу способность выносить моральное суждение, могут серьезно ограничивать нас в наших поступках. Они открывают весь ужас человеческой натуры, власти авторитета и слепого, рабски покорного послушания авторитету. Они также отсылают нас к прототипической проблеме морального конфликта: как делается выбор между двумя взаимоисключающими действиями, когда одно из них вступает в противоречие с нашей совестью и интуитивными ощущениями относительно того, что является правильным с моральной точки зрения, а другое — с вежливыми требованиями авторитетной личности. В конечном счете одно действие уступает другому.

В эксперименте Милгрэма было трое участников: двое испытуемых и экспериментатор. Один испытуемый был выбран из жителей Нью-Хейвена, штат Коннектикут, и ничего не знал о предмете и цели теста. Другой исполнял роль «провокатора» и был подготовленным актером, мужчиной средних лет. Хотя экспериментатор заранее знал, какая роль будет у каждого участника, он давал им по случайной выборке одну роль — «учителя» или «ученика», при этом неподготовленный испытуемый всегда выбирал роль «учителя», а актер — «ученика». Перед тестом экспериментатор приводил участников в комнату и рассказывал им об эксперименте, отмечая, что его основная цель — выяснить, как наказание влияет на способность человека к обучению. На первом этапе эксперимента «ученик» читал и запоминал список, составленный из пар слов, например «голубой — коробка», «хороший — день», «дикий — утка». На следующем этапе экспериментатор привязывал «ученика» к креслу и прикреплял электроды, якобы соединенные с прибором электрошока; на самом деле, конечно, никакого электрошока не было, но актер реагировал так, как будто он был. Затем экспериментатор говорил «учителю» и «ученику», что электрошок будет использоваться для оценки эффективности обучения. После этого он приводил «учителя» в соседнюю комнату и показывал ему прибор электрошока, панель которого представляла собой диск с делениями, обозначающими увеличение мощности. Деления были расположены по часовой стрелке, начиная с надписи «Легкий шок» и заканчивая несколькими делениями после надписи «Опасно: очень сильный шок» (на диске обозначение «30»). Экспериментатор давал указание «учителю» начать тестирование. По каждому вопросу «учитель» читал одно слово и затем четыре возможные пары слов. Если «ученик» отвечал правильно, выбирая нужную пару слов, «учитель» переходил к следующему вопросу. Если же ответ был неверным, то «учитель» использовал электрошок. Экспериментатор требовал от «учителя» увеличивать мощность электрошока при каждом неправильном ответе. Кроме того, очевидная цель эксперимента состояла в том, чтобы установить, улучшает ли наказание в форме электрошока обучение, как уже было показано на многочисленных экспериментах с крысами и голубями. Испытуемые не подозревали о том, что Милгрэм на самом деле тестировал степень послушания, т. е. желание человека подчиняться авторитету.

Учитывая результаты предварительной оценки того, что люди говорили относительно своих возможных действий при определенных обстоятельствах, Милгрэм рассчитывал на то, что испытуемые прекратят получать удары электрошоком при умеренном уровне боли, т. е. примерно на цифре «9», когда диск поворачивался в сторону «30». Но часто мы наблюдаем заметную разницу между тем, что люди говорят о своих будущих действиях, и тем, что они на самом деле делают. В экспериментах Милгрэма это несовпадение было поразительным. Испытуемые продолжали использовать электрошок при обучении «ученика» вплоть до максимальной интенсивности — примерно «20—25», что равняется очень большой мощности электрошока, при этом экспериментатор почти или совсем не побуждал их продолжать эксперимент (например, «Пожалуйста, продолжайте» или «По правилам эксперимента вы должны продолжать»). Получая голосовую обратную связь от «ученика», иными словами, слыша его крики, Милгрэм отмечал совсем незначительное изменение уровня электрошока, которому подвергался «ученик». И в то же время испытуемые добровольно и охотно наносили удар «ученику» при таких его криках, как «Выпустите меня отсюда... \агонизирующий вопль]\ ...У меня больное сердце. Вы не имеете права держать меня здесь». Приближение «ученика» к «учителю» привело к 25%-ному увеличению непослушания. Это означает, что, когда жертва находится в поле зрения, «учитель» быстрее испытывает эмпатию; когда такие эмоции «ближе к поверхности», то они с большей вероятностью оказывают влияние на действие, в частности на непослушание вопреки авторитету. Тем не менее даже когда «учитель» видел, что «ученик» корчится от боли, и слышал его вопли, большинство испытуемых продолжали увеличивать силу электрошока до «20» (на шокометре), т. е. до указателя, соответствующего «Интенсивный шок». А 30% испытуемых продолжали увеличивать силу до самого высокого уровня («30» на диске, 450 вольт), даже несмотря на то, что «ученик» уже не реагировал вербально, а список слов закончился.

Размышления Милгрэма об этих экспериментах отличаются проницательностью, раскрывая его представления и об авторитете как о мощном формирующем факторе, и о моральном развитии как о процессе познания принципов нанесения вреда: «Испытуемые узнали в детстве, что основным нарушением морального поведения является нанесение вреда другому человеку против его воли. Тем не менее почти половина испытуемых отказалась от этого принципа, когда они выполняли указания авторитета, который не имел особых полномочий для того, чтобы отдавать эти указания. Непослушание не влекло за собой ни материального ущерба, ни наказания. Высказывания и поведение многих участников эксперимента ясно показывают, что, наказывая жертву, они часто действовали не в соответствии со своей системой ценностей. Одни испытуемые часто выражали неодобрение по поводу использования электрошока в отношении человека, если тот был против, а другие испытуемые, наоборот, называли это глупым и бессмысленным. Несмотря на это, многие выполняли те команды, которые требовались от них в ходе эксперимента». Подобно трутням, эти нормальные люди — молодые и старые, мужчины и женщины, сварщики, ученые и социальные работники — подчинялись авторитету.

Эксперименты Милгрэма выявляют суть человеческой натуры. Разрыв отношений с авторитетом — это тяжелое дело. Нарушить законы, спущенные сверху, означает подавить типичную или привычную модель действия. Это проблема контроля, с которой даже нам, зрелым людям, обладающим свободной волей, богатыми теоретическими познаниями, долгие годы специально изучавшим область морального поведения, трудно справиться. В контексте экспериментов Милгрэма очевидно, что нормальные люди готовы причинить боль другим по причине, которая представляется бессмысленной. Если таково положение вещей в искусственно созданном эксперименте, то проблема контроля, безусловно, должна иметь гигантские размеры за пределами лаборатории психолога, где в жизненном соревновании причинение боли посредством насилия вознаграждается и где люди, обладающие авторитетом, имеют гораздо большую харизму. Если вам нужны подтверждения, вспомните любого из самых известных диктаторов в истории человечества.

Эксперименты Милгрэма показывают и другой аспект, связанный с темой данной главы: подчинение авторитету носит универсальный характер, но степень, до которой распространяется власть авторитета, различна в разных культурах. Сразу после того как Милгрэм провел свои эксперименты, лаборатории всего мира повторили их. Можно отметить эксперименты в Германии, Италии, Испании, Австрии, Австралии и Иордании. С точки зрения универсальности, испытуемые во всех этих странах охотно били своих неумелых «учеников» электрошоком большой мощности. Но между этими странами наблюдались значительные различия: 85% немецких испытуемых охотно подчинялись авторитету экспериментатора и использовали электрошок самой большой мощности, а в США и Австралии количество таких испытуемых уменьшилось до 65% и 40% соответственно. Культура может изменить то, что связано с властью авторитета или с повиновением носителей этой культуры, но способность править и подчиняться относится к развитым способностям интеллекта, и она есть у родственных нам приматов и у многих других видов.

То, что культуры могут манипулировать отвратительной стороной нашей натуры, а в некоторых случаях навсегда сохранять нормы насилия даже тогда, когда их применение ни к чему не приводит, отражает власть и сопротивление наших систем ценностей. В случае с культурами чести, в частности на американском Юге, реакция на оскорбление, типичная для мачо, подпитывается и сохраняется благодаря психологии гнева и мести.

Когда кто-нибудь посягает на ресурсы южанина, то ответное насилие — это единственная реакция, которая не заставляет его смущаться и не является для него позорной. В одном варианте экспериментов по определению уровня агрессивности экспериментатор говорил испытуемому, что за происходящим наблюдает свидетель. Южане (а не северяне) отмечали, что этот свидетель подумал бы о них хуже, если они не будут вести себя как мачо. Если южане считают, что их репутация подвергается опасности, то тогда совершенно рациональной реакцией на оскорбление для них является ответное насилие. Южане быстрее поддаются искушению дать отпор, в то время как системы контроля подавлены. Если люди считают, что любой человек в их культуре отвечает агрессией на оскорбление, независимо от того, делает ли он это в реальности, то норма насилия никогда не исчезнет. Такие отношения затем могут привести к перемещению с дескриптивного уровня того, что уже есть, на прескриптивный уровень того, что должно быть. Южане не только отвечают насилием на оскорбление. Они думают, что людям именно так и следует поступать.

Устойчивость культур чести поддерживается, следовательно, прочной связью дескриптивной и прескриптивной систем и, точнее, созданием самовоспроизводящейся обратной связи — Цикла насилия. Как полагают социальные психологи Ванделло и Коэн, «культурные паттерн^ превращаются в усвоенные модели поведения и привычки, которые редко определяются на уровне интеллекта — если же определяются, то они редко подвергаются сомнению; если все-таки подвергаются, то редко бывают энергично отвергнуты».

Если эта характеристика точна, тогда единственный выход из этого замкнутого круга — разрушить неправильное понимание того, что другие верят в насилие как в реакцию на оскорбление. Это можно сделать несколькими способами. Могут развиваться субкультуры, которые будут выступать против насилия. Независимо от количества, откровенные и честные люди, которые порывают с конформизмом, могут уничтожить старые традиции. Доказательством служат многие социально-психологические эксперименты, а также быстрое исчезновение тысячелетней практики бинтования ног девочкам в Китае. Похожий результат можно получить с помощью законов, которые в открытой форме отражали бы взгляды большинства людей. Хотя оскорбление будет оставаться раздражающим фактором, оно перестанет смущать или позорить, потому что не будет воображаемой аудитории. Если нет аудитории, бездействие или действие без насилия не подлежит оценке. Если нет оценки, нет и социального пятна. Если нет социального пятна, цикл насилия может разрушиться.

 

Убей того, кого ты любишь

15 марта 44 года до н. э. Юлий Цезарь последний раз вошел в римский Сенат. Преданный друг Цезаря, Марк Юний Брут, прежде чем произнести свою речь, присоединился к остальным членам Сената, чтобы осуществить жестокое нападение на Цезаря. В течение нескольких минут они нанесли ему два десятка ножевых ударов. Перед смертью Цезарь посмотрел Бруту в глаза и произнес знаменитые слова: «И ты, Брут?» или «Ты тоже, Брут?» История свидетельствует: организаторы заговора привлекли на свою сторону Брута, убедив его в том, что Цезарь стал слишком жадным и могущественным и поэтому представляет угрозу для процветания Рима. Совершив убийство, заговорщики бежали по городу, покрытые пятнами крови, с криками о свободе. Брут защищал их дело в суде, объясняя, что Цезарь больше не был другом Рима, а был его врагом. Так как Брут и его сообщники по заговору собственно и представляли правосудие, не было такого суда, который бы расследовал их насильственное деяние в отношении Цезаря. Сегодня мы бы признали их виновными в совершении убийства и осудили бы на пожизненное заключение или,

в некоторых местах, на смерть посредством инъекции. Мы рассматриваем поступок Брута как убийство, потому что оно было обдумано заранее. Но что если Цезарь провоцировал Брута, или подавлял его, или оскорблял до такой степени, что убийство было неизбежным, спонтанным, ненамеренным, незапланированным? Отреагировало бы римское правосудие по-другому? Рассматривало бы оно акт мести как возмездие, которое, как говорится в итальянской пословице, представляет собой «блюдо, которое человек со вкусом предпочитает съесть холодным»?

В обществах, где действуют официальные законы, существует четкое различие между преднамеренным и непреднамеренным актом насилия. За преднамеренное насилие можно получить пожизненное заключение или смертную казнь, а за действия, приведшие к аналогичному результату, а именно к смерти человека, но вследствие таких причин, как самооборона, небрежность или неуправляемая страсть, как правило, назначают менее тяжелое наказание или вовсе не наказывают. Это различие позволяет понять, что считается допустимым актом насилия, который рассматривается в суде как форма защиты. Оно также выдвигает на первый план разницу между интуитивными ощущениями, которые возникают из нашей способности к моральному суждению, и гораздо более сложной сферой практического применения моральных принципов, которая, в конечном счете, обеспечивает наши судебные системы информацией.

Психология культуры чести для некоторых замужних женщин имеет ужасные последствия. В зависимости от конкретной культуры нарушениями считаются вроде бы невинные разговоры с другим мужчиной, флирт, отказ от уже подготовленной свадьбы или просьбы о разводе, изнасилование и добровольные сексуальные отношения. Несмотря на то что изнасилование рассматривается как очевидный случай принудительных сексуальных отношений, те, кто имеет власть, считают его действием, которое произошло по одной причине: женщина испытывала искушение. Для того чтобы вы прочувствовали, каково это — насилие и власть мужчин над женщинами в таких культурах, рассмотрим ужасный, но довольно типичный случай, который произошел в Иерусалиме в 2001 году.

В тот вечер в доме собрались около тридцати мужчин и женщин. После того как господин Асасах со всеми поздоровался, гости окружили его 32-летнюю дочь Нуру, которая стояла испуганная, с выпирающим из-под платья огромным животом. Она была на шестом месяце беременности и не замужем. Держа в одной руке веревку, а в другой топор, отец спросил ее, что она выберет. Нура указала на веревку. Асасах швырнул дочь на пол, прижав ее голову ногой, обмотал веревку вокруг ее шеи. Затем он начал душить свою дочь, которая не оказывала никакого сопротивления. Зрители — так сообщает иерусалимская газета — хлопали в ладоши, выкрикивая: «Сильнее, сильнее, ты герой, ты доказал, что не заслуживаешь презрения». Вслед за этим жутким ритуалом мать и сестра Нуры, которые были свидетелями этой сцены, подали кофе и сидели вместе с гостями.

Теперь рассмотрим некоторые международные данные об убийствах на почве защиты чести. Комиссия по правам человека ООН сообщает о 5000 таких убийств в год, которые происходили в Бангладеш, Бразилии, Эквадоре, Египте, Индии, Израиле, Италии, Иордании, Пакистане, Марокко, Саудовской Аравии, Швеции, Турции, Уганде и Йемене. В арабском мире ежегодно более 2000 женщин умирают в результате этого вида насилия. На Западном берегу реки Иордан, в секторе Газа, Израиле и Йемене почти все убийства палестинских женщин проходят по этому зверскому сценарию. Многие происходят в общественных местах, иногда на глазах возбужденной толпы. Они совершаются для того, чтобы пристыдить жертву и освободить убийцу и его семью от обвинения. Многие убийства совершаются родственником женщины, часто это ее отец или брат, особенно самый младший брат, потому что юридические последствия для несовершеннолетних гораздо менее тяжелые. Обращаясь к участникам Конгресса по защите прав человека, проходившего в 2000 году, генерал Мушарраф, президент Пакистана, провозгласил: «Мое правительство должно стремиться к созданию таких условий, при которых каждый житель Пакистана получит возможность вести свободную и достойную жизнь...

Правительство Пакистана сурово осуждает практику так называемых «убийств на почве защиты чести». Подобные действия не находят места в нашей религии или праве... [Убийство на почве защиты чести] — это убийство, и именно так к нему надо относиться».

Это заявление стало доброй вестью, учитывая историю поразительно высокого уровня мужского насилия в отношении женщин в Пакистане, включая изнасилования, происходящие каждые два часа, и «убийства чести», доходящие до сотен в год. Печально, но в 2002 году в Пакистане был зарегистрирован 461 случай таких убийств, что на четверть превышает показатели предыдущего года. Хотя подобные преступления в Европе распространены меньше, чем на Ближнем Востоке, в Пакистане или Индии, их количество растет вследствие увеличения эмиграции и попыток создать семью, не отвечающую требованиям традиционной или более замкнутой культуры.

Убийства на почве защиты чести планируются. Они носят преднамеренный характер. Их чаще прощают, чем осуждают. Иногда преступление оправдывают исходя из того, что нарушение женщиной социальных и сексуальных норм провоцирует ярость, неконтролируемый гнев, который неминуемо приводит к насилию. Чаще всего их оправдывают тем, что женщина нарушила часть культурных традиций, социальные нормы, образ жизни. Большинство неевропейских судебных систем либо игнорируют такие преступления, либо отказывают в иске, заменяя их эфемерными наказаниями. Дополняя тему предыдущего раздела, следует отметить, что и мужчины и женщины в тех обществах, где практикуются «убийства чести», на самом деле их поддерживают, поощряя и даже провоцируя членов пострадавшей семьи к мести. Как многие признают, реакция на «убийство чести» становится семейной проблемой, обсуждение которой лежит за пределами права. В Коране, который почитается в исламских культурах, нет ничего, что предусматривало бы или поощряло эти убийства. Тем не менее в исламе традиционно укоренилось представление о женщине как о собственности. Владелец собственности может делать с ней все, что он пожелает. Собственностью можно торговать, ее можно купить, продать и убить.

Убийства на почве защиты чести создают два интересных, хотя и депрессивных в общественно-политическом отношении отклонения в моральной психологии убийства. С точки зрения мужчины, любой признак угрозы для чести семьи является достаточным, чтобы спровоцировать насилие. Местные культурные нормы не обеспечивают механизма контроля. На самом деле социальные нормы подавляют любую систему контроля, освобождая импульс к убийству. Для таких культур, если есть нарушение социальных или сексуальных норм, затрагивающее исключительные отношения супружеской пары, убийство не только допустимо, но и ожидаемо. С точки зрения женщины, возможность совершения убийства на почве защиты чести выступает как механизм контроля, заставляя ее скрывать неудовлетворенность браком в тайниках памяти. Женщина, которую обвинили в том, что она опозорила семью, не имеет права голоса, и на нее почти не распространяется правовая защита. Зная об этом, некоторые женщины прибегают к крайним способам защиты, чтобы избежать смерти. Например, в Иордании некоторые женщины сами идут в тюрьму. Другие до свадьбы делают подпольные операции по восстановлению девственной плевы. Во многих арабских культурах муж может аннулировать брак, если жена окажется не девственницей или если во время первого интимного сношения у нее не было крови. Это позорит семью, и единственным выходом из создавшегося положения является убийство жены. Даже в тех случаях, когда осмотр плевы приводит к очевидному диагнозу о половом воздержании, 75% обследованных палестинских женщин в Иордании убиты вследствие устойчивого недоверия. В Турции еще в 2003 году судопроизводство рассматривало возможность освобождения насильника от ответственности, если он соглашался жениться на своей жертве. Советник министра юстиции выступил против предложения изменить эту практику, аргументировав свой ответ тем, что тогда мужчины женились бы только на девственницах.

Перед нами ужасающая статистика и страшная идеология, по крайней мере с точки зрения некоторых культур и обществ. Эти данные показывают, как социальные нормы могут способствовать сохранению насилия, провоцируя мужчину защищать свою честь через контроль над сексуальными и романтическими интересами женщины, угрожая ей перспективой крайнего насилия или убийства. Культуры чести выполняют функцию психологических поясов верности, или, согласно арабскому выражению, честь мужчины «находится между ног женщины».

Убийства на почве защиты чести и преступления на почве страсти проявляют параллельные психологические отличительные признаки. И те и другие обычно поддерживаются местной культурой, социальной нормой, которая рассматривает насилие как ожидаемую реакцию на нарушение этой нормы. И те и другие связаны с укоренившимся неравноправием полов. Откровенно говоря, мужчина может убить свою внебрачную сожительницу и удалиться как герой, которого уважают, а женщину, совершившую аналогичный поступок, поносят как хладнокровную убийцу и назначают ей пожизненное заключение или приговаривают к смертной казни. И наконец, убийства на почве защиты чести и преступления на почве страсти обычно не влекут за собой никакого наказания или назначается весьма незначительное наказание. Основное различие между этими двумя типами насилия состоит в том, что преступления на почве страсти совершаются в результате явно неконтролируемой ярости, провоцируя непреднамеренный акт агрессии, часто в форме нападения со смертельным исходом; иногда убийца испытывает угрызения совести или, со временем успокоившись и подумав, раскаивается в содеянном. Как уже говорилось, убийства на почве защиты чести отличаются хладнокровием и расчетливостью и редко связаны с чувством вины. Преступления на почве страсти чаще всего провоцируются видом любовницы, которую застали на месте преступления, или ее рассказом о прелюбодеянии и сексуальных недостатках ее партнера. Прозаик Милан Кундера писал: «...поскольку у человека только одна жизнь, он не может ставить опыты, для того чтобы проверить, следовать ли ему за своими страстями или нет». Тем не менее иногда мы вынуждены следовать за своими страстями в том жизненном эксперименте, который происходит помимо нашей воли.

В то время как убийства на почве защиты чести тесно связаны с культурой, в которой женщины считаются «товаром», преступления на почве страсти обусловлены таким представлением о человеческой натуре, согласно которому эмоции невозможно контролировать, по крайней мере в определенных ситуациях. Именно здесь возникает понимание связи между нашей способностью к моральному суждению и системами искушения и контроля.

Теория эволюции Дарвина показывает, что естественный отбор содействует борьбе мужчин за обладание женщинами, а женщин делает разборчивыми при поиске, выборе и закреплении партнера. Как только мужчина и женщина договорились пожениться, это соглашение, имеющее обязательную юридическую силу, выступает в качестве механизма контроля над соблазном искать других партнеров — по крайней мере в тех культурах, где брак заключается между одним мужчиной и одной женщиной. Этот механизм позволяет надеяться на то, что обещание дано с учетом способности к моральному суждению. Его нарушение (вступление в романтические отношения с другими партнерами) рассматривается как недопустимый или запрещенный поступок. Такая надежда не зависит от того, оформлен брак юридически или носит неформальный характер. Оба партнера должны быть настороже, чтобы предупредить угрозы для своих отношений. Если вы видите любимого человека в постели с другой, это оставляет мало места для воображения. Рассказ вашего любимого человека о том, как он занимался любовью с другой партнершей, производит аналогичное действие, но по меньшей мере может заронить некоторые сомнения относительно правдивости сообщения. Ссылка на провокацию в виде словесных колкостей как оправдание насилия часто отвергается в судах общего права, включая судебное дело, когда мужчина нанес жене девятнадцать ножевых ранений, после того как она посмеялась над его сексуальными способностями и угрожала разводом; с другой стороны, до 1997 года в американском штате Джорджия считалось оправданным убить кого-либо для предотвращения прелюбодеяния.

Трудно представить что-либо более угрожающее, более раздражающее и — для некоторых — более заслуживающее убийства, чем визуальное подтверждение адюльтера. Эта картина провоцирует включение той части способности к моральному суждению, которая связана с оценкой запрещенного действия. Хотя могло бы показаться очевидным, что тот принцип, который руководит нашим суждением, в данном случае является всего лишь нарушением обещания. На самом деле все гораздо сложнее. Если муж обнаруживает свою жену в постели с другим мужчиной, всегда ли это запрещенный поступок? А что если данная супружеская пара живет в гражданском браке? А что если жена пытается забеременеть от другого мужчины, потому что ее муж бесплоден? А что если ее муж только что сообщил ей, что он импотент, и, следовательно, она может свободно заниматься сексом с другими мужчинами столько времени, сколько он вытерпит? Нет научных данных, с помощью которых, так или иначе, можно обсуждать эти возможности. Тем не менее они показывают, почему нам нужно разделить событие на цепочку действий, включая их причины и последствия. Это вклад в развитие нашей способности к моральному суждению. Это материал, который она «обдумает», прежде чем «выдаст» оценку в связи с допустимым, запрещенным или обязательным действием. Это то, из чего состоит создание Ролза.

Эмоции тоже должны включиться, выводя нас из сферы морального суждения в область аморального акта насилия. Хотя компонент Юма в нашей способности к моральному суждению быстро провоцируется проявлением суждения, этот вид угрозы автоматически не приводит тысячи людей во всем мире к убийству. А для тех, у кого это заканчивается убийством, во многих странах есть долгая история признания (как на житейском, так и на юридическом уровне) того, что власть эмоций способна подавить и нашу способность к моральному суждению, и рациональные выводы, которые за ней следуют. Эта разновидность превышения полномочий выполняет функцию защиты или оправдания акта насилия. Оправдывая определенные действия, однако, право неизбежно создало бы особое представление о человеческой натуре, такое представление, которое связано с системой ценностей, касающейся искушения и контроля. Почему вида чьего-либо обнаженного любовника, лежащего в постели с другим человеком, достаточно, чтобы преодолеть контроль и превратить убийство в простительный или допустимый акт? Даже если мозг мужчин и женщин устроен по-разному и у них разные способности к контролю, следует ли судам общего права учитывать разные уровни ответственности? Существует ли универсальная критическая точка, некий порог искушения, выше которого все системы контроля перестают действовать? Или эта точка является особенной в каждом конкретном контексте и для каждого человека — она своя? Что представляет собой та провокация, которая вызывает искушение и усыпляет контроль? Закон не дает четкого или последовательного представления об этих проблемах, но история показывает, как изменение представлений о человеческой натуре, особенно об ее сексуальности и представителях разных полов, стало частью правового дискурса. Ученый юрист Виктория Нурс обобщает положение вещей в Америке до 1997 года.

...Доктрина провокации находится на перепутье... Доктрина провокации находится в исключительном беспорядке... Хотя большинство судебных практик придерживаются одного, так называемого стандарта «разумного человека», он применяется совершенно по-разному, когда судебные практики заимствуют как из либеральной, так и из традиционной теории. В некоторых штатах требуется наличие «внезапно возникшей страсти», в других можно накапливать эмоции в течение какого-то времени; в некоторых штатах иски на основе «только слов» отвергают, а в других — принимают. Сегодня мы можем с уверенностью говорить только о том, что в законе, регулирующем рассмотрение судебных дел по убийствам на почве страсти, есть два полюса — один, который иллюстрируется реформами самого либерального Типового уголовного кодекса (МРС), а другой — самым традиционным категорическим представлением об общем праве. Между этими двумя полюсами большинство штатов свободно заимствуют из обеих традиций.

В центре юридических дискуссий о преступлениях на почве страсти находится различие между тяжким убийством и простым убийством. По крайней мере, еще в двенадцатом веке судебные дела решались на основе того, являлось ли совершенное действие намеренным, случайным или оборонительным.

Несчастные случаи, по определению, не влекут за собой уголовной ответственности, при этом тем, кто был небрежен или невнимателен при совершении своих действий, делается предупреждение о том, что они могут нести ответственность за несчастный случай. Некий человек, у которого дома есть заряженные ружья, будучи пьяным, дурачится, играя с ними, а потом стреляет и убивает ребенка, вероятно сделав это случайно, но он проявляет небрежность и безответственность, и маловероятно, что его оправдали бы в суде. В то же время человек, которому приписывают ответственность за несчастный случай, повлекший чью-то смерть, может быть оправдан, если будет доказано, что он не виноват в обстоятельствах гибели другого.

Кроме того, самооборона тоже оправдана. Если вор собирается выстрелить, когда вы не отдаете ему свои деньги, ваш ответный выстрел является не только уместным, но и морально оправданным, даже если это приведет к убийству вора. Эти свойства права отражают принципы и параметры, которые наша способность к моральному суждению реализует прежде, чем будет сделано неосознанное суждение. В самообороне можно выделить те компоненты, которые подпитывают нашу способность к моральному суждению. Выстрел, сделанный упомянутым выше человеком, приводит к негативным последствиям (убийству вора). Однако он не собирался его убивать, а защищался от того, кто хотел убить его. Описанное действие — выстрел из ружья — имеет предвидимое отрицательное последствие в виде убийства вора и обдуманное положительное последствие в виде спасения того, кого собирались обворовать. Убийство является средством для достижения цели, но в этом случае оно представляет собой допустимое средство, так как тому, кто убил вора, перед этим угрожали. В условиях самообороны, следовательно, наша способность к моральному суждению выносит суждение о том, что действие (выстрел из ружья), которое приводит к убийству, является не только допустимым, но и, возможно, обязательным, если нет других вариантов. Право в этом случае подкрепляет наши интуитивные ощущения. Доктрина провокации обеспечивает существование исключения из этического представления о том, что убийство запрещено.

В конце шестнадцатого века в праве произошел интересный поворот, отчасти из-за того, что защита судебных дел, связанных с самообороной, строилась на основе импульсивных эмоций, в частности на реакции страха. Когда возникает сильный страх вызванный угрозой смерти, самооборона — в любой форме оправдана. Если этот аргумент справедлив для самообороны, то он также должен быть справедлив для других импульсивных эмоций, в частности для гнева. Как пишет ученый юрист Джереми Хордер, «к концу шестнадцатого века сформировался определенный тип намеренного простого убийства как менее тяжкой формы убийства, что называлось и до сих пор называется уступкой человеческой слабохарактерности, уступкой сильному карательному импульсу гнева большой силы, вызванного провокацией».

Так появилась доктрина провокации, призванная минимизировать количество судебных дел, которые не всегда переводились из разряда тяжкого убийства в разряд простого убийства, и признать четыре легитимных вида провокации, или того, что я считаю провокационными действиями: словесное оскорбление и угроза физическим насилием, присутствие при нападении на друга или родственника, присутствие при лишении сельского жителя свободы и присутствие при прелюбодеянии супруга.

На большом протяжении нашей истории преступления на почве страсти совершаются мужчинами, хотя здесь есть некоторые межкультурные различия: во Франции в девятнадцатом веке только около одной трети всех тяжких убийств было совершено мужчинами, но почти все тяжкие убийства, совершенные женщинами, — это преступления на почве страсти.

Когда мужчины совершают убийство в порыве страсти, их объектом является соперник-мужчина. Имплицитно или эксплицитно предполагается, что женщины не способны принимать обдуманные решения, и, следовательно, их нельзя обвинять в неспособности контролировать искушение. Хотя это сексуальное неравенство продолжается до сих пор, есть важные перемены, в частности, увеличение количества убийств жен мужьями и убийств или нанесения тяжелых увечий мужьям женами. Первая существенная перемена отражает изменение отношения к женщине не только как к «товару», по крайней мере в некоторых культурах. Сами по себе женщины абсолютно разумны и, вероятно, в большей степени, чем мужчины, способны противосто ять сексуальному искушению. Мужчины, следовательно, поменя ли свои объекты, переложив ответственность на женщин. Вторая существенная перемена отражает увеличение экономической и психологической независимости, которую проявляют женщины в некоторых культурах. В то время как преступления на почве страсти, совершаемые мужчинами, провоцируются возможной или реальной любовной связью, аналогичные преступления, совершаемые женщинами, часто спровоцированы длительным насилием в семье: любовная связь в этом случае становится последней каплей. Но есть более специфические истории, заканчивающиеся преступлением. Эти различия часто приводят к разным судебным решениям, когда мужчин обвиняют в простом убийстве, которое спровоцировано необходимостью защищаться (в порыве страсти), а женщин обвиняют в тяжком убийстве, так как оно носит характер заранее обдуманного действия.

Подтверждение упомянутых изменений в структуре и оценке насилия можно найти в ситуации, сложившейся в некоторых странах Азии, в частности в Китае. Возрастание независимости женщин в последние годы, наряду с ростом материального расслоения, привело к повышению числа полигамных связей и скрытых адюльтеров и, как сопутствующее обстоятельство, к увеличению числа холостых молодых мужчин. В результате коэффициент совершения тяжких убийств резко вырос, при этом убийства на почве страсти занимают центральное место, а бытовое насилие наблюдается примерно в 30% китайских семей. В Китае хотят, чтобы адюльтер рассматривался как уголовное преступление. В целом, однако, 82% населения (по опросам 2000 года) выступали против этого изменения в законодательстве, и только 25% считали, что проституция, внебрачное сожительство и принудительное исполнение супружеского долга (изнасилование в браке) являются неприемлемыми с точки зрения морали. Неудовлетворенные женщины, которые больше не хотят молча переносить семейные трудности и при этом могут быть экономически самостоятельными, позволяют своему гневу вырываться наружу и провоцировать насилие против мужей — и против многолетней традиции.

С юридической точки зрения, преступления на почве страсти — и защита ссылкой на провокацию в более общем смысле — поднимают интересные вопросы о человеческом интеллекте и его способности к контролю при виде искушения. Когда защита ссылкой на страсть эффективна в суде, она строится на идее немедленности совершения акта насилия. С точки зрения нашей способности к моральному суждению, мы могли бы спросить, какие суждения о допустимости убийства вероятнее: когда они рассматриваются сразу после осуществления провоцирующего действия, например такого, как адюльтер, или когда между подобным действием и рассмотрением дела в суде проходит некоторое время?

В судебном деле 1949 года в США судья делал следующие наставления присяжным, которым надо было оценить неоспоримый факт: обвиняемая убила мужа после того, как он долгое время особо жестоко обращался с ней:

...обстоятельства, которые вызывают желание отомстить, не соответствуют понятию провокации, так как сознательное формирование желания отомстить означает, что у человека было время подумать, поразмышлять, и это опровергает внезапную, временную утрату самоконтроля, которая является сутью провокации... следовательно, если провокация такова, какой я ее описал, есть два соображения при ее рассмотрении, которые очень важны для правосудия. Вот почему большинство актов провокации представляют собой внезапные ссоры, неожиданные удары, которые наносят не заранее заготовленным орудием, а тем, что оказалось под рукой, когда времени на размышление нет...

Сказанное означает, что ситуация провоцирует автоматический и насильственный ответ, похожий на рефлекс. Любая задержка осложняет эту защиту так же, как если бы врач ударил молоточком по вашему колену, а вы бы не пошевелились, и тогда он решил, что одно из двух: или нормальный рефлекс трансформировался в патологический, или вы сознательно не реагируете на удар. Вывод, завершающий такой ход мысли, заключается в том, что право исключает из доктрины провокации любое дело, из числа, по-видимому, особенно распространенных, в котором избитая домохозяйка осуществляет возмездие, убивая своего мужа, который дурно с ней обращался. В этом случае убийство запрещено, так как в его основе лежит насилие как акт возмездия.

В феврале 2003 года Клару Харрис обвинили в тяжком убийстве мужа Дэвида Харриса. К моменту судебного разбирательства было установлено три факта: Клара наняла частного детектива для проверки подозрительного поведения мужа; Дэвид изменял Кларе, которая в день убийства обнаружила его с подружкой в отеле; Клара, по крайней мере, трижды совершила наезд на Дэвида в своем автомобиле. Присяжные и публика в суде испытывали большую симпатию к Кларе. Дело было построено главным образом на том, чтобы понять, было ли преступление совершено импульсивно или было предварительно обдумано, спланировано и имело злой умысел. Что касается импульса: присяжные видели, что преступление совершено вскоре после того, как Клара впервые увидела своего мужа с подружкой; до этого момента у нее были подозрения, но не было никаких конкретных подтверждений. Что касается намерения: присяжные отметили, что Клара никогда не видела, как эта парочка занимается сексом; она дождалась, когда муж появился на парковке, и направила свой автомобиль на него, сначала сбив мужа, а потом несколько раз дав задний ход, чтобы задавить его. Присяжные большинством голосов постановили, что это простое убийство, прибегнув к защите ссылкой на страсть. Однако когда речь зашла о том, как оценить степень жестокости совершенного преступления, присяжные назначили максимально допустимый срок заключения в тюрьме — двадцать лет, зная о том, что минимальным сроком является двухлетний срок. Хотя присяжные признали эмоции, которые владели Кларой, и то, что ей было сложно их контролировать в ситуации, когда она видела супруга с другой женщиной, но все остальные свидетельства, по мнению присяжных, подтверждали, что ее поступок был обдуманным. Однократный наезд на мужа повлек бы за собой менее тяжелое наказание. Но несколько попыток задавить супруга означали наличие у нее плана, конечной целью которого было убить мужа. Присяжные наказали Клару на основе психологии намеренного действия.

Как отметили многие ученые юристы и специалисты по феминизму, это судебное дело двадцать первого века помещает в центр внимания интересное гендерное предубеждение, которое остается преобладающим во многих судебных системах. С учетом трехсотлетней истории судебных дел по преступлениям на почве страсти, будь Клара Харрис жертвой, а Дэвид Харрис убийцей, он, несомненно, получил бы двухлетний срок и теперь наслаждался свободой и, вероятно, другой женой.

Преступления на почве страсти также поднимают вопросы о том, что представляет собой нормальная, средняя или модальная реакция на конкретную ситуацию. Как говорил Аристотель, мы должны оценить, как чувствовать и поступать «в отношении подходящего человека в нужной степени в подходящее время по подходящему поводу правильным образом». Сказать, что убийство другого человека можно оправдать, когда мужчина или женщина видит своего партнера в постели с другой/другим, означает сказать — в том смысле, в котором говорил Аристотель, — что это было правильное действие в подходящий момент. Это значит сказать, что большое число мужчин и женщин не в состоянии контролировать свой гнев в этом контексте. По Аристотелю, наши суждения основываются на доктрине «золотой середины», которая выступает в качестве некоего критерия оценки действия. Судебная защита, следовательно, могла бы опираться на то, что определенные эмоции или действия обязательно провоцируют другие виды эмоций или действий; например, когда кто-то видит своего любимого человека с другим, это провоцирует гнев, который обязательно приводит к насилию. В книге «Мудрые варианты выбора и подходящие чувства» Алан Гиббард развил эту идею, обосновав ее биологическим понятием нормы реакции: ряд фенотипов, которые имеют одинаковый генотип, различаются, поскольку развиваются в разных условиях (классическим примером служит вид зерновых культур, который изменяет свои внешние признаки в зависимости от места произрастания — высоты над уровнем моря). Интуитивные ощущения Гиббарда состоят в том, что есть еще и эмоциональные нормы — соответствующие чувства, — которые вызывают наиболее релевантные и подходящие действия — «мудрые варианты выбора». С точки зрения права, следовательно, было бы полезно иметь демографическую статистику относительно того, как люди внутри одной культуры и между культурами реагируют на адюльтер. Есть два релевантных источника таких данных. Во-первых, во многих странах преступления на почве страсти составляют существенный процент убийств; например, в 2002 году они составляли большую часть убийств на Кубе. Во-вторых, хотя тысячи людей во всем мире ежегодно сталкиваются с проблемой адюльтера, очень немногие превращают провокацию в насилие со смертельным исходом. Тем не менее суды продолжают считать адюльтер чрезвычайно мощной провокацией и нередко смягчают наказание преступнику. Подобно разговорам о том, что такое смертная казнь и как ее применение может предупреждать потенциальные преступления, мы должны также спросить, могли бы наши более снисходительные представления о преступлениях на почве страсти увеличить процент бытового насилия? Мне неизвестны статистические данные, в которых рассматривалась бы такая возможность.

Представление о том, что эмоции доминируют над нашими способностями рассуждать, очень важно для защиты преступления на почве страсти и для противопоставления создания Канта созданию Юма. Оно находится в центре представления Аристотеля и Гоббса о человеческой натуре, в котором гнев понимается как желание превзойти соперника, желание, которое должно быть осуществлено. Для Гоббса «свобода желания или нежелания у человека не больше, чем у любых других живых существ. Ибо где есть аппетит, его причины появились раньше; и, следовательно, аппетит нельзя выбирать, но нужно следовать за ним, т. е. он есть результат потребности».

Это мнение сохранялось в восемнадцатом и девятнадцатом веках, где можно найти множество судебных дел, в которых обвиняемые описываются как охваченные «кратким взрывом» страсти и находящиеся «вне себя», «не в своей телесной оболочке» или «в состоянии душевного неравновесия». Все эти метафоры предполагают иерархическое представление о разуме, когда наша способность к рассуждению оказывается выше всех остальных способностей, особенно таких, как эмоции. Иногда их провоцируют так жестоко, что они заменяют наш механизм рассуждения, так как страсть разрушает нашу систему действий, наше восприятие того, что допустимо, и того, что мы действительно делаем, следуя этому суждению. Такое представление о человеческой психике отделяет прощение от оправдания в юридическом смысле слова.

Начиная с середины девятнадцатого века правовой анализ преступлений на почве страсти изменился. Основным стимулом этого изменения была критика доминировавшего тогда представления о самоконтроле. Так же, как Грачо Маркс, который замечал, что он подождет шесть лет, прежде чем прочтет «Лолиту», потому что тогда героиня достигнет совершеннолетия, мы можем не поддаваться искушению убить супруга или любовника, занимающегося прелюбодеянием, если мы рассудительны и благоразумны. Таким образом, в одном деле, рассматривавшем преступление на почве страсти, судья отметил, что, «хотя закон снисходителен к моральной неустойчивости человека, он не будет потворствовать человеческой жестокости. Он относится к человеку как к разумному существу и требует, чтобы тот осознанно управлял своими страстями».

Поэтому современное мышление в американском праве основано на оценке неправильного поведения обвиняемого в сравнении с адекватностью его реакции. Воспринимал ли он соответствующую несправедливость: например, учитывая, что адюльтер — это плохо, имелось ли у него какое-либо подтверждение адюльтера, и если имелось, то была ли его реакция пропорциональна степени провокации и разумна, при условии, что он потерял контроль? Конечно, трудно оценить, насколько защита является «пропорциональной». Является ли убийство адекватной реакцией? На общем фоне ответ, конечно, утвердительный, учитывая судебные дела, которые обсуждались ранее. Является ли убийство адекватной реакцией, если речь идет о том, что некто был свидетелем адюльтера (поцелуи, половой акт) или узнал об этом из вторых рук? В праве нет ясности по этому вопросу, а судебные дела дают разные ответы.

Убийства на почве защиты чести и преступления на почве страсти отражают тот факт, что социальные нормы могут устанавливать принципы и параметры допустимого убийства и переводить их из дескриптивных принципов в прескриптивные. В некоторых культурах мужчинам не только разрешается удовлетворять их сексуальный аппетит, но и относиться к этому как к такому же обязательному делу, как еда и сон. Такая же степень влияния присуща нормам, которые регулируют свободу или ее отсутствие у женщин. В тех культурах, где мужчины отличаются сексуальной неразборчивостью, часто имея несколько жен, женщины испытывают сексуальное притеснение, находясь в полной зависимости от своего партнера из-за угрозы насилия. Потенциальная опасность состоит в том, что уменьшение сроков наказания или вынесение незначительного наказания за подобные преступления может на самом деле привести к более жестокому насилию, итогом которого будет супружеская неверность, становящаяся источником преступления со смертельным исходом. Эти системы также показывают, что убийство, которое часто рассматривают как индивидуальную патологию, лучше понимается как действие, спровоцированное мощными культурными установками. В зависимости от культурной атмосферы убийство является не только допустимым, но и оправданным, простительным и ожидаемым. Биологические особенности, которые лежат в основе человеческой натуры и объясняют, что происходит (провоцирующее действие —> допустимое противодействие —> гнев —> ярость —> допустимое убийство), проникли в некоторые из наших культурных и юридических предписаний как последовательности событий, которые должны случиться (провоцирующее действие —> допустимое противодействие —> гнев ярость —> обязательное убийство). Социальные нормы, следовательно, могут преобразовать описание того, что происходит, в нормативное представление о том, чему следует случиться.

 

Советы природы

Во многих программах «12 шагов» — от анонимных алкоголиков до анонимных сексоголиков — участники переходят на последние этапы, делая признания в том, что они совершили какой-нибудь проступок. В третьей серии сериала «Отчаянные домохозяйки» (сезон 2004 года) несколько главных героев оказались в ситуации, когда онй явно или косвенно признавались в совершенных ими ошибках: Сьюзан извинялась перед своим бывшим мужем за грубость в отношении его новой молодой жены, Бри был нужен психотерапевт после того, как она объявила на званом обеде о том, что ее муж кричит во время полового акта, а муж Линетт признался в том, как сложно общаться с детьми, после того как его уличили во лжи: он был на вечеринке, а не в серьезной деловой поездке. Многие люди, видя реакцию других на свои действия, по-видимому, знают, что они сделали что-то плохое, но не признаются в совершенном проступке или не берут ответственности на себя. Некоторые из этих людей отличаются чрезмерным самолюбием, что, несомненно, болезненное проявление, которое может подорвать даже президентскую власть, как это было с президентом Биллом Клинтоном (ему не удалось признаться в любовной связи с Моникой Левински), и с президентом Джорджем У. Бушем (ему тоже не удалось признаться общественности в том, что он начал войну в Ираке не ради поиска оружия массового поражения, а совсем по другим причинам).

Признание в совершении проступка влечет за собой подтверждение недопустимости действия, нарушение некоего морального признака или социальной нормы. В некоторых из вышеописанных случаях, однако, не совсем ясно, как эти правонарушители понимают природу своих социальных преступлений. Они могут видеть негативные последствия своих действий, опираясь на то, как реагируют на них другие люди, начиная с житейских разговоров в духе сериала «Отчаянные домохозяйки» и кончая протестами внутри и за пределами страны, как это было с президентами Клинтоном и Бушем. К чему принуждает нас лингвистическая аналогия, так это к переоценке сущности этого знания и той степени доступа к основополагающим принципам, организующим это знание, которую мы, будучи зрелыми людьми, достигли. Когда мы судим действия других или оцениваем свои собственные действия, что мы знаем о природе наших суждений? Достаточно ли наших объяснений для полного описания тех принципов, которые управляют тем, что мы говорим, и тем, что мы делаем, в моральной сфере?

Если лингвистические аргументы справедливы в отношении морали, мы должны игнорировать то, что, с точки зрения описания поведения, оказывается очевидным при поверхностном рассмотрении, и обратиться к более глубинному уровню, на котором находятся коды способности к моральному суждению. То, что мы видим, с позиции морального поведения и оправдания, вероятнее всего, является слабой реализацией способности к мо ральному суждению. Причина проста: в промежутке между расчетом, который интуитивные суждения производят о морально допустимых действиях и наших реальных действиях и оправда ниях, находится много различных этапов, которые соответствуют множеству различных психологических процессов, в том чис ле таких, которые затрагивают эмоции, память, внимание, восприятие и убеждение.

Когда люди пытаются объяснить свои моральные суждения они часто ошеломлены, обращаясь к интуитивным ощущения или противоречивым мнениям. Некоторые, например Хайдт утверждают, что такая растерянность возникает потому, что мы рассуждаем не об этих моральных дилеммах, а скорее высказы ваем интуитивные озарения на основе неосознанных эмоций что присуще созданию Юма. Для Хайдта создание Юма — н; первом месте, а создание Канта выполняет функцию моральной очищения, давая рациональное объяснение сделанному суждению.

Я не сомневаюсь, что наши эмоции и способность к рассужде нию, основанному на принципах, играют некоторую роль в на ших моральных суждениях. Но то, что минимально требуете; для этих обоих процессов, прежде чем они смогут вынести мо ральный вердикт, это оценка причин и последствий действия Обе системы нуждаются в том, чтобы создание Ролза вышло н; первый план и провело структурный анализ. Я также предлагая что-нибудь гораздо более убедительное, чем это минимально» дополнение. Создание Ролза, возможно, является важнейшее системой для вынесения морального вердикта, а создания Юм; и Канта следуют за ним под его воздействием. Так или иначе я еще не привел достаточного количества данных, чтобы выно сить решение о более сильной версии. Эти данные будут пред ставлены в двух разделах: первый — обсуждение развития чело века и второй — обсуждение его эволюции.

Для того чтобы заранее обосновать эти данные, рассмотрим еще раз проблему трамвайного вагона. Используя те факты которые мы наблюдаем, анализируя внешнюю сторону примера с вагоном, мы обнаруживаем и устанавливаем важные психологические факторы, которые являются частью глубинной структуры психики и, в конечном счете, отвечают за то, почему мы оцениваем некоторые действия как допустимые, а некоторые — как запрещенные. Мы также можем увидеть некоторую интересную динамику понятий обязательных, допустимых и запрещенных суждений.

А.Если действие допустимо, то оно потенциально обязательно, но не запрещено.

Б. Если действие обязательно, то оно допустимо и не запрещено.

В.Если действие запрещено, то оно не является ни допустимым, ни обязательным.

Допустимо, чтобы Дениз перевела стрелку, но я сомневаюсь, чтобы кто-нибудь сказал, что это надо сделать обязательно. Перевести стрелку было бы для нее обязательно, если бы на боковой ветке никого не было, что превратило бы эту ситуацию в возможность спасения, которое никому ничего не будет стоить. Когда есть возможность помочь тому, кто оказался в опасности, и при этом никто лично не пострадает, тогда мы воспринимаем действия по спасению людей как обязательные. Если бы мы описывали вариант примера с Дениз, когда на боковом пути никого нет, и сказали бы, что она может сделать так, чтобы вагон наехал на пятерых пешеходов, то большинство, по-видимому все, оценили бы ее поступок как запрещенный и, вероятнее всего, подлежащий наказанию. Что касается первоначального примера с Дениз, то мое интуитивное ощущение состоит в том, что те люди, которые говорили, что недопустимо, чтобы Дениз перевела стрелку, воспринимают ответственность как ключевую проблему. Ответственность за судьбу вагона не лежит на Дениз. Ей не надо выбирать, кто умрет, даже если речь идет о разном количестве людей. Каждая жизнь имеет свою ценность, а человек на боковой ветке находится в безопасности, учитывая траекторию движения вагона. Те, кто оценивает данный пример с этих позиций, по-видимому, сказали бы, что запрещено ничего не делать и наблюдать, есть ли кто-нибудь на боковой ветке. И если их решением движет ответственность, то они должны использовать ее как руководящий фактор для рассмотрения других моральных дилемм. Если бы речь шла о гораздо большем количестве людей, например таком, что изменение траектории движения вагона привело бы к смерти одного человека на боковой ветке, но спасло бы целый город, было бы все еще недопустимо, чтобы Дениз перевела стрелку, потому что это не ее дело? В какой-то момент параметр ответственности становится неубедительным, и именно здесь можно попытаться рассмотреть другие параметры.

Хорошим продолжением этого общего подхода является работа социального психолога Филиппа Тетлока. Хотя его эксперименты появились под влиянием направления мышления, которое отличается от лингвистической аналогии, представленной здесь, они очень хорошо вписываются в тему универсальных принципов и параметров, сформированных под влиянием культуры. В развитых странах Запада любой человек, имеющий детей, и даже тот, кто их не имеет, был бы возмущен, если бы некий торговец предложил ему продать своих детей — по тысяче долларов за каждого ребенка. А что если торговец увеличит предложение до миллиона долларов? Миллиарда долларов? А как насчет любой цены, которая будет назначена? Вероятно, даже в этом случае подавляющее большинство будут продолжать возмущаться и испытывать отвращение. Но некоторые могут задуматься, если будет предложена крупная сумма. Те, кто так делает, часто чувствуют крайнюю степень вины и пытаются сделать все, чтобы восстановить моральное равновесие. Мы оскорблены и иногда чувствуем отвращение, если можно что-то изменить, не потому, что мы думаем, что это несправедливо, а потому, что это табу, то, о чем нельзя думать. Интересно, что во всех культурах есть такие табу. Когда от людей требуют объяснений, они ошеломлены и не могут объяснить, почему нельзя обменивать некоторые вещи. Каждая культура, однако, обладает свободой решать, что может быть элементом правовых отношений, а что находится за их пределами, т. е. является табу. Следуя лингвистической аналогии, я бы сказал, что в каждой культуре есть принцип справедливости, связанный с обменом, при этом есть параметр, который касается того, что подлежит обмену, и который устанавливается локальной культурой.

Общим соображением здесь является то, что есть скрытые параметры, лежащие в основе интуитивных ощущений людей относительно рассмотренных примеров. Когда мы просим испытуемых, чтобы они привели какие-то оправдывающие обстоятельства, они испытывают отчаяние. Если у людей действительно нет доступа к принципам, лежащим в основе их суждений, это имеет большое значение для понимания нашей способности к моральному суждению. Во-первых, лингвистическая аналогия выглядит от этого еще более убедительной. Она усиливает нашу характеристику создания Ролза своими недосягаемыми, но работающими принципами. С другой стороны, возможно, что, даже не имея никакого доступа к основополагающим принципам или имея ограниченный доступ, природа наших моральных суждений изменяется, как только эти принципы становятся нам известны. Повторим еще раз, что лингвистическая аналогия является релевантной. То, что лингвист, подобно Хомскому, имеет доступ к некоторым из основополагающих принципов, управляющих его знанием о языке, не влияет на то, как он применяет языковые законы на практике. Когда Хомский общается с другими людьми, его компетенция и манера выражаться не хуже и не лучше, чем у кого бы то ни было. Если они отличаются, то это не потому, что он знает что-то такое о лингвистической способности, что неизвестно остальным. Наоборот, очень может быть, что, как только мы будем понимать некоторые из рабочих принципов нашего морального знания и передавать их заинтересованным людям, они будут влиять на их практическое применение. Если помнить о различии между преднамеренными и предвидимыми последствиями, то это может повлиять на наши суждения о других людях и на наши собственные действия. Если помнить о том, что убийство иногда допустимо, то это может повлиять на то, как мы думаем о вреде. Главное заключается в том, что способность к моральному суждению может скрывать свои принципы, но как только мы получаем доступ к ним, мы можем пользоваться ими как руководством для сознательного рассуждения о морально допустимых действиях. Если к этому добавить связь между «рабочими» моральными принципами и нашими моральными поступками, тогда мы установим важное различие между моральной и лингвистической областями знания.