Новый Завет - не простой и не однородный корпус доктрин. Скорее, он представляет собой хор голосов. Голосов, отличающихся не только интонацией, но и содержанием своей вести. И сколь бы ни ранило это наше благочестие, мы не можем заставить новозаветные тексты звучать в унисон. Попытка навязать им такое звучание в лучшем случае притупит наше восприятие, а в худшем - приведет к неправильной интерпретации.

 

1. Какофония или полифония?

До сих пор в нашем обзоре мы руководствовались намерением услышать индивидуальный голос каждого свидетеля. И даже если апокалиптизм Марка выглядит суровым, мрачным и тревожным, мы должны противиться искушению слегка (или даже не слегка) скорректировать его по Евангелиям от Матфея и Луки. Даже если дуалистические инвективы Иоанна против «иудеев» звучат нетерпимо, мы должны противиться искушению интерпретировать их в свете эсхатологической надежды Павла на единство иудеев и язычников во Христе. Даже если Павлово учение о подчинении «властям» в Рим 13 выглядит молчаливой уступкой несправедливому порядку, мы не должны пытаться услышать в нем громовые раскаты Откр 13.

Если не позволить говорить индивидуальным текстам, Новый Завет едва ли вступит в противоречие с нашими ценностями и желаниями. В этом случае при встрече с отрывком, который бросает нам вызов, мы будем нейтрализовать его силу через апелляцию к какому-нибудь другому тексту. Например, у Луки Иисус говорит: «Всякий из вас, кто не откажется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк 14:33). Это тревожное слово! Как же его понять? Обратившись к 2 Кор 8-9, мы находим менее суровую норму: Павел призывает коринфян щедро жертвовать на иерусалимскую церковь, «чтобы была равномерность» (2 Кор 8:14). Появляется искушение профильтровать Лк 14:33 через учение Павла об экономической ответственности. Соответственно, мы можем сказать: Лк 14:33 означает не то, что там буквально написано, - дескать, «на самом деле» речь идет лишь о необходимости делиться или об отрешенности от богатства. Однако такая интерпретация заглушает призыв Луки к ученичеству.

Конечно, наша греховная изобретательность может найти и другие лазейки, другие способы уйти от нравственных требований Нового Завета. И все же ей во многом будет поставлен заслон, если мы установим твердое методологическое правило: тщательно вслушиваться в свидетельство каждого текста в целом. Скажем, Лк 14:33 следует читать не в свете пасторских наставлений Павла, а именно в свете описания Лукой раннехристианских экономических обычаев (см. особенно Деяния об общности имущества в иерусалимской церкви). Лука и Павел здесь несколько друг другу противоречат, поэтому неправомерно пользоваться Лукой для объяснения Павла, и наоборот. Только когда мы рассмотрим каждого из них по отдельности, мы увидим герменевтическую проблему в правильном свете. Как интерпретаторы мы в первую очередь обязаны прислушиваться к индивидуальным свидетелям.

Однако, после того как мы выслушали каждое из свидетельств по отдельности, неминуемо возникает вопрос о когерентности. Что есть Новый Завет? Полифоническая хоральная композиция, оркестрируемая Богом и исполняемая человеческими голосами под дирижированием Святого Духа? Или это нестройная хаотическая какофония? Церковь традиционно считает Новый Завет руководством в вопросах веры и обычаев, но, как можно ему следовать, если в нем никакой особой цельности нет? «Если труба будет издавать неопределенный звук [phone], кто станет готовиться к сражению?» (1 Кор 14:8). Как эти различные древние тексты работают в качестве канона? (Слово «канон» происходит от греческого капбп, т.е. «правило», «мера»). Возможно ли в канонических текстах распознать некую целостность, единство? Лишь в случае утвердительного ответа на этот последний вопрос мы вправе говорить о новозаветной этике как о нормативной богословской дисциплине.

Переходя к суждению о единстве новозаветных текстов, мы переходим от простого описания к синтетической задаче в смысле греческого synthesis («складывание вместе»). Мы должны сложить воедино различные голоса внутри новозаветного канона. Прилагательное «синтетический» может нести коннотацию «искусственный». Это означает, что синтез - не «естественное» образование, а продукт человеческого творчества. Соответственно, синтез новозаветной этики представляет собой искусственный продукт, конструкт, созданный экзегетом или - поскольку экзегеты работают не в изоляции - общиной. Разумеется, осознание этого факта не отменяет необходимости или легитимности синтетического суждения. Оно лишь заставляет нас осознать наши ограничения. Всякая концепция единства новозаветного канона есть «перфоманс», аналогичный прочтению режиссером шекспировской пьесы, - прочтению, пытающемуся выявить форму и смысл целого.

Каким же образом можно попытаться обнаружить в каноне нравственную когерентность? Методологически неуязвимых путей здесь нет. У нас есть только одна возможность: внимательно читать тексты и искать в них общие черты, повторяющиеся темы, образы и убеждения. Иными словами, наш подход - индуктивный; мы идем от анализа индивидуальных текстов (см. часть I), а затем, методом проб и ошибок, проверяем на имеющихся фактах разные способы синтеза. Это очень трудно, но иначе Церковь не сможет черпать в Новом Завете нравственные уроки. Итак, мы приступаем к задаче, осознавая, что другие члены верующей общины могут в чем-то дополнить наши выводы или поставить их под сомнение, а также научить нас видеть вещи в более ясном свете.

На следующих страницах я изложу основные методологические правила и предложу несколько центральных образов, которые помогут нам узреть единство, стоящее за новозаветными свидетельствами.

 

2. Три методологических принципа

(А) Рассматривать весь спектр канонических свидетельств. Когда мы пытаемся увидеть в новозаветных свидетельствах единство, будь то по общему или частному вопросу, мы должны принять во внимание все тексты, имеющие к нему отношение. Нельзя выдергивать отдельные места, забывая про отрывки, которые могут их уравновесить. И чем более целостным будет наш подход, тем более адекватным будет наше этическое суждение. Остерегайтесь толкователей, которые всегда цитируют только Haustafeln (напр., «рабы, во всем повинуйтесь своим земным господам» Кол 3:22) и пренебрегают Гал 5:1 («Для свободы Христос освободил нас. Стойте же твердо и не покоряйтесь опять игу рабства»), - или наоборот.

(Б) Не надо сглаживать противоречия. Иногда противоречие между двумя текстами выглядит принципиальным. Однако экзегету непозволительно искажать смысл текстов, пытаясь привести их к общему знаменателю. Типичный образец такого искажения - толкование Нагорной проповеди в свете Павла (или, точнее говоря, интерпретации Павла деятелями Реформации): жесткие требования Нагорной проповеди рассматриваются как невозможные для исполнения и предназначенные лишь показать грешникам их полную зависимость от божественной благодати. Эти толкователи попросту затыкают Матфею рот и превращают Нагорную проповедь в инструмент собственного понимания Павлова богословия. Такой подход, разумеется, недопустим.

Следует также противиться искушению сглаживать противоречия через апелляцию к универсальным принципам (любовь, справедливость и т.д.) или диалектические компромиссы. Это чистейший самообман. Ведь, скажем, Рим 13 и Откр 13 не взаимодополняющие выражения некоего единого принципа или единого новозаветного понимания государства, а принципиально разные подходы к отношению между христианством и Римской империей. Не вправе мы и решать проблему, подыскивая «золотую середину», которая позволила бы нам спокойно существовать как гражданам современного демократического государства. Если предоставить этим текстам голос, они заставят нас либо сделать выбор между ними, либо отринуть их обоих. И каким бы ни оказался наш синтез новозаветных свидетельств, он должен признавать наличие такого рода противоречий. Мы ищем синтеза, но нельзя в угоду ему искусственно сглаживать острые углы.

В попытке «использовать» Новый Завет для этики следует проявлять осторожность и не выводить универсальные принципы и максимы из текстов, литературный жанр которых плохо поддается подобной аналитической редукции. Например, притчи, как и апокалиптические образы, сопротивляются парафразу. Какой нравственный принцип можно извлечь из притчи о семени, которое таинственным образом прорастает и тянется вверх (Мк 4:26-29), или притчи о неверном управителе (Лк 16:1-8)? Какую нравственную максиму можно вывести из видения Нового Иерусалима, которому не нужен «свет солнца и луны» (Откр 21:9-22:5)? В поисках этической актуальности нельзя утрачивать остроту восприятия, чуткость к литературным особенностям текста. В конце концов, Новый Завет не сборник этических трактатов. Его главные тексты - повествования (Евангелия и Деяния), Пасторские послания отдельным конгрегациям (Павловы послания) и глубоко символическое апокалиптическое видение (Откровение). Лишь Соборные послания имеют форму нравственного наставления для Церкви в целом. Желая увидеть единство новозаветной этики, мы должны уважать характер этих свидетельств. Единство, которое мы ищем, - это единство текстов, ни теоретических, ни пропозициональных по своему способу выражения.

Эти три методологических принципа помогут нам остаться интеллектуально честными: наш синтез будет уважать тексты и не исказит их смысла. Складывая картинку-загадку, мы оперируем всеми ее кусочками и не подрезаем у этих кусочков углы. Однако сами по себе данные принципы могут привести к расщеплению, а не к синтезу: мы найдем больше противоречий, чем единства. Может показаться, что в новозаветной этике нет ни склада, ни лада. Эрнст Кеземан сформулировал проблему очень остро:

Новозаветный канон как таковой не обеспечивает основы для единства Церкви. Скорее, он дает основу для разнообразия в исповеданиях веры.

Итак, перед нами вопрос: вправе ли мы считать, что за многообразием стоит некое единство? Или, применительно к этике: можно ли, уважая вышеизложенные принципы, обнаружить в Новом Завете общую этическую позицию? Христианская традиция отвечает на этот вопрос утвердительно. Однако в чем же тогда состоит это единство?

 

Единство Нового Завета - это не единство догматической системы. Оно менее жесткое. Скорее, Новый Завет представляет собой собрание документов, которые по-разному пересказывают и комментируют один и тот же рассказ. Суть рассказа вкратце такова:

Бог Израилев, Творец мира, совершил, через смерть и воскресение Иисуса, поразительный акт спасения погибающего мира. Масштабы спасения еще не проявились в полной мере, но Бог уже создал общину свидетелей этой Благой вести - Церковь. Ожидая великого завершения Рассказа, церковь, облеченная Духом Святым, призвана подражать Иисусу Христу в его любви и послушании и тем самым служить знамением искупительного замысла Бога о мире.

Разные новозаветные авторы подчеркивают разные стороны Рассказа. Например, для Луки особенно важна роль Святого Духа, вдохновляющего свидетельство Церкви. Напротив, Марк упоминает о ней лишь мимоходом (напр., Мк 13:11). Мы встречаем различие в избираемых ракурсах и в концептуальных категориях. Скажем, степень преемственности между Израилем и Церковью оценивается авторами по-разному. Поэтому не стоит, так сказать, класть эти разные тексты в миксер, стремясь получить гармонизированную версию Рассказа, эдакий современный Диатессарон.

Однако можно выявить ключевые образы, общие для всех канонических свидетельств. Почему в качестве основы для когерентности мы выбираем именно образы, а не понятия или доктрины? Как показал Дэвид Келси, всякое богословское прочтение Писания опирается на «отдельное синоптическое творческое суждение», в котором интерпретатор «пытается понять суть христианства».

Коротко говоря: в основе любой богословской позиции лежит творческий акт. В этом акте богослов, осуществляя метафорическое суждение, пытается постичь многогранность присутствия Бога в действиях, через действия и вопреки действиям, составляющим общую жизнь церкви. Этот акт также предоставляет discrimen, с помощью которого богословие критикует существующие в церкви формы речи и жизни и определяет конкретную «форму» богословской «позиции».

Это метафорическое суждение не только формирует «решения о том, как понимать и использовать конкретные библейские тексты», но и определяет «понимание богословом цельности Писания». Иными словами, единство Писания постигается лишь через акт метафорического воображения, который наделяет разрозненные тексты единым фокусом. Келси не вводит термин «образ» для описания этой характеристики; его примеры («понятийный модус», «конкретная реальность» и «идеальная возможность») наводят на мысль, что он мыслит скорее в категориях понятий (Begriffe), чем образов (Vorstellungeri). Однако, принимая во внимание его акцент на роль метафоры и воображения в формировании таких синоптических суждений, я считаю, что идею Келси лучше развивать, выявляя библейские образы, в которых конкретизируется это синтетическое метафорическое суждение. (Например, богословие освобождения считает образ «освобождения», связанный с рассказом об исходе, - квинтэссенцией Писания.) И я собираюсь найти в Новом Завете именно такие образы, представляющие его повествовательную когерентность.

Эта стратегия уважает литературную форму текстов. (См. третий методологический принцип в разделе 9.2.) Хотя некоторые новозаветные тексты и содержат концептуальную рефлексию второго порядка, многие важнейшие произведения имеют форму рассказов с минимальным прямым комментарием второго порядка. Рассматривая ключевые образы, мы имеем гораздо лучший шанс вскрыть общие элементы, присущие разным типам дискурса, не навязывая повествовательным материалам концептуальных абстракций и не пытаясь придать Пасторским посланиям повествовательный модус. Если мы хотим, чтобы искомые образы дали адекватное выражение единству новозаветной нравственной концепции, они должны вырастать из самих текстов, а не быть искусственно в них привнесены.

Эти образы - своего рода корневые метафоры (root metaphors). Они вмещают в себя ключевые элементы повествования и фокусируют наше внимание на том, что объединяет различные свидетельства. Они представляют собой своего рода линзы, через которые мы видим Новый Завет: когда мы смотрим на канонические документы сквозь эти образы, нашему взору предстают уже не тусклые и расплывающиеся очертания, а сфокусированная картина. Можно провести аналогию с Правилом Веры, которое использовали Ириней Лионский и другие патриотические авторы: образы одновременно резюмируют рассказ, который рассказывает (или предполагает) Писание, и направляют интерпретацию конкретных текстов, помещая их в когерентную повествовательную канву. Важно понимать: такие синтетические образы не заменяют новозаветных текстов, но фокусируют и направляют интерпретацию Нового Завета, нашего главного источника и авторитета в вопросах богословия и этики.

Очевидно, что ключевые образы сыграют колоссальную роль при дальнейшем нормативном использовании Нового Завета в этической дискуссии и формировании общины. Допустим, например, что мы решили: один из центральных новозаветных образов - «упорядоченное домохозяйство». (К этому выводу мы вполне могли бы прийти, если бы стали считать Пасторские послания центром тяжести в Новом Завете.) Тогда для Церкви было бы естественно усвоить иерархические структуры и обычаи, которые подчеркивают авторитет и стабильность... Но предположим, что ключевой образ - не «упорядоченное домохозяйство», а «свобода от Закона и традиции». (К этому выводу мы вполне могли бы прийти, если бы стали считать центром тяжести Послание к Галатам и Мк 7:1-23). Тогда мы могли бы отринуть властные структуры и развить обычаи, подчеркивающие неформальный характер водительства Духом.

Как видно, разные образы стимулируют разное поведение. Поэтому очевидно, что нам не обойтись без критериев. С помощью каких критериев мы отличим хороший синтез от плохого?

Я предлагаю три критерия. Они помогут дать оценку темам и образам, предлагаемым в качестве линз для выявления когерентности нравственной концепции Нового Завета.

• Имеет ли предлагаемый образ текстуальную основу во всех канонических свидетельствах? Чем чаще встречается тема или образ в Новом Завете, тем больше оснований у нас считать, что она артикулирует какую-то часть его когерентной нравственной концепции.

• Находится ли предлагаемый образ в серьезном противоречии с этическими учениями или основными эмфазами какого-либо из новозаветных текстов? Если да, то это говорит против данной гипотезы.

•  Высвечивает ли предлагаемый образ центральные и существенные этические заботы текстов, в которых он встречается? Иногда мы видим, что ряд текстов выражает согласие по какому-либо второстепенному вопросу (например, по вопросу о прелюбодеянии), но это все же не позволяет увидеть новозаветную этику в достаточно целостной перспективе.

Оказывается, два вышеизложенных предложения («упорядоченное домохозяйство» и «свобода от Закона») не удовлетворяют этим трем критериям. В самом деле:

• Первый критерий. Тема «свободы от Закона» в Новом Завете встречается чаще, чем тема «упорядоченного домохозяйства». Стало быть, шансы второй из этих тем считаться синтетическим образом для новозаветной этики снижаются.

• Второй критерий. Идея «свободы от Закона» противоречит некоторым важным новозаветным текстам (Евангелие от Матфея, Послание Иакова, Пастырские послания). Идея «упорядоченного домохозяйства» не противоречит ни одному из центральных учений какого-либо из новозаветных текстов, - хотя призыв синоптических Евангелий к радикальному ученичеству потенциально деструктивен для семейного порядка (напр., Мк 3:31-35; 10:28-31; Лк 14:26). Соответственно, второй критерий показывает, что «свободу от Закона» в меньшей степени можно считать основой для единства, чем «упорядоченное домохозяйство».

• Третий критерий. Здесь не проходят оба предложения. Каждое из них само по себе представляет собой сильно урезанное описание новозаветной нравственной концепции.

Многогранное единство Нового Завета невозможно адекватно выразить в каком-либо одном образе. Поскольку эти тексты пересказывают и интерпретируют повествование, их весть отражает многогранность и временною динамику опыта, облеченного в сюжет. Следовательно, нам нужен кластер или, скорее, последовательность образов, которые представляли бы Рассказ и придавали текстам фокус. На основе проделанного нами в части I описания новозаветных текстов я предлагаю три таких образа для синтетического размышления о новозаветном каноне: община, крест и новое творение. Если мы посмотрим через них на разнообразие новозаветных текстов, мы лучше поймем эти тексты в контексте цельного рассказа Писания о милости Божьей. Итак, рассмотрим эти образы по очереди.

 

1. Община

Церковь - контркультурная община ученичества, и именно ей в первую очередь адресованы божественные императивы. Библия рассказывает о замысле Бога относительно Его народа. Таким образом, главная сфера нравственной заботы - не характер индивида, а совместное послушание Церкви. Обратим внимание на формулировку Павла:

Представьте тела [somata , мн. ч.] ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу... И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего (Рим 12:1-2).

Община в своей совместной жизни призвана воплощать альтернативный порядок, который служит знамением Божьего замысла о мире. «Община» - не просто понятие. Речь идет о конкретном социальном проявлении народа Божьего. Подошло бы и слово «церковь», но его можно неверно понять как относящееся к институциональной иерархии. Термин «община» более точно передает совместность пребывания народа Божьего во Христе. Многие новозаветные тексты описывают разные грани этого образа: Церковь - тело Христово, Израиль в пустыне, Храм, построенный из живых камней. Мы начинаем видеть когерентность новозаветной этики только тогда, когда осмысливаем ее в категориях общины, то есть когда мы спрашиваем в первую очередь не «что я должен делать?», а «что мы должны делать?».

 

2. Крест

Крестная смерть Иисуса - образец верности Богу в нашем мире. Община ощущает и выражает присутствие Царства Божьего, участвуя в «койнонии Его страданий» (Флп 3:10). Новозаветные тексты описывают смерть Иисуса как акт жертвенной любви и призывают общину взять крест и следовать путем, который определяется этой смертью. (Если осмыслить «подражание Христу» в этих категориях, то исчезнет популярное разделение между ученичеством и подражанием. Быть учеником Иисусовым, значит, уподобляться Ему, исполняя Его призыв нести крест.) Смерть Иисуса несет с собой обетование о воскресении, но сила воскресения - в Божьих руках, а не в наших. Критерий наших поступков - не в их практической целесообразности, а в их соответствии примеру, явленному Иисусом. Поэтому роль общины парадоксальна:

Пока мы живы, мы непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова стала зримой в нашей смертной плоти (2 Кор 4:11).

Таковы призвание и задача Церкви. Они противоречат здравому смыслу - вспомним протесты Петра против слов Иисуса о несении креста (Мк 8:31-38)! - но новозаветные тексты единодушно говорят о подражании Христу как пути послушания:

Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Гал 6:2).

Некоторые богословы выражали сомнения в том, что крест - подходящая парадигма для христианской этики. Поэтому без пояснений не обойтись. Образ креста не должен использоваться власть имущими, чтобы добиться безропотного страдания беззащитных. Напротив, новозаветные тексты настаивают: путем страдания должна следовать община в целом. Новозаветные авторы постоянно обращаются к образу креста, чтобы призвать людей, имеющих власть и привилегии, отказаться от них ради слабых (Мк 10:42-45; Рим 15:1-3; 1 Кор 8:1-11:1 и т.д.). Яркий пример - патриархальные отношения в семье: именно мужья, а не жены призваны подражать Христу, отдавая себя ради другого (Еф 5:25). Интерпретировать такой текст, заповедующий мужьям любить жен и нежно заботиться о них, как легитимацию угнетения мужем жены или его физического насилия над ней - просто кощунство. Именно образ креста помогает ученикам Христовым, равно мужчинам и женщинам, разглядеть в Новом Завете призыв к отказу от насилия и принуждения.

 

3. Новое творение

Церковь воплощает силу воскресения среди еще не искупленного мира. Понятием «новое творение» мы здесь обозначаем диалектическую эсхатологию, которая красной линией проходит через весь Новый Завет. В нынешнее время, между воскресением и парусией, новое творение уже присутствует, хотя и не полностью.

Все творение совокупно стенает и мучается доныне. И не только творение, но и мы сами, имея первые плоды Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тел наших (Рим 8:22-23).

Эсхатологичность жизни во Христе придает христианскому существованию странную особенность: христиане могут одновременно радоваться в страдании и ждать, когда нынешний порядок вещей пройдет. Мы не можем повторить фразу из популярной рекламы: «Лучше не бывает», - ибо знаем, что будет лучше. Мы - как волхвы у Элиота: нам нет «покоя в старых владеньях».

Или, вспоминая замечательную фразу Павла: церковь – община тех, «на ком встретились концы веков» (1 Кор 10:11). Мы знаем, что во Христе силы ветхого века приговорены, и уже явлено новое творение. Но утверждать о полном присутствии этого творения пока невозможно, а потому мы делаем эсхатологическую оговорку: «еще не время». Таким образом, новозаветная эсхатология выносит суд как над нашим отчаянием, так и над нашим самодовольством. Всякий раз, когда мы вкушаем хлеб и пьем от чаши, мы возвещаем смерть Господа... доколе Он не придет. Именно в этом аномальном, наполненном надеждой интервале новозаветные авторы и пытаются осмыслить волю Божью об общине.

Таковы три образа, которые помогут нам вынести этические уроки из новозаветных текстов. Необходимо, однако, сделать несколько пояснений относительно того, откуда они взялись, как их использовать и каковы их ограничения.

Первое. Не следует полагать, что эти образы - результат строго научного или объективного толкования каких-то новозаветных текстов. Действительно, я пришел к ним в ходе долгих лет преподавания Нового Завета и индуктивного размышления над его цельностью. (Некоторые результаты такой индукции я представил в части I.) Однако не менее верно и другое: на мое критическое прочтение текстов оказала глубокое влияние моя принадлежность к живой верующей общине, которая научила меня видеть в Писаниях целостное выражение рассказа о божественной благодати. Джордж Линдбек, прочитав один из первых набросков моих размышлений о синтезе, справедливо заметил: они «опираются на магистральную христианскую традицию канонического прочтения, восходящую к Иринею Лионскому», и отражают богословие, «полностью созвучное христологическим, три-нитарным и антимаркионитским решениям церкви». Общинные обычаи и традиции интерпретации повлияли как на мое решение дескриптивной задачи, так и на мой синтез. Это - яркая иллюстрация того, о чем я говорил ранее: все четыре задачи новозаветной этики тесно взаимосвязаны и пересекаются.

Второе. В своих толкованиях и синтезе я не просто повторяю традиционную точку зрения. Я предлагаю читателю новый интерпретативный «перформанс», продукт живой встречи с текстами, которые ставят вопросы, не обязательно впрямую задаваемые традицией. Я попытался делать то, что должен делать любой серьезный экзегет: слушать тексты с помощью лучших критических методов и определять их свидетельство для настоящего времени. (Яркая иллюстрация - мое прочтение Евангелия от Марка. С интерпретацией, предложенной в главе 3, согласятся многие современные новозаветники. Однако до конца XX века никто в церкви не видел в этом Евангелии парадоксального представления о нравственной жизни и сопротивления эпистемологическому закрытию). Это означает, что решение мною дескриптивной и синтетической задач не решает вопрос раз и навсегда. Вопрос лишь в том, насколько оно полезно. Другие читатели, настроенные не менее серьезно, могут взглянуть на новозаветные тексты в ином ракурсе. Никто не заставляет нас читать их как размышления о рассказе, ключевые образы которого - община, крест и новое творение. Я хочу сказать лишь одно: синтетическое прочтение, ориентирующееся на эти образы, действительно способно увидеть в Новом Завете цельную нравственную концепцию.

Третье. Прочтение новозаветных свидетельств в свете этих ключевых образов не снимает автоматически всех противоречий и трудностей. Оно не позволяет закрыть споры о том, как использовать Новый Завет в наше время. Оно лишь подводит нас к следующему шагу - герменевтическому размышлению. Собственно говоря, и функция-то этих образов раскроется лишь в ходе нашего использования их в части IV, когда мы попытаемся перейти к решению конкретных этических проблем.

Четвертое. Можно спросить, важна ли последовательность образов. Я бы сказал, что она важна. Ставя общину на первое место, мы утверждаем: Божий замысел о богоизбранном народе предшествует самим новозаветным текстам, ибо Церковь находится в глубокой преемственности с Израилем. Ставя крест в середину, мы утверждаем: смерть Иисуса - кульминация и поворотная точка эсхатологической драмы. Ставя новое творение на последнее место, мы утверждаем: Церковь живет в ожидании будущего искупления Богом творения. Иными словами, эти образы следует осмысливать в рамках единого сюжета.

Пятое. Можно спросить, не становятся ли община, крест и новое творение де-факто каноном в каноне, если их использовать так, как я предлагаю. Ответ - да, становятся, хотя и несколько необычным способом. Они превращаются в «правило» для интерпретации. Однако они не заменяют и не исключают ни одного из канонических текстов. Следует четко помнить о функции этих синтетических образов. Это не принципы, которые можно применять к анализу этических вопросов независимо от текстов, из которых они взяты. Они - линзы, которые помещают канонические тексты в фокус и позволяют увидеть центральные и фундаментальные моменты в этической концепции Нового Завета в целом.

 

4. Почему любви и освобождения недостаточно

Некоторых читателей может удивить, что я не предлагаю любовь в качестве одной из объединяющих тем для новозаветной этики. Ведь, согласно распространенному мнению, Новый Завет говорит в первую очередь о любви! И если мы откроем Павловы послания, Евангелие от Иоанна или Иоанновы послания, то увидим, что в них любовь - главный элемент (или один из главных элементов) христианской жизни. Любовь - «превосходнейший путь» (1 Кор 12:31-13:13), исполнение Закона (Рим 13:8), новая заповедь Иисуса (Ин 13:34-35), откровение свойств Бога, которые должны быть отражены в отношениях внутри общины верующих (1 Ин 4:7-8).

Действительно, в этих текстах любовь лежит в основе христианской жизни. Однако я не случайно исключил ее из числа центральных образов. Причин тому несколько.

Первая причина. Любовь не удовлетворяет первому из вышеперечисленных критериев, которые мы обсуждали в начале главы. Ряд новозаветных авторов не делает центрального тематического акцента на любви.

В Евангелии от Марка двойная заповедь любви (Мк 12:28-34) -изолированный элемент, не подкрепленный в рассказе другими ссылками на любовь. В своем повествовательном контексте эта перикопа, часть цикла эпизодов со спорами (11:27-12:44), показывает, что еврейские религиозные власти осуждены теми самыми нормами, которые они признают. Да, конкретно в этом отрывке любовь играет большую роль: величайшие заповеди Торы - любовь к Богу (Втор 6:4-5) и ближнему (Лев 19:18). Однако у Марка пришествие Иисуса затмевает Тору. Следовательно, христианское ученичество состоит не просто в исполнении заповедей Закона, хотя бы и величайших. Нигде в Евангелии от Марка Иисус не заповедует ученикам любви; ученичество определяется не через любовь, а через взятие на себя креста и следование за Иисусом. Если бы Евангелие от Марка было единственным в новозаветном каноне, было бы очень трудно постулировать любовь в качестве одного из основных мотивов христианской этики.

Послание к Евреям и Апокалипсис упоминают о любви лишь эпизодически. В основном эти упоминания касаются любви Божьей к людям, как, например, в Евр 12:6, где цитируется Притч 3:12: «Господь, кого любит, того наказывает». Лишь однажды Послание к Евреям говорит о любви как об идеале или императиве:

Будем держаться исповедания нашей надежды неуклонно, ибо верен Обещавший. И подумаем, как поощрять друг друга к любви и добрым делам, не забывая встречаться (как есть у некоторых обычай); но будем увещевать друг друга, - тем более, что вы видите приближение этого Дня (Евр 10:23-25).

Послание к Евреям, как видно даже из этого увещания, делает акцент не столько на любовь, сколько на такие качества, как терпение и верность исповеданию, - по примеру Иисуса, который был послушен в страдании (5:7-10; 12:1-2).

Апокалипсис также акцентирует в первую очередь свидетельство и терпение святых, которые «не возлюбили свои жизни даже до смерти» (Откр 12:11). Единственные упоминания о любви как о качестве или обязанности общины можно встретить в двух кратких отрывках в посланиях семи церквам. В одном случае фиатирскую церковь хвалят за ряд добродетелей, среди которых упомянута и любовь: «Знаю твои дела - твою любовь, веру, служение и терпение...» (Откр 2:19). (Похвала, впрочем, несколько теряется на фоне сурового упрека в последующих стихах.) В другом случае эфесская церковь укоряется в недостатке любви:

Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела (Откр 2:4-5).

Я бы не сказал, что авторы Послания к Евреям и Апокалипсиса индифферентны к любви. Но уж очень редко они о ней упоминают. И при всяком таком упоминании любовь практически идентифицируется с добрыми делами, - лишь в Откр 2:4 мы видим намек на то, что любовь есть нечто большее, чем просто хорошее поведение. В общем, Послание к Евреям и Апокалипсис можно присоединить к Евангелию от Марка как отражение нравственной концепции, в которой любовь не является одним из ключевых факторов. Вместо этого все три вышеназванных свидетельства зовут Церковь к строгому послушанию в страдании - по примеру Иисуса.

Еще более поразительное свидетельство - Деяния Апостолов. В этой книге нет ни слова «любовь», ни слова «любить». Когда Лука резюмирует апостольскую проповедь, он даже не упоминает о любви. Этот наш главный источник по жизни ранней Церкви ни заповедует любовь, ни призывает читателей ее ощущать или претворять в жизнь. Даже в программных описаниях совместной жизни первой иерусалимской общины (2:42-47; 4:32-37) подчеркивается не добродетель любви, а сила Божья и единство. Пожалуй, христианские читатели настолько привыкли считать любовь основной характеристикой христианской жизни, что они подсознательно привносят ее в Деяния. Однако такое толкование излишне сентиментально. Ведь отсутствие в Деяниях слова «любовь» не случайно: оно отражает представления Луки о Церкви. Деяния - книга не о любви, а о силе. Ее главная тема - торжествующее шествие Церкви, облеченной Духом, по римскому миру. Конечно, Лука не выступал против любви: некоторые отрывки - однако их меньше, чем можно предположить, - заповедуют любовь в качестве нормы или правильного отклика на весть Иисуса (Лк 6:27-36; 7:36-50; 10:25-28 [с притчей о милосердном самарянине как примере любви к ближнему]). Однако повествование Деяний о возникновении и росте Церкви никак не получится включить в общий новозаветный синтез под рубрикой «любовь».

Что же получается? Наш краткий обзор показывает, что по крайней мере в четырех важных новозаветных текстах (Евангелии от Марка, Деяниях Апостолов, Послании к Евреям и Апокалипсисе) любовь не входит в число ключевых образов. Иначе говоря, синтез новозаветной Вести, основанный на теме любви, неминуемо выведет эти произведения на периферию канона. И конечно, для нас это неприемлемо. Зато образы общины, креста и нового творения позволяют поместить их в фокус наряду с прочими каноническими свидетельствами. Поэтому, сколь бы важную богословскую роль ни играл мотив любви у Павла и Иоанна, он не может быть общим знаменателем для новозаветной этики.

Вторая причина. Любовь - строго говоря, не образ, а интерпретация образа. То, что Новый Завет подразумевает под «любовью», воплощается в кресте. 1 Ин 3:16 говорит об этом просто и ясно: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас Свою жизнь, - и мы должны полагать жизни свои друг за друга». Содержание слова «любовь» исчерпывающим образом объясняет крестная смерть Иисуса, причем вне ее это слово вообще лишено смысла. Добавлять любовь в качестве четвертого центрального символа было бы не просто излишне: тем самым мы бы перешли от конкретного образа креста к концептуальной абстракции.

Третья причина. (Связана со второй причиной.) Слово «любовь» стало затасканным, утратило способность различать. Им прикрывают самые разные формы потворства собственным желаниям. Стэнли Хауэрвас заметил:

Этика любви - часто лишь прикрытие для этического релятивизма.

То и дело слышишь: нельзя предъявлять к членам Церкви слишком высокие требования, ибо «любовь», дескать, включает всех, не будучи особенно взыскательной (например, в плане необходимости делиться или сексуальной верности). Любовью часто даже легитимируют внебрачные сексуальные связи или насилие.

В этих случаях употребление этого понятия обессмысливается! Ведь библейский рассказ учит нас, что нельзя сводить любовь Божью к «включению всех»: подлинная любовь зовет нас к покаянию, строгости, жертве и преображению (см., например, Лк 14:25-35; Евр 12:5-13). Мы можем заново обрести силу любви лишь одним способом: если поймем, что ее смысл открывается в новозаветном рассказе об Иисусе, - а значит, в кресте.

С этой последней причиной мы переходим в проблематику более герменевтическую, чем синтетическую. Самой по себе этой причины недостаточно, чтобы отказываться от использования любви в качестве синтетической линзы. Однако в сочетании с другими вышеизложенными соображениями она подсказывает, что при осмыслении новозаветной этики, любовь в качестве центрального образа создаст больше путаницы, чем ясности.

Сходные проблемы возникают при использовании освобождения как центрального образа. Об освобождении много говорят Лука (в двух томах своего сочинения) и Павел. Как показал Дэвид Ренсбергер, возможно даже читать Евангелие от Иоанна как свидетельство освобождения Богом общины, угнетенной отчуждающими силами «мира сего». Однако сюда не вписывается тематика некоторых других новозаветных текстов. Особенно трудно читать под этим углом Послание к Ефесянам и Пасторские послания. Да и представления Матфея о христианской жизни более ориентированы на порядок и послушание, чем на избавление от угнетателей. Поэтому, хотя освобождение находит более широкую текстуальную поддержку, чем любовь, оно не охватывает всего спектра новозаветных свидетельств. Более того, образ освобождения противоречит этике Пасторских посланий. (См. выше второй критерий, который мы рассматривали в начале главы.) Да, освобождение вправе считаться аутентичным развитием тем, содержащихся в отдельных текстах Нового Завета. Однако оно не обеспечивает основы для синтеза. Если же образ освобождения взять в качестве нормы, то он может послужить критическим принципом, с помощью которого мы заставили бы замолчать некоторые голоса в каноне.

Конечно, у понятия «освобождение» есть свои преимущества. Оно менее абстрактное, чем понятие «любовь». Оно доказало свои богословские возможности благодаря богатым аллюзиям на рассказ об Исходе: оно затрагивает воображение и убедительно связывает Новый Завет с Ветхим. Кроме того, в отличие от любви, освобождение не выхолащивается в концептуальную абстракцию, поскольку указывает на социальные и экономические реалии.

Впрочем, здесь же есть и проблема: понятие «освобождение» легко становится излишне политизированным, теряя связь с новозаветным акцентом на силе Бога как единственной основе надежды и свободы. Когда это происходит, новозаветная «эсхатологическая оговорка» («еще не» спасения) часто ускользает из виду и тонкое равновесие эсхатологической диалектики нарушается. Для новозаветных авторов, использующих данное понятие, освобождение - не политическая программа людей, а обещанное эсхатологическое действие Бога. Поэтому, если любовь лучше всего постигается через образ креста, то освобождение - через образ нового творения. Освобождение уже дано нам через Христа (Гал 5:1), но мы еще ждем освобождения - искупления наших тел, - стеная с творением «в рабстве тлению» (Рим 8:18-25).

Новозаветная этика должна убедительно свидетельствовать о любви и освобождении, но свидетельствовать, включая эти понятия в более фундаментальные категории - категории креста и нового творения. Образы креста и нового творения послужат нам в качестве линз при прочтении новозаветных текстов, говорящих о любви и освобождении. Однако, если мы абстрагируем любовь и освобождение от этих ключевых образов, их смысл исказится. Если же мы сделаем ключевые образы из самих люб-пи и освобождения, то наше прочтение новозаветных канонических свидетельств неминуемо станет ущербным.

Вместе взятые, образы общины, креста и нового творения помещают новозаветную нравственную концепцию в фокус и позволяют нам осмысленно говорить о единстве новозаветной этики. Однако может ли эта матрица образов сохранять свое нормативное значение для нас? Об этом мы поговорим в следующей части книги.