Как читать Новый Завет как Весть, обращенную к нам? Проделав синтез, мы выявили основу единства новозаветной этики. Теперь перед нами стоит герменевтическая задача. С помощью каких стратегий толкования можно услышать голос этих текстов сейчас, спустя девятнадцать веков после их написания? Если мы считаем их авторитетом для церкви, то что они означают? Можно ли сказать, что какие-то части или аспекты Нового Завета имеют авторитет в том смысле, в котором другие его части такого авторитета лишены? Что мы имеем в виду, когда говорим об авторитете повествования (например, Деяний Апостолов или одного из Евангелий)?

Это трудные вопросы. Для ответа на них имеет смысл взять труды ряда богословов и посмотреть, как в них используется Новый Завет при решении нормативных задач христианской этики. Анализ экзегетических подходов этих богословов позволит нам увидеть спектр возможных герменевтических стратегий, а также понять, что поставлено на карту в том или ином методологическом решении. Иными словами, прежде чем самим использовать Новый Завет в этических целях, посмотрим, как это делают другие богословы. Я взял подборку из работ пяти крупных экзегетов XX века: Райнхольда Нибура, Карла Барта, Джона Говарда Йодера, Стенли Хауэрваса и Элизабет Шюсслер Фьоренцы. Они оказали большое влияние на Церковь. Хотя профессиональным библеистом является лишь Шюсслер Фьоренца, все пятеро внесли крупный вклад в использование Нового Завета в христианской этике. Конечно, этими пятью подходами герменевтические стратегии не исчерпываются. В конце концов, все они отражают научную культуру Европы и Америки. Четверо из них - протестанты, и только Шюсслер Фьоренца - католичка, причем, как мы увидим, ее точка зрения не соответствует господствующей в католическом нравственном богословии томистской традиции. Тем не менее моя подборка весьма разнообразна и отражает широкий герменевтический спектр. В принципе, этот спектр можно было бы расширить, включив в него представителей других богословских и культурных традиций, например томистской, пятидесятнической, богословия освобождения третьего мира и так далее (число возможностей безгранично). Однако для целей нашего исследования пяти мыслителей вполне достаточно. Читатели же могут самостоятельно применить подход, который мы используем в части III, к анализу работ других богословов.

Я не претендую на полный охват вопроса о том, как каждый из этих пяти мыслителей использовал Новый Завет. Основное внимание я сосредоточу на теме войны и насилия: на этом примере удобно рассмотреть и сравнить различные методологические подходы.

После сравнительного анализа герменевтических стратегий пяти богословов я предложу некоторые общие размышления и нормативные предложения относительно роли Нового Завета в христианской этике. Я не жду, что каждый читатель согласится с моими нормативными предложениями. Однако хотелось бы, чтобы категории, используемые в данной главе, позволили хотя бы прояснить некоторые различия в существующих в церкви интерпретациях. Кроме того, это обсуждение герменевтической методологии может стимулировать более строгий подход к тому, как мы апеллируем к Писанию в этическом дискурсе.

Однако, прежде чем переходить к обсуждению использования Нового Завета Нибуром, Бартом, Кодером, Хауэрвасом и Шюсслер Фьоренцой, имеет смысл предложить некоторые диагностические категории, список вопросов, которые мы задаем нашим шин мыслителям. Это сделает анализ более предметным и облегчит процесс сравнения.

 

1. Способы апелляции к писанию

Герменевтическое усвоение Нового Завета требует от нас решения относительно способа этического дискурса, в котором библейские заповеди могут выполнять авторитетную функцию. Какую роль играет Писание в этическом дискурсе? Какого рода утверждения оно скрепляет своим авторитетом? В этической аргументации можно различить четыре различных способа апелляции к тексту. Апеллируя к Писанию, богословы находят в нем источник следующего:

• Правила: непосредственные повеления или запрещения того или иного типа поведения.

• Принципы: исходные положения в нравственном суждении о конкретных поступках.

• Образцы: рассказы и резюме о героях, выказывающих образцовое поведение. (Бывают и отрицательные образцы: люди, совершающие плохие поступки).

• Мир символов, создающий перцептуальные категории, через которые мы интерпретируем реальность. (В целях анализа мы можем различить два взаимосвязанных аспекта мира новозаветных символов: изображение им положения человека и описание им характера Бога.) Все эти способы можно найти не только в богословских размышлениях об этическом значении Писания, но и в самом Писании. Приведем примеры:

• Правила. Сюда относится, скажем, новозаветный запрет на развод (Мк 10:2-12пар.).

• Принципы. Иисус связывает Втор 6:4-5 и Лев 19:18, получая двойную заповедь любви (Мк 12:28-31пар.).

• Образцы. Иисус рассказывает притчу о милосердном самарянине, отвечая на вопрос: «Кто мой ближний?» (Лк 10:29-37). Другой случай: Павел приводит себя в пример для подражания (1 Кор 10:31-11:1). А вот отрицательный образец: рассказ об Анании и Сапфире (Деян 5:1-11).

• Мир символов. Мир символов как контекст для нравственного различения по определению пронизывает весь Новый Завет. Скажем, в Рим 1:19-32 содержится диагноз падшего человеческого состояния без прямой артикуляции моральных директив. В Мф 5:43-48 описывается характер Бога (повелевающего солнцу восходить над злыми и добрыми и посылающего дождь на праведных и неправедных), чтобы показать, какими должны быть ученики.

Присутствие в Новом Завете этих способов дискурса легитимирует их использование в нашей собственной нормативной рефлексии. Так, герменевтическая задача - это отчасти задача правильного соотнесения наших этических норм со способами высказывания в Писании. Далее мы попытаемся установить, какие способы апелляции к Писанию характерны для пяти вышеназванных богословов.

 

2. Другие источники авторитета

Следующая серьезная герменевтическая проблема новозаветной этики такова: как скоррелировать авторитет нравственной концепции Нового Завета с другими источниками авторитета в богословии? Сколь бы глубоко Церковь не чтила авторитет Писания, лозунг sola Scriptura невозможен и в концептуальном, и в практическом плане: мы интерпретируем Писание не в вакууме. На экзегетов неизбежно влияет определенная традиция интерпретации; они используют разум и опыт, применяя Библию к той ил иной исторической ситуации. Поэтому герменевтическая задача новозаветной этики включает попытку как можно четче сформулировать соотношение между Писанием и другими источниками авторитета. Эти другие источники авторитета часто определяют как предание (традицию), разум и опыт. Эта категоризация эвристически полезна, но здесь необходимо дать продуманные определения каждому из понятий.

Предание (традиция). Когда мы говорим о предании как источнике авторитета для богословия, то имеем в виду не общие культурные обычаи, а старинные достославные церковные особенности богослужения и критического размышления. Сюда прежде всего входят древние общие символы веры и догматы. Затем - труды отдельных богословов, особенно - богословов широко читаемых и почитаемых в церкви в течение длительного периода времени (например, Августина, Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина и Уэсли). Как показывают некоторые из этих примеров, традиция может принимать и более локальные формы: отдельные деноминации и культурные движения в рамках вселенской Церкви имеют свои формы верований и обычаев, которые играют существенную роль в том, как рассматриваются этические вопросы. В христианском богословии традиция не должна считаться священной и неприкосновенной: вспомним предупреждения Иисуса о тех, кто «оставляет заповедь Божью и держится предания человеческого» (Мк 7:8пар.). Здесь уместно прибегнуть к классической формуле: Писание - norma normans («нормирующая норма»), а предание - norma normata («нормируемая норма»). Тем не менее предание предоставляет нам отправную точку в интерпретации Писания. Она учит нас читать его с творческим сопереживанием и с духом послушания. Лишь там, где есть забота о свидетельстве предания в церкви, мы можем поддерживать то, что Хауэрвас называет «разговором друг с другом и с Богом...через поколения».

Разум. Когда мы говорим о разуме как источнике авторитета для богословия, то имеем в виду понимание мира, достигнутое через систематическое философское размышление и научное исследование. В плане герменевтики разум - полезное орудие, помогающее оценить интеллигибельность текста, его соотношение с миром, как мы его воспринимаем через другие средства познания. Кроме того, критический разум играет важную роль в историческом изучении Библии, проливая свет на культурный контекст текстов Писания, процесс их написания и передачи. Взаимосвязь между разумом и авторитетом Нового Завета иногда проблематична. Это не потому, что Новый Завет неразумен, а потому, что сам разум всегда в значительной мере культурно обусловлен. Одно из самых важных прозрений философского разума в конце XX века состоит в осознании: универсальный объективный «разум» для нас недоступен. Рациональность - зависимый аспект конкретных миров символов. Следовательно, спрашивая о соотношении между Писанием и «разумом» как источниками авторитета, мы ищем лучший способ скоординировать культурную логику Нового Завета с культурной логикой нашего времени. И здесь нельзя априорно исключать возможность серьезных, а то и неразрешимых, противоречий между этими источниками.

Опыт. Когда мы говорим об опыте как источнике авторитета для богословия, то имеем в виду не только религиозный отдельных людей, но и опыт верующей общины в целом. Частные откровения могут оказаться назидательны, но они могут претендовать на нормативный статус в интерпретации Писания лишь постольку, поскольку усваиваются и подтверждаются более широким опытом общины. (Классический пример - обретение Лютером милости и прощения в Писании. Его личный опыт стал образцом, просвещающим многих, а потому и герменевтической нормой для одной из основных религиозных традиций.) Опыт не только помогает понять смысл текста, но и подтверждает свидетельство Писания в сердцах и жизнях членов общины. Это то, что традиция называет testimonium internum Spiritus Sanctis то, что имел в виду Джон Уэсли, говоря о «религии, основанной на опыте»: опыт - живое усвоение текста, которое, будучи переживаемо в вере, свидетельствует о самом себе.

Я люблю рассказывать эту историю, ибо знаю, что она правдива; Она утоляет мои желания, как ничто другое.

Утоление желаний свидетельствует об истинности Писания. Но как быть с опытом, который как будто противоречит тому, о чем говорит Писание? Это - трудная проблема, и мы ею займемся, исследуя труды вышеназванных пяти мыслителей. В любом случае, подобно тому, как на нас неизбежно влияют традиция и культурные нормы рациональности, так мы формируемся как интерпретаторы через личное восприятие Бога и мира. Эту ключевую роль опыта необходимо признать в нашем исследовании новозаветной герменевтики и считаться с ней.

О правильной корреляции Писания с каждым из этих источников авторитета богословы спорят издавна. Подходы к данной проблеме несколько менялись от эпохи к эпохе, но церковь всегда должна здесь стремиться к сбалансированному подходу. Герменевтические баталии в период Реформации касались взаимоотношения церковной традиции с Писанием. Людей Просвещения мучил вопрос соотношения разума с Писанием - спор, продолжавшийся до начала XX века. Ну а в наши дни актуальный вопрос - как соотнести авторитет Писания и опыт. Многие феминистки и богословы освобождения открыто говорят о том, что авторитет Писания должен быть подчинен авторитету критического подхода, рожденного опытом угнетенных или опытом женщин. Однако здесь требуется осторожность. Одно дело - естественная и неизбежная роль опыта в формировании нашей интерпретации текстов, и совсем другое - смелое отношение к личному опыту как независимому от Писания источнику богословского авторитета.

Рассматривая герменевтические стратегии Нибура, Барта, Иодера, Хауэрваса и Шюсслер Фьоренцы, мы будем обращать внимание на то, как каждый из них понимает сравнительную важность четырех источников богословия и как это методологическое решение влияет на их интерпретации новозаветной этики... Однако остается учесть еще один фактор.

 

3. Исполнение слова

В нашем обзоре герменевтических стратегий пяти мыслителей мы каждый раз будем спрашивать о конкретном воплощении их нравственных концепций. Какие общины стали или могут стать результатом исполнения на практике их интерпретации Писания? Задавая этот вопрос, мы незаметно пересекаем еле заметную теоретическую линию, отделяющую герменевтическую задачу от прагматической. И если мы хотим понять нормативное значение различных прочтений новозаветной этики, такой шаг в сторону прагматического вопроса неизбежен.

Ставя этот вопрос в качестве важной части исследования новозаветной этики, мы соглашаемся со словами Иакова: «Вера без дел мертва» (Иак 2:26б). Иначе говоря, мы смотрим, какие плоды приносит тот или иной подход к новозаветной этике. (Как известно, именно по плодам Иисус учил отличать истинных пророков от ложных: «По плодам их узнаете их» (Мф 7:20).) Важная оговорка: мы не собираемся устраивать суд над личной нравственностью этих пяти богословов. Нас интересует другое: как реализуются в живых общинах веры их программные предложения по использованию Нового Завета в этике. Мы исходим из того, что четко сформулированное и правильное понимание новозаветной этики способствует формированию общин, которые воплощают любовь Божью, как она явлена в Иисусе Христе.

 

4. Контрольный список

С учетом вышеупомянутых соображений мы теперь можем (оставить диагностический контрольный список, с помощью которого будем оценивать роль Писания в трудах исследователей богословской этики. Общая структура списка соответствует четырсхчастной композиции данной книги, проводя грань между дескриптивным (описательным), синтетическим, герменевтическим и прагматическим аспектами новозаветной этики. Эти вопросы можно было бы задать в гораздо более развернутом виде (тем более, что вопросы в частях I и IV сформулированы очень широко, и требуется вынести краткое резюме относительно многогранных проблем). Однако для наших нынешних целей такой список вполне подойдет. Он поможет структурировать обсуждение.

Использование Писания в этике

I. Дескриптивный (описательный) аспект

Сколь точна/адекватна экзегеза использованных текстов?

II. Синтетический аспект

A. Спектр: сколь широк спектр использованных текстов?

Б. Отбор: какие библейские тексты использованы, а какие - не использованы? Существует ли канон в каноне? Чем определяется отбор текстов?

B. Как интерпретатор обращается с текстами, которые противоречат его или ее позиции?

Г. Какие центральные образы использованы?

III. Герменевтический аспект

А. Каков способ апелляции к тексту? Какую роль играет Писание? Какого рода утверждения оно скрепляет своим авторитетом?

1. Правила

2. Принципы

3. Образцы

4. Мир символов (здесь, в свою очередь, можно выделить два подпункта - положение человека и характер Бога)

Б. На какие другие источники авторитета полагаются интерпретаторы?

1. Предание (традиция)

2. Разум

3.  Опыт

IV. Прагматический аспект

Критерий, основанный на плодах: как эти представления воплощаются в живой общине? Заметны ли в общине плоды Духа (Гал 5:22-23)?

 

1. Райнхольд Нибур: христианский реализм

Райнхольд Нибур (1892-1971) - один из крупнейших в XX веке американских протестантских исследователей богословской этики. В 1920-х годах, будучи еще молодым пастором, он активно боролся за профсоюзы в Детройте и имел сильные социалистические и пацифистские симпатии. Интеллектуальным и политическим рубежом явилась его книга «Нравственный человек и безнравственное общество» (1932), написанная после его назначения профессором христианской этики в Объединенной Богословской Семинарии (Нью-Йорк). Нибур пришел к выводу, что его прежний политический идеализм был нереалистичен, и свою последующую деятельность посвятил отстаиванию собственной концепции «христианского реализма», которую он понимал как основанную на Библии профетическую критику правых и левых идеологий. Влияние Нибура трудно переоценить. В середине XX века его статьи и книги олицетворяли собой центральное направление протестантской этики. Он консультировал президентов и высших должностных лиц Вашингтона в эпоху холодной войны. В 1948 году его фотография появилась на обложке журнала «Тайм». То, что сегодня большинство протестантских прихожан считает разумной политической этикой, - не что иное, как популяризированная версия христианского реализма Нибура. В последние годы интеллектуальному пути и общественной карьере Нибура также уделялось немало внимания. Целый ряд авторов обсуждал значение его наследия для христианской этики конца XX века.

При дальнейшем обсуждении я не буду пытаться охватить всю мысль Нибура целиком, а лишь резюмирую его взгляды на Иисусову «этику любви» и ее значение для нормативных суждений о христианском участии в войне и актах насилия. Я буду опираться преимущественно на статьи «Этика Иисуса» и «Уместность недостижимого этического идеала», вошедшие в книгу «Опыт интерпретации христианской этики» (1935). Изучение этой темы позволит увидеть важные аспекты нибуровского наследия. Особенно же нас будет интересовать то, как он в своем богословствовании использует Новый Завет.

Подход Нибура к богословской этике

Иисусову этику Нибур понимает как радикальный идеал, связанный исключительно с индивидуальным достижением полного нравственного совершенства. «Ее идеал любви так же соотносим с фактами и потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим с миром». Это означает, что Иисусова этика превосходит исторические человеческие возможности. Ее бескомпромиссное требование жертвенной любви - норма для человеческого действия, но «она превосходит человеческие возможности, как и Бог превосходит мир». По мнению Нибура, эту этику характеризует полное самоотречение.

Абсолютизм и взыскательность Иисусовой этики любви бескомпромиссно противостоят не только естественным порывам эгоизма, но и благоразумным целям самозащиты в ответ на эгоизм окружающих... Любая форма самоутверждения рассматривается и осуждается в выражениях, не требующих комментариев.

Здесь Нибур говорит в первую очередь о Нагорной проповеди. Иисус запрещает заботиться даже о минимальных нуждах. «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф 6:25). Иисусовы поучения против накопления собственности (Мф 6:19-24) и гордыни также рассматриваются Нибуром как требование самоотречения.

Однако самое яркое выражение этики Иисуса радикальной любви содержится в Его учении о непротивлении и любви к врагам.

Отношение Иисуса к возмездию и Его призыв прощать врагов раскрывают нам яснее, чем какой-либо другой элемент в его этике, неприятие тех форм отстаивания своих прав, которые одобряются обществом и естественной моралью.

В своем изложении Иисусовой этики Нибур неустанно полемизирует с любыми попытками смягчить радикальность этих учений или ассимилировать их с какой-то более благоразумной этикой. «Согласно учению Иисуса, послушание Богу должно быть абсолютным и не зависеть от каких-либо посторонних соображений». Скажем, заповедь о непротивлении злу (Мф 5:39) не следует интерпретировать как стратегию изменения вражеского поведения или превращать в запрет на сопротивление насилием. Как пишет Нибур, «Писание не дает ни малейших оснований для построения такой доктрины. Совершенно ясно, что этика Иисуса категорически предписывает несопротивление, а не ненасильственное сопротивление». Следовательно:

Когда... либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить греховный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или насильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея приводит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной Церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные группы с экономической властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насильственных форм принуждения и таким образом осудить их как нехристианские.

Нибур рассматривает Иисусово повеление подставлять другую щеку, проходить лишнее поприще, любить врага и прощать 77 раз (Мф 5:38-48; 18:21-22). В нем он усматривает четкое выражение абсолютного божественного стандарта, не допускающего компромиссов.

Однако возникает проблема: нравственное требование этих текстов выходит за грань человеческих возможностей. «Иисус, таким образом, не признаваясь открыто, предъявлял человеческому духу требования, какие ни один смертный человек не способен выполнить». Поэтому христианским богословам и проповедникам следует понять трансцендентный характер заповедей Иисуса. «Современные амвоны были бы избавлены от значительной доли сентиментальности, если бы тысячи проповедей, произносимых на эти тексты, содержали хотя бы намек на невозможность подобных этических требований для реального человека в реальных ситуациях».

Нибур настаивает: такие учения касаются исключительно индивидуальной религиозной этики, связанной с «бескорыстием», а также «достоинством и красотой человеческого духа». В сфере социальной и политической жизни людей они не применимы.

И этика Иисуса вообще не касается такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности, как проблема установления своего рода перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать по поводу относительных истин политики и экономики или равновесия сил, существующего и совершенно необходимого даже в самых интимных взаимоотношениях... Эта этика не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой данной ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение - между волей любящего Бога и волей человека.

Так Нибур сформулировал дилемму, которую он рассматривает в статье «Уместность недостижимого этического идеала». Иисус не проповедовал социальной этики. Собственно говоря, до усвоения христианством стоической этики в нем вообще не было социальной этики. Иисусова этика любви носит трансцендентный характер. Она дает идеал личной чистоты и самоотречения, которого невозможно достигнуть ни в одном историческом сообществе людей. Однако какое отношение в таком случае Иисусова этика имеет к нормативной христианской этике?

Очевидно, что здесь велика опасность докетизма. Если Иисусова этика не касается «такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности», то у нас есть основание спросить: была ли жизнь Иисуса человеческой жизнью? Считает ли Нибур Иисуса человеком, реально жившим в истории? Он затрагивает эту проблему (не решая ее) в следующих загадочных словах из статьи «Недостижимый этический идеал»:

Связь Христа христианской веры с историческим Иисусом не может быть освещена в пределах данной работы в степени, достаточной, чтобы избежать недоразумений. Пожалуй, будет уместным сказать, что исторический Иисус, по существу, создал Христа веры в жизни ранней церкви и что Его историческая жизнь соотносится с трансцендентным Христом как окончательный и высший символ связи между земной жизнью, историей и трансцендентным, какой она видится пророческой религии.

Здесь заметно влияние Пауля Тиллиха - влияние, о котором сам Нибур прямо говорит в предисловии к «Опыту интерпретации христианской этики». Однако нибуровская формулировка не только вводит докетическую христологию (постулируя онтологическое различие между Иисусом и трансцендентным Христом), но и не решает проблему исторической осуществимости Иисусовой этики. Если Иисус из Назарета был историческим лицом, жившим, подобно всем другим историческим лицам, «между всевозможными воюющими сторонами», то как получилось, что Его этика не затрагивает моральную проблему человеческой жизни? С другой стороны, если жизнь исторического человека Иисуса символизирует трансцендентную реальность, почему для других людей «невозможно» своими действиями участвовать в этой символизации? Похоже, Нибур, сам того не желая, создал себе богословскую проблему, возведя учения Иисуса на сверхчеловеческий пьедестал. Эта дистанция между Иисусом и другими людьми противоречит новозаветным образам Иисуса, а также христологическому определению Халкидонского Собора.

Как бы то ни было, на вопрос об уместности недостижимого идеала Нибур отвечает так: по его мнению, к Иисусову чистому идеалу любви мы можем ближе всего подойти через принцип равной справедливости, ибо равенство - «рациональный и политический вариант закона любви». Эта идея, которую Нибур проводит в разных работах, в «Опыте интерпретации христианской этики» резюмирована следующим образом:

Из идеала любви в его чистом виде невозможно создать социальную этику, поскольку идеал говорит нам о разрешении конфликтов между двумя людьми, смягчать и ограничивать которые призван закон...В связи с тем, что идеал любви должен быть соотнесен с проблемами мира, где невозможно его полное осуществление, то логическим приспособлением и приложением идеала в таком мире, с его постоянными конфликтами между людьми, стал принцип равенства, ищущий равновесия в конфликте.

Стало быть, главная задача христианской этики - формировать реалистическую политику, идущую через существующие политические системы к достижению социального равновесия, где придается максимальное значение равной справедливости. Недостижимый идеал остается уместным, ибо обеспечивает не только «источник норм права», но и «высшую перспективу, в свете которой раскрывается их ограниченность». Таким образом, «Христос и Крест раскрывают не только возможности, но и пределы смертного человека с тем, чтобы более высокая надежда возникла из покаянного признания этих пределов».

Отсюда ясно, что формальная структура нибуровской этики подчеркнуто консеквенциалистская. Правильность того или иного образа действий определяется через оценку его (предполагаемых) последствий. Писание не дает нам фиксированных правил поведения. Скорее, оно является источником общих принципов, которые мы должны применять к конкретным ситуациям, оценивая вероятные результаты наших поступков. Конечно, при всей неоднозначности исторических ситуаций мы не можем заранее быть уверены в последствиях своих действий. Но мы можем вынести лучшее решение (часто выбирая меньшее из зол), стремясь творить правосудие.

Поэтому христиане не должны в принципе отвергать для себя возможность прибегнуть к насилию и войне. В книге «Нравственный человек и безнравственное общество» Нибур даже приводит аргументы в пользу обращения к насилию в ходе революции.

Если временное насилие может установить справедливую социальную систему и создать возможности для ее сохранения, то нет чисто этических оснований отвергать насилие и революцию... Сделав роковую уступку этики политике и приняв принуждение в качестве одного из необходимых инструментов социального принуждения, мы не можем проводить абсолютные различия между насильственным и ненасильственным типами принуждения, а также между насилием, используемым правительствами, и насилием, используемым революционерами. Если вводить такие различия, то это должны быть различия в последствиях действий. Реальный вопрос состоит в следующем: каковы политические возможности установления справедливости через насилие?

Апелляция к последствиям («установлению справедливости») как высшему оправданию революционного насилия - невзирая на отсутствие юридических оснований для такого рода действий - отличает позицию Нибура от традиционной христианской теории справедливой войны, которая считала возможным вооруженное насилие только с санкции государственной власти.

Впрочем, в большинстве своих трудов Нибур занимался не столько легитимацией революционного насилия, сколько санкционированием насилия именно со стороны государственных властей. Работая в условиях американской демократии, он предполагал роль правительства как защитника справедливости от сил беспорядка. По его мнению, христиане могут взять на себя ответственность за защиту справедливости через использование силы.

Самая суть политики состоит в достижении справедливости через равновесие сил. Равновесие сил - не конфликт, но в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там, где напряженность, возможен конфликт, а где конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия.

Христианский пацифизм имеет ценность в церкви как «символический образ абсолютизма любви в грешном мире», то есть он напоминает нам об окончательной норме Иисусовой этики любви. Однако он не может быть оправдан в качестве прагматического курса действий.

Очевидно, что для Нибура пацифизм - периферийная позиция, подходящая только для аскетики. Христиане, желающие быть «ответственными» членами общества, понимают: невозможно жить в истории и не грешить, а потому, увы, невозможно не запачкать руки в политической драке и жестокости. «Вместе с Августином мы должны осознать, что мир на земле достигается борьбой».

Занимая эту нормативную позицию по вопросу о насилии, Нибур не отрицает авторитета Нового Завета. Он лишь пытается уважать Иисусов идеал любви «реалистическим» приближением к его требованиям, - когда надо, через насилие.

С точки зрения Нибура, на необходимость такого рода адаптации указывает и новозаветное представление о человеческой природе. Снова и снова Нибур цитирует Рим 7 как отражение библейской антропологии:

Пророческое христианство... требует невозможного и самим этим требованием подчеркивает бессилие и греховность человеческой природы, исторгая из человека крик отчаяния и покаяния: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»

Пацифисты, утописты и либеральные оптимисты не способны увидеть «прозрения религии, знающей, что закон любви есть неосуществимая возможность, и умеющей признаваться: «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего»». Люди вовлечены в диалектическую дилемму между свободой и смертностью. Хотя у них есть способность к самотрансцендентности, им присущ и грех. Из-за греховности человеческой природы эгоизм продолжает утверждать себя в исторических ситуациях. Поэтому для восстановления и поддержания равновесия сил, требуемого принципом равной справедливости, не обойтись без принуждения и насилия. Эта неоднозначность положения человека, в полной мере раскрываемая лишь библейским учением о человеке, делает насилие неизбежной частью реалистической христианской этики.

Постановка диагностических вопросов

С учетом вышесказанного попробуем разобраться в герменевтической стратегии Нибура, используя диагностические вопросы, о которых мы говорили в предыдущей главе. (См. краткий перечень в конце главы 11.)

(А)Дескриптивный (описательный) аспект. Насколько точны и адекватны толкования Нибуром цитируемых им текстов? В целом Нибура нельзя назвать внимательным экзегетом. Его интересуют большие богословские идеи и темы, а не аккуратная экзегеза библейских текстов. Обычно он использует эти тексты не как источник своих богословских построений, а просто как иллюстративный материал.

Экзегетические дискуссии встречаются у Нибура редко. Как правило, он ограничивается краткими, в одно предложение, отрывками, приводя их как максимы или выражения религиозных истин. Используя евангельские материалы, Нибур не обращает особого внимания на повествовательный контекст цитируемых им высказываний. Не пытается он и провести грань между аутентичными речениями исторического Иисуса и последующими добавлениями общины. Поскольку Нибур учился и написал большинство работ еще до развития «анализа редакций», не удивительно, что он не рассматривает богословие отдельных евангелистов. Что касается Павла, то интерпретация Нибуром его посланий находится под сильным влиянием экзегетических традиций Реформации, делающих упор на оправдание грешника через веру. Эта тема затмевает конкретные этические учения Павловых посланий, и Нибур в типичной для своего времени манере не рассматривает учение Павла об оправдании в его историческом контексте - как ответ апостола на проблемы иудео-христианских отношений.

Время от времени мы видим своего рода демифологизацию. Например, слова Лк 10:20 («Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесах») Нибур перефразирует так: «Ищите удовлетворение не в победе над злом в земном бытии, а в соответствии вашей жизни ее высшему идеалу». Обычно он не приводит аргументов в пользу подобных интерпретаций: они у него практически самоочевидны.

(Б) Синтетический аспект. Как мы уже видели, при построении своей этической позиции Нибур использует относительно узкий спектр новозаветных текстов. В Евангелиях он сосредотачивает внимание на «Иисусовой этике», особенно как та выражена в Нагорной проповеди. Иными словами, он занимается высказываниями Иисуса, а повествовательное обрамление, по сути, исключает. Павла он цитирует также очень выборочно: для него особенно важны Рим 7 как классическое выражение «бессилия и греховности человеческой природы», но он почти не обращает внимания на Рим 8 с их описанием преображенной жизни в Духе. Остальной Новый Завет Нибур практически не использует: Евангелие от Иоанна, Деяния Апостолов, Пасторские послания, Послание к Евреям, Послание к Иакову и Откровение не входят в его функциональный канон. Ну а как обстоят дела с Ветхим Заветом? Нибур довольно часто указывает на классических пророков как на образец «пророческой религии», но редко цитирует конкретные отрывки из пророческой литературы. В целом, такую ограниченность в использовании библейских источников нельзя не признать одной из слабостей нибуровского метода.

Тексты, которые противоречат такому синтезу новозаветной вести, Нибур рассматривает как выражение «невозможного идеала». Он считает, что они не мешают его программе христианского реализма, а просто показывают идеализированные нормы, в полной мере на практике не выполнимые. Аналогичным образом, новозаветные отрывки, содержащие апокалиптические видения или говорящие о пришествии Царства Божьего, Нибур читает как символические выражения той истины, что «лишь окончательная гармония жизни с жизнью в любви может быть высшей нормой [человеческого] существования». Подобные символы надо воспринимать «серьезно, но не буквально», ибо буквальное их прочтение «поставит под угрозу библейское представление о диалектических взаимоотношениях между историей и сверхисторией». Иными словами, новозаветная эсхатология утверждает, что «продолжающийся элемент противоречия в истории принимается как ее постоянный характер». Стратегия демифологизации (впрочем, Нибур не пользовался этим бультмановским понятием) необходима, чтобы привести новозаветных авторов в согласие как свидетелей о вечно парадоксальном положении человека. Надо отдать Нибуру должное: он уделяет массу внимания трудным случаям, отрывкам, которые грозят опровергнуть его подход к христианской этике. Внимание к ним - важная составная часть программы Нибура, ибо Новый Завет не содержит прямых оснований для «реалистического», консеквенциалистского подхода к этике. Тем не менее Нибур находит библейские аргументы в его пользу, именно подчеркивая радикальность новозаветных требований, а затем используя аккомодационалистскую герменевтику.

Поскольку Нибур не пытается дать всеобъемлющий синтез новозаветного этического учения, нелегко указать на ключевой образ, который руководит его прочтением Нового Завета. Фундаментальной объединяющей темой новозаветного свидетельства он считает идеал любви, но ключевыми образами в реальном применении Нового Завета к нормативным этическим вопросам у него становятся «борьба» и «равновесие».

(В) Герменевтический аспект. Способ апеллирования Нибура к новозаветным текстам важен для его этических построений. Нибур не выказывает интереса к применению конкретных библейских правил к современной ему нравственной проблематике, но черпает из Писания прежде всего принципы нравственной рефлексии или, на более высоком уровне абстракции, идеалы (например, любовь), из которых выводимы принципы (например, равная справедливость). Нравственный выбор в конкретных ситуациях осуществляется через определение того, какое действие лучше всего соответствует данным принципам. Нибур нигде не рассматривает Новый Завет как источник образцов для действия. (Это - следствие его невнимания к повествовательному измерению текстов.) Нигде у него мы не находим отношения к рассказам об Иисусе, Павле или ранней Церкви как образцам для поведения.

Однако важную роль в этике Нибура (особенно ее взгляде на человеческую природу) играет мир новозаветных символов. В этом смысле не случайно название нибуровского монументального богословского труда - «Природа и назначение человека». Представление о том, что человек вовлечен в диалектическое противоречие между смертностью и свободой, между способностью к самопреодолению и неизбежной тягой к греховному самоутверждению находится в основе понимания Нибуром христианской этики. Эту концепцию человеческой двойственности и ограниченности он считает одним из величайших прозрений Библии. По его мнению, оно бросает вызов притязаниям любых идеологических систем. Однако библейский образ Бога как Искупителя, преображающего человеческую жизнь, играет слабую роль в конструктивной этике Нибура. Поэтому-то Мартин Лютер Кинг, находившийся под большим влиянием Нибура, пришел к выводу, что нибуровскому пониманию мира новозаветных символов недостает сбалансированности:

Я пришел к выводу, что Нибур преувеличил человеческую греховность. Его пессимизм в отношении человеческой природы не уравновешивается оптимизмом в отношении божественной природы. Он был столь увлечен постановкой диагноза (болезнь греха), что не обратил внимания на лекарство (благодать).

Независимо от того, справедливо ли данное суждение, трудно отрицать: апелляции Нибура к авторитету Библии обычно подчеркивают библейскую антропологию, особенно реальность греха и смертности, как о них говорят тексты вроде Рим 7.

Как в этике Нибура Писание соотносится с другими источниками авторитета? Хотя сам Нибур относит себя к широкому направлению традиции, находящейся под влиянием Августина, и хотя его антропология во многом сформирована идеями Реформации, он не отводит традиции заметного места в формировании нравственных суждений. В нибуровском лексиконе слово «ортодоксия» имеет отрицательную валентность и обозначает косное христианство, ценящее любовь меньше порядка. Нибуровская концепция «пророческой религии» представлена как прямая критика традиции (и в то же время протестантского либерализма). В данном отношении богословская позиция Нибура - типично протестантская: он отстаивает веру, основанную на Библии, как критическую норму, по которой нужно проверять традицию. Даже, к примеру, доказывая необходимость насилия, он не апеллирует к традиционному христианскому представлению о справедливой войне, а выстраивает самостоятельную аргументацию. Соответственно, в формальной структуре нибуровской герменевтики традиция имеет слабый вес.

Напротив, разуму и опыту этика Нибура отводит важную нормативную роль. Консеквенциалистский характер его мысли неизбежно акцентирует рациональный расчет и оценку живого человеческого опыта. Именно разум и опыт свидетельствуют о «невозможном» характере Иисусовой этики любви. В красноречивом отрывке из «Уместности недостижимого этического идеала» Нибур цитирует слова Пелагия о том, что Бог не навязал бы человеку законы, которые тот не в силах исполнять, и дает к ним такой комментарий:

В логике этих слов есть определенная убедительность, но, к сожалению, факты истории и опыт любой души опровергают их. Вера, воспринимающая заповедь любви как вполне осуществимую, не видящая ее неисполнимости, исходит из ошибочного анализа природы человека...

В своем суждении Пелагий основывался на Писании и на представлениях о характере Бога: Богу ведомы человеческие ограничения, и Он не потребовал бы от нас невозможного. Нибур в противовес ссылается на разум (эмпирическую оценку человеческой истории) и опыт (нравственные поражения «любой души»). Эти источники дают лучший «анализ природы человека» и подводят нас ближе к истине. С точки зрения Нибура, в данном случае разум и опыт не противоречат Писанию, а просто показывают, как нужно его интерпретировать. Библейская антропология соответствует фактам, которые мы постигаем разумом. Тем не менее для Нибура определяющую роль играют именно эмпирические свидетельства. Обратим внимание: он не вступает с Пелагием в экзегетические дебаты, - в конечном счете, для него наибольший вес имеют суждения, основанные на разуме и опыте. Не случайно в одном из своих трудов он объявляет «несоответствие эмпирической реальности» «критерием определения ереси». Снова и снова мы видим, как Нибур выносит суждения по политическим и нравственным вопросам, исходя из рациональной оценки эффективности. Писание же здесь отступает на второй план. Нибур черпает из него идеалы, лежащие в основе его нравственной позиции, но связь Писания с конкретными политическими решениями остается косвенной и отдаленной.

(Г) Прагматический аспект. И последний вопрос: какие плоды приносил и может приносить нибуровский христианский реализм? Если бы христианская община строила жизнь в соответствии с герменевтическим подходом Нибура к Новому Завету, то каким был бы результат? Этот вопрос не является сугубо умозрительным, поскольку Нибур пользовался колоссальным влиянием. Институциональными воплощениями его нравственной концепции были основные американские протестантские деноминации периода холодной войны, особенно правления и представительства в доме 475 по Риверсайд Драйв в Нью-Йорке. Эти органы разрабатывали реалистическую социальную политику в интересах социальной справедливости. Они пытались повлиять на ход внешней политики, основанной на военной мощи и на угрозе применения силы. (К сожалению, от политического влияния наследников Нибура было куда меньше толку, чем от него самого.)

Нибура мало заботила Церковь как отдельный институт: строго говоря, в его богословии вообще нет экклезиологии. В своих работах он обращается к отдельно взятым христианам не как к членам церкви, но как к гражданам государства с демократическим социальным устройством. Соответственно, плоды нибуровской этики проявляются в ее влиянии на христиан в плане секулярной политической ответственности. Совместное единство и жизнь христианской общины не входят в число основных тем Нибура. Поэтому община, руководствующаяся нибуровской концепцией, будет больше заботиться о политической эффективности, чем об определении и поддержании своей конфессиональной идентичности. Возможно, такая позиция имела смысл в Америке времен Нибура, еще сохранявшей следы культуры христианского мира. Однако, по мере гибели христианского мира, представление о том, что христиане могут или должны взять ответственность за руководство социальной борьбой, выглядит все более странным и самонадеянным.

Одна из опасностей подобной стратегии - христианская община может столь глубоко включиться в реалистический и прагматический дискурс, что попросту утратит собственный голос, восприняв наименьший общий знаменатель в ценностях популярной политики. В известном смысле это уже произошло с основными деноминациями, численность которых стремительно сокращается. В 1993 году перестал выходить некогда важный журнал «Христианство и кризис» (Christianity and Crisis), основанный Нибуром для обсуждения этических вопросов. Его конец знаменует серьезный культурный сдвиг, произошедший со времен нибуровского расцвета. В конце XX века христианскому реализму может потребоваться уделять больше внимания жизни христианской общины и умерить притязания в отношении планов политического переустройства.

Однако нибуровский «реалистический» и консеквенциалистский подходы к использованию Библии в христианской этике продолжают пользоваться среди американских протестантов широким одобрением. Его герменевтика крайне избирательна в своем использовании Нового Завета, но зато методологически ясна и последовательна. Приняв точку зрения Нибура, церковь может по-прежнему считать Писание авторитетным источником общих нравственных принципов и трезвого понимания человеческой природы, в то же время допуская достаточно широкий выбор того или иного курса действий.

 

2. Карл Барт: послушание заповеди Божьей

Швейцарский богослов Карл Барт (1886-1968) - один из крупнейших богословов XX века. Его ранний комментарий на Павлово Послание к Римлянам, важное второе издание которого появилось в 1922 году, затрагивал проблему кризиса веры, разразившегося в европейском христианстве после Первой мировой войны. Комментарий бросал вызов как стандартным парадигмам библейской критики, так и антропоцентристскому характеру довоенного европейского либерального богословия. Впоследствии Барт был главным автором Барменской декларации (1934), богословского манифеста Исповедующей Церкви против нацизма. Как резкий критик предложенной Рудольфом Бультманом герменевтической программы «демифологизации» Нового Завета, он стал ведущим сторонником неоортодоксального проекта, утверждающего первичность библейских категорий для интерпретации человеческого опыта. Многотомная «Церковная догматика» Барта - монументальная систематическая попытка переосмыслить и представить христианскую доктрину на эксплицитно библейской основе.

Барт был неустанным критиком тенденции либерального протестантства, особенно ярко проявившейся у Шлейермахера, сводить богословские утверждения к выражению религиозного сознания верующих. Он настаивал: Слово Божье действует вне нас, для нас и даже в противовес нам. Согласно богословию Барта, своим великим Откровением Бог сделал людей своими партнерами по Завету; более того, Бог познается лишь в Его действии, ибо Бог есть Тот, чье бытие - в Его акте. Следовательно, истина - не в универсальных абстракциях, а только в частном, а именно в откровении Бога в Иисусе Христе. Богословская концепция Барта отводила важное место библейским повествованиям, ибо он понимал их как форму, через которую происходит познание Божественного Откровения. Более того, в отличие от Нибура, Барт занимался методологическими проблемами библейской герменевтики. Для наших целей (анализ использования Писания в христианской этике) он чрезвычайно интересен.

Подход Барта к богословской этике

Пространное методологическое введение к «Церковной догматике» II/2 (далее - ЦД) говорит об «этике как об одной из задач доктрины о Боге». По мнению Барта, «этика принадлежит не просто к догматике в общем, но к доктрине о Боге», ибо рассматривает заповедь, данную Богом людям. Следовательно, этическая дискуссия должна отражать тринитарную структуру божественного самооткровения. «Понятие заповеди Божьей включает понятия: заповедь Бога Творца, заповедь Бога Примирителя и заповедь Бога Искупителя». Соответственно, Барт планировал рассматривать этику не в отдельном томе, а в завершающих главах к каждой из различных частей «Церковной догматики». К сожалению, он умер, не успев завершить этот монументальный труд, поэтому у нас есть только программное введение в этику в ЦД II/2 и очерк «Заповедь Бога Творца» в III/4. Как мы увидим, незаконченность бартовского труда по богословской этике важна для понимания его представлений о войне в III/4.

По мнению Барта, у христианской этики есть три искушения.

1)Апологетика. Искушение искать небогословские основания для оправдания богословской этики.

2)Дифференциация. Искушение изолировать богословскую этику как особую сферу исследования, резко отличную от философской этики.

3) Координация. Искушение скоррелировать богословскую этику и философскую этику как взаимодополняющие этики.

Первые два искушения Барт решительно отвергает. Третье же искушение, под которое подпала томистская традиция в католичестве, «заслуживает наибольшего внимания», но также должно быть отвергнутым.

Ибо...все компрометирует тот факт, что откровение, в сущности, не принимается как откровение, но постоянно противополагается свету разума с его независимым, хотя и ограниченным, просвещением... Наша проблема с католическими представлениями о соотношении этики богословской с этикой общечеловеческой заключается в следующем... они предполагают, что можно легко соединить христианское и человеческое. Но для достижения этой комбинации и координации они выхолащивают христианское содержание. Поэтому, несмотря на все их преимущества, мы должны их отринуть.

Отсюда видно, что свою концепцию богословской этики Барт желает построить исключительно на Откровении. Мы находим у него интересную метафору: задачу богословской этики он уподобляет мандату, данному Израилю на завоевание Ханаана:

Осознаем же, сколь серьезные последствия влечет за собой это изменение представлений об этике! С точки зрения общей истории этики речь идет об аннексии того же плана, что и аннексия, происшедшая при вхождении детей Израилевых в Палестину. Другие народы в течение длительного времени утверждали, что у них есть древнее, если не древнейшее, право обитания в этой стране. Однако, согласно Нав 9:27, отныне они могли жить в ней в лучшем случае как чернорабочие. Ни под каким видом не должны были израильтяне воспринимать их культуру. Поэтому можно было ожидать самого сильного сопротивления, а их существование должно было оказаться для израильтян почти непреодолимым искушением... Легко забывают, что... Слово Божие, неискаженное учение Церкви, и христианское учение о Боге (с проповедью догматики и во главе догматики) - всегда агрессор по отношению ко всему остальному, к общему человеческому мышлению и языку. Когда они входят в поле этической рефлексии и интерпретации, то естественно вступают в противоречие с так называемыми (именно «так называемыми»!) первоначальными обитателями Земли. Они не могут считать их авторитетом, перед которым им надо оправдываться и под которые им надо так или иначе подстраиваться.

Слово Божье вторглось в мир, и человеческий разум может лишь склониться перед ним. Задача христианской богословской этики - возвещать и разъяснять Слово, «пленяя всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10:5) и объявляя всему человечеству истину Божественного Откровения.

Такая этика не заботится о человеческом процессе нравственного рассуждения или о корреляции Писания с другими источниками авторитета. «Ибо вопрос о добре и зле раз и навсегда решен в повелении Божьем, крестом и воскресением Иисуса Христа». Об оригинальности в христианской этике и речи быть не может. «Человеку уже «сказано», «что - добро» (Мих 6:8). Ему запрещено решать это самостоятельно: он должен лишь неукоснительно повторять сказанное ему». Только одно важно: послушание Слову Божьему, ибо «нет человеческого действия, которое не должно подчиняться заповеди Божьей». Каждое человеческое действие соотносимо с заповедью Божьей, и оно никогда не нейтрально по отношению к Нему. Поскольку послушание, требуемое от нас Богом, полностью открыто в Иисусе Христе, «нам нечего добавить, - мы можем лишь подтвердить это событие нашими действиями. Этическая проблема церковной догматики может состоять лишь в вопросе: прославляет ли человеческое действие благодать Иисуса Христа, и, если да, то в какой степени».

Следующий важный момент - «Заповедь как требование Бога». Согласно Барту, Иисус Христос - основа требования Бога к человеку, а также содержание и форма этого требования. Иисус «исполнил великое дело веры, поэтому от нас не требуется его исполнять; своей верой мы можем лишь взирать на Его веру, одобрять ее и следовать за ней». Бартовское представление о вере включает послушание действием; его позиция глубоко укоренена в Павловой понимании участия в вере Иисуса Христа. Для Барта это очень важный момент: заповедь Божья укоренена в решительном вмешательстве Бога в человеческую историю. «В человеке Иисусе мы находим подлинный образец общих взаимоотношений между человеком и волей Божьей». Таким образом, «заповедь Божья... предстает нам не как идеал, будь то обязанности, разрешения или сочетания обязанности и разрешения, но как реальность, исполнившаяся в личности Иисуса Христа. Он - не только основа и содержание, но и форма божественного требования». Контраст с Нибуром здесь просто поразительный.

Но если представления Барта о связи христологии и этики резко отличают его от Нибура, то настояние на «конкретности Божественного решения» отличает его вообще от всех исследователей богословской этики. Развивая протестантские представления о владычестве Божьем, Барт видит Слово Божье всегда конкретным: воля Божья всегда обращена к конкретным ситуациям. Эта концепция столь важна для понимания его нормативной этики, что уместно привести пространную цитату:

Мы не вправе выигрывать себе преимущество, понимая и утверждая заповедь Божью как общее правило, при этом рассматривая ее применение... как вопрос для нашего суждения и действия, когда каждое конкретное выражение предписанного в заповеди как универсальном правиле актуализируется только через наши решения. Это было бы похоже на вердикт человеческого судьи, своим разумением определяющего, каковы предписания закона в тех или иных конкретных случаях. Но Закон Божий не сравним с человеческим законом! Ибо он - не только общее правило, но и частное предписание и норма для каждого конкретного случая. Он в одно и то же время и закон, и судья, применяющий его. Ибо, как Бог - не толь ко Бог общего, но и Бог конкретного, самого конкретного, и в деталях явлена Его слава, так и с Его заповедью... Заповедь Божья - единое целое. Божественное решение, в котором отражена суверенная воля Бога о наших решениях, - это очень конкретное решение. Это означает: и в требовании, и в суждении о Его заповеди Бог предлагает нам как конкретный смысл, так и интенцию, - Своей волей, которая предвидела все в мельчайших частностях, которая не оставила ни одну деталь на волю случайности или нашего каприза... В каждой зримой и незримой детали Он хочет от нас одного и только одного, и измеряет и судит нас в соответствии с тем, делаем ли мы именно то, что Он требует.

Итак, что здесь Барта волнует в первую очередь? Он боится, что если мы будем представлять себе этику как применение общих принципов к конкретным ситуациям, то скатимся в потворство нашим желаниям и причудам, давая им религиозную (и даже библейскую!) санкцию. Когда так происходит, «мы изливаем повеления нашего своеволия в пустую ёмкость формального нравственного понятия, тем самым сообщая им аспект и достоинство этического требования, - хотя в реальности речь идет просто о нашей собственной воле». Этот бартовский аргумент нельзя не признать сильным, а примеры злоупотреблений, против которых Барт предостерегает, можно умножать до бесконечности. (Некоторые богословы, возможно, назовут в качестве одного из таких примеров использование Нибуром идеала любви как основания для убийства.)

Однако возникает проблема: представления о конкретности божественной заповеди приводят Барта к совершенно неправдоподобной герменевтической позиции. По его словам, божественная заповедь «не нуждается в интерпретации, ибо до мельчайших деталей интерпретирует саму себя». Это утверждение опровергается хотя бы тем фактом, что в церкви существуют серьезные разногласия относительно интерпретации. Между тем Барту без него не обойтись, - иначе возникает лазейка для греховного своеволия. Тогда и только тогда, когда Слово Божье полностью интерпретирует само себя, можно утверждать, что «заповедь безусловна, не оставляет иного выбора, чем между послушанием и непослушанием». Путь из этой дилеммы могла бы предоставить более сильная и более эксплицитная доктрина о роли Святого Духа в истолковании Писания, но вместо нее Барт почему-то не только утверждает, что Писание ясно и понятно, но и что оно навязывает читателю интерпретацию самого себя.

Такой ход мыслей неизбежно приводит к определенному пониманию того, как божественная заповедь доходит до нас через Писание. Барт постулирует: «(1) божественный закон в Библии - всегда конкретная заповедь; (2) эта конкретная заповедь, записанная в Библии, должна пониматься как божественное требование, касающееся нас, несмотря на то, что не мы являемся его прямыми адресатами».

На демонстрацию первого из вышеупомянутых положений у Барта уходит масса труда в области описательной экзегезы, занимающей в ЦД 30 страниц, значительная часть которых напечатана мелким шрифтом. Библия носит повествовательный характер. И она представляет Слово Божье как обращающееся к конкретным людям в случайных исторических ситуациях. Это указывает на конкретность заповеди Божьей. Если бы Библия представляла Слово Божье как «установление и возвещение общих предписаний и правил... то это уже была бы не Библия, а кодекс Хаммурапи или закон Солона или Мухаммеда». Однако Библия - это «рассказ о божественном Завете благодати». Поэтому «выводить отсюда абстракции столь же невозможно, сколь и из личности Бога, который дает заповеди. Напротив, мы постоянно должны иметь перед собой и понимать личность в рассказе и рассказ в личности». Это герменевтическое правило применимо даже к тем отрывкам Писания, которые как будто содержат общие правила поведения (например, Декалог, Нагорная проповедь). Нельзя выдергивать подобные пассажи из их повествовательного контекста, ибо «тема Библии - нечто иное, чем возвещение этических принципов». Толкователи, которые просто выводят принципы, «должны осознать: они ведут себя с Библией непозволительно свободно; и, если они апеллируют к Библии, то им надо напомнить, что они апеллируют к Библии, которую они уже приспособили для собственного удобства».

Все это - важно и ясно. Куда труднее понять вторую часть бартовской аргументации. Признавая, что заповедь Божья в библейских рассказах была первоначально адресована другим людям, жившим очень давно, Барт все же настаивает, что она обращена непосредственно к нам. Речь не просто о том, что в этих рассказах можно найти поразительные аналогии нашим собственным ситуациям, но о том, что мы должны слышать Слово, изреченное тогда, как Слово, которое говорится и нам.

Библия говорит о заповеди Божьей, чтобы привлечь наше внимание не только к тому, какими были Его воля, промысел и самооткровение там и тогда, но и к тому, каковы они для нас здесь и теперь. В своей способности свидетельствовать она требует не только признания фактов, но и нашей веры, не только правильного восприятия описываемых ею прошлых событий, но и осознания, что все осталось по-прежнему: то, что Бог заповедовал и запрещал тогда, Он заповедует и запрещает нам теперь. Библия хочет, чтобы мы были современниками и единомышленниками с теми людьми в отношении божественной заповеди, в отношении ее слышания и понимания...

Но как мы можем быть «современниками» пророков и апостолов? На первый взгляд это просто гомилетическая гипербола. Однако при более внимательном прочтении становится очевидным: Барт предельно серьезен. Его утверждение понятно лишь в свете бартовских представлений о Библии как о «живой речи Бога»:

Если смысл и суть библейского свидетельства - откровение реальности Божьей в Его делах, то неизбежен вывод: сама Библия - это Слово заповеди... Таким образом, на практике этот Бог и эта Библия, Его повеление и ее повеление нераздельны.

В Писании мы в буквальном смысле встречаем Слово Божье. Поэтому мы находимся не просто в положении, аналогичном по отношению к положению первоначальных свидетелей:

Мы не просто призваны слышать заповедь Божью, как они ее слышали. Но Бог, который говорил и действовал по отношению к ним, в силу их свидетельства, немедленно становится и нашим Богом. И заповедь, данная им и слышанная ими, становится заповедью, данной непосредственно нам и слышимой нами.

Так Барт пытается построить герменевтику, устраняющую необходимость и даже возможность независимого человеческого суждения и нравственной оценки. Бог действует через Писание, встречая нас и выдвигая требование к нам, независимо от наших намерений и способностей к толкованию. Наше дело - слушать и подчиняться.

Над нами - точные и конкретные заповедь и запрет Бога. Они над нами не потому, что мы осознаем их и думаем о них, а потому что Бог изрек свою заповедь раз и навсегда. Раз и навсегда - это значит, также и для нас, для нашего времени, для любой ситуации в нашей жизни, в истории и с историей... Его Завета благодати. Ибо через этот Завет нас охватывает не только факт смерти и воскресения Иисуса Христа... Нас также охватывает - полностью, не оставляя пустых и нейтральных пространств, - Его живая заповедь, через которую Он хочет нас освятить, привлечь к себе и пробудить к послушанию как партнеров по Завету.

Теперь рассмотрим, как работает герменевтический подход Барта в рассмотрении им этической проблемы войны и насилия.

Учение Барта о войне

Война как тема для богословской этики появляется в ЦД III/4 под рубрикой «Защита жизни» в разделе, где подробно обсуждается заповедь «не убий». Эту заповедь Божью следует понимать не только как запрет, но и как позитивное учение об уважении к жизни. Жизнь - «ссуда и дар» Бога, который «полностью и недвусмысленно принял ее в Иисусе Христе, в воплощении своего Слова». Поэтому заповедь «не убий» отражает волю Божью о защите и утверждении жизни.

Однако именно потому, что человеческая жизнь принадлежит Богу, ее нельзя абсолютизировать и идолизировать. Мы знаем: жизнь - дар Божий. А потому мы должны понимать: «Человеческая жизнь не имеет абсолютного величия или высшей ценности. Она - не второй бог. Однако ее правильная защита должна быть руководима, ограничиваема и определяема Тем, кто ее заповедует, - Господином жизни». Необходимо уважать свободу заповедующего Бога (один из основных акцентов бартовского богословия!), а в исключительных случаях Бог может заповедать убийство. Парадоксальным образом, в подобных случаях защита жизни может требовать «отказа от нее и жертвы». Априорно исключать такую возможность - значит, ограничивать свободу Бога.

Мы не вправе исключать возможность того, что Бог как Господин жизни может прибегать и к такой необычной форме ее защиты, как ее завершение и ограничение, а не сохранение и поддержка. Однако необходимо понимать, что это именно исключение, самая крайняя мера. Обращаться к ней нужно лишь с величайшей осторожностью, когда все остальные возможности исчерпаны.

Фундаментальная норма - библейская заповедь «не убий». Соответственно, Барт обращает свое внимание на трудную проблему исключительного случая, Grenzfall. Однако такая постановка вопроса создает неизбывную методологическую трудность. С одной стороны, Барт тщательно избегает казуистики, попытки заранее определить, как применяются общие нравственные принципы в различных конкретных ситуациях. С другой стороны, он богословствует на тему о том, что в «исключениях» из заповеди «не убий» иногда можно видеть заповедь Божью. Как Барт решает эту проблему?

Он начинает с краткого обзора релевантных библейских текстов, пытаясь резюмировать «целостное свидетельство Библии» по данному вопросу. Спектр рассматриваемых им отрывков широк: от истории Каина и Авеля (Быт 4) до предупреждения против взятия меча в Откр 13:10. Любопытно, что ветхозаветные повествования о священной войне Барт здесь вообще не упоминает. (Возможно, он имеет в виду, прежде всего, убийство как акт отдельного индивида, а не как организованную деятельность правительства.) Его толкование некоторых новозаветных текстов спорно. Например, он пишет, что Петр «физически убил Ананию и Сапфиру своим словом» (см. Деян 5:1-11). В качестве других новозаветных отрывков, которые вроде бы поддерживают убийство, Барт называет 1 Кор 5:3-5, Рим 13:4 и Ин 19:10-11. Однако, наряду с этими (аномальными?) текстами, он находит и целый ряд мест, где убийство запрещается. Результат своего обзора он резюмирует следующим образом:

Целостное свидетельство Библии, признавая и не исключая возможности убийства, зовет к бдительности в данном отношении... И впрямь удивительно, что Новый Завет не запрещает однозначно любой вид убийства... В своей окончательной новозаветной форме, в той форме, в какой мы должны ее слышать и понимать, заповедь «не убий» достигает нас так, что во всех частных проблемах, которые могут возникнуть, возможно существование исключения, - хотя мы не можем слишком уверенно постулировать исключительный характер таких случаев.

С таким результатом на руках Барт принимается за обсуждение конкретных ситуаций, в которых возникает вопрос о возможности исключения: самоубийство, аборт, эвтаназия, самооборона и смертная казнь. У нас здесь нет места рассматривать анализ Бартом каждой из этих проблем. Скажем лишь, что он старается рассматривать их в свете библейских текстов. Например, хотя «Библия нигде прямо не запрещает самоубийство», рассказы о Сауле, Ахитофеле и Иуде «гораздо лучше» служат целям нравственного наставления, чем соответствующий прямой запрет.

Очень показательны ремарки, которые он делает относительно Нагорной проповеди при обсуждении самообороны. Сначала он приводит заповеди подставить другую щеку и не сопротивляться врагу, а потом комментирует:

Мы не должны ими пренебрегать. Мы не должны их извращать и неверно интерпретировать. Мы должны их уважать и понимать буквально. Мы не вправе отделаться от них, восхищаясь ими или презирая их как продукт восторженного идеализма, а затем отставляя в сторонку и живя по совершенно другим правилам... Евангельские речения относятся к числу тех, о которых сказано, что «они не прейдут». Ведь они представляют собой не просто добронамеренный излишек гуманности и не особое правило для хороших (или даже особенно хороших) христиан. Они возвещают простую заповедь Бога, обращенную ко всем людям в своем основном и первичном смысле, и, до особого распоряжения, обязательную для соблюдения. Эти заповеди - не пик восторженности, на который должны вскарабкаться послушные. Трезво и реалистично они указывают на основу, от которой они должны постоянно отталкиваться и к которой должны постоянно возвращаться в послушании. Они дают нам правило, тогда как в остальной нашей дискуссии речь может идти лишь об исключениях.

(Здесь Барт не упоминает о Нибуре. Однако, если бы он написал эти строки в рецензии на нибуровскую статью «Уместность недостижимого этического идеала», они бы пришлись как нельзя кстати.)

Как мы уже говорили, Барт сам себе создал серьезную проблему: чем сильнее он настаивает на ситуативной конкретности божественной заповеди, тем более странно слышать об общих «правилах». С другой стороны, чем сильнее он настаивает на обязательности Иисусова учения, тем более странны упоминания об «исключениях». И как понять его оговорку («до особого распоряжения»)? В какой форме может прийти подобное распоряжение и как мы его узнаем?

Здесь мы видим один из самых запутанных элементов бартов-ского богословия. Что он подразумевает под слышанием заповеди Божьей? Конечно, человек слышит заповедь Божью, когда внимательно читает Библию. Однако, если иногда Бог заповедует исключения к заповедям, записанным в Писании, трудно понять, как Барт может иметь в виду нечто иное, чем непосредственный опыт Божественного откровения. Из наших пяти богословов только Барт в своей концепции нравственного выбора требует (по крайней мере, имплицитно) постоянной опоры на молитву, на прислушивание к божественном) наставлению, и вере, что Бог может обращаться и обращается к отдельным людям с конкретными указаниями. Иначе все разговоры об «исключениях» не имели бы смысла.

Получается, что мы должны вдумчиво читать Писание, желая как можно точнее исполнить его заповеди, но в то же время прислушиваясь в молитве: вдруг произойдет маловероятное, и Бог откроет, что в определенной конкретной ситуации необходимо поступить вопреки правилу, данному Писанием. Посмотрим, как эта герменевтическая стратегия работает в бартовских рассуждениях о войне.

Этот раздел ЦД был написан в 1951 году, когда еще была жива память об ужасах Второй мировой войны. Барт резко обличает войну: по его словам, она категорически противоречит воле Божьей. Вопреки прошлым иллюзиям война ведется не для защиты чести, справедливости и свободы. Это - борьба между народами за экономическую власть. Барт пишет: «Реальный вопрос в войне... главным образом, не сам человек и его жизненные нужды, а экономическая власть. При этом в войне не столько человек обладает этой властью, сколько она обладает им». Жуткая реальность современного вооружения с его способностью уничтожать все население, обнаружила зло войны гораздо отчетливее, чем оружие прошлых исторических эпох. Поэтому: «В отличие от предыдущих поколений, мы сегодня можем, должны и призваны взглянуть на реальность войны без оптимистических иллюзий. Сколь недвусмысленно уродлива война!»

Однако могут ли христиане иногда прибегать к войне?

Всякое «да» в ответ на этот вопрос ошибочно с самого начала и для христианской этики означает предательство Евангелия, если оно игнорирует риск этого Однако... Всякое «да» в ответ на этот вопрос ошибочно, если не отталкивается от той предпосылки, что непреклонное «нет» пацифизма гораздо убедительнее и аргументы в его пользу почти полностью перевешивают аргументы в пользу утвердительного ответа.

Бремя доказательства - на тех, кто приводит богословские аргументы в пользу войны. Обязанность христианской этики - не оправдывать войну, а провозглашать суд Божий над ней и бороться за мир.

Главная и высшая задача христианской этики в данном вопросе - выказать ужас перед войной и отчужденность от нее… Как можно решительнее она должна сказать, что эта массовая бойня есть массовое убийство, а потому является лишь самой крайней мерой, к которой можно прибегать лишь в последний час темнейшего из дней. На Церкви и богословии лежит первоочередная обязанность отстраниться подобным образом, пойти на задержку... Первая и важнейшая вещь, которую должна сделать христианская этика, - это объявить, что государство, все ответственные граждане в целом и каждый человек в отдельности обязаны до последнего пытаться решить вопрос миром, предотвратить войну, сделать ее ненужной и излишней.

С этим акцентом на миротворчество как фундаментальную задачу христианской этики бартовское богословие являет разительный контраст со многими элементами христианской богословской традиции, вошедшими в нее со времен Константина. Джон Говард Йодер называет бартовскую критику войны «уникальной в истории магистрального протестантского богословия». Необычная позиция Барта - результат не только его специфической исторической ситуации, но и методологического акцента на приоритет Библии как источника богословских норм. С точки зрения Барта, восприятие христианской традицией войны как одной из нормальных задач государства уязвимо для самого резкого обличения Словом Божьим в Писании.

Не будем, однако, забывать про бартовские оговорки («аргументы... почти полностью перевешивают»). По мнению Барта, в крайних обстоятельствах Бог может заповедать и войну. Допустить такую возможность требует хотя бы даже свобода Бога. Однако, как ни странно, Барт указывает, что существуют и некоторые заранее определенные обстоятельства, в которых обращение к войне является заповедью Божьей.

Поведение одного государства или народа может поставить другое государство или другой народ в чрезвычайную и критическую ситуацию, когда под угрозой и нападением оказывается не только процветание последнего, но само его существование и автономия... Чтобы война была справедливой и необходимой, меньших оснований для нее быть не может... Только в ответ на этот вопрос можно говорить о законной причине для войны: когда у народа или государства есть веские причины не брать на себя ответственность за отказ от независимости; или, более резко выражаясь, когда народ или государство должны в своих границах защищать независимость, сохранять которую у него есть веские причины. Шестая заповедь не позволяет христианской этике оправдывать войну какими-либо другими мотивами.

Более того, разрешение на войну распространяется и на ситуации, в которых «государство, не находящееся под непосредственной угрозой или нападением, считает себя призванным обязательством, договором или еще чем-то прийти на помощь более слабому соседу, который оказался именно в такой ситуации». По-видимому, этот критерий оправдывает, например, нападение США на Ирак в защиту Кувейта во время войны в Персидском заливе (1991 год).

Однако такая мотивация национальной самозащиты поистине озадачивает с учетом общего контекста бартовской богословской этики.

1) Создается впечатление, что тут Барт скатывается в ту самую казуистику, которую он в принципе отметает.

2) Барт не способен привести ни одного конкретного библейского текста в пользу постулируемого им исключения.

Почему автономия национального государства - ценность, которую христиане должны защищать? Барт отвечает загадочной фразой: «С независимостью нации может быть связана ответственность за всю физическую, интеллектуальную и духовную жизнь составляющих ее людей, а значит, и за их отношения с Богом». В подобных случаях христиане должны сражаться и убивать для защиты государства. Обратим внимание на интересную бартовскую ремарку:

Отмечу в скобках: лично я считаю одним из таких случаев гипотетическое покушение на независимость, нейтралитет или территориальную целостность Швейцарской Конфедерации. Случись оно, я буду говорить и действовать соответственно.

Отметим два следствия бартовского подхода к проблеме войны.

Первое. Отказ от участия в войне по религиозным соображениям всегда должен быть избирательным. Пацифист, отказывающийся участвовать в войне, какими бы ни были обстоятельства, закрывает себя для возможности того, что Бог может заповедовать и войну. (Эта позиция диаметрально противоположна по отношению к политике США в былые годы, когда в них существовала воинская повинность. Лишь безусловная оппозиция всякой войне считалась законным основанием для отказа от несения воинской службы.)

Второе. Барт вообще не применяет традиционный критерий справедливости войны, основанный на вероятности успеха как показателе ius ad bellum. Заповедь Божья безусловна. «Она не зависит от успеха или поражения предприятия, а значит, и от сравнительного соотношения сил в битве». Решение того, необходимо ли сражаться, не должно зависеть от рационального подсчета шансов на победу. Когда война ведется в послушании Богу, «она ведется в вере, а потому - с радостной и дерзкой решимостью».

Таким образом, у Барта мы находим сложное богословское построение. С одной стороны, он ненавидит войну и приводит серьезные библейские аргументы против нее. С другой стороны, он оставляет открытой возможность того, что в исключительных случаях Бог может заповедовать христианам именно битву. Обратимся теперь к анализу герменевтической позиции Барта в свете диагностических вопросов, о которых мы говорили в конце главы 11.

Диагностические вопросы

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. Барт уделяет большое внимание экзегезе библейских текстов. При этом он не всегда опирается на данные исторической критики, но его комментарии, как правило, интересны и отличаются глубиной. Особенно выделяются в этом плане экзегетические разделы ЦД, напечатанные мелким шрифтом. Его толкования не всегда безупречны (чего стоит одна интерпретация Деян 5:1-11!), но он работает с колоссальной увлеченностью и пытливостью. Он чрезвычайно внимателен к контексту и большим повествовательным моделям. Впрочем, это последнее достоинство имеет свою оборотную сторону: Барта преследует искушение читать различные тексты как часть единого большого повествования, причем делать это порой без достаточного основания.

Подобно Нибуру, Барт писал свои основные труды до развития анализа редакций. Поэтому он почти не уделяет внимания индивидуальным богословским позициям евангелистов. Однако его интерпретации Павла весьма ценны и глубоки, - возможно, потому, что бартовский упор на приоритет и достаточность божественной благодати в Иисусе Христе хорошо согласуется с основными темами Павла.

Одним словом, Барт - великолепный экзегет. Ни один современный ему богослов-систематик не тратил столько сил на экзегезу.

(Б) Синтетический аспект. Барт делает серьезную попытку работать с каноном в целом, причем не только новозаветным, но и ветхозаветным. В избирательном выборе текстов его не упрекнуть: экзегетическую сеть он забрасывает широко, - так широко, что у него трудно выявить канон в каноне. Возникает ощущение, что глубочайшие корни его подхода уходят в богословие Павла, особенно в Послание к Римлянам (с комментария на которое началась научная карьера Барта!), но в ЦД он конструктивно использует самые разные отрывки Ветхого и Нового Заветов.

Как он работает с текстами, которые противоречат его взглядам? Для Барта таких текстов не существует. Даже отрывки, которые как будто создают этические аномалии, лишь иллюстрируют свободу заповедующего Бога. Божьи пути - не наши пути, и Бога нельзя связать какими-либо категориями. Барт почти никогда не объясняет внутриканонические противоречия через исторические факторы или гипотезы о развитии. Все библейские тексты, во всем их многообразии, говорят о промысле Божьем и о требовании Бога к нам. Кажущиеся противоречия в каноне становятся для Барта трамплином, от которых он отталкивается в диалектических богословских размышлениях.

Всякий читатель Барта без труда увидит ключевой образ, который для Барта объединяет его прочтение Писания. Личность Иисуса Христа, который есть основа, содержание и форма божественного требования, - объединяющий центр. Все Писание свидетельствует о Нем и о Его истине. Лишь через библейский образ Иисуса Христа мы начинаем видеть заповедь Божью в правильном фокусе. Чтобы лучше понять бартовские представления об этом образе, необходимо прочитать 4-й том ЦД, но образ остается ключевым во всех трудах Барта. Интерпретация Писания через этот образ наложила отпечаток на выраженно христоцентрические формулировки Барменской декларации: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единственное Слово Божье. Его мы должны слушать, Ему верить, и подчиняться Ему и в жизни, и в смерти». Именно из-за христоцентризма библейской этики Барт в своем обсуждении войны делает такой сильный акцент на миротворчество как призвание церкви.

(В) Герменевтический аспект. Бартовский подход к этике как к «заповеди Божьей» ведет к акценту на непосредственную нормативность записанных в Библии правил. Однако Барт делает две оговорки.

1) Правила необходимо осмысливать в их повествовательном контексте как часть рассказа об избрании Богом своего народа.

2) Бог всегда может создать исключение из правил.

С учетом этих оговорок новозаветные правила (например, Нагорная проповедь) должны пониматься буквально и соблюдаться «до особого распоряжения».

Вместе с тем Барт глубоко убежден: из библейских текстов нельзя выводить какие бы то ни было принципы. Божественные требования конкретны. А потому никаких послаблений в виде общих принципов быть не может. Не может быть и «нейтральных зон», в которых человеку было бы предоставлено право самому решать, что хорошо, а что плохо. Оставлять место подобным человеческим домыслам, значит, отрицать конкретность божественной воли и принимать этику, которая де-факто является атеистической. По мнению Барта, это позволило бы эгоистическим и греховным людям оправдывать собственные желания, прикрывая собственные поступки религиозными речами.

Из-за своего внимания к повествовательным моделям Барт ценит библейские рассказы как образцы. (Вспомним его слова о том, что рассказы о Сауле, Ахитофеле и Иуде назидательнее прямых запретов на самоубийство!) В частности, именно по рассказу об Иисусе Христе в бартовском богословии определяется, что есть послушание и подлинная человечность. «Суть авторитета и свободы», реализовавшаяся в личности Иисуса Христа, «становится нормой того, что требуется от нас».

Для Барта библейские рассказы - не источник аналогий, которые могут дать нам полезный нравственный урок. (Опять-таки аналогическая герменевтика сделала бы слишком большое послабление нашим капризным интерпретациям!) Барт говорит о нас как о «современниках» пророков и апостолов. Слово Божье в библейских рассказах обращается непосредственно к нам, поэтому аналогическое мышление не нужно и даже не возможно. Однако, при всем уважении к Барту не вполне понятно, как на ином уровне, кроме риторического, отличить эту герменевтическую стратегию от использования аналогического воображения при прочтении текстов. Более того, экзегетические пассажи самого Барта - прекрасная иллюстрация такого аналогического прочтения! Один из примеров - его использование израильского вторжения в Ханаан как метафоры для задачи богословской этики.

Что касается мира новозаветных символов, то весь богословский проект Барта можно было бы описать как решительную попытку поместить себя и своих читателей в «странном новом мире внутри Библии». В своем прочтении этого мира он делает особый упор на характер и деятельность Бога как Того, кто открывается в Писании. Барта почти не интересуют антропологические темы Нового Завета, - кроме самого Иисуса Христа как откровения о подлинном характере и призвании человечества.

Что можно сказать о соотношении Писания с другими источниками авторитета в бартовской этике? Ответ напрашивается сам: Слово Божье передается через Библию, и его авторитет -выше всякой человеческой мудрости. На протяжении всей ЦД Барт ведет диалог с христианской богословской традицией. (При этом у него отцы церкви и деятели Реформации - партнеры по диалогу. Для контраста он использует современных авторов.) Однако Новый Завет неизменно остается критерием, по которому Барт меряет традицию. Традиция сама по себе у него не имеет нормативного веса.

И уж тем более не могут претендовать на роль авторитетных этических источников разум и опыт Они - «обитатели земли», которым ныне дозволено жить в ней лишь как «чернорабочим», как слугам откровения. Когда богословы рассматривают человеческую мудрость в качестве источника богословского знания, они попадают в когти «естественного богословия», против которого Барт сказал свое решительное «Nein!» Естественное богословие Барт считает одной из форм идолопоклонства. Твердости его убеждений по данному вопросу во многом способствовала его борьба с нацистским «германским христианством», которое предлагало синкретическую смесь христианства с элементами натурализма и национализма. Этому синкретизму Барменская декларация противопоставила отказ признать любой авторитет, кроме Слова Божьего, засвидетельствованного в Писании.

Однако, как ни странно, при обсуждении Бартом войны и убийства, христоцентрическая герменевтика отступает на задний план, а на передний план выходят такие небиблейские факторы, как независимость и целостность национального государства. Именно они обосновывают исключения для заповеди «не убий». Почему? Возможно, это отчасти вызвано тем фактом, что ЦД III/4 рассматривает этику под заголовком «Заповедь Бога Творца». Что сказал бы о войне Барт в разделе «Заповедь Бога Примирителя»? Он мог бы прийти к иным выводам, более созвучным его намерению находить форму и содержание этики в личности Иисуса Христа. Однако здесь есть и более серьезная трудность: в богословском и этическом дискурсах невозможно вот так, за здорово живешь, сбросить со счетов человеческий разум и опыт. Если попытаться это сделать, они тихо проскользнут через черный ход. И в бартовских построениях это хорошо заметно. Именно потому, что он старательно исключал из своей этической программы человеческие нравственные разум и расчет, его высказывания в пользу вооруженной самообороны Швейцарской Конфедерации выглядят неожиданными и нелогичными. Его основанное на опыте убеждение, что Швейцарию нужно защищать, не имеет богословской опоры в его системе.

Таким образом, в плане герменевтических методов Нибур и Барт противоположны, как фотография и ее негатив. Нибур находит в Писании идеалы и принципы, к которым можно приблизиться в человеческом выборе, основанном на трезвом учете вероятных последствий. Барт отвергает всякую апелляцию к принципам и конвенциалистское рассуждение, находя заповедь Божью в библейских правилах и повествованиях-образцах - элементах, которые в нибуровской этике прямой роли не играют. Оба богослова считают, что мир новозаветных символов определяет христианскую этику, но их понимание этого мира поразительно отличается друг от друга. Нибур рассматривает мир новозаветных символов как просвещающий рассказ о трагическом и трансцендентном положении человека. (Не случайно и название его книги: «Природа и назначение человека».) С точки зрения Барта, мир новозаветных символов - это рассказ о личности и промысле Бога, который зовет нас в Завет через Иисуса Христа. Нибур настаивает: человеческие разум и опыт должны играть ключевую роль в нашей интерпретации Нового Завета, и «несоответствие эмпирической реальности» - признак ереси. Напротив, Барт убежден: человеческие разум и опыт должны склониться в послушании перед Словом Божьим, а уважение к человеческому опыту - признак идолопоклонства.

Отсюда вытекает вывод: разногласия по вопросам нормативной этики (например, Барт более отрицательно относится к использованию христианами насилия) - вопрос не столько экзегетических разногласий, сколько герменевтического метода.

(Г) Прагматический аспект. Какие плоды может принести богословская этика Барта? Как мы уже отмечали, Барт сыграл выдающуюся роль в сопротивлении Исповедующей Церкви гитлеровскому режиму. Барменская декларация показывает, как на практике выглядит община, сформированная бартовской герменевтикой и пророчески свидетельствующая во имя Иисуса Христа против всех земных притязаний на власть. Цель такого свидетельства - не столько достижение политических результатов, сколько проповедь Слова Божьего миру.

Барт не завершил разделы ЦД, в которых Церковь рассматривается более подробно. Однако его глубоко волновали вопросы, связанные с общиной веры и сохранением конфессиональной идентичности: не случайно первый опубликованный отрывок ЦД посвящен крещению. Община, сформированная бартовской герменевтикой, стремится бескомпромиссно возвещать миру владычество Иисуса Христа. При этом ее не обязательно волнует практическая сторона дела (как реализовать волю Божью в политической сфере).

Здесь есть определенная опасность: христианская община может настолько увлечься формулированием своего исповедания, что совершенно потеряет связь с миром, к которому она должна обращаться. Однако общественная деятельность самого Барта, убедительно высказывавшегося по актуальным вопросам, показывает, что такой печальный итог вовсе не обязателен.

В те времена, когда церковь обессилена теплохладным безразличием и конформизмом по отношению к окружающей культуре, бартовское богословие может придать ей мощный заряд мужества. Его герменевтика охватывает и анализирует все Писание, хотя не всегда понятно, как Барт идет от Писания к конкретным нравственным суждениям. В любом случае, используя герменевтическую позицию Барта, церковь может утверждать себя как народ, чье главное призвание - послушание Слову Божьему.

 

3. Джон Говард Йодер: следование за Иисусом

Джон Бэвард Йодер (1927-1997) - американский исследователь богословской этики, чьи корни - в меннонитской традиции. Он учился у Карла Барта в Базеле, где написал докторскую диссертацию по истории анабаптистской традиции в XVI веке. Впоследствии его интеллектуальное паломничество привело его к активному участию в экуменическом диалоге. Он был одним из менно-нитских представителей во Всемирном Совете Церквей и преподавал в Университете Нотр-Дама. В 1972 году он выпустил книгу под названием «Политика Иисуса» - новаторскую попытку заниматься христианской этикой в живом диалоге с библеистикой. Это исследование отстаивает три фундаментальных тезиса:

1) Новый Завет непрестанно свидетельствует об отвержении Иисусом насилия и принуждения.

2) Пример Иисуса имеет самое прямое значение для христианской общины и является для нее нормой.

3) Верность примеру, поданному Иисусом, - не устранение от политики, а политический выбор.

Работа Йодера была открытым вызовом нибуровскому христианскому реализму, который задавал тон в американской протестантской социальной этике между Второй мировой войной и вьетнамской войной. Предвосхищая некоторые мотивы богословия освобождения, «Политика Иисуса» выступила с новым и чрезвычайно интересным предложением.

Йодер не создал глобального систематического труда по богословской этике. Большая часть его наследия - это просто статьи. «Политика Иисуса», на которой мы сосредоточим свое внимание, - самая серьезная его монография. Для понимания герменевтики Йодера важен и его сборник «Священническое Царство» (1984). Он подчеркивает общинный контекст христианского нравственного рассуждения. Вместе взятые, эти работы составляют базу, на основании которой мы сможем оценить роль Писания в мысли Йодера.

Подход Йодера к богословской этике

Уже первая глава «Политики Иисуса» бросает перчатку «магистральной этике», которая не отводит Иисусу места в социальной этике. Йодер пишет: «Согласно свидетельству Библии, Иисус - образец радикального политического действия». Он кратко описывает, как исследователи христианской богословской этики спиритуализируют учение и пример Иисуса, а то и вовсе пренебрегают ими. Он также обрисовывает альтернативные источники, которые часто приводятся в поддержку тех или иных этических норм:

[Социальная этика] руководствуется здравым смыслом и природой вещей. Мы стараемся понять, что «уместно» и «адекватно», «актуально» и «эффективно». Мы стремимся к «реализму» и «ответственности». Все эти слоганы указывают на эпистемологию, которая классически называется богословием природного:... мы приходим к решению не на основании божественной вести, а изучая окружающие нас реалии.

Йодер бросает вызов этим предпосылкам. Если источники и содержание христианской этики распознаются через природную мудрость, то «существует ли вообще христианская этика?» Богословские ставки высоки: речь идет не только о самобытности христианской этики, но и о когерентности между христологическим исповеданием и этическими нормами. Если Иисус - не образец для поведения, то богословское значение его человечества умаляется: «Если Иисус - не образцовый человек, то как быть со смыслом Воплощения?»

Разрабатывая библейское обоснование этой альтернативной позиции, Йодер желает заново прочесть «евангельское повествование», постоянно задавая эвристический вопрос: «Есть ли здесь социальная этика?»

Иными словами, я собираюсь проверить гипотезу, которая противоречит господствующим предпосылкам: на мой взгляд, в своем служении и своих притязаниях Иисус... не избегает политического выбора, а, наоборот, осуществляет его. Он делает весьма конкретный социально-политически-этический выбор.

В качестве примера Йодер берет Евангелие от Луки. По его словам, подошло бы и любое другое каноническое Евангелие, но этот случай уместно рассмотреть, потому что он, казалось бы, представляет для гипотезы Йодера особую сложность. В самом деле: «В редакции Луки часто усматривают желание показать, что христианское движение не представляет угрозы ни для средиземноморского общества, ни для римского владычества». Поэтому, если Йодеру удастся показать, что в Евангелии от Луки Иисус предлагает контркультурную социальную этику, каноническая основа для аполитичного образа Иисуса будет существенно подорвана.

В следующей главе («Грядущее Царство») Йодер, внимательно вслушиваясь в повествование, демонстрирует, что Царство Божье, возвещаемое Иисусом у Луки, имеет явный политический аспект. Благовещение и рассказы о Рождестве показывают, что Иисус «приходит избавить свой народ от уз», - уз, которые «явственно видны во всех окружающих его социальных и политических реалиях». Искушение Иисуса в пустыне изображает Его отвергающим «идолопоклоннический характер национализма и политической жажды власти».

Программное возвещение Иисусом своей миссии в назаретской синагоге (Лк 4:16-30) - это весть о наступлении юбилейного года (ср. Лев 25). В юбилейный год освобождаются рабы, прощаются долги, и происходит перераспределение собственности.

Он помазал Меня благовествовать нищим;

Он послал Меня проповедовать пленным освобождение,

слепым - прозрение;

отпустить угнетенных на свободу,

возвестить год Господень благоприятный.

Когда Иисус объявляет, что Писание исполнилось ныне, при возвещении Им этих слов слушателям в Назарете, Он имеет в виду не какую-то духовную реальность, но «социальное событие». «Совершенно ясно, о каком событии идет речь: это - социально-политическая и экономическая реструктуризация отношений среди народа Бога, достигаемая Его вмешательством в личность Иисуса как Помазанника, наделенного Духом».

В общине Иисусовых учеников существуют новые модели лидерства, где акцентируется не господство, но служение и общность. Это наглядно видно из Иисусовых высказываний об ученичестве. Создается новое социальное устройство. Оно неизбежно представляет угрозу для нынешнего порядка. Поэтому тех, кто присоединяется к Иисусову движению, будут отвергать. На их долю выпадут страдания:

Здесь Иисус призывает к добровольной самоотдаче, желанию ради призвания претерпеть враждебность общества... Быть учеником, значит, разделить тот стиль жизни, кульминацией которого является крест.

«Взять крест» и последовать за Иисусом, значит, последовать за ним, приняв «судьбу революционера».

Однако ненасильственный характер Иисусовой революции решительно утверждается в Лк 22:39-53, рассказе о молитве Иисуса на горе Елеонской и Его последующем аресте. В этот кульминационный момент перед Иисусом снова встает искушение, подобно зелотам, пожелать захватить власть силой. Йодер задает острый вопрос:

О чем Он думал, молясь: «О, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня!»? Какой была альтернатива?... С какими мыслями Ему приходилось бороться? Может быть, это была возможность тихо ускользнуть в Кумран и переждать там, пока буря уляжется? Или Он думал о примирении с властями, отказе от некоторых своих крайних высказываний? О деэскалации, отказе от притязаний на царство, - с последующим уходом в учительство?

Нет, настаивает Йодер:

Существовала только одна серьезная историческая альтернатива. И только ей есть хоть какое-то подтверждение в тексте. Возможно, в этот самый последний момент искушения перед Иисусом снова встала мысль о мессианском насилии, которая искушала Его с самого начала... Снова Его манила к себе возможность крестового похода. Это было реальное искушение, и Иисус снова его отверг.

Молясь «не Моя воля, но Твоя да будет», Иисус принимает свою судьбу - страдание и смерть на кресте.

Однако отказ от мессианского насилия - не отказ от надежды на грядущее Царство. Более того, именно так, через послушание Иисуса, и откроется Царство. «Крест - не преграда и задержка на пути к Царству Он даже не есть путь к Царству. Это - Царство приходящее». По мнению Йодера, если мы прочтем Евангелие от Луки под этим углом, то нам не уйти от «этики, ознаменованной крестом, - крестом, который был назначен в наказание человеку, угрожавшему обществу созданием новой общины с принципиально новым жизненным укладом».

В последующих главах Йодер анализирует ряд тем, которые помогают ему раскрыть исторический фон ситуации: смысл юбилейного года, понимание Иисусом и Его современниками израильской традиции священной войны, возможность ненасильственного сопротивления как одна из политических возможностей того времени... И наконец, в очень важной главе под названием «Пробный баланс» Йодер приводит герменевтические размышления о последствиях прочтения Евангелий в предложенном им ключе.

Предвосхищая результаты второй части книги, Йодер утверждает: Новый Завет в целом последовательно указывает на крестную смерть Иисуса как на образец. «Везде говорится об одном единственном, в чем Иисус является нам примером. Это - Его крест». Однако выводить отсюда абстракции не следует.

Верующий не должен думать, что любое его страдание, любая болезнь или неприятность - это крест. Его крестом, как и у его Господа, должна стать цена за социальный нонконформизм. В отличие от болезни или катастрофы, это не необъяснимое и непредсказуемое страдание. Это - конец дороги, по которой человек шел, зная, на что идет. Это не... внутренняя борьба чуткой души с эгоизмом и смертью, а социальная реальность, представляющая в непокорном мире Грядущий Порядок.

Для Иисусова ученика нести крест свой, значит, быть в общине тех, кто разделяет его отказ от насилия как от орудия воли Божьей. И для евангельских повествований эта тема не периферийная, а центральная.

Во время своего публичного служения человек Иисус снова и снова сталкивался с одним искушением - искушением взять на себя социальную ответственность, в интересах оправданной революции, через использование доступных насильственных методов.

Поэтому богословская этика не может существовать так, словно Иисусу нечего сказать о насущных проблемах человеческой жизни. «Евангельское повествование не дает современному исследователю социальной этики сорваться с крючка. Можно не принимать Иисуса как норму, но нельзя, на основании свидетельств, считать его неактуальным».

Этот подход к Иисусовой этике получает особое звучание, если рассмотреть его в связи с традиционным учением Церкви о воплощении. По словам Йодера, воплощение не означает, что Бог воспринял всю человеческую природу, как она есть, наложил на нее печать одобрения, тем самым ратифицировав природу как откровение. Все как раз наоборот: Бог прорвался через границы стандартного определения того, что есть человек, и дал в Иисусе принципиально новое определение.

Подобно своему учителю Барту, Йодер утверждает, что Иисус открывает истинную природу и призвание людей. Это призывает к полному переосмыслению богословской этики, ибо христоцентрическая этика должна ориентироваться на историческую конкретность Иисуса, который показал: «Воля Божья о Человеке Божьем в мире сем состоит в том, что ему следует отказаться от законной защиты».

В оставшихся главах книги Йодер пытается продемонстрировать: тема Иисуса как политически актуального примера красной линией проходит через весь Новый Завет. У Павла и в девтеропаулинистских посланиях неоднократно встречается мотив «участия во Христе» и «подражания Христу». В Иоанновом корпусе большую роль играет призыв любить так, как любил Иисус. Во всем новозаветном каноне мы постоянно встречаем отношение к прощению и смиренному служению как к характерным особенностям верующей общины... Все эти элементы находят общую логику в Иисусе как образце жизни, прожитой в верности Богу. Неоднократно эта христологически определяемая верность отличается самопожертвованием и отказом от принуждения. «Служение заменяет господство, прощение поглощает враждебность. Так - и только так - Новый Завет обязывает нас «быть, как Иисус»».

Свой тезис Йодер может отстоять только через глубокое внимание к экзегетическим проблемам. Поэтому ряд глав он посвящает рассмотрению некоторых трудных мест. Среди них: победа Христа над «властями», эпистолярные домашние кодексы как призывы к «революционному подчинению», учение Рим 13 о государственной власти, социальный смысл Павловой доктрины об оправдании и «война Агнца» в Апокалипсисе. Йодер не делает попытки объять всю новозаветную этику. Скорее, он пытается показать, что даже наиболее трудные отрывки Нового Завета поддерживают его гипотезу. К сожалению, у нас здесь нет места углубляться в его этические аргументы. Однако отметим одну из новых тем, которые появляются в главе «Христос и власть», - тему христианской общины как орудия Бога в мире сем. Чтобы ее понять, необходимо проследить, как Йодер обращается с новозаветной космологией.

Опираясь на исследования Хендрика Берхофа, Дж. Кейрда и других ученых, Йодер фокусирует внимание на новозаветных упоминаниях о «начальствах и властях» (archai kai exousiai) как сверхличностных системных структурах, которые Христос подчинил себе. Эти силы сотворил Бог, но они восстали против Него, узурпировали владычество над человеческой жизнью и угнетают род людской. «Предполагалось, что эти структуры будут нашими слугами. Однако они стали нашими хозяевами и стражниками». В своей свободе Иисус бросил вызов мятежникам и отказался признать их верховенство. Это привело Его к роковому столкновению со светскими и религиозными институтами, которые являются внешним проявлением этих сил. Сохранив твердое послушание Богу до смерти и отказавшись участвовать в системном силовом давлении, Иисус разоблачил иллюзию, через которую эти силы держат нас в плену. Йодер цитирует толкование Берхофа на Кол 2:13-15:

Христос «восторжествовал над ними». Разоблачение - уже есть их поражение... Воскресение раскрывает смысл креста: во Христе Бог бросил вызов властям, проник на их территорию и показал, что Он сильнее их... Он выбил у них из рук их оружие... Этим оружием была сила иллюзии, способность убедить людей в том, что именно они - подлинные правители мира.

Отказавшись ответить насилием на насилие, Иисус разрушил иллюзорные чары смертоносной системы и создал новую модель для жизни в мирном послушании Богу. «Его послушание до смерти есть не только знак, но и первые плоды подлинного восстановленного человечества».

Призвание церкви - своей жизнью отражать политику Иисуса, продолжая разоблачение и разоружение властей. Именно об этом говорится в Еф 3:9-11:

Дабы ныне соделалась известной через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем.

Это имеет колоссальное значение для понимания ответственности, возложенной на общину:

Само существование Церкви - главная задача. Она сама есть возвещение Христова владычества властям, от чьего господства Церковь уже начала избавляться. Церковь не нападает на власти; это уже сделал Христос. Она сосредотачивается на том, чтобы не быть соблазненной ими. И своим существованием она демонстрирует, что их восстание подавлено.

Йодер подчеркивает, что упор на принципиальность церкви относительно аутентичности исповедания не должен пониматься как уход от мира или от социальных вопросов в личное благочестие.

Следует осознать: первичная социальная структура, через которую Евангелие изменяет другие структуры, - это христианская община.

Призвание церкви - быть «совестью и слугой в человеческом обществе». Эта роль возможна только тогда, когда община сопротивляется мирскому соблазну жить на основе иных ценностей, чем те, примером которых был Иисус.

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. Йодер не претендует на экзегетическую оригинальность. Однако, постоянно прочитывая новозаветные тексты «под одним определенным углом», он достигает довольно неординарных результатов. Поскольку основной источник этических норм для Йодера - не общая человеческая мудрость, а библейский образ Иисуса, экзегетическая задача для него имеет приоритет. Вообще говоря, как книга о методе в христианской этике, «Политика Иисуса» необычна именно тем, что она состоит почти исключительно из комментариев на новозаветные тексты.

Более того, йодеровские интерпретации основаны на продуманном и детальном анализе историко-критической библеистики. (В данном отношении он резко отличается не только от Нибура и Хауэрваса, но и от Барта.) Обращение Йодера с важными разработками в новозаветной науке - весьма проницательное. Отчасти он даже опередил свое время. Например, он внимателен к социальному контексту и социальному смыслу текстов, он помещает Иисуса в политическую обстановку Палестины I века, он делает акцент на политические горизонты упоминаний о «властях» в паулинистских традициях, он интерпретирует Послание к Галатам как выступление против социальной формы церкви (а не как выступление против проблемы индивидуальной вины), он сочувственно осмысляет Тору как орудие благодати в иудейской традиции... В общем и целом, он очень умело обработал то лучшее, что появилось на горизонте библеистики в начале 1970-х годов.

Йодер внимателен к контексту и форме рассматриваемых им текстов. Посмотрим, например, как он работает с Рим 13:1-7 -отрывком, где мысль о подчинении государственным властям, казалось бы, вступает в глубокое противоречие с христианским пацифизмом Йодера. Он выходит из положения, прочитывая Рим 12 и 13 как литературное единство:

Христианам заповедано (12:19) не мстить, но предоставить все Богу и Его гневу. Затем Павел говорит (13:4) о том, что власти выполняют некоторые функции, которые христиане должны предоставить Богу. Совершенно очевидно, что эти отрывки, использующие столь сходные выражения, нельзя интерпретировать в отрыве друг от друга. А отсюда видно: функция, исполняемая правительством, не есть функция, которую должны исполнять христиане.

Это позволяет понять призвание христианской общины. Отрывок призывает церковь «не сопротивляться тираническому правительству». «Сколь же странно, - пишет Йодер, - что отсюда подчас выводят обязанность христиан убивать». У нас здесь нет места подробно разбирать его экзегезу данного текста, но нужно заметить, что она подробна, глубока и убедительна.

Впрочем, убедителен Йодер не всегда. Он излишне оптимистично оценивает соотношение между историческим Иисусом и формой канонических евангельских повествований. Он придает больший, чем большинство критиков, вес теории Андре Трокме, что Иисус призывал к исполнению постановлений о юбилейном годе в 26 году н.э. Прочитывая Haustafeln как призыв к «революционному сопротивлению», он в какой-то мере выдает желаемое за действительное из апологетических соображений.

Однако даже там, где нам приходится пересматривать аргументы Йодера, мы не можем не признать, что он проделал серьезную и глубокую экзегетическую работу, а свои находки представил на всеобщий суд, призвав всех к конструктивному диалогу. В целом «Политика Иисуса» - впечатляющий экскурс исследователя богословской этики в сферу экзегетики.

(Б) Синтетический аспект. Подобно Барту, Йодер намерен работать со всем новозаветным каноном, и в этом своем намерении он в целом преуспевает. Впрочем, «Политика Иисуса» не претендует на охват всех новозаветных свидетельств. Из Евангелий Йодер особый акцент делает на Евангелие от Луки. (При этом, как ни странно, почти не учитывает Деяния Апостолов.) Евангелие и Послания Иоанна получают мало внимания. В общем, если бы Йодер писал не программное предложение об Иисусе как образце для христианской этики, а систематическое исследование новозаветной этики, у него бы остались некоторые существенные пробелы. Тем не менее размах канонического обзора, проделанного Йодером, впечатляет. Йодер делает острую и последовательную попытку укоренить единство Нового Завета в отвержении насилия Иисусом. На последней странице он делает вывод:

Социальный стиль, характеризующийся созданием новой общины и отвержением любого насилия, - тема, пронизывающая всю новозаветную весть.

Есть ли у Йодера функциональный канон в каноне? В принципе, небезосновательно было бы указать на евангельские рассказы об искушении и Страстях как на те, которые точнее всего объясняют, кто такой Иисус и как Он принял свое призвание.

Вместо этого Послание к Ефесянам христологически цементирует подчиненное положение женщины в браке... Автор был не способен «христианизировать» кодекс. «Благовестие о мире» трансформировало взаимоотношения между язычниками и иудеями, но не социальные роли женщин и рабов в домохозяйстве Бога. Напротив, культурно-социальные структуры господства подверглись теологизации, а потому были усилены. [Schussler Fiorenza 1983, 270. Курсив мой.]

Йодер считает, что смысл посланничества Иисуса раскрывает Крест. Особый акцент «Политики Иисуса» на Евангелии от Луки в некотором смысле случаен. Йодер не думает, что оно важнее или глубже других Евангелий. Более того, Евангелие от Марка даже более ясно подчеркивает образцовый характер отвержения Иисусом власти. Лука нужен Йодеру только затем, чтобы проиллюстрировать методологию.

Задним числом мы видим, что с этим акцентом на Луку Йодер отчасти промахнулся. Когда он писал первый вариант «Политики Иисуса», в исследованиях третьего Евангелия задавала тон концепция Ханса Концельмана. Она заключалась в том, что Лука старался показать Римской империи политическую безвредность раннехристианского движения. Считалось практически аксиомой, что Иисус Луки - аполитичен и угрозы не представляет. Соответственно, Йодер строит аргументацию так: если даже у Луки Иисус проповедует и осуществляет нонконформистскую социальную этику, то что уж говорить о других Евангелиях! И историческая истина об Иисусе должна соответствовать образу, нарисованному Йодером, ибо политическая революционность Иисуса просвечивает сквозь повествования, несмотря на все попытки Луки ее сгладить. Однако с 1972 года литературные и редакционные исследования Луки - Деяний подвергли тезис Концельмана резкой критике. Согласно этим исследованиям, Лука более других евангелистов желал рассказать историю освобождения народа. Для него было очень важно показать, как Евангелие врывается в римский мир и потрясает его социальные нормы и устои... Но это ослабляет позицию Йодера: возможно, он описывает не политику Иисуса, а политику Луки!

Конечно, это само по себе не обязательно является сильной помехой для йодеровских построений. Иногда он пишет так, словно канонический портрет все, что нужно для его целей. Однако в других местах Йодер оговаривается, что вопрос об исторической реальности, стоящей за каноническими повествованиями, имеет ключевое значение. Он соглашается:

Мое понимание рассказа об Иисусе существенно пошатнулось бы, если бы в ходе поиска исторического Иисуса было убедительно показано, что «реальный Иисус» несовместим с тем, что мы находим в каноническом отчете.

Йодер сомневается в том, что такие доказательства будут найдены. Тем не менее, как показывает его теоретическая уступка, исторические события, стоящие за рассказом, должны быть включены в синтетическое прочтение канона. Если самые политически важные элементы рассказа не отражают историческое воспоминание, а принадлежат к уровню редакции Луки, то «реальный Иисус» все более ускользает. Тогда герменевтическая позиция Йодера стала бы менее прочной, ибо он продолжает считать Писание «свидетельством об исторической основе общин, а потому связующим звеном с историчностью прошлого присутствия их Господа».

Как Йодер обращается с текстами, которые противоречат его синтезу? Как мы уже видели, он склонен к тому, чтобы разрешать противоречия или умалять их значение. Показательна концовка главы, посвященной Рим 13:

Логика этой постконстантиновской точки зрения работает только при условии, что императивы Мф 5 и Рим 13 противоречат друг другу... Однако выше мы уже показали, что это не так. Неверно думать, что мы должны выбирать, какой из новозаветных императивов исполнять: о послушании правительству или о любви к врагам. Ведь на самом деле между Рим 12-13 и Мф 5-7 нет никакого противоречия. Оба этих текста запрещают христианам сопротивляться в каких бы то ни было отношениях, включая социальные. Оба они запрещают Иисусовым ученикам участвовать в той борьбе эгоизмов, которую мир сей зовет «возмездием» или «справедливостью».

Тут Йодер прав: более внимательная интерпретация снимает кажущееся противоречие. Однако такая стратегия срабатывает не всегда. Некоторые попытки ее применить выглядят натянутыми (например, понимание Йодером Haustafeln).

Еще одна метода обращения с внутриканоническими противоречиями очень важна в плане проблемы войны и насилия. Йодер постулирует богословское развитие в каноне. Соответственно, новозаветные тексты становятся герменевтически определяющими по отношению к Ветхому Завету:

«Церковь верующих» способна увидеть развитие в каноническом рассказе, а значит, и различие между Заветами. Библия - не вневременное собрание вечных метафор, подлежащих аллегорическому истолкованию, или пропозициональных сообщений для дедуктивного рассуждения. Это - Рассказ об обетовании и исполнении, в котором нужно видеть направленность. Новый Завет, утвердив Еврейские Писания, которые христиане стали называть Ветхим Заветом, также интерпретирует их. Авраам и Моисей прочитываются через Иисуса и Павла.

Видеть в Библии направленность, значит, следовать за ее повествовательной логикой, а не искать концептуальный синтез различных моментов рассказа. С точки зрения Йодера, такая повествовательная стратегия открывает, что крест, как решающее откровение о Божьем пребывании в мире, стоит выше всех санкций на войну, которые можно вывести из Ветхого Завета, если читать Ветхий Завет сам по себе.

Таким образом, у Йодера крест - ключевой образ. Именно через него прочитывается весь канонический рассказ.

Для радикального протестантства всегда будет существовать канон в каноне: засвидетельствованный опыт практического нравственного рассуждения в подлинно человеческой форме, которая носит имя Иисус.

Йодеровское понятие «канон в каноне» здесь очень похоже на то, что я называю «ключевым образом». Он имеет в виду не текст, а тот элемент в Писании, который служит своего рода линзой, сквозь которую прочитывается все остальное. Иисус, образец практического нравственного разума, пошел на крест, тем самым посрамив всякую человеческую мудрость и силу и научив нас, как видеть и жить правильно. Такова центральная весть библейского рассказа.

(В) Герменевтический аспект. Йодер не отрицает, что христианская община должна жить по правилам, указанным в Писании, но, как ни странно, говорит о них очень мало. Например, в «Политике Иисуса», доказывающей, что Иисус отвергал насилие, он умудряется ни разу не процитировать Мф 5:39 («Кто ударит тебя по правой щеке, обрати к нему и другую»), а о самом этом стихе упоминает лишь в примечании. Роль Иисуса как учителя нравственных правил сведена у Йодера к минимуму; доводы против насилия он выстраивает иным, более тонким в герменевтическим плане, способом. Основная роль Писания состоит не в том, чтобы давать правила поведения, а в том, чтобы служить «коллективной письменной памятью, сокровищницей старого и нового».

Подобно Барту, Йодер отказывается извлекать из Писания нравственные принципы. Причина та же самая: это предоставит слишком богатые возможности отойти от истины, открытой в Иисусе. Исповедание, что «Слово стало плотью и обитало среди нас», означает:

Задача этического размышления изменилась: это уже не гипотезы независимых мыслителей относительно смысла вещей, а ряд ответов, данных в конкретное время и в конкретном месте... Воля Божья конкретно узнаваема в личности и служении Иисуса.

Таким образом, Йодер апеллирует к Новому Завету как источнику конкретного образца для этики: «Лучший и самый показательный пример трудного выбора между эффективностью и послушанием - сам Иисус».

Однако, в отличие от Барта, Йодер не видит никаких трудностей с нахождением в Новом Завете аналогий. Чтобы возвещать владычество Христово в наше время, мы призваны обновлять в языковом мире плюрализма/релятивизма аналог тому, что делали эти первые транскультурные реконцептуализаторы [т.е. новозаветные авторы], - не искать перевод их результатов, а подражать их занятию... От нас требуется найти трансформационную грамматику, которая помогла бы понять, что должно случиться, чтобы столкновение Иисусовой вести с нашим плюралистическим/релятивистским миром не выхолостило бы эту весть, а привело бы к переосмыслению формы мира.

Но разве не оставляет такая «транскультурная реконцептуализация» столько же лазеек для неверного своеволия, сколько и использование общих принципов? Йодер надеется, что этой опасности удастся избежать, покуда средоточием Вести будет новозаветный образ Иисуса. Об этом он говорит в своей статье ««Но мы видим Иисуса»: конкретность Воплощения и универсальность истины».

Далее. Один из основных аспектов йодеровской концепции -акцент на «общинный нравственный процесс» как на средство различения воли Божьей. Человек выносит суждение об использовании библейских аналогий не в одиночку. Это - дело верующей общины, которая уповает на наставление Святого Духа. Предлагаемый курс действия проверяется свидетельством всех членов общины (ср. 1 Кор 14:26-33). Те, кто отходит от поданного Иисусом примера, должны получить от других вразумление и обличение (Мф 18:15-20; Гал 6:1-2). При надлежащей строгости потенциал для герменевтической аберрации существенно снижается. О том, как должен протекать процесс вразумления общины, Йодер размышляет в своей программной статье «Герменевтика общинности».

Интерпретация Йодером мира новозаветных символов также играет важную роль в его нормативной этике. В отличие от Нибура, который выводит из библейских источников диалектическое представление о падшей человеческой природе, Йодер не придает особого герменевтического значения новозаветному образу человеческой смертности и греха. Как он сам говорит, его подход - «более оптимистический, чем у других авторов, относительно возможности знания и исполнения воли Божьей». В мире новозаветных символов Йодер находит рассказ не о человеческой греховности, но о человеческом призвании, а также о таинственном божественном порядке, который посрамляет человеческую мудрость. Взирая на «форму мира», как она видна в Писании, мы можем под новым углом взглянуть на нашу нравственную ситуацию. И это дает нам возможность вырваться из безвыходных дихотомий, которые предлагаются общепринятым мнением.

Когда мне представляется, что от меня требуется совершить какое-то неправедное дело для предотвращения некоего большего зла, -  сузил свое понимание времени, пространства, общечеловеческого многообразия или истории. Я исключил каких-то людей из своего «золотого правила», или же, подсчитывая полезность, неверно расставил коэффициенты.

С другой стороны, когда мы смотрим на реальность в категориях, которым научил нас пример Иисуса, меняется вся наша система координат. Оказывается, кажущаяся эффективность насилия иллюзорна, а «смысл истории определяет не грубая сила, а страдание». Владыка мира - «закланный агнец». Поэтому Иисус становится «меркой, по которой христиане должны научиться, как им смотреть на ход истории». Таким образом, Йодер признает: Его этика ненасилия имеет смысл только для христиан, только в христологически определяемом мире новозаветных символов.

У этой концепции есть характерный недостаток (или достоинство, - в зависимости от точки зрения): она работает только в том случае, если Христос - именно Тот, кем считают его христиане, то есть Владыка. Остальные виды этического подхода, отстаиваемые христианами, пацифистские или непацифистские, имеют смысл и для нехристиан. Большая часть этических подходов может функционировать независимо от того, является ли Иисус - Христом или Иисус Христос - Господом. Ибо они основаны на таких пониманиях человеческой жизни или таких этических концепциях, которые, как предполагается, доступны для всех людей доброй воли. Но эта мечта иная - «восполнить в наших телах то, чего недоставало скорбям Христовым». Если Иисус Христос был не тем, кем его считает историческое христианство, - откровением характера Бога в жизни конкретного человека - то этот довод в пользу пацифизма рушится.

Отсюда видно: Йодер близок Барту в своем отвержении нормативных этических притязаний небиблейских источников авторитета. Однако Йодер в чем-то более гибок: он признает исторически обусловленный характер новозаветных текстов и считает, что процесс нравственного суждения общины должен продолжаться.

Постепенно христианская община формирует традицию, которая сообщает ей самобытность по отношению к ценностям и нормам мира сего:

Богослужение - культивация общиной альтернативного понимания общества и его истории. Это понимание празднуется через рассказы об Аврааме (и Сарре, и Исааке, и Измаиле), о Марии и Иосифе, об Иисусе и Марии, о Кресте и Воскресении, о Петре и Павле, о Петре из Чельчица и его Братьях, о Джордже Фоксе и его Друзьях.

Интересно, как Йодер здесь ставит в один ряд библейские рассказы и рассказы о радикальной Реформации. Утверждая нормативный приоритет Писания, Йодер желает сохранить легитимность и необходимость гибкого ответа Церкви на изменяющиеся исторические ситуации (до тех пор, пока этот ответ сохраняет линейную преемственность с Новым Заветом). В своей статье «Авторитет традиции» Йодер формулирует проблему так:

Столкновение происходит не между традицией и Писанием, а между верной традицией и безответственной традицией. Только если мы, вместе с Иисусом и Павлом (и Франциском Ассизским, Савонаролой, Мильтоном и другими) разоблачим ложную традиционность, мы сможем утвердить остальное. Писание появляется на сцене не как вместилище всевозможных боговдохновенных истин, но как свидетельство об исторической основе общин, а потому связующее звено с историчностью прошлого присутствия их Господа.

Традиция неизбежно сохраняет значимость для этического дискурса, но она должна согласовываться с историческими истоками общины, как те описаны в Новом Завете.

Важность исторических корней для йодеровской концепции неизбежно влечет за собой повышение роли разума (в форме исторической критики). При обсуждении своей методологии Йодер о ней мало говорит напрямую, но в «Священническом Царстве» это сформулировано яснее, чем в «Политике Иисуса». Обратим внимание на следующий отрывок, где он выступает как сторонник критического подхода, внимательный к истории, стоящей за новозаветным свидетельством:

В сердце нашей традиции мы находим не некое утверждение, будь то библейское или какое-то еще, которое мы считаем авторитетным и, в силу своей боговдохновенности, свободным от релятивизма герменевтических дебатов. То, что мы находим у истока, уже есть процесс возвращения к истокам, к ранним воспоминаниям о самом событии...

Поскольку «Иисус участвует в локализуемой, поддающейся датировке истории», Евангелие сообщает о «событии, которое произошло в собственном мире слушателей». Йодер верит, что герменевтический разрыв между новозаветным миром и настоящим может быть преодолен через исторически ориентированную христологию. В истории он находит ту самую точку соприкосновения с человеческим разумом, которую постоянно отказывался признавать Барт. Согласно Иодеру, вопрос состоит не в том, «может ли Иисус иметь смысл в мире, далеком от Галилеи, а в том, захотим ли мы последовать за Ним, когда встретим Его в нашем мире (а мы Его действительно встречаем в нашем мире)».

Однако разум и история у Йодера подчинены миру библейских символов, включены в него. «В эпистемологическом плане Церковь предшествует миру... Смысл и работоспособность таких понятий, как «природа» и «наука», лучше всего видны, когда они рассматриваются не сами по себе, а в свете владычества Христова».

И наконец, говоря о христианской этике, Йодер отводит важную герменевтическую роль опыту.

Собранная община ждет от Духа новых, ранее неведомых ответов. В своей апелляции к авторитету она ориентируется уже не на боговдохновенность Священного Писания и не на централизацию епископального магистериума, и не на безответственный личный «фанатизм»... О достигнутом сегодня консенсусе община вправе сказать: «Угодно Святому Духу и нам» - и рекомендовать его в энциклике другим церквам.

Важно оговориться: свой рассказ о наставлении церкви Духом Йодер начинает с Нового Завета и не рассматривает опыт как источник откровения, независимый от Писания. Наоборот, под водительством Духа община узнает значение Писания для новых исторических стуаций. Дух раскрывает перед общиной те смыслы библейского текста, которые ранее оставались сокрытыми, - как и новозаветным авторам он раскрывал герменевтически революционные интерпретации Ветхого Завета. Чтобы объяснить взаимосвязь между текстом, Духом и общиной, Йодер проводит современную научную аналогию:

Всегда существовали радиоволны, доносящие до нас весть с далеких звезд. Но получать эти сигналы мы смогли лишь с развитием радиотехнологий. Библия всегда была рассказом об освобождении. Но лишь теперь мы готовы прочесть ее в этом ключе.

Людей, живущих в мире новозаветных символов, не удивит и не оскорбит такая открытость герменевтической роли Духа в общине. «Откровение продолжается. Это обещано Иисусом (Ин 14:12-26; 16:7-15). Это предполагается образами пророчества у Луки и Павла. Это предполагается такими текстами, как 1 Ин 4:1 сл. и 1 Кор 12:1 сл., которые предлагают и соответствующие критерии».

...Таким образом, йодеровская герменевтика признает место традиции, разума и опыта в процессе интерпретации. Но в то же время она настаивает: фундаментальной нормой для христианской этики должен оставаться новозаветный образ Иисуса.

(Г) Прагматический аспект. Какие плоды приносит йодеровская герменевтика? Реализацию этой мечты мы можем видеть в «церквах мира», укорененных в анабаптистском движении XVI века. Однако Йодер решительно не желает ограничивать свой этический подход «сектантскими» общинами. «Мои убеждения не являются ни сектантской странностью, ни пророческим исключением, - пишет он, - Они апеллируют к правильно понятым классическим кафолическим христианским убеждениям». Йодер высказывает надежду на реформу и обновление Церкви через внимание к образцу, поданному Иисусом. В «Священническом Царстве» он указывает и на ряд других исторических примеров сходного подхода, - от францисканцев до Мукйокай в Японии и кимбангуистов в Заире. Конечно, список радикальных христианских общин, влияние которых непропорционально их размеру и видимой силе, можно расширить: Ферма «Койнония» Кларенса Джордана, Братство Реба Плейс в Эванстоне (Иллинойс), Община временных жителей в Вашингтоне...

Община, сформированная йодеровской герменевтикой, будет занята «образцовой миссией», воплощающей альтернативный порядок, который предвосхищает волю Божью о примирении мира.

Церковь погружена в мир сей, но своим образом жизни она представляет обетование о мире ином, который находится не где-то «там», но приходит сюда. Эта особенность церкви проявляет себя в миротворчестве: отказ воевать - ее необходимая негативная трансцендентность... Церковь культивирует альтернативное сознание. Иной взгляд на мир не умирает благодаря рассказу и празднованию, которые бросают вызов некоторым «явным» урокам «реализма».

Общины, где это обетование принимает нынешнюю форму, отвергают насилие. Их члены с искренностью и любовью стараются друг друга исправлять. Такие общины свидетельствуют политическому порядку, но не соблазняются той иллюзией, что они могут послужить Богу, пойдя на компромисс ради обретения власти. Это - искушение, которое встретил и отверг Иисус и которое вслед за ним должна без колебаний отвергнуть Церковь.

Однако есть здесь и опасность - опасность замкнутости и изоляции. Вспомним критику самого же Йодера в адрес «оборонительной тактики и авторитаризма» меннонитов! Однако сам Йодер бы ответил, что такие «нравственные провалы» вызваны «не тем, что за Иисусом следуют слишком последовательно, а, наоборот, тем, что за Ним следуют недостаточно». Стало быть, причина такова: люди абсолютизируют этические традиции и отбрасывают историческое свидетельство Нового Завета в качестве рабочей основы для обычаев общины.

Йодеровская герменевтика ставит перед церковью ответственную задачу: хранить верность своему ученичеству и строить жизнь по примеру Иисуса, которого церковь исповедует Господом. Сейчас, когда перед христианскими богословами все острее стоит проблема распада христианского мира и признания их статуса меньшинства в плюралистическом обществе, концепция Йодера предлагает один из убедительных подходов к тому, как Новый Завет может трансформировать церковную жизнь.

 

4. Стэнли Хауэрвас: характер, сформированный традицией

За последние два десятилетия Стэнли Хауэрвас написал целый ряд острых статей и книг, которые ставили в центр внимания богословской этики повествование, общину и формирование характера. Его страстные призывы к церкви сохранять самобытность, не уступать ценностям и давлению либеральной демократической культуры, сделали его важной и спорной фигурой в современных богословских дебатах. Некоторыми своими популярными трудами он снискал в церкви куда большую известность, чем та, которой обычно пользуются ученые-богословы.

Хауэрвас принадлежит к Объединенной методистской церкви и преподает богословскую этику на богословском факультете Дьюкского университета. Ему удалось осуществить эклектический синтез самых разных позиций. Еще в свою бытность студентом Йельского университета он перенял от своего наставника Ханса Фрая акцент на повествование как базовый способ благовествования. (Эта эмфаза в конечном счете восходит к Карлу Барту.) В то же время Хауэрвас стал изучать Аристотеля и Фому Аквинс-кого как ключевые фигуры для разработки этики характера и добродетелей. Впоследствии, преподавая в Университете Нотр-Дама, он открыл для себя Джона Говарда Йодера и занялся Иисусом как образцом для христианской этики, церковью как альтернативной общиной ученичества и ненасилием как «признаком христианской жизни». И, наконец, уже недавно, после назначения в Дьюкский университет, Хауэрвас, отчасти под влиянием Стэнли Фиша, перешел на постмодернистские позиции и стал говорить, что тексты (включая библейские) имеют смысл только при интерпретации в конкретных общинах.

Не вполне понятно, каким образом Хауэрвас ухитряется соединять все эти элементы в цельную герменевтическую точку зрения. Впрочем, судя по его вольностям с библейской интерпретацией, он, возможно, этого и не делает. Нас же сейчас интересует не богословское паломничество Хауэрваса и не поиск единства в различных стадиях его мысли, а место Нового Завета в его этике (особенно в выработке нормативной позиции по вопросу о войне и насилии). Поэтому мы сосредоточимся на трех основных источниках:

♦ «Община с характером». Особое внимание мы уделим методологическим статьям под названием «Иисус: рассказ о Царстве» и «Нравственный авторитет Писания: политика и этика воспоминания».

♦ «Мирное Царство».

♦ «Выпуская на волю Писание». Эта работа содержит вводную статью под названием «Политика Библии: Sola Scriptura как ересь?», а также проповеди, иллюстрирующие герменевтику Хауэрваса в действии.

Подход Хауэрваса к богословской этике

Поскольку на Хауэрваса серьезно повлиял Йодер, его точка зрения по вопросу о насилии почти тождественна йодеровской: церковь призвана быть народом, который, по примеру Иисуса, отказывается от использования насилия. Однако к такой нормативной позиции Хауэрвас приходит несколько иным методологическим путем. Попробуем же сейчас изложить его концепцию.

По мнению Йодера, правильное прочтение новозаветного образа Иисуса дает нормы для церковной жизни. У Хауэрваса все наоборот: церковь должна быть верной и мирной общиной, для того чтобы правильно понять новозаветный образ Иисуса. На первый взгляд, это спор о том, что было раньше - курица или яйцо. Однако Хауэрвас убежден: перед нами принципиальный эпистемологический вопрос. Его статье «Иисус: рассказ о Царстве» предпослана показательная цитата из Афанасия Великого.

Для исследования и правильного понимания Писания необходимы добрая жизнь и чистая душа. И христианская добродетель ведет ум к постижению, насколько это возможно для человеческой природы, истины относительно Бога Слова. Человек не в силах понять учения святых, пока его ум не очистится и пока он не будет пытаться подражать их жизни... Всякий желающий понять ум священных писателей должен сперва очистить собственную жизнь и приблизиться к святым, совершая те же дела, что и они.

Послушание должно предшествовать пониманию. Афанасий говорит о характере индивидуальных толкователей, но Хауэрвас распространяет его логику на характер церкви как интерпретирующей общины. Самая важная задача церкви - «стать общиной, способной слышать божественный рассказ, который мы находим в Писании, и жить в верности этому рассказу». Только будучи такой общиной, мы способны черпать нравственное наставление в рассказе об Иисусе. Прочтения Писания, осуществляющиеся вне церкви как формирующей характер общины, попросту поддержат «идеологию политики, отличную от политики церкви». Иными словами, они будут потворствовать индивидуализму, сибаритству и насилию. То, насколько последовательно Хауэрвас желает проводить эту линию, видно из первого же абзаца книги «Выпуская на волю Писание».

Большинство североамериканских христиан полагают, что у них есть право, а то и обязанность, читать Библию. Я с этим не согласен. Нет задачи более важной для церкви, чем вырвать Библию из рук индивидуальных христиан в Северной Америке. Давайте перестанем дарить Библию каждому ребенку, когда тот поступает в третий класс или, как предполагается, достигает соответствующей христианской зрелости... Давайте лучше скажем им и их родителям: они слишком испорчены, чтобы им можно было советовать читать Библию самостоятельно.

Правильно читать Писание способна лишь та община, которая уже сформирована рассказом о Царстве Божьем. Но как узнать истинную «политику церкви», если не через чтение Библии? На этот вопрос Хауэрвас дает двоякий ответ.

Во-первых, мы узнаем истину (а значит, учимся правильно читать Писание), взирая на жизнь святых.

Авторитет Писания передается через жизнь святых, на которых указывает наша община как на людей, ближе всего подошедших к нашей цели. Иначе говоря, чтобы узнать смысл Писания, надо посмотреть на тех, кто почти научился исполнять его требования в собственной жизни.

Под «святыми» Хауэрвас подразумевает не только святых, официально канонизированных Католической церковью, но и всех наших отцов и матерей в вере, великое облако свидетелей, которые внесли вклад в традицию, в которой мы стоим. Своей верной жизнью они хранили живое свидетельство Писания и передавали его нам. Соответственно, и наша задача - продолжить цепь традиции.

Внимательно взирая на пример тех, кто дал нам Писание, мы учимся быть народом, морально способным прощать, а потому достойным продолжать божественный рассказ, содержащийся в Писании.

Во-вторых, мы узнаем истину через церковную литургию, особенно Евхаристию.

Поскольку христианский рассказ - рассказ разыгранный (enacted story), литургия представляет собой более важный источник, чем доктрины или символы веры для нашей способности слышать, возвещать и осуществлять в своей жизни божественный рассказ.

Этот акцент на Евхаристию как на действие, формирующее характер общины и создающее условия для интерпретации Писания, особенно характерен для позднего Хауэрваса. Возьмем, скажем, его проповедь о «Недостаточности Писания». Из рассказа о явлении на дороге в Эммаус (Лк 24:13-35) Хауэрвас выводит, что ученики Иисуса подлинно узнают Его не через толкование Писания (24:25-27), а через преломление хлеба за столом (24:30-31). Рассказ, формирующий общину, он видит в евхаристической братской трапезе с воскресшим Господом. Таким образом, правильное прочтение Писания осуществляется преимущественно в богослужении общинного собрания.

Эти соображения объясняют, почему Хауэрвас считает методологической ошибкой вопрос о том, как «использовать» Писание в христианской этике. Такой вопрос предполагает, что этика занимает привилегированную, внеположенную Библии эпистемологическую точку зрения, которая позволяет сперва определить смысл текста, а потом найти в нем вещи, пригодные для построения этической системы. Однако, по мнению Хауэрваса, смысл текста познаваем лишь в общине, уже сформированной рассказом об Иисусе и уже воплощающей в своей жизни этику этого рассказа. Говорить о «проблеме» использования текста, значит, де-факто объявлять себя аутсайдером по отношению к общине, в которой Новый Завет функционирует как Писание.

Однако остаются вопросы: что именно мы узнаем, читая Писание в контексте верующей общины? Какова конкретная форма рассказа об Иисусе? Каковы особенности общины, живущей в мире, о котором говорит этот рассказ? Систематического ответа на эти вопросы у Хауэрваса мы не находим, - только разного рода подсказки. Некоторые из них можно кратко резюмировать.

В статье «Иисус: рассказ о Царстве» Хауэрвас указывает на ключевой эпизод Евангелия от Марка - исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мк 8:27-9:1). Этот эпизод дает новое определение Царства, - определение в категориях Креста, представляющее серьезную угрозу властям мира сего.

Здесь - Тот, кто зовет людей участвовать в Царстве божественной любви, Царстве, высвобождающем силу жертвы и служения. Это Царство непостижимо для властей мира сего. Но вот - человек, который говорит, что, если признать владычество Божье и довериться Ему, то возможно служить без применения силы.

Если церковь формируется рассказом об этом человеке, то мы узнаем: «Христианскую социальную этику должны строить лишь те, кто не пытается контролировать национальную или мировую историю». Значение такого подхода для этики - не только индивидуальное, но и глубоко общинное. «Быть учеником, значит, быть частью новой общины, нового государства, которое формируется в соответствии с послушанием Иисуса на кресте». Или, как лаконично пишет Хауэрвас, «Церковь - организованная форма Иисусова рассказа».

До сих пор Хауэрвас тесно следует за Иодером. Далее, однако, начинаются расхождения. Он подчеркивает: рассказ учит церковь принимать прощение, осознавать себя как прощенный народ и жить с честностью и смирением, которые невозможны для людей, не считающих себя прощенными грешниками. Живя как «община, которая не боится истины», церковь освобождается от «лихорадочных попыток обрести надежность через обман, принуждение и насилие».

С акцентом на прощение тесно связан и акцент на разнообразие внутри верующей общины. Евангелие учит нас, что «своеобразие наших братьев и сестер во Христе» необходимо для многогранного рассказа о Царстве Божьем. «Старание каждого хранить верность Евангелию важно для наших жизней. Я прихожу к пониманию своей собственной истории, когда смотрю на различные пути ученичества». Хауэрвас отмечает:

В отличие от всех обществ, построенных на совместных обидах и страхах, христианская община формируется рассказом, который дает ее членам возможность доверять инаковости другого как знаку прощающего характера Царства Божьего... Церковь утверждает и свидетельствует: рассказ об Иисусе способствует такому процветанию даров, которого не знает другая политика.

И наконец, по мнению Хауэрваса, евангельские повествования прививают общине гибкость. Наученные рассказом об Иисусе, что божественная благодать непредсказуема, мы учимся встречать «нежданное, приходящее к нам в виде чужестранца», как дар Божий. Члены церкви, в верности совершая свое паломничество, не властны над своей судьбой. А потому они должны быть готовы к тому, что Бог ниспошлет им непредвиденные дары. «Нам необходимо стать народом, который научился не бояться сюрпризов как одного из необходимых способов существования».

Хауэрвас разрабатывает эти темы в «Мирном Царстве», особенно в главе под названием «Иисус: присутствие мирного Царства». Здесь, однако, он подчеркивает эсхатологичность рассказа.

Чтобы приступить к пониманию Иисусовой вести о Царстве, мы должны сначала избавиться от представления, что известный нам мир будет существовать бесконечно. Надо научиться видеть его так, как его видел Израиль, - в эсхатологической перспективе. Это может прозвучать устрашающе, но в реальности все просто: смотреть на мир в эсхатологической перспективе, значит, смотреть на него в категориях рассказа, который имеет начало, разворачивающуюся драму и конец.

Лишь когда мы смотрим на рассказ в целом, включая его обетованный конец, предзнаменуемый воскресением Иисусовым, мы начинаем видеть смысл в «жестких требованиях Нагорной проповеди». Мы начинаем видеть их не как невыполнимый идеал, но как указание на истину о реальности.

Разумеется, Иисусово требование прощать врагов идет вразрез с нашими нормальными предпосылками о том, что возможно, а что нет. Но в этом-то и есть все дело! Мы должны не принимать как должное мир с его ненавистью и обидами, но признать: на дворе новая эпоха, когда можно жить по-новому.

В то же время ученичество - это всегда жизнь «в пути». Это незавершенный рассказ, и мы - его участники. Евангелие зовет нас к замечательному «совместному приключению», которое придает нашим жизням достоинство и смысл. Снова и снова, описывая опыт церкви, Хауэрвас прибегает к метафоре паломничества. Рассказ об Израиле изображает народ, находящийся в странствии, все еще ожидающий окончательного исполнения божественных обетований. И Церковь обретает себя в продолжении этого путешествия.

Когда христиане называют жизнь паломничеством, они имеют в виду необходимое и бесконечное возрастание «я» в познании того, как жить в соответствии с рассказом о Христе. Он - Господь наш, и у него мы учимся верности тому факту, что этот мир есть мир Божий, и мы - творения Божьи.

Представление о христианском существовании как о жизни внутри разворачивающегося повествования препятствует любым попыткам сформулировать систематическую этику. Нам нужны не правила и принципы, а навыки, которым могут научить лишь те, кто дальше нас продвинулся в трудном деле ученичества.

Итак, с точки зрения Хауэрваса, церковь должна формироваться рассказом об Иисусе и примером тех, кто передал его нам.

Она должна формироваться как «община с характером», чья жизнь «представляет собой политическую альтернативу всякой нации, свидетельствуя о социальной жизни, возможной для тех, кто сформирован рассказом о Христе». Эта альтернатива - путь мира, прощения и любви к врагам. Война и насилие должны быть чужды народу Божьему, ибо «насилие происходит от самообманчивого представления, что контроль - в наших руках, что мы - наши собственные творцы и что только мы можем придать нашей жизни смысл, ибо более никто этого сделать не может». Однако нам известно: о нас заботится любящий нас Бог, которому подвластна наша жизнь. Поэтому в насилии нет необходимости, и оно противоречит истине, заключенной в ключевом для нас рассказе. Поэтому «ненасилие - не просто одно из многочисленных следствий, которые можно вывести из христианских убеждений; оно представляет собой средоточие всего нашего понимания Бога».

Диагностические вопросы

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. В своих интерпретациях библейских текстов Хауэрвас редко опирается на подробную и детальную экзегезу. Его упоминания о «рассказе об Иисусе» суть широкие аллюзии на евангельские повествования в целом. Когда он ссылается на конкретный текст, то часто приводит его полностью, но редко аргументирует свое понимание отрывка в противовес альтернативным толкованиям или делает богословские выводы на основе скрупулезного анализа его языка или композиции. Блоки цитируемого материала выступают как пересказы рассказа, и Хауэрвас снабжает их краткими и лаконичными пояснениями.

Даже в проповедях из книги «Выпуская на волю Писание» Хауэрвас не столько толкует тексты, сколько излагает условия, при которых возможно их понимание. Например, в «Проповеди по Нагорной проповеди» Хауэрвас пишет:

Я утверждаю, что Нагорная проповедь предполагает существование общины, которая отказалась от насилия, и вне такой общины ее понять невозможно. Выражаясь предельно задиристо: вы не сможете правильно прочесть Нагорную проповедь, если вы не пацифист... Эта проповедь не порождает этику ненасилия, но скорее наоборот: для правильного ее прочтения нужна община, отказавшаяся от насилия.

Нигде Хауэрвас не включается в экзегетические дебаты относительно композиции и логики шести антитез в Мф 5:21-48. Нигде он не исследует исторический фон I века для таких действий, как подставление другой щеки и прохождение лишнего поприща (Мф 5:39-41). Нигде он не задается вопросом о том, где именно Писание или какой-либо другой источник заповедует Иисусовым слушателям ненависть к врагам (Мф 5:43). Нигде он не разбирает смысл слова teleios («совершенный»; Мф 5:48). Одним словом, он не предпринимает никаких экзегетических шагов, необходимых для демонстрации того факта, что язык текста обосновывает (или не обосновывает) этику ненасилия. Предполагается, что нужду в подобных обременительных задачах устраняет принадлежность к общине, которая уже «правильно» представляет смысл текста и осуществляет его на практике, не задавая ни одного из упомянутых вопросов. Читатель сначала должен стать пацифистом, - и тогда он или она увидит, что текст учит ненасилию. Однако способно ли читателя-непацифиста изменить прочтение подобного текста? Хауэрвас вроде бы не оставляет для этого возможности. Не объясняет он и того, как непацифистская (по преимуществу) христианская традиция может быть подвергнута критике и исправлению со стороны меньшинства, к которому принадлежит и он сам.

Книгу «Выпуская на волю Писание» отличает и открытая враждебность к исторической критике. При этом Хауэрвас почему-то именует ее «историко-критическим методом» (термин, устаревший поколения на два, а то и больше!). В своих более ранних трудах он признавал важность тщательной экзегезы и прямо ссылался на работы по библеистике. В статье «Иисус: рассказ о Царстве» он использует не только йодеровскую экзегезу, но и исследования таких авторов, как Э. Тинсли, Э. Харви, Джон Ричиз и Нильс Даль. И даже отвергая историческую критику в качестве метода, Хауэрвас признает, что в прошлом ее результаты принесли ему определенную помощь.

Конечно, я учился у исторических критиков - критиков, чья деятельность, на мой взгляд, часто лучше их теории.

Однако в последнее время Хауэрвас все более и более отходит от использования критической экзегезы для интерпретации Нового Завета. В книге «Выпуская на волю Писание» он отстаивает и реализует такой стиль разъяснения текста, который не опирается на разработки в области научной библеистики. По его мнению, проблема заключается в том, что «критика высокого уровня» попала в плен к идеологии, чуждой политике церкви. «Например, - утверждает он, - большинство исследователей, наученных библейской критике... считают экзегетическую традицию, предшествовавшую возникновению исторической критики, препятствием к пониманию истинного смысла текста». Всякому, кто знаком с современными сложными герменевтическими спорами в библеистике, - особенно глубокое внимание уделяется Wirkungsgeschichte текстов - такое огульное суждение (по сути, карикатура) не может не показаться признаком воинствующего невежества!

Откуда же Хауэрвас взял свой подход к библейской интерпретации? Предисловие, которым он снабдил «Выпуская на волю Писание», поистине обезоруживает. Хауэрвас говорит, что корни его знания уходят в труды великих церковных богословов:

На самом деле я не знаю хорошо «текст» Библии: богословию я учился по учебным планам, сформированным протестантским либерализмом. Впрочем, сей процесс был более «библейским», чем я полагал, ибо сейчас я считаю, что это замечательно: учить Писание по сочинениям Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина, Барта и Йодера.

Итак, сам же Хауэрвас признается: описание им содержания Нового Завета эклектично и несамостоятельно. Тем не менее, вопреки отсутствию у него экзегетического анализа и (как он сам говорит) глубокого знания новозаветных текстов, его общая концепция церковной жизни хорошо гармонирует со свидетельством Нового Завета. Сам он, несомненно, приписал бы последнее обстоятельство своей опоре на традицию. Прав ли он, или в данном отношении его деятельность, подобно деятельности нелюбимых им исторических критиков, «лучше его теории»? Как бы то ни было, описание Хауэрвасом новозаветной этической концепции опирается на труды его великих предшественников, в отличие от него кропотливо поработавших над экзегезой текстов.

(Б) Синтетический аспект. Хауэрвас цитирует Новый Завет часто, но в этих ссылках не просматривается системы. Он не делает систематической попытки охватить весь спектр канона в едином синтезе. Как отмечает в своем анализе Джеффри Сайкер, Хауэрвас любит апеллировать к синоптикам (особенно Нагорной проповеди, марковским предсказаниям о Страстях и рассказам Луки о божественном милосердии по отношению к нищим и слабым), но почти никогда не цитирует Евангелие от Иоанна. Из основных Павловых посланий он временами цитирует Послание к Римлянам и Первое послание к Коринфянам. По-видимому, особенно любимо им Послание к Ефесянам. С другой стороны, Пасторские послания, Послание к Евреям и Иоаннов Апокалипсис не входят в функциональный канон Хауэрваса. Учитывая его акцент на рассказ и пример святых, особенно странно, что он почти не использует Деяния Апостолов. (Хотя, казалось бы, именно они послужат ему неистощимым источником рассказов о святых.) В общем и целом, основное внимание он уделяет синоптическим Евангелиям, ибо именно в них полнее всего рассказано об Иисусе.

Как Хауэрвас обращается с текстами, которые противоречат его синтезу канонической вести? На этот вопрос можно дать два разных ответа.

С одной стороны, Хауэрвас попросту игнорирует такие тексты. Поскольку в своих рассуждениях о нравственной жизни он не претендует на охват всех новозаветных свидетельств, он не считает необходимым, к примеру, объяснять, какое место в рассказе о Царстве занимают Пасторские послания или Иоаннов Апокалипсис.

С другой стороны, Хауэрвас с удовольствием отмечает многообразие Евангелий: дескать, отсюда видно, что жить в верности можно разными способами. Он одобрительно цитирует слова Джозефа Бленкинсоппа о том, что каноническое многообразие «наводит на мысль: община должна быть готовой принять творческие противоречия как одну из постоянных особенностей своей жизни». Отчасти Хауэрвас здесь делает вид, что поступает добровольно, когда на самом деле у него нет другого выхода. (Учитывая его акцент на гибкость и находчивость как отличительные особенности паломнической общины, каноническое многообразие предоставляет церкви спектр возможностей, которые могут быть полезны в разное время и в разных местах.) Однако есть и еще кое-что:

Канон выделяет как Писание те тексты, которые необходимы для церковной жизни, не пытаясь разрешить их явное многообразие и/или даже противоречия.

Хауэрвас нигде не пытается разрешить внутриканонические противоречия через тщательный экзегетический анализ (в отличие от Йодера) или через исторические гипотезы относительно происхождения и развития новозаветных традиций. Он смотрит на канон как на большое собрание рассказов, которые в совокупности составляют бессистемное, но полезное церковное наследие.

Можно ли выделить ключевые образы, помогающие Хауэрвасу поместить новозаветные тексты в фокус? В «Нравственном авторитете Писания» он говорит:

Я убежден: Библию лучше всего можно описать (будь то для нравственного или церковного использования) через образ повествования, рассказа.

Однако категория рассказа - не конкретный образ, а описание формального жанра. Пожалуй, вернее всего считать образами, ключевыми в пересказе Хауэрвасом истории Иисуса, путешествие и крест. (Такие большие темы, как прощение и миролюбие, не являются независимыми образами. Они представляют собой интерпретацию Хауэрвасом Креста.) В отличие от Йодера, для которого главное - Крест как средоточие евангельских повествований, Хауэрвас более последовательно уделяет внимание описаниям взаимоотношений Иисуса с учениками, тем самым находя в рассказе основу для продолжающегося паломничества Церкви. Да, telos этого паломничества - Крест, но Хауэрвас придает не меньший вес и другим взаимоотношениям и поступкам в течение пути. Образы церкви и креста драматизируются в литургических празднованиях церкви, которые учат нас, как формировать общинную жизнь, чтобы правильно читать рассказ.

Таинства инсценируют рассказ об Иисусе, а потому формируют общину по его образу.

(В) Герменевтический аспект. Как апеллирует Хауэрвас к новозаветным текстам при формировании этических норм? Правила и нормы не играют почти никакой роли в его конструктивной этике. Более того, его акцент на рассказ и формирование характера задуман именно как альтернатива подобным подходам.

Природа христианской этики определяется тем фактом, что христианские убеждения имеют форму рассказа или, скорее, ряда рассказов, составляющих традицию, которая в свою очередь создает и формирует общину. Христианская этика начинается не с акцента на правила или принципы, но с привлечения нашего внимания к повествованию, которое рассказывает о промысле Божьем в отношении творения.

Рассказы, передаваемые традицией, служат образцами для действия церкви. Пример святых, которые, в свою очередь, подражали Иисусу, - то, в соответствии с чем община должна строить свою жизнь.

Быть учеником, значит, быть частью новой общины, нового государственного устройства, которое сформировано в соответствии с послушанием Иисуса на кресте. Евангелия - конституции этого нового государственного устройства. Евангелия - не только описание какого-то человека, но и учебники для подготовки, необходимой для того, чтобы войти в новую общину. Быть учеником, значит, разделить рассказ Христов, участвовать в реальности Божьего владычества.

Однако нельзя забывать: Хауэрвас совершенно не склонен «использовать» Новый Завет как источник информативных аналогий для этического поведения. Он предпочитает говорить иначе: «Бог использует Писание, чтобы помочь церкви сохранить верность». Довольно редко апеллирует он к каким-то конкретным действиям Иисуса как к образцам для христианского поведения. Вместо этого он рассматривает рассказ как орудие, которое формирует общину. С одобрением цитирует слова Роуэна Уильямса о том, что рассказ об Иисусе - «не только образец» процесса спасения. Скорее, «это рассказ, который сам является незаменимым орудием в завершении данного процесса». Таким образом, в отличие от Йодера, придающего большое значение аналогической рефлексии общины в ее подражании Иисусу, Хауэрвас делает упор на такое формирование добродетели в характере общины, при котором она интуитивно исполняет волю Божью.

Мир новозаветных символов также играет важную роль в конструктивной этике Хауэрваса, ибо «первая задача» христианской этики - «помочь нам правильно видеть мир». Делая рассказ об Иисусе критерием в своем осмыслении реальности, «христиане обретают способность видеть мир точно и без иллюзий».

Задача христианской этики состоит в том, чтобы помочь нам творчески осмыслить значение Царства Божьего... Христианская этика - это дисциплинированная деятельность, которая анализирует и проверяет образы, наиболее подходящие для организации христианской жизни в соответствии с центральным убеждением: мир обрел искупление через служение Иисуса Христа.

Разумеется, рассказ о Царстве учит нас не только правильному взгляду на мир, но и богопознанию, - характер же Бога открыт в рассказе.

Библейское повествование не только «передает характер», но и дает общине способность жить в соответствии с такими рассказами. Иудеи и христиане верят: это повествование передает характер Бога и тем самым приводит нас в соответствие с Его характером.

Получается, что для этики Хауэрваса роль новозаветного повествования как творца реальности даже выше, чем его роль как образца. Главная функция Писания - формировать наше видение.

Как в богословской этике Хауэрваса авторитет Писания соотносится с другими авторитетами? Из всех богословов, которых мы рассматриваем в данной главе, Хауэрвас делает наибольший упор на герменевтическую роль традиции. По его мнению, «Писание может быть верно интерпретировано лишь в обычаях народа, конституируемого Евхаристией». С восторженным одобрением цитирует Хауэрвас Догматическую конституцию «О Божественном Откровении», изданную Вторым ватиканским собором:

Священное Предание и Священное Писание составляют единый священный залог Слова Божия, вверенный Церкви... Обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие было вверено одному живому Учительству Церкви, власть которого осуществляется во имя Иисуса Христа.

Вне интерпретации, санкционируемой общинной традицией, правильной интерпретации Писания быть не может. Важно понять: Хауэрвас, подобно католической традиции, на которую он здесь ссылается, никогда не противопоставляет Писание и традицию и не подчиняет Писание традиции. Скорее, традиция воплощает смысл Писания. Или, точнее говоря, Писание донесено до нас через посредство традиции так, что не существует «Писания» вне традиции. Никаким другим способом и методом к библейской истине прийти нельзя, ибо «Церковь создает смысл Писания».

Соответственно, классическая протестантская идея, что Писание может бросить вызов традиции и судить ее, есть чистой воды иллюзия. Она предполагает, что к смыслу Библии можно прийти без посредников, - по мнению Хауэрваса же, это вообще невозможно.

Когда ты понимаешь, что Церковь играет более определяющую роль, чем текст, у тебя больше нет «смысла» текста, и тебе он не нужен.

Эта декларация имеет колоссальное значение для герменевтики. Ключевой вопрос же заключается в том, может ли Хауэрвас жить в соответствии с ней.

Разум, в смысле автономного человеческого разума, не играет никакой роли в этике Хауэрваса, ибо объективная рациональность невозможна. «Мы не в силах найти вне нашей истории точку, в которой можно было бы спокойно укоренить наши нравственные убеждения. Мы должны начать в середине, то есть мы должны начать внутри повествования». Церковная традиция учит нас рациональности, которая согласуется с христианскими убеждениями.

Однако герменевтическая роль опыта - с точки зрения Хауэрваса, более сложный вопрос. Иногда он пишет так, словно опыт - один из важнейших факторов в подтверждении и понимании библейских текстов. Решая вопрос о том, почему библейские тексты имеют нормативное значение для церкви, Хауэрвас решительно апеллирует именно к опыту:

Мой ответ прост: эти тексты были приняты в качестве Писания, ибо они и только они удовлетворяют тому, что Рейнольд Прайс назвал нашей тоской по совершенному рассказу, истинность которого мы ощущаем... Писание функционирует как один из авторитетов для христиан именно потому, что, пытаясь жить, думать и чувствовать в соответствии с его свидетельством, они находят, что стали ближе к жизни в верности истине.

Однако в целом создается впечатление, что у Хауэрваса опыт только подтверждает библейскую истину. Он редко обращается к опыту, определяя толкование конкретных текстов, и никогда не позволяет свидетельству опыта критиковать учение библейского текста или требовать отказа от традиционной интерпретации. В любом случае опыту индивидуального христианина Хауэрвас практически не придает значения: герменевтический вес имеет многовековой опыт церкви. Однако когда вопрос формулируется в такой форме, различие между традицией и опытом становится смутным или теряет значение.

Серьезная концептуальная проблема, связанная с представлениями Хауэрваса о Писании и этике, состоит в следующем: каким образом восприятие общиной библейской истины может предшествовать собственно прочтению Библии? Последний абзац «Нравственного авторитета Писания» иллюстрирует эту трудность:

Не может быть этического использования Писания, пока мы не станем общиной, способной исполнять призыв: «Отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу...»

Хауэрвас далее продолжает цитировать Еф 4:25-32, но этого достаточно, чтобы увидеть проблему. По его мнению, лишь община, отвечающая описанию, данному в Еф 4, может определять правильное «этическое использование» Писания. Однако как церковь может стать такой общиной? Хауэрвас попадает в герменевтический круг, веря, что традиция и опыт приведут нас к более полному и истинному прочтению Нового Завета.

(Г) Прагматический аспект. Прагматическую задачу Хауэрвас считает одной из важнейших частей христианской этики: «Понятность и истинность христианских убеждений пребывают в их практической силе». Вот почему он смело обращается к решению целого ряда конкретных нравственных проблем, включая пацифизм, аборты, эвтаназию и заботу об умственно отсталых детях.

Хауэрвас никогда не стесняется делать нормативные выводы и навязывать их другим людям. Своим первокурсникам на богословском факультете Дьюкского университета он регулярно сообщает, что собирается за время вводного курса по этике обратить их в пацифизм. Страстное действие во имя истины он ценит куда выше, чем предусмотрительную осторожность, а профессию без практики и в грош не ставит. Такая убежденность в осуществлении веры на практике глубоко согласуется с его методистским наследием.

В то же время довольно долго он не мог разобраться со своим убеждением, что истина должна осуществляться в общине. Во введении к «Общине с характером» Хауэрвас говорит о своем «неоднозначном церковном статусе»: методист с «сомнительным богословским воспитанием», он преподает в католическом учебном заведении и ощущает близость к анабаптистской традиции. Хауэрвас в шутку называл себя «меннонитом-высокоцерковником» до того, как более серьезно задумался о богословском значении отсутствия у него укорененности в конкретной церковной традиции:

Возможно, я столь сильно подчеркиваю значение церкви для социальной этики потому, что меня сейчас не учит ни одна конкретная церковь. И я не ощущаю двойственности ни одной конкретной церкви. Такая позиция может быть глубоко безответственной, ибо она приглашает к интеллектуальной нечестности... Я считаю, что я должен думать и писать не только для церкви, которая существует, но и для церкви, которая должна существовать, если мы будем более мужественными и верными.

С тех пор, как Хауэрвас написал эти слова, прошли годы. За это время Хауэрвас теснее отождествил себя с Объединенной методистской церковью. Однако этот шаг не снял вопрос о практической двусмысленности его положения. Ведь Объединенная методистская церковь в США конца XX века находится в противоречии со многим, что Хауэрвас считает сутью христианской этики. Это - большая, плюралистическая и бюрократическая организация, которая отстаивает именно те ценности либерального индивидуализма, которые не по душе Хауэрвасу. В общем и целом, для нее не свойственна регулярная евхаристическая жизнь, у нее нет четкого противостояния войне и насилию, и она отделена от Католической церкви, чью традицию Хауэрвас столь сильно ценит. К ней можно отнести осуждение из книги «Выпуская на волю Писание»: «У всех церквей, отделенных от Рима (а значит, и от самих себя), нет способности верно использовать Писание для всей церкви». Тогда получается, что и сам Хауэрвас не способен правильно интерпретировать Писание, - коль скоро он не входит в общину, способную проявлять и воспитывать необходимые добродетели.

Иными словами, логика герменевтической позиции Хауэрваса требует от него быть католиком. Однако Католическая церковь занимает по ряду глобальных этических вопросов (например, о справедливой войне и о роли женщин в церкви) позицию, которая остается для него неприемлемой. Соответственно, он не идет на то, чтобы его ум и характер формировались католической традицией, и остается, как ни странно, протестантом без четкого богословского обоснования своей церковной практики и без эмпирической общины, которая служила бы примером его представлений о церковной политике. Никакой традиции меннонитов-высокоцерковников не существует; идеализированная традиция, к которой Хауэрвас апеллирует, - причудливая выдумка. Когда друзья просят его объяснить, какой властью он, человек не рукоположенный, проповедует, он отвечает: «Хотел бы я иметь хороший ответ на этот тревожащий вопрос!» К авторитету Нового Завета он апеллировать не может: согласно его теоретической программе, авторитет Нового Завета передается лишь через традиционную общину. Но он отказывается подчиниться традициям такой общины. Собственно говоря, сам факт его выступлений в качестве проповедника - акт неповиновения тому самому авторитету, который защищает его богословие.

Хотя Хауэрвас придает такое значение прагматической задаче, именно здесь его построения особенно уязвимы. Новозаветного голоса не слышно: его заглушает неверная церковь. Хауэрвас же сам себя оставил без теоретических оснований для апелляции к Библии в противовес церковным обычаям. Впрочем, отсутствие таких оснований не мешает ему обращаться к Писанию в книге «Выпуская на волю Писание», где он в своих проповедях снова и снова вовлекает читателя в мир новозаветных символов. Книгу заканчиваешь читать с чувством, что нам нужна реформация, которая вновь позволила бы церкви услышать новозаветное слово суда на свою жизнь. Если Библия действительно «дает церкви необходимое для такой верности правде, чтобы наш разговор друг с другом и с Богом продолжался через поколения», она дает это лишь тем читателям, которые позволяют ей иметь свой, независимый от церковных традиций (и подчас обличающий их) голос.

И все же, невзирая на трудности на прагматическом уровне, труды Хауэрваса красноречиво свидетельствуют о способности новозаветных рассказов формировать церковь. Его слова о церкви как о народе-паломнике, постоянно зависящем от неожиданной благодати Божьей, служат полезным напоминанием общине, которую постоянно искушает желание взять свою судьбу в свои собственные руки. И наконец, предложение Хауэрваса отобрать Библию у североамериканских христиан - часть его широкой герменевтической стратегии, предназначенной восстановить законное место Библии в церкви и превратить церковь в «общину, способную слышать божественный рассказ, который мы находим в Писании, и жить в верности этому рассказу».

 

5. Элизабет Шюсслер Фьоренца: феминистская критическая герменевтика освобождения

Элизабет Шюсслер Фьоренца - католическая исследовательница Нового Завета, родом из Германии, которая занимала крупные преподавательские должности в США (Университет Нотр-Дама и Гарвардский университет) и стала ведущей представительницей феминистского направления в англоязычной библеистике. Ее книга «В память о ней» (1983) произвела сенсацию своей новой глобальной «феминистской богословской реконструкцией христианских истоков». Используя стандартные средства исторической критики, Шюсслер Фьоренца попыталась обнаружить в текстах (и за текстами) Нового Завета замалчивавшиеся воспоминания о раннем христианстве, в котором женщины играли важную роль как лидеры и участники. За этой острой исторической реконструкцией последовал сборник статей «Хлеб, а не камень» (1984), где усовершенствовались герменевтические стратегии, использованные в книге «В память о ней». Эти две работы произвели революцию в критическом обсуждении роли женщин в Новом Завете и роли Нового Завета в феминистском богословии.

О влиянии Шюсслер Фьоренцы красноречиво свидетельствует ее положение в научном мире. Она была первой женщиной, избранной на пост президента Общества библейской литературы (1987). Она - сооснователь и соредактор The Journal of Feminist Studies in Religion. В настоящее время Шюсслер Фьоренца занимает пост профессора богословия на богословском факультете Гарвардского университета. Феминистское направление в библейской герменевтике разрабатывается очень интенсивно, но ее новаторские исследования остаются основными систематическими трудами, задающими тон дебатам.

В отличие от других авторов, рассматриваемых нами в данной главе, Шюсслер Фьоренца по своей профессии и подготовке - библеист, а не богослов или этик. Кроме того, в своих этических размышлениях она меньше внимания уделяет проблеме насилия, чем Нибур, Барт, Йодер или Хауэрвас. В целом ряде отношений она стоит особняком от этих авторов. Тем не менее ее герменевтические методы, в силу своих важности и своеобразия, должны быть внимательно изучены в нашем анализе того, как новозаветные тексты используются в этическом дискурсе; именно на Шюсслер Фьоренцу во многих отношениях равняется феминистская герменевтика. Она ясно призвала к нормативному размышлению об использовании библейских текстов внутри общин, которые считают эти тексты Писанием. В своем президентском обращении к Обществу библейской литературы Шюсслер Фьоренца выступила сторонницей «этики подотчетности, которая отвечает не только за выбор теоретических моделей интерпретации, но и за этические последствия библейского текста и его смыслов». Она убеждена: библеисты не могут объективно абстрагироваться от библейской Wirkungsgeschichte, напротив, они должны активно озаботиться тем, как используются в этических целях тексты, которые они изучают. Такой подход к библейской интерпретации все время предполагает вопрос: «Что «делает» язык библейского текста с читателем, который подчиняет себя его мировоззрению?» Соответственно, рассмотреть использование ею Писания в христианской этике тем более целесообразно, что она предлагает оценивать в этих категориях работу всех библеистов.

Подход Шюсслер Фьоренцы к богословской этике

Для Шюсслер Фьоренцы этическое использование Нового Завета требует трудного процесса просеивания патриархальных текстов с целью восстановления похороненной в них долгой истории женского опыта. О забывчивости традиции особенно показательно свидетельствует рассказ о женщине, которая умащивает Иисуса в Вифании (Мк 14:3-9):

У Марка Иисус возвещает: «Истинно говорю вам: где не будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет, в память о ней, что она сделала» (14:9). Однако пророческое знамение-действие этой женщины не стало частью христианского благовестия. Даже ее имя до нас не дошло. Там, где проповедуется Евангелие и празднуется Евхаристия, рассказывают другой рассказ - об апостоле, предавшем Иисуса. Имя предателя помнят, а имя верного ученика забыли, потому что это была женщина.

«В память о ней» феминистские библейские критики должны попытаться восстановить утерянное, задавая древним текстам новые вопросы, отыскивая намеки на существование на заре христианства времени, когда женщины входили в «ученичество равных», а также пересказывая в критическом ключе историю угнетения женщин в церкви.

Существующие тексты носят по преимуществу патриархальный характер. Поэтому Шюсслер Фьоренца уделяет много внимания проблеме критического метода. В отличие от Мэри Дей-ли и других постхристианских феминисток, она не желает просто отринуть Писание и приступает к разработке «феминистской критической герменевтики освобождения», которая покажет, что «источник нашей силы [т.е. Библия] есть и источник нашего угнетения». Поэтому герменевтическая задача ставится следующим образом: историческая память должна быть восстановлена так, чтобы она помогала борьбе женщин за свое освобождение.

Вместо того чтобы забывать о том, как страдали и надеялись наши сестры в нашем общем патриархальном прошлом, христианские феминистки преображают их страдания и борьбу через революционную силу «воспоминаемого прошлого».

Соответственно, в книге «Память о ней» Шюсслер Фьоренца ставит задачу переписать христианскую историю. Вот откуда взялось название части I (пространного методологического введения) этой работы: «Seeing-Naming-Reconstituting» («Видение, дарование имени, восстановление»). Шюсслер Фьоренца пытается восстановить полезное прошлое, рассматривая тексты под новым углом и (заново) давая имя тому опыту женщин, который она там находит.

По ее мнению, феминистский подход к новозаветной этике не должен быть попыткой «спасти Библию», отделив ее якобы вечную и богооткровенную истину от патриархальной оболочки. Шюсслер Фьоренца резко критикует «неоортодоксальное» феминистское богословие (особенно представленное ранними работами Летти Рассел и Розмари Редфорд Рютер) за попытку разграничить андроцентрическую форму и эгалитарное содержание библейской вести, то есть попытку «отделить феминистскую керигматическую сущность от культурно обусловленных андроцентрических традиций». Опасность такого подхода она видит в следующем: он не подвергает фундаментальной богословской критике способы, которыми Библия легитимировала угнетение женщин. Ведь проблема не в том, что патриархальные интерпретаторы поняли Библию неверно. Даже если Библию понять верно, она полна андроцентрических точек зрения. Соответственно, Шюсслер Фьоренца желает трезво взглянуть на библейский образ женщины, а затем критически его оценить в свете опыта женского освобождения, небольшие фрагменты которого нашли отражение и в Библии.

Из Нового Завета непросто извлечь герменевтические нормы для богословской этики. Здесь нужна систематическая переоценка текстов в свете освобождающего видения, первоначальное историческое выражение которого, как ни парадоксально, вкраплено в те самые угнетающие тексты, которые это видение замутняют. Поэтому Шюсслер Фьоренца говорит об откровении в Писании лишь избирательно - только как о том, что реконструируется через критическое исследование. Его можно найти лишь в текстах, которые содержат надежду на освобождение женщин.

Библейское откровение и истина присутствуют лишь в тех текстах и моделях интерпретации, которые при критическом анализе способны выйти за пределы своих патриархальных рамок и дать место представлению о христианских женщинах как об исторических и богословских субъектах и деятелях.

Чтобы понять, как работает герменевтика Шюсслер Фьоренцы, необходимо сначала понять ее общие представления об истории первохристианства. Эти представления изложены в части II книги «В память о ней» - части, носящей подзаголовок «Женская история как история ученичества равных». В соответствии с методами форманализа, классически изложенными в «Истории синоптической традиции» Рудольфа Бультмана, она говорит об историческом Иисусе с большой осторожностью, рассматривая Евангелия преимущественно как свидетельства об опыте первых христианских общин. В канонических Евангелиях, созданных вторым и третьим поколениями христиан, можно выявить ранние слои, раскрывающие перед нами картину первого поколения «Иисусова движения» в Палестине.

Каким видит это движение Шюсслер Фьоренца? По ее мнению, это было реформистское движение внутри иудаизма, возвещавшее новое представление о basileia («Царстве», «Владычестве») Бога как о нынешней реальности и предлагавшее всем израильтянам целостность и достоинство. Нищие, больные и социальные изгои - все приглашались в эгалитарную общину, предвосхищавшую эсхатологическое будущее Божье, «когда будут побеждены смерть, страдание и несправедливость и патриархального брака больше не будет». Таким образом:

Иисусовы деятельность (praxis) и представление (vision) о basileia - передача божественного.будущего в структуры и опьгг Его собственного времени и Его народа.

Женщины, которые часто становились жертвами угнетения и социально-экономических лишений, воспринимали эту мечту о basileia как освобождающую Благую весть. Следовательно, женщины были активными лидерами движения, играли важную роль в сохранении первых преданий и проповеди этой вести языческому миру.

По мнению Шюсслер Фьоренцы, раннехристианская община критиковала (по крайней мере, имплицитно) патриархальные социальные структуры. В поддержку этого утверждения она приводит тексты трех типов: «(1) домарковские рассказы о спорах, в которых Иисус бросает вызов патриархальным структурам брака (Мк 10:2-9 и 12:18-27); (2) тексты о несемейном этосе Иисусова движения [напр., Мк 3:31-35 и 10:29-30; Лк 11:27-28 и 12:51-53]; (3) высказывание о свободных от господства отношениях в общине учеников [Мк 10:42-45пар.]». Особый интерес представляет Мф 23:9. Судя по этому отрывку, раннехристианское обращение к Богу как к «Отцу» имело радикально эгалитарное значение для отношений внутри общины: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, - Тот, который на небесах». Шюсслер Фьоренца комментирует: «Это Иисусово высказывание использует именование Бога «отцом» не для легитимации существующих патриархальных структур власти в обществе или церкви, но для критического подрыва всех структур господства».

Для концепции Шюсслер Фьоренцы также важна ее гипотеза, что «первые предания об Иисусе воспринимают милостивую благость Бога [Израилева] в женской Gestalt как божественную Софию (премудрость)». Гипотеза строится на одном-единственном тексте: «Премудрость [sophia] оправдана всеми чадами ее» (Лк 7:35). Шюсслер Фьоренца толкует это так:

София-Бог Иисуса признает своими детьми всех израильтян, и все они находят ее «правой».

«Все они» - то есть в том числе сборщики податей, проститутки и грешники... По мнению Шюсслер Фьоренцы, прямое отождествление самого Иисуса с фигурой божественной премудрости в Евангелии от Матфея - более позднее развитие данной традиции. Дополнительных свидетельств в пользу своего тезиса она не приводит, но в течение остальной части книги продолжает говорить о «Софии-Боге» как одной из главных эмфаз Иисусова движения.

Первым христианским богословием была софиология. Служение и смерть Иисуса можно было осмыслить в категориях Бога-Софии потому, что Иисус, видимо, считал себя пророком и сыном Софии.

Эта гипотеза - самый неправдоподобный в экзегетическом плане элемент реконструкции Шюсслер Фьоренцы. Однако, несмотря на свою риторическую значимость в работе, эта гипотеза является логической основой для других аспектов воззрений автора на роль женщин в Иисусовом движении.

Далее у Шюсслер Фьоренцы идет следующий анализ: «Раннехристианское миссионерское движение: равенство в силе Духа». Здесь она пытается реконструировать роль женщин в эллинистических церквах, возникших по всему Средиземноморью до Павловых церквей и одновременно с ними. Как признает исследовательница, реальной исторической информации об этих общинах очень мало:

Вклад женщин в раннехристианское миссионерское движение, в основном, утрачен. Причина тому - скудость и андроцентрический характер наших источников. Мы располагаем обрывочной информацией, и для воссоздания исторической картины требуются и фантазия, и критический анализ.

В результате использования фантазии возникает портрет миссионерского движения, в котором «женщины принадлежали к числу самых видных миссионеров и лидеров». Они были основателями и лидерами домовых церквей; они использовали свое богатство и социальный статус для покровительства другим миссионерам. По мнению Шюсслер Фьоренцы, это движение «не было структурировано по образцу греко-римского патриархального домохозяйства»; напротив, их экстатическое и руководимое Духом богослужение отражало общину, в которой все члены были ««полны» Софии и Духа». Самосознание этих групп выражает традиционная формула, процитированная Павлом в Гал 3:28:

Нет ни иудея, ни грека; ни раба, ни свободного; ни мужчины, ни женщины. Ибо все вы одно во Христе Иисусе.

Эти группы верили: они «уже участвуют в силе и «энергии» Христа-Софии; они - новое творение, ибо в крещении обрели силу Духа».

Апостол Павел, одна из основных фигур в этом эллинистическом миссионерском движении, сыграл «неоднозначную» роль в историческом развитии места женщин в возникающем христианстве.

С одной стороны, он утверждает христианское равенство и свободу. Он открывает для женщин новый и независимый образ жизни, советуя им не связывать себя узами брака. С другой стороны, он подчиняет поведение женщин в браке и литургическом собрании интересам христианской миссии, ограничивает их права не только как «пневматиков», но и просто как «женщин», ибо мы не находим аналогичных прямых ограничений на поведение мужчин как мужчин в литургическом собрании.

Поэтому, теоретически утверждая равенство женщин, Павел «открывает дверь для патриархальных ценностей и разделений по половому признаку».

Вскоре после смерти Павла краткий сияющий миг сексуального равенства в церкви угас. На роль женщин стремительно накладывались все новые и новые ограничения. В Посланиях к Колоссянам и Ефесянам, в Пасторских посланиях мы видим возвращение патриархии. Авторы этих текстов, ради социальной респектабельности и приемлемости, предпочли подстраивать структуры церковной жизни к господствующим патриархальным обычаям греко-римского общества. Патриархальное домохозяйство стало образцом для церкви, и женщинам были оставлены лишь вспомогательные роли. С точки зрения Шюсслер Фьоренцы, дуалистические идеологические схемы, характерные для развивавшегося со II века гностического и патристического богословия, - концептуальное следствие и выражение «патриархальной реальности и структур»: «Подобно тому, как гностицизм перенес свой космический/духовный дуализм в церковные дуализм и практику, так поступила и патристическая церковь». Таким образом, возникшее раннее кафоличество подавило эгалитарные импульсы первохристианства.

К концу I века лишь в Евангелиях от Марка и Иоанна можно было услышать альтернативный голос, описывающий женщин как «образцы истинного ученичества» и призываюций равно женщин и мужчин к любви и смиренному служению. Марк и Иоанн «подчеркивают альтернативный характер христианской общины, а потому наделяют женщин лидерством в апостольстве и служении». Пусть даже в последующей истории их альтернативные концепции потерпели поражение в столкновении с силой патриархии, - они остаются верным свидетельством об «Иисусовой альтернативной деятельности agape и служения». Новозаветный канон доносит до нас голоса и воспоминания, которые постоянно противодействуют репрессивной силе патриархии.

На фоне этой исторической реконструкции Шюсслер Фьоренца создает программный набросок ««экклесии» женщин как свободного и способного принимать решения собрания народа Божьего». Женщины призваны предъявить права на свою религиозную власть, «самим определять свое духовное благополучие», видеть присутствие Божье друг в друге и через друг друга, принимать полноценное участие в служении. Предвосхищая возражение, что ««экклесия» женщин» - это «сексизм наоборот», Шюсслер Фьоренца отвечает: невозможно сразу перейти от церкви, где господствовали мужчины, к церкви, для которой характерно полное равенство полов. Упования на немедленный эгалитаризм нереалистичны, они недооценивают то, в какой степени женщины усвоили структуры патриархального угнетения.

Духовная колонизация женщин мужчинами повлекла за собой усвоение нами мужского как божественного. Чтобы взаимность стала реальной возможностью, мужчины должны отказаться от духовного и религиозного контроля не только над церковью как над народом Божьим, но и над женщинами.

Обсуждение этой проблемы Шюсслер Фьоренцой создает впечатление, что ее полемика направлена преимущественно в адрес сугубо мужской иерархии ее собственной Католической церкви, которая «исключает женщин из «преломления хлеба и разделения чаши» в евхаристическом общении». К основным протестантским деноминациям эта критика, строго говоря, не применима. Однако это не означает, что они ни в чем не виноваты. По мнению Шюсслер Фьоренцы, патриархия настолько заразила всю историю и традицию христианства, что женщины должны хотя бы на время сформировать свои собственные общины, в которых они смогут востребовать свою духовную идентичность.

Шюсслер Фьоренца не объясняет напрямую, как она мыслит такие общины, - как общины поддержки и сопротивления в уже существующих церквах или как альтернативные церкви, заменяющие существующие структуры. В своей статье «Женщины-Церковь», вошедшем в сборник «Хлеб, а не камень», она пишет:

Говорить о церкви женщин не значит придерживаться сепаратистской стратегии, но значит подчеркивать зримость женщин в библейской религии и защищать нашу свободу от духовного контроля со стороны мужчин.

На первый взгляд, это предполагает, что ««экклесия» женщин» входит в уже существующую церковную структуру. Однако ее дальнейшие слова порождают некоторые сомнения на сей счет:

Точно так же, как мы говорим о церкви бедных, церкви африканской или азиатской, церкви Пресвитерианской, Епископальной или Католической, не отбрасывая нашей богословской концепции вселенской Церкви, так мы можем говорить о церкви женщин как проявлении этой вселенской Церкви... Церковь женщин как феминистское движение самоотождествленных женщин, а также мужчин, отождествляющих себя как женщин, выходит за рамки всех традиционных деноминационных границ, созданных мужчинами.

С одной стороны, если церковь женщин аналогична Пресвитерианской церкви, она может быть независимой организованной единицей. С другой стороны, если это движение, которое выходит за рамки деноминационных границ, его члены могут действовать в рамках существующих церквей. Шюсслер Фьоренца здесь не дает практически никаких практических наставлений. Возможно, она хочет предоставить решать этот вопрос женщинам - в рамках конкретных местных «экклесий».

В любом случае ее представления об этическом характере жизни в ««экклесии» женщин» понятны. Церковь должна быть «ученичеством равных», где все полноправно участвуют в принятии решений и свободно устраивают свои дела. Хотя такое описание напоминает просвещенческий идеал демократического сообщества, концепцию Шюсслер Фьоренцы не следует интерпретировать в индивидуалистических категориях. В церкви женщин должны существовать сильные общинные узы: «Верность, ответственность и солидарность в «экклесии» женщин - жизненное выражение такого феминистского христианского призвания». Более того, у общины есть четко определенная миссия:

Как и служение самого Иисуса, служение общины, созданной Иисусом, посланником божественной Премудрости, не есть самоцель. Ученики посылаются делать в силе Духа то, что делал Он: питать голодных, исцелять больных, освобождать угнетенных, возвещать начало здесь и теперь нового мира и нового человечества Божьего.

Этика, которую предусматривает Шюсслер Фьоренца для церкви женщин, отвергает пассивность и кроткое перенесение страдания. Наоборот! Женщины должны действовать «в гневной силе Духа... кормить, исцелять и освобождать наш народ - женщин». Феминистская христианская духовность «освобождает нас от псевдоальтруизма и псевдосамопожертвования, которые больше пекутся о благополучии и делах мужчин, чем беспокоятся об ущербе женскому благополучию и призванию».

Призывая к «борьбе за освобождение женщин и всех народов», Шюсслер Фьоренца не уточняет, какие именно действия она подразумевает под «борьбой за освобождение». Надо полагать, речь не менее чем об организованных политических акциях и протестах. Предполагает ли она буквальное использование силы против угнетателей, неясно.

Вообще, Шюсслер Фьоренца нигде прямо не говорит, можно ли христианам прибегать к насилию. Она предпочитает писать о насилии с точки зрения его жертв:

Как мы можем указывать на евхаристический хлеб со словами «это - Мое тело», пока тела женщин подвергаются побоям, насилиям, стерилизациям и увечьям, пока их отдают для проституции и используют в интересах мужчин?... Как и в прошлом, мужчины ведут войны на полях сражений в виде наших тел, намечая цели для физического или духовного насилия. Поэтому «экклесия» женщин должна востребовать женские тела как «образ и тело Христово». Она должна осудить всякое насилие над женщинами как кощунство и поддерживать нравственную силу женщин и их способность самим заботиться о своем духовном благе - благе, охватывающем тело и душу, сердце и чрево.

Для Шюсслер Фьоренцы проблема состоит не в том, как использовать насилие, но в том, как пережить насилие, как обличить его так, чтобы оградить женщин от его разрушительного воздействия. Очевидно, что ей противно насилие, но библейских аргументов против него она не выдвигает. Опыт пострадавших от насилия она считает достаточным свидетельством о его зле.

Этот пример - яркая иллюстрация влияния феминистской герменевтики на богословскую этику: изменение ракурса приводит к тому, что проблема насилия предстает в совершенно ином свете. Шюсслер Фьоренца не занимается насилием как одной из тем христианской этики, но она постоянно предполагает насилие как один из аспектов опыта женщин, которые берутся интерпретировать Библию. Возможно, не случайно Шюсслер Фьоренца написала столько научных исследований по Иоаннову Апокалипсису: именно эта новозаветная книга особенно ясно выражает точку зрения гонимой общины. Подобно духовидцу из Апокалипсиса, она восстает против насилия над своим народом и в то же время провидит будущее, в котором разрушительной силе насилия будет положен конец.

Однако, в отличие от духовидца из Апокалипсиса, Шюсслер Фьоренца нигде не говорит прямо о «закланном Агнце» как о норме для жизни учеников. В центре ее благовестия не стоит слово о Кресте. Ее нормативное видение церковной жизни опирается на ее реконструкцию раннего христианства, которое она представляет как эгалитарную и ведомую Духом общину, живущую в ощущении нынешней реальности basileia Бога.

Диагностические вопросы

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. Как и можно ожидать, одна из сильных сторон программы, предложенной Шюсслер Фьоренцой, - исторически продуманная экзегеза. Ее реконструкция роли женщин в ранней церкви стала предметом серьезного изучения со стороны других ученых (даже тех, кто не разделяет ее подход). И сейчас уже невозможно отрицать: женщины играли гораздо большую роль в распространении благовестия, чем это признавала христианская традиция. Правда, время от времени Шюсслер Фьоренцу увлекает полет фантазии, но причина тому - ее нескрываемое желание заполнить лакуны в наших скудных свидетельствах «историческим воображением». В конце концов, так поступают, в большей или меньшей мере, все историки. Воображению исследовательницы можно довериться не всегда: возьмем хотя бы ее утверждение, что «первым христианским богословием была софиология»! Однако большей частью она основывается на детальном экзегетическом анализе. Тем, кто с ее реконструкцией не согласен, придется сойтись с ней в поединке именно на том месте, которое избрала она, - на поле серьезной экзегезы.

Конечно, не со всеми ее экзегетическими суждениями легко согласиться. Одна из наиболее странных ошибок Шюсслер Фьоренцы - неоднократное заверение читателя, что «греческое новозаветное представление об «экклесии»» относится к «публичному собранию свободных граждан, которые собираются для определения общинного, политического и духовного благополучия своего и своих детей». Это точное определение того, что экклесия означала в греческом полисе, но никуда не годится в качестве интерпретации новозаветного термина, описывающего христианское собрание. Ни один новозаветный автор не считает экклесию собранием людей, которые сходятся, чтобы решать свои дела. Экклесия - это община, вызванная к бытию божественной благодатью; как таковая, она принадлежит Богу и призвана повиноваться воле Божьей, изложенной в апостольском учении и апостольском примере, а не решать своекорыстные задачи в демократических процедурах. Апеллируя к греческому политическому смыслу термина «экклесия», Шюсслер Фьоренца получает возможность использовать его для обоснования права на самоопределение, которого она требует для ««экклесии» женщин». Однако такое словоупотребление из Нового Завета не вывести.

И еще одна проблема. В толкованиях Шюсслер Фьоренцы бывает заметен перекос: она фокусирует внимание не на той Вести, которую хотели донести до читателей новозаветные авторы, а на второстепенных особенностях и малых мотивах. Например, она выхватывает из нескольких евангельских текстов косвенную критику патриархии и рассматривает ее в качестве одной из главных тем, при этом совершенно игнорируя тот факт, что в центр христианского провозвестия евангелисты ставят смерть Иисуса. Впрочем, не будем забывать: в отличие от Барта, Шюсслер Фьоренца не стремится дать сочувственное изложение Вести новозаветных авторов. Она делает критическую переоценку, она устраивает текстам перекрестный допрос, чтобы восстановить скрываемые воспоминания о женщинах. Ее интересует не столько смысл канонических текстов, сколько стоящий за ними исторический опыт. Поэтому вышеупомянутый экзегетический перекос - не результат плохого толкования, а результат подхода к тексту с определенным набором вопросов и использования экзегезы в качестве инструмента для поиска ответов на эти вопросы. Когда она применяет экзегетические методы в своих собственных целях, то действует умело и тщательно. Из всех авторов, которых мы разбираем в главе 12, ее отличает наибольшая продуманность в рассмотрении сложных критических проблем, связанных с фоном и композицией Нового Завета.

(Б) Синтетический аспект. Можно было бы предположить, что феминистская реконструкция христианских истоков ограничится узким спектром тех новозаветных текстов, которые прямо упоминают о женщинах и их роли. Однако Шюсслер Фьоренца открыто отвергает такое ограничение. Феминистский взгляд на христианские истоки нельзя выработать, «анализируя только библейские пассажи о женщинах: подобный тематический анализ принимает за чистую монету андроцентрическую динамику и андроцентрические представления о реальности, присущие патриархальным текстам». Соответственно, она анализирует Новый Завет в целом, утверждая, что феминистские критические критерии «должны быть применены ко всем библейским текстам, чтобы определить их потенциальный вклад в «спасение» или угнетение женщин». Поэтому книга «В память о ней» по своему построению похожа на традиционные истории раннего христианства: большие главы посвящены раннему палестинскому христианству, раннему эллинистическому миссионерскому движению, Павловым церквам и зарождению раннего кафоличества. Ее анализ охватывает почти весь канон.

Однако, как мы уже видели, Шюсслер Фьоренца чрезвычайно избирательна в своем обращении с материалом внутри рассматриваемых текстов. Она уделяет особое внимание традициям, в которых можно вычитать намек на социальный эгалитаризм, и подвергает критическому анализу материалы, отражающие патриархальные нормы. Пассажи, не относящиеся к данной проблематике, она практически не обсуждает. Например, очень мало внимания уделяется рассказам о Страстях и воскресении, - разве что описанию в них роли женщин-учеников как первых свидетелей воскресения.

Существует ли для Шюсслер Фьоренцы своего рода канон внутри канона - ряд текстов, которые она считает богословски авторитетными? Сначала может показаться, что такой канон у нее есть:

Библейское откровение и истина присутствуют лишь в тех текстах и моделях интерпретации, которые при критическом анализе способны выйти за пределы своих патриархальных рамок и дать место представлению о христианских женщинах как об исторических и богословских субъектах и деятелях.

Однако на самом деле все новозаветные тексты, в той или иной мере, - «андроцентрические кодификации патриархальной власти и идеологии, которые не могут считаться явленным в откровении Словом Божьим». Соответственно, они должны быть «демифологизированы» с помощью феминистской критической герменевтики:

На мой взгляд, канон для богословской оценки библейских андроцентрических традиций и их последующих интерпретаций нельзя брать из самой Библии: его можно сформулировать лишь в борьбе женщин за освобождение от всякого патриархального угнетения... Этот личностно и политически отраженный опыт угнетения и насилия должен стать критерием пригодности библейских толкований и критерием утверждений о библейском авторитете.

Это означает, что ни один новозаветный текст не может считаться каноном в каноне. Лишь иногда сквозь «патриархализированные новозаветные тексты» можно уловить «проблеск эгалитарных... обычаев и богословия ранних христиан. Эти тексты - верхушка айсберга, показывающие, сколь богатое наследие оказалось для нас потеряно».

Итак, Шюсслер Фьоренца сохраняет авторитет лишь за несколькими фрагментами. В их число входит, например, крещальная формула из Гал 3:28 («во Христе...нет ни мужчины, ни женщины») и эгалитарный призыв из Мф 23:8-9. Этот последний призыв она реконструирует, получая следующий текст:

А вы не называйтесь рабби, ибо один у вас учитель, все же вы - ученики. И отцом никого не называйте, ибо один у вас Отец, [все же вы - братья и сестры].

Таким образом, реальное средоточие авторитета - не канонический Новый Завет, а современная борьба женщин за освобождение, через которую можно увидеть сокрытый «айсберг» раннехристианского опыта. Фактический канон для Шюсслер Фьоренцы содержится в ее критической реконструкции «Иисусова движения» и допавлова эллинистического миссионерского движения.

Как Шюсслер Фьоренца обращается с текстами, которые противоречат ее реконструкции? Она подвергает их исторической экзегезе и идеологической критике. Например, о новозаветных домашних кодексах она пишет:

Ни один библейский текст, увековечивающий насилие против женщин, детей или «рабов», не может считаться божественным откровением. Иначе мы превратим Бога Библии в Бога насилия. Это не означает, что мы не можем проповедовать... по новозаветным домашним кодексам. Это означает, что мы должны проповедовать по ним критически, разоблачая их как тексты, призывающие к патриархальному насилию.

Описание Шюсслер Фьоренцой отрывков вроде Еф 5:21-6:9 как текстов, призывающих к насилию, очень спорно. Она видит их в таком свете, потому что в результате своей исторической реконструкции воспринимает подобную благожелательную патриархальность как репрессивное подавление более эгалитарной концепции первого христианского поколения. Кроме того, Шюсслер Фьоренца считает, что подобного рода тексты, независимо от интенции их автора, всегда использовались для угнетения женщин.

Важно отметить: Шюсслер Фьоренца не игнорирует Haustafeln, не подыскивает оправдания для их патриархального смысла и не пытается гармонизировать их с Гал 3:28. Вместо этого она подчеркнуто привлекает внимание к их патриархальному характеру («разоблачая их»), чтобы обнаружить «опасную память», которая позволит преобразить страдания и борьбу наших матерей и сестер в прошлом через революционную силу критически воспоминаемого прошлого. Такова ее последовательная стратегия обращения с каждым новозаветным текстом, который противоречит ее критической концепции освобождения.

Есть ли у Шюсслер Фьоренцы какой-либо ключевой образ, который помещает в фокус этическое свидетельство Нового Завета? С одной стороны, ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. «Ошибочно говорить о единой библейской или новозаветной этике, - пишет она, - ибо Библия не книга, а собрание литературных текстов, которые иногда отстоят друг от друга на целое тысячелетие истории и культуры». Поэтому любая систематизация библейского учения предполагает «избирательность подхода интерпретатора». Критическая герменевтика Шюсслер Фьоренцы как раз и призвана показать, что Новый Завет не содержит единого освобождающего свидетельства.

С другой стороны, снова и снова она возвращается к образу «борьбы женщин за освобождение» как к линзе, сквозь которую необходимо смотреть на Писание. Прочтение текстов сквозь эту линзу не даст цельного видения канона, но перед нами возникнет последовательный образ истины о человеческом опыте - в той мере, как этот опыт находит выражение в библейских текстах. Шюсслер Фьоренца даже утверждает, что борьба женщин за освобождение и выживание - «самый полный опыт переживания божественной благодати среди нас», а потому «средоточие божественного откровения и благодати». Поэтому было бы вполне корректно сказать, что для Шюсслер Фьоренцы «борьба женщин за освобождение» служит ключевым образом, придающим когерентность Новому Завету, - в той мере, как Новый Завет можно использовать в нормативной христианской этике.

(В) Герменевтический аспект. Что можно сказать о способах использования Шюсслер Фьоренцой Нового Завета как основы для этики? Очевидно, что новозаветные тексты не служат для нее источником нормативных правил. Собственно, большинство непосредственных правил в Новом Завете она рассматривает как выражение угнетающей патриархальности («женщины, повинуйтесь своим мужьям, как Господу»). Даже те правила, которые она одобряет («никого не называйте отцом»), она рассматривает не столько как правила, сколько как указания на общую идеологическую критику патриархии.

Шюсслер Фьоренца также не выделяет в Новом Завете этические принципы как источник для этического наставления. Более того, она резко критикует «феминистских неоортодоксальных» богословов, которые надеются подобными действиями богословски спасти Библию.

Рассел, Рютер и Трибл по очереди спорят с Кэди Стентон: дескать, Библия не вся носит андроцентрический характер, дескать, в ней есть какие-то абсолютные этические принципы и феминистские освобождающие традиции. Для этого они усваивают феминистскую неоортодоксальную модель, которая угрожает свести двойственность исторической борьбы к богословским сущностям и абстракт-ным вневременным принципам.

Такой подход она резко отвергает:

Христианское феминистское богословие должно отбросить попытки спасти Библию от феминистских критиков. Оно должно признать: источник нашей власти есть также и источник нашего угнетения.

Даже «те библейские традиции и интерпретации, которые вырываются за пределы своего угнетающего культурного контекста» - например, Гал 3:28 - «должны пониматься не как абстрактные богословские идеи и нормы, но как ответы веры на конкретные исторические случаи угнетения».

Такой акцент на «конкретные исторические случаи» - ключ к пониманию конструктивного подхода Шюсслер Фьоренцы к использованию Нового Завета в христианской этике. Феминистская реконструкция обнаруживает конкретные исторические случаи благодати в тех моментах, когда церковь сопротивлялась патриархальному культурному контексту, вырывалась за его пределы и «вносила вклад в освобождение народа, особенно женщин». Тексты, позволяющие хотя бы мельком увидеть эти исторические моменты, не являются выражением неких вневременных истин. Скорее, они представляют собой окна, сквозь которые открывается взор на прошлый освобождающий опыт. Такие тексты могут вдохновить и укрепить продолжающуюся борьбу за освобождение, но их нельзя заморозить как вечные нормативные идеалы.

Феминистское богословие ставит перед исследователями библейского богословия задачу разработать такую парадигму для библейского откровения, которая понимает Новый Завет не как архетип, но как прототип. И архетип, и прототип - обозначение первоначальных моделей. Однако архетип - это идеальная форма, которая устанавливает неизменный и вневременной образец; прототип же не является связующим вневременным образцом или принципом. Соответственно, прототип критически открыт для возможности собственной трансформации.

Задача феминистского богословия состоит в том, чтобы реализовывать и развивать освобождающие возможности, заключенные в прототипе. Так церковь сохраняет способность гибко «отвечать на новые социальные нужды и богословские прозрения, а также давать место новым социально-церковным структурам, сохраняя освобождающее библейское видение с помощью новых структурных формаций, принадлежащих этому видению».

Таким образом, пользуясь нашими аналитическими категориями, можно сказать, что Шюсслер Фьоренца находит-таки в Новом Завете образцы для этики. Однако делает она это более свободным образом, чем Йодер, который считает Иисуса совершенным образцом послушания Богу. (Шюсслер Фьоренца вообще не пользуется в своем описании христианской этики понятием «послушание».) В той мере, в какой новозаветные тексты «доносят воспоминание о борьбе наших предков с патриархальным угнетением и о своем переживании укрепляющего присутствия Бога», они могут предложить «неокончательный образец, который приводит в действие опыт и структурирует трансформации».

Шюсслер Фьоренца предполагает наличие колоссальной исторической и культурной дистанции между новозаветным миром и нашим миром. Следовательно, хотя ее историческая экзегеза старается осмыслить мир новозаветных символов, она не пытается установить этот мир символов в качестве нормативного контекста для этического размышления. В целом, ее герменевтика работает даже противоположным образом: она показывает, как можно переосмыслить исторические факты в категориях, взятых из мира символов современной социологии и политической идеологии. Ее богословская антропология носит глубоко современный характер в своем взгляде на людей как на автономные существа, обретающие полную реализацию в свободном выборе и определении собственной судьбы. Шюсслер Фьоренца и не пытается обосновать эту концепцию ссылками на Новый Завет; она исходит из того, что это самоочевидная истина.

Ее представления о характере Бога избирательно опираются на некоторые элементы мира новозаветных символов (особенно мотив Софии, хотя она придает ему важность, далеко выходящую за пределы того, что мы видим в Новом Завете). Однако ее дискурсу о Боге часто угрожает опасность утратить аспект трансцендентности: о Боге она говорит почти как о символе имманентных реалий или человеческого религиозного опыта. С большим одобрением она цитирует статью Кэрол Крайст:

Нтосаке Шанге принадлежат замечательные слова: «Я нашла Бога в себе и глубоко возлюбила Его». Женщина, которая откликается на эти слова, говорит: «Женская сила - могучая и творческая». Она утверждает, что божественный принцип, спасающая и поддерживающая сила, заключен в ней самой, и ей больше нет нужды смотреть на мужчин или мужские фигуры как на спасителей.

Шюсслер Фьоренца комментирует:

Я согласна с Кэрол Крайст, что средоточие духовного феминистского поиска - это поиск женской власти, свободы и независимости. Библию можно читать таким образом, что она становится историческим источником и богословским символом такой власти, независимости и свободы.

В другом месте она замечает, что «выбор в сторону нашего женского "я"»...позволяет нам «обрести Бога в себе». У нас здесь нет места подробно рассматривать представления Шюсслер Фьоренцы о Боге. Я лишь хочу сказать, что, даже когда она пользуется богословским словарем Нового Завета, смысл ее формулировок сформирован не столько миром Новозаветных символов, сколько современным опытом женщин.

Так мы подходим к вопросу о взаимосвязи между Новым Заветом и другими источниками богословского авторитета в трудах Шюсслер Фьоренцы. Ее размышления о герменевтическом методе интересны, ибо она обращается к этой проблеме напрямую и занимает недвусмысленную позицию.

Традицию Шюсслер Фьоренца считает даже большим источником угнетения, чем саму Библию. Соответственно, полагаться на традицию нельзя, но необходимо подвергнуть ее критическому анализу.

Феминистская герменевтика не может доверять Библии и традиции просто как божественному откровению. Скорее, она должна оценить их как вместилище патриархальных формулировок.

Шюсслер Фьоренца убеждена: «основные обязательства и ответственность феминистских богословов - не перед традицией, а перед феминистской трансформацией христианских традиций». Следовательно, традиционные учения церкви не играют никакой авторитетной роли в ее нормативной этике.

Роль разума в построениях Шюсслер Фьоренцы не вполне понятна. С одной стороны, очевидна ее убежденность в ценности историко-критического исследования, и она резко критикует феминисток, которые считают историческую критику неактуальной для своих забот. Она разрабатывает историческую и герменевтическую программу, где аргументированному дискурсу отведена важная роль как орудию богословской реформы. (Апеллировать только к опыту и интуиции, значит, отдавать как прошлое, так и современные научные институты на откуп угнетающим силам статус-кво.) С другой стороны, в отличие от Нибура, она никогда напрямую не говорит, что какое-то рациональное соображение перевешивает учение Нового Завета. Скорее, в своей исторической аргументации она пытается поместить новозаветные учения в контекст, который разоблачит их патриархальные предпосылки. В общем и целом Шюсслер Фьоренца не утверждает, что разум сам по себе составляет достаточную основу для формирования этических суждений.

Зато опыту Шюсслер Фьоренца недвусмысленно отводит фундаментальную роль. Феминистская герменевтика «создает в библейской этике сдвиг парадигмы, не апеллируя к Библии как к первоисточнику, но начиная с женского опыта и мечты об освобождении». Эту богословскую программу она решительно объявляет в первой главе книги «В память о ней». Мы уже приводили выше ее слова: «Этот личностно и политически отраженный опыт угнетения и насилия должен стать критерием пригодности библейских толкований и критерием утверждений о библейском авторитете». Это означает: «Предлагаемая здесь модель помещает откровение не в тексты, а в христианский опыт и общину». Цитаты можно было бы еще умножать и умножать, но ограничусь еще только одной: «канон» боговдохновенной истины она берет «не из библейских текстов, а из современной борьбы женщин против расизма, сексизма и бедности как угнетающих систем патриархии, а также систематического исследования ее в феминистской теории». Любопытно, что здесь Шюсслер Фьоренца включает феминистскую теорию в число авторитетных норм, в соответствии с которыми нужно оценивать Писание. Впрочем, апелляция к «современной борьбе женщин» хорошо согласуется с ее программным акцентом на опыт.

Шюсслер Фьоренца решительно говорит о последствиях такого методологического решения:

Библия более не является авторитетным источником. Однако женщины могут находить в ней ресурсы для своей борьбы за освобождение.

Она выложила все карты на стол. Ее глобальный проект историко-критического исследования Нового Завета находится в услужении у герменевтики, которая прямо подчиняет авторитет Писания авторитету современного опыта. Когда ей удается извлечь из Нового Завета информацию, полезную для женской борьбы за освобождение, она приветствует такой вклад текста. Там, где Новый Завет выказывает враждебность по отношению к этим заботам, он отвергается как патриархальный идеологический конструкт, не имеющий богословского авторитета.

(Г) Прагматический аспект. Каковы плоды феминистской критической герменевтики освобождения, разрабатываемой Шюсслер Фьоренцой? Эти плоды можно увидеть в нескольких маленьких, но убежденных женских общинах, которые были созданы в конце XX века, отчасти под воздействием ее работ. Более косвенное свидетельство - огромное влияние феминистского движения на господствующие церкви, на семинарии, а также научные организации вроде Американской академии религии.

Шюсслер Фьоренца мечтает об основании «центров пастырско-богословской интерпретации», которые бы интегрировали тщательное историко-критическое изучение Библии с глубоким социально-политическим анализом современной ситуации и заботами о нуждах верующей общины. Такие центры отличались бы от нынешних семинарий более широким кругом участников. В них входили бы не только профессиональные ученые и семинаристы, но и «представители разных церквей и общин, представители разных рас, полов, возрастов, культур и профессий, люди с разной образовательной подготовкой». Намерения, конечно, похвальные, но пока что это чистой воды утопия.

Впрочем, возможно, оценивать прагматический эффект герменевтических построений Шюсслер Фьоренцы пока рановато. Надо подождать одно-два поколения, пока феминистское богословие станет более зрелым и принесет плод в церковной жизни. Пока что Шюсслер Фьоренца нашла довольно мало последователей, которые желают серьезно заниматься научной критической экзегезой. Вместе с тем многие приветствуют ее идею, что современный опыт должен контролировать библейскую интерпретацию. Не вполне ясно, может ли последнее обстоятельство привести к чему-нибудь другому, чем к концу христианской Церкви или же глубокому расколу в ней. Чем больший богословский вес придается нынешнему опыту, тем труднее понять, с какой стати вообще нужно заниматься реконструкцией гипотетических воспоминаний о женской истории по древним текстам. Чем больше «Бог» отождествляется с божественным принципом внутри (женского) «я», тем меньше чувствуется нужда в благовестии об Иисусе из Назарета, которого когда-то почему-то казнили на кресте. (Интересно, что сказали бы обо всех этих разработках Прискилла, Фива и другие первые христианки, чьему вкладу Шюсслер Фьоренца уделяет такое внимание? Надо полагать, что они, будучи коллегами и соработниками Павла, проповедовали Весть о примирении человека с Богом через смерть Иисуса, а не богословие «самоутверждения» через «самостоятельное решение духовно-политических вопросов».)

Однако, несмотря на серьезные оговорки относительно богословской и прагматической жизнеспособности герменевтики Шюсслер Фьоренцы, нельзя не отдать ей должное. Уже сам факт, что появилась необходимость в написании такой книги, как «В память о ней», - суровое обличение христианской традиции. Женщин в церкви часто угнетали и вытесняли на обочину жизни. Их история замалчивалась и забывалась. Своей мужественной «феминистской богословской реконструкцией христианских истоков», осуществленной с научной строгостью и герменевтической глубиной, Шюсслер Фьоренца заставила церковь и научный мир по-новому взглянуть на прошлое и признать свое соучастие в андроцентрическом искажении истории. В результате многие женщины набрались смелости и заново открыли свое достоинство как детей Божьих и служительниц благовестия. Более того, и перед женщинами, и перед мужчинами теперь появилась новая мечта - мечта о Церкви как «ученичестве равных».

Можно только радоваться, что Шюсслер Фьоренца ищет в Библии ресурсы для поддержки тех, кто «кормит голодных, исцеляет больных и освобождает угнетенных». Конечно, Библия давно выполняла эту роль, задолго до возникновения феминистской критической герменевтики. Опасность состоит в том, что подход Шюсслер Фьоренцы настолько сильно подорвет авторитет Нового Завета, что тот утратит свою освобождающую силу, а на идентичность церкви все больше будут влиять идеалы либеральной демократии и нынешние нужды. Однако потенциальный вклад ее герменевтики - в ее способности выявить новозаветное свидетельство: Бог может преобразить нас и создать общины, в которых женщины и мужчины несут совместное служение во Христе.

 

1. Резюме и нормативные размышления

Рассмотрев использование Нового Завета в этике Рейнхольда Нибура, Карла Барта, Джона Говарда Йодера, Стенли Хауэр-васа и Элизабет Шюсслер Фьоренцы, мы можем сделать некоторые суммарные выводы и выдвинуть нормативные предложения относительно того, как правильнее и плодотворнее всего строить христианскую этику по Новому Завет)'.

(А) Дескриптивная и синтетическая задачи: сравнение и предложения. Прежде всего очевидно: убедительных и продуманных результатов можно в большей степени ожидать от богослова, внимательно и обстоятельно вникающего в новозаветные тексты, чем от богослова, который читает их поверхностно и от случая к случаю. Серьезная экзегеза - обязательное условие для новозаветной этики. В данном отношении работы Барта, Йодера и Шюсслер Фьоренцы, опирающиеся на глубокий анализ новозаветных документов, заслуживают больше внимания, чем работы Нибура и Хауэрваса.

Аналогичным образом, богословы, работающие со всем спектром канонических свидетельств, стоят на более твердой богословской почве, чем те, которые делают нормативные выкладки на основании лишь нескольких канонических текстов. В данном отношении Барт и Йодер опять-таки показывают пример своим последовательным вниманием к канону в целом. Для Хауэрваса канон как таковой имеет меньший вес, но к Писанию он обращается более разносторонним образом, чем Нибур, который, в обоснование своих нормативных принципов, пользуется всего несколькими излюбленными местами. Шюсслер Фьоренца стоит особняком: она берет весь канон как исторический источник по раннему христианству, но при этом подвергает его критическому анализу в свете внешних норм, взятых из женской борьбы за освобождение. Следовательно, она использует Новый Завет в качестве нормы для христианской этики крайне избирательно, сосредотачиваясь на материале фрагментарном или периферийном, а не на темах и нормах, которые стоят в центре самих текстов. (Например, христология - средоточие евангельской вести - отступает на задний план.) Как мы уже видели, эта ревизионистская герменевтика - сознательная стратегия Шюсслер Фьоренцы. Однако для общины, стремящейся жить по Новому Завету, она имеет сомнительную ценность.

Вопрос о том, как толкователю обращаться с текстами, противоречащими его нормативному видению, оказывается принципиальным. Все наши пять богословов используют для его решения тонкие герменевтические стратегии. Они осознают, что многообразие канонических текстов создает проблему, но не идут на ее решение через упрощенную гармонизацию. Пожалуй, Йодер более остальных склонен видеть в каноне единое и цельное видение. Напротив, Шюсслер Фьоренца особенно решительно настаивает на том, что внутриканоническое идеологическое многообразие не поддается редукции. Однако при всей противоположности их позиций по данному вопросу их объединяет против Хауэрваса уверенность: историческое исследование способно внести вклад в герменевтическое осмысление внутриканонического многообразия.

На мой взгляд, увидеть единство внутри новозаветного многообразия лучше всего помогают три ключевых образа:

•           Община.

•           Крест.

•           Новое творение.

Богословский смысл здесь следующий: Новый Завет призывает общину Завета участвовать в кресте Христовом так, чтобы смерть и воскресение Иисуса стали образцом для совместной жизни ее членов как вестников нового творения Божьего. Наиболее адекватно эту картину отображают Барт, Йодер и Хауэрвас. (Говоря о проблеме войны, Барт делает меньший акцент на образе общины, чем в других местах «Церковной догматики».)

А что же, скажем, Нибур? Общину Завета он вообще не включает в число тем новозаветной этики, а кресту отводит роль лишь косвенную: крест у него служит примером исторически невозможного самоотречения, производя суд над всеми приближениями к идеалу любви. В своем анализе новозаветной эсхатологии (занимающем центральное место в его богословской программе!) Нибур делает куда больший акцент на «еще не», чем на «уже». В результате вести о новом творении угрожает опасность быть поглощенной мирским «реализмом» политической борьбы.

Иное дело - Шюсслер Фьоренца. Ее концепция женской «экклессии» - результат прочтения Нового Завета именно в свете образов общины и нового творения. Более того, в христианском феминистском движении конца XX века мы находим мощный аналог раннехристианскому осознанию себя как общины, «на которой сошлись концы времен», которая живет при пережитках уходящего старого порядка, но на заре искупления. Интерпретируя новозаветные тексты под углом такого опыта, Шюсслер Фьоренца обращает внимание на некоторые важные аспекты новозаветной этики. Но увы: она почти совсем забывает о кресте. Почему? Вряд ли - по недосмотру. Скорее, перед нами реакция против искажений христианского богословия, использовавших крест для внушения женщинам пассивности перед лицом страдания... Мотивы ее благородны. И все же такое невнимание к кресту - герменевтическое искажение, искажение не менее серьезное, чем шгоуровская индифферентность к общине. Новозаветная этика должна уделять особое внимание всем трем ключевым образам.

(Б) Герменевтическая задача: сравнение и предложения.

Каждый из пяти богословов апеллирует к новозаветным текстам по-своему.

· Нибур обнаруживает в Новом Завете принципы любви и справедливости, а также трезвую оценку человеческой жизни. Барт сознательно не апеллирует к принципам, но находит в новозаветных текстах конкретные правила и заповеди, обращенные непосредственно к читателю, а также описание характера и действий Бога.

· Йодер усматривает в рассказе об Иисусе образец для верующих.

· Хауэрвас усматривает в рассказе об Иисусе образец для верующих, а также подчеркивает диалектическое формирование текста и общины, которое происходит при прочтении текста в церкви.

·  Шюсслер Фьоренца, подобно Барту, отказывается выводить из Нового Завета этические принципы. Однако она не находит в Библии непосредственной заповеди Божьей, но видит в исторической специфике раннего христианства открытый образец, прототип, который стимулирует творческое развитие и трансформацию. Этот последний момент чем-то напоминает идеи Хауэрваса, хотя она не разделяет его интереса к Новому Завету как орудию формирования характера.

Как мы уже говорили, все эти способы этического дискурса содержатся и в самом Новом Завете. Логический вывод: от Церкви требуется достаточная чуткость, чтобы усвоить их в своем этическом учении. Стало быть, для начала нужно проявить внимательность к тому, как несут свою Весть новозаветные тексты.

Формулируем базовую установку: новозаветные тексты обладают (или не обладают) авторитетом именно в том способе благовествования, который им присущ. Следует уважать не только содержание, но и форму текста. Интерпретатор не должен превращать повествования в закон (например, выдавая Деян 2:44-45 за заповедь об общности имущества). Интерпретатор не должен превращать правила в принципы (например, понимая заповедь Лк 12:33 о продаже имущества и раздаче милостыни не в буквальном смысле, а как принцип внутренней отрешенности от богатства). Легалисты и антиномисты в равной степени искажали Весть новозаветных текстов, подлаживая их под чуждые им способы этического дискурса. Со времен Климента Александрийского христианские проповедники вещают с кафедр: «Текст говорит то-то и то-то. Однако мы же не можем всерьез полагать, что он это имеет в виду. Значит, мы должны интерпретировать его не буквально, а как указание на некий принцип». Такие проповеди пора запретить! Новозаветные этические императивы либо нормативны на уровне своих собственных притязаний, либо вовсе не действительны.

Отсюда можно вывести два следствия.

Первое. Следует остерегаться привычки читать новозаветные этические тексты только одним способом. Если мы читаем Новый Завет и находим там только законы, мы явно совершаем крупную герменевтическую ошибку. Если мы читаем Новый Завет и находим там только вечные нравственные принципы, то, пожалуй, к нам относится упрек Барта: мы уходим от конкретных требований, которые предъявляет Писание к нам самим.

Второе. Не следует с помощью одного способа апелляции к Писанию отменять свидетельство Нового Завета в другом способе. Как мы уже видели, Нибур совершает эту ошибку в статье «Уместность недостижимого этического идеала». У него получается, что верность идеалу любви, явленному в Иисусе, иногда требует использовать насилие для осуществления справедливости. Соответственно, на практике восприятие Иисусова идеала любви предполагает отвержение эксплицитного, но нереалистического запрета Нагорной проповеди на насилие. Община, которая видит мир глазами Матфея, сразу почувствует, что здесь что-то не так. В сущности, этот нибуровский аргумент есть лишь хитрая уловка. Он позволяет избежать строгих требований Иисуса к ученичеству, не соблюдать «то заповедей и при этом говорить ему: «Господи, Господи».

Повторюсь: христианская этика, ищущая верного отклика на новозаветные тексты, не должна абстрагироваться от формы этих текстов. Мы должны уважать эти формы. Христианская традиция свидетельствует о важности новозаветных правил, принципов, образцов и мира символов. И ко всем ним должна прислушиваться община, стремящаяся жить по Писанию.

И все же остается вопрос: можно ли отдать герменевтический приоритет какому-либо из этих способов? Новозаветный канон дает нам ответ: как отмечали Барт, Иодер и Хауэрвас, Новый Завет предстает перед нами прежде всего в форме рассказа. Четыре Евангелия раскрывают образ Иисуса через повествование; Деяния Апостолов рассказывают о начале евангельской проповеди в Средиземноморье; Апокалипсис содержит великое символическое повествование об исполнении Божьего промысла о творении. Даже новозаветные послания следует понимать не столько как пропозициональное богословие, сколько как размышление над рассказом об Иисусе Христе, как он звучал в раннехристианской керигме о Страстях и Воскресении. Следовательно, христианская община, ищущая верности этой конкретной форме новозаветных текстов, будет снова и снова искать в них образцы. Она будет проводить аналогии между своей жизнью и новозаветным рассказом. (Подробнее об этом мы поговорим далее.) Соответственно, повествовательные тексты Нового Завета - фундаментальные ресурсы нормативной этики. Именно по рассказам Евангелий и Деяний Апостолов христианская община узнает, как выглядит подлинная жизнь в вере. Именно в этом контексте мы осмысляем собственную жизнь. Повествования играют более фундаментальную роль, чем любой вторичный процесс абстракции, который пытается выявить их этический смысл.

Что станется с нормативной богословской этикой, если она умалит аспект рассказа? Мы видим это у Нибура. Он изолирует учения Нагорной проповеди от их повествовательного контекста, а рассказ о Страстях попросту игнорирует. Соответственно, Иисусову этику Нибур квалифицирует как «недостижимый идеал». Однако всякий, кто дочитает Евангелие от Матфея до конца, увидит, что непротивленческая любовь к врагам - вовсе не «недостижимый идеал». Она вполне под силу человеку, хотя и чудовищно трудна. И герменевтика, которая прислушивается к повествовательной форме Евангельской вести, сумеет распознать, что Иисус зовет учеников идти за собой по пути страдания и любви к врагам. Таким образом, смысл любви как идеала или принципа конкретизирован для нас в рассказе. Для христианского богословия правила и принципы находят свое место в рассказе об искуплении Богом мира через Иисуса Христа. И мир новозаветных символов обретает цельность только в этом рассказе.

Теперь следующая проблема: как соотносить свидетельство Нового Завета с нравственной мудростью, которую мы можем почерпнуть из других источников - предания (традиции), разума и опыта. Сколь бы большой вес мы ни придавали Писанию, эти источники неизбежно получают какую-то роль: на нашу экзегезу влияют и церковная традиция, и признанные нашей культурой нормы рациональности, и наш жизненный опыт. Поэтому следует тщательно разобраться в том, какое место занимают эти факторы при разработке новозаветной этики.

Пять наших богословов решают этот вопрос совершенно по-разному.

• Барт провозглашает страстную анафему на все «естественные» источники богословия.

• Шюсслер Фьоренца не менее страстно проповедует отношение к современному опыту женщин как к «канону откровения», в соответствии с которым надлежит оценивать Новый Завет.

• Нибур также считает человеческий опыт одним из ключевых нормативных факторов в богословии. Кроме того, он глубоко убежден в способности человеческого разума выносить этические решения, предсказывая и оценивая последствия нашего выбора.

• Хауэрвас акцентирует роль церковной традиции в нашей интерпретации Писания.

• Йодер разделяет бартовскую веру в Библию как в фундаментальный источник откровения, но гораздо больше места отводит действию Святого Духа в церкви.

Какую позицию выберем мы? Какую роль мы отведем небиблейским источникам авторитета в разработке конструктивной этики?

Я предлагаю минимальный принцип: не рассматривать предание, разум и опыт как самостоятельные и независимые источники авторитета, но соотносить их с Новым Заветом. Иными словами, приоритет я отдаю точке зрения Библии, а не нашей точке зрения. На первый взгляд, такая установка звучит несколько расплывчато. Однако в качестве общего правила она полезна, ибо позволяет выстроить иерархию в наших подходах к новозаветной этике. Речь не о том, чтобы сбросить со счетов предание, разум и опыт, но о том, чтобы сознательно отвести им подчиненную роль в нормативных суждениях. Они помогут нам интерпретировать Писание. Однако они не должны соперничать с Писанием как источники богословских норм.

Почему мы отводим Писанию герменевтический приоритет? На подробный ответ здесь нет места. Для этого пришлось бы написать целую книгу, где подробно поговорить о формировании канона, об истории рецепции и использовании Писания в церкви, о сложных дебатах в современном богословии по поводу авторитета и герменевтики. Однако в задачу настоящей книги не входит апологетическое оправдание библейского авторитета. Я лишь хочу критически поразмыслить над тем, как использовать Писание в нравственных суждениях христианской Церкви, - то есть общины, чья идентичность уже глубоко сформирована благовестием, первоначальными и уникальными свидетелями которому были новозаветные тексты. Для такой общины Библия - не просто один из образцов древней «классики». И не просто один из многочисленных учителей на рынке идей, опыта и чувств. Писание - неиссякаемый источник жизни, и Церковь именно на нем в первую очередь строит свою идентичность. Таким образом, герменевтический приоритет Нового Завета - одна из аксиом христианской жизни: традиция, разум и опыт должны найти себе место в мире, о котором повествуют новозаветные свидетельства.

Традиция должна иметь вес. К ней необходимо прислушиваться. Она содержит немало поразительных прозрений относительно смысла Писания, а также вопросов, которые Писание прямо не рассматривает. И все же ее роль должна быть подчиненно и по отношению к роли новозаветных текстов. (Собственно говоря, христианская традиция и сама свидетельствует о приоритете Библии.) Иначе есть опасность, что предание задушит текст, нивелирует его радикальность. Члены церкви всегда могут впасть в такое отношение к традиции, которое осудил Иисус, обличая книжников и фарисеев:

Хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исайя, как написано: «Эти люди чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим». Вы оставляете заповедь Божию и держитесь предания человеческого (Мк 7:6-8).

Когда традиция вступает в противоречие с новозаветным представлением о жизни и призвании христианской общины, - это время суда, покаяния и реформации. Например, в вопросе о насилии: я убежден, что старая и четко сформулированная концепция справедливой войны несовместима с новозаветным призывом взять крест и следовать за Иисусом. От таких традиций необходимо отказаться.

Разум также играет важную роль. Он упорядочивает чтение Писания, помогает увидеть его смысл, а также помещает библейские тексты в контекст других источников знания. Однако Весть о кресте часто противоречит голосу разума, «ибо глупость Бога мудрее человеческой мудрости» (1 Кор 1:25а; см. ст. 18-31). Разум неизбежно несет на себе ограничения той или иной человеческой культуры. Он должен быть исцелен и обучен божественной мудростью, которую мы находим прежде всего в Писании. Разум никогда не может действовать в вакууме. Когда нам кажется, что разум противоречит Писанию, - это время тщательной переоценки мирского «знания». Возможно, мы видим факты в искаженном свете.

Опыт может претендовать на роль богословского авторитета только тогда, когда это совместный опыт многих членов верующей общины. Его основная роль состоит в том, чтобы подтверждать истину библейского учения, которое исповедует и осуществляет в своей жизни община. Мы знаем, что наша надежда не тщетна, ибо «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Как известно, на опыт не всегда можно полагаться: люди часто подвержены иллюзиям и самообману. Вот почему притязания на богословский авторитет того или иного опыта надо проверять в свете Писания, а также через совместное суждение членов общины. И уж, конечно, никакой частный опыт не должен низвергать богословский авторитет Нового Завета. Можно, однако, спросить: может ли Церковь в каких-то случаях признавать откровение, противоречащее свидетельству Писания? Сразу на ум приходит рассказ о проповеди Петра язычнику Корнилию (Деян 10-11) и последующее признание Церковью того, что Бог даровал Святого Духа даже тем, кто нечист» по библейским нормам. Далее, в части IV, мы рассмотрим некоторые проблемы, с этим связанные. Бог, как подчеркивал Барт, волен действовать неожиданным для людей образом. Однако надо сразу сказать: притязания на боговдохновенный опыт, противоречащий свидетельству Писания, могут быть возведены до нормативного статуса в церкви лишь после самого глубокого и внимательного изучения консенсусом верных. Гораздо чаще верно обратное: наш опыт, неоднозначный и замутненный грехом, стоит под судом Писания и должен корректироваться в свете его. Писание снова и снова учит нас не сообразовываться с веком сим, но преобразовываться обновлением ума нашего, чтобы верно познавать, что есть воля Божья (Рим 12:2).

До сих пор мы не рассматривали нормативных предложений для этой прагматической задачи новозаветной этики. Мы займемся этим далее, в разделе 3 данной главы, а также в части IV. А пока обдумаем взаимосвязь между метафорой и нравственным воображением.

 

2. Нравственное суждение и построение метафоры

Как мы уже говорили, для занятия новозаветной этикой как нормативной богословской дисциплиной мы должны проводить творческие аналогии между рассказами текстов и рассказом, который проживает наша община в совершено иных исторических условиях.

«Понять» любой текст, значит, найти аналогии между его словами и нашим опытом, между его миром и нашим миром. Таким образом, сам акт чтения уже есть некоторое проявление аналогического воображения (даже тогда, когда мир текста очень близок нашему). Поэтому герменевтическая проблема интерпретации древнего текста - лишь частный случай герменевтической проблемы, которая сопутствует любому акту чтения. Читать Новый Завет с пониманием на исходе второго тысячелетия, будь то в Нью-Йорке или Сараево, Йоханнесбурге или Токио, значит, участвовать в дерзновенном предприятии - проведении аналогий между нашим миром и миром новозаветных авторов.

Более того, объявляя некий текст «Писанием», мы предъявляем более высокие требования воображению читателей. Когда мы говорим, что некий текст - «Писание» для нашей общины, то не только выявляем аналогические отношения между текстом и жизнью общины, но и утверждаем: мы собираемся формировать и реформировать свою общинную жизнь таким путем, который подскажут наши аналогии... Об этом мы подробнее поговорим чуть далее, и пока не станем забегать вперед.

Еще раз подчеркну: использование Нового Завета в нормативной этике требует интегрирующего акта воображения, суждения о том, как наша жизнь, при всем ее историческом несходстве с жизнями, описанными в Новом Завете, должна ответить на это повествование и участвовать в его истине. Когда мы апеллируем к авторитету Нового Завета, то неизбежно выстраиваем метафору, мысленно помещая жизнь нашей общины в мир его текстов. Если мы хотим соединения миров, нам не обойтись без эстетического суждения. И речь здесь не просто о человеческой творческой фантазии: в таких актах мысленной интеграции Церковь исторически распознает действие Духа Святого. Когда верные внимают Слову Божьему в Писании и видят все новые и новые связи между библейским рассказом и нашим временем, мы исповедуем - всегда с благоговейной осторожностью, - что такое чтение вдохновлено Духом.

Нужды в такой роли воображения не возникло бы, если бы могли отделить «вечную истину» в Новом Завете от «культурно обусловленных элементов». Эта вечная истина была бы особой формой откровения, одинаково актуальной во всех временах, странах и культурах. Соответственно, культурно обусловленные элементы можно было бы отмести как фактор случайный и нормативной значимости не имеющий. Это - очень распространенная стратегия обращения с теми новозаветными текстами, которые нам не близки. Она часто встречается, например, в дебатах о роли женщин и сексуальной этики в Новом Завете. Однако, к сожалению, данная стратегия внутренне противоречива: каждая йота и каждая черта Нового Завета культурно обусловлена. Попытка провести грань между вечной истиной в Новом Завете и культурно обусловленными элементами ошибочна и невозможна. Эти тексты написали люди в конкретное время и в конкретном месте. Как и всякое слово человеческое, они несут на себе отпечаток своего исторического происхождения.

Даже самые фундаментальные богословские утверждения новозаветных авторов имеют смысл только в контексте иудаизма I века. Возьмем лишь один пример:

Ибо я первоначально преподал вам то, что и сам принял: Христос умер за грехи наши по Писанию, и погребен был, и воскрес в третий день по Писанию, и явился Кифе, потом двенадцати (1 Кор 15:3-5).

Каждый элемент этого раннехристианского исповедания имеет смысл только в мире символов еврейской апокалиптической мысли: Христос (т.е. «Мессия»), грехи, Писания, воскресение, двенадцатъ (символически соотносимые с двенадцатью коленами Израилевыми). О какой вечной надысторической истине здесь молено говорить? На мой взгляд, этот момент предельно ясен. Первоначальная керигма излагала благовестие в русле очень конкретной культурной традиции и обстановки. И если основополагающие богословские утверждения Нового Завета несут на себе столь сильный отпечаток культурной специфики, то что уж говорить о его этических нормах! Ясно, что ценность и нормативность этих норм не обусловлена их внеисторическим характером. Их корни - на земле, а не в воздухе.

Иллюзорная затея отделения культурно обусловленных элементов от вечной истины - интеллектуальное наследие кантовской метафизики. В эпоху Просвещения библейская критика стремилась «обнаружить под различными проявлениями библейской религии рациональную «естественную религию», общую для всех людей». Еще в 1787 году Иоганн Филипп Габлер в своей знаменитой речи высказал такую мысль: задача библейского богословия - провести грань между «истинным» библейским богословием (описанием эксплицитного богословия текстов) и «чистым» библейским богословием (описанием универсальной систематической истины, скрытой в текстах). С тех пор библеисты и богословы гоняются за химерой вечной истины.

Казалось бы, сейчас на дворе другая эпоха. Казалось бы, тщетность подобного проекта очевидна. И все же то и дело сталкиваешься все с тем же разделением. Особенно им грешат христиане, которые воображают, будто оно поможет им верить в авторитет Писания: авторитет переносится с исторически обусловленного текста на надысторическую истину, которая упакована в историческую обложку. Конечно, сразу возникает очевидная проблема: после того как мы обрели истину, нам не нужна обложка...

Христианское учение о Боговоплощении глубоко противоречит такому просвещенческому идеализму. Истина явлена нам в конкретном человеке, Иисусе из Назарета, в конкретное время и в конкретном месте. Бог совершил действие в истории, призвав конкретный народ (Израиль/Церковь) для определенной миссии. Да, действительно с эпохи Просвещения историческая специфика Писания была камнем преткновения. Еэтхольд Эфраим Лессинг говорил о пропасти между историческими событиями и рациональными истинами:

Это - широкий и уродливый ров, через который я никак не могу перебраться, сколь бы часто и сколь бы честно я ни пытался через него перепрыгнуть.

По его словам, «случайные истины истории никогда не смогут стать доказательством необходимых истин разума». Но когда Церковь это останавливало? Евангелие - не сумма «необходимых истин разума», а откровение, которое расшатывает и переформировывает человеческий разум в свете «Божьей глупости». Слово известно нам только в человеческой форме, форме, зависящей от обстоятельств. В этом - соблазн благовестия.

Следовательно, наша герменевтика должна не умалять, а ценить специфику новозаветных текстов: облеченные в рассказ и культурно обусловленные формы апостольского свидетельства должны быть выслушаны и приняты именно так, как они предстают перед нами. И это возвращает нас к моему представлению о разработке новозаветной этики как построению метафор. Если мы хотим отдать должное конкретной форме текстов (обычно повествовательной и связанной с определенными событиями), не пытаясь с помощью критического анализа извлечь из них абстрактные общие принципы, мы увидим: самая перспективная герменевтическая стратегия - метафорическое сопоставление мира текста и нашего мира.

Метафора - это соединение двух несочетаемых образов или семантических полей. Она позволяет увидеть в этих образах незаметное на первый взгляд сходство. Она предполагает неожиданную и выходящую за рамки обыденного восприятия аналогию. Она изменяет наше восприятие вещей. Например, в Евангелии от Иоанна Иисус говорит:

Я - живой хлеб, сошедший с небес (Ин 6:51а).

Слушатели поражены: они-то ждали, что Иисус, подобно Моисею, даст им чудесный хлеб в пищу (6:30-31). Иисус же не отождествляет себя с Моисеем, но образно уподобляет себя манне, которая питала израильтян в пустыне. Далее метафора приобретает тревожный оттенок:

Хлеб, который Я дам, есть плоть Моя... Те, кто будут есть Мою плоть и пить Мою кровь, имеют жизнь вечную (Ин 6:516, 54а).

Что здесь происходит?

· На одном уровне эта метафора ставит читателя перед поразительным утверждением Иоанна: «Слово стало плотью». (Кстати, это утверждение прекрасно иллюстрирует способность метафоры «калечить наш мир смыслов» и создавать новые рамки для восприятия.)

· На другом уровне эта метафора зовет читателя провести связь (через плоть Иисуса!) между историей Исхода и церковной Евхаристией.

Таким образом, читатель оказывается перед выбором. Он может либо возмутиться, подобно тем ученикам, которые ушли со словами: «Какие странные слова! Кто может это слушать?» (Ин 6:60), либо «понять» метафору. Однако «понять» - значит, сделать ее для себя авторитетом, изменить свою жизнь и восприятие реальности в свете «онтологической вспышки», создаваемой этим метафорическим сочетанием, и исповедать вместе с Петром: «Господи! К кому нам идти? Ты один имеешь слова вечной жизни» (6:68).

Метафорический процесс может происходить не только на уровне отдельных образов и предложений, но и на более высоком уровне рассказа, как это видно в синоптических притчах, возьмем, например, притчу о неверном управителе (Лк 16:1-9). Перед нами ловкач, который, находясь на грани увольнения, срабатывает расположение должников своего хозяина, списав им часть долгов. У этой притчи неожиданная развязка: хозяин не приходит в ярость, а хвалит управителя за то, что тот умно поступил. Мы-то ждали, что притча закончится нравственным обличением мошенника! Но нас застали врасплох, и мы вынуждены пересмотреть свое восприятие. Почему хозяин не осудил управителя? Возможно, потому что управитель понял: близок час суда, и надо действовать быстро и решительно. Как раз такого решительного отклика ждет от слушателей Иисус, проповедуя им Царство. Если нам развязка притчи не нравится, то, быть может, мы чем-то похожи на самодовольного старшего сына из притчи о блудном сыне (Лк 15:11-32), непосредственно предваряющей этот отрывок. И, подобно ему, мы отказываемся от пира, если настаиваем, что людям надо давать то, что они заслуживают... «Понять» эти притчи - значит, быть измененными ими, позволить им трансформировать свое представление о мире. «Понять» их - значит, начать размышлять о том, как изменить свою жизнь в ответ на Евангелие. Евангелие, которое показывает, сколь многое мы еще не знаем об ответственности и этике.

Еще более радикальный вызов нашему обыденному восприятию бросает евангельская весть о распятом Мессии. Эта Весть - для иудеев соблазн, а для эллинов - безумие. Для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христос - сила Божия и премудрость Божия (1 Кор 1:23-24).

Фундаментальная задача новозаветной этики - снова и снова призывать нас открыться той трансформации, которая начинается при метафорическом соотнесении своей жизни и этого рассказа.

Стивен Крафчик резюмирует: «Метафора - способ создать диссонанс мысли с целью реструктуризации значимых отношений». Это и делает Новый Завет, если его читать метафорически в соединении с нашим собственным опытом. Мир, который мы знаем, - или думаем, что знаем, - меняет свои очертания, когда мы соотносим его с Новым Заветом. Герменевтическая за дача состоит в том, чтобы поместить наш опыт на карту новозаветного рассказа об Иисусе. Новый Завет опрокидывает обыденное мировоззрение и предоставляет образы и категории, в свете которых можно иначе взглянуть на жизнь нашей общины.

Временной разрыв между христианами I века и христианами конца XX века можно преодолеть только с помощью воображения. Как это происходит? Возьмем несколько примеров.

Притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). Согласно Луке, Иисус рассказал ее фарисеям, которые были «падки до денег» (Лк 16:14), а потому смеялись над Ним. Однако когда мы читаем текст метафорически, мы слышим притчу, словно она обращена к нам, и она преображает нашу жизнь. Это не аллегорическое толкование: мы не соотносим каждую деталь притчи с каждой деталью нашей жизни. Здесь происходит другое: мы вдруг видим аналогию между нашим собственным поведением в денежных вопросах и поведением богача, у ворот которого лежал Лазарь. Его участь, страшные муки в адском пламени, служит для нас суровым предупреждением. Нас тревожат горькие слова Авраама о братьях богача: «Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». Становится ли это словом предупреждения для нас - нас, которые стоят по эту сторону воскресения Иисуса? Слово преодолевает временной разрыв.

Рассказ о ранней иерусалимской общине (Деян 2:42-47; 4:3237) дает Церкви не предостережение, а позитивный образец. Однако в том смысле, о котором я говорю, нормативная функция этого повествования - тоже метафорическая. Ведь здесь нет ни правил для общинной жизни, ни экономических принципов. Вместо этого мы читаем рассказ, который зовет нас задуматься: как мы можем вести сходную жизнь в наших собственных общинах? Как своим поведением в экономической сфере свидетельствовать о силе воскресения так, чтобы о нас можно было сказать: «И великая благодать была на всех их»? Слово преодолевает временной разрыв.

Такие метафорические проекции не требуют от нас в точности воспроизводить поведение героев этих рассказов или реанимировать древний экономический уклад. (Не будем забывать, что для метафоры характерна способность отражать напряжение между сходством и различием семантических полей, которые мы метафорически соединяем.) Скорее, метафорическое уподобление иерусалимской церкви (Деян 2; 4) и нашей Церкви разрушает обыденное восприятие экономических реалий и призывает нас решительно пересмотреть свое поведение.

Такая метафорическая герменевтика неоднократно встречается в самом Писании. Посмотрим, как Павел использует рассказ о скитании Израиля в пустыне (1 Кор 10). В своем письме к коринфским языкохристианам апостол выстраивает яркую метафору, связывая события в пустыне с проблемой коринфян (можно ли есть идоложертвенное). Надо полагать, некоторые коринфяне оправдывали свое вкушение идоложертвенного тем, что крещение и вечеря Господня привили им иммунитет против пагубного духовного влияния. Однако Павел использует метафорическую стратегию прочтения, которая представляет проблему в более сложном свете:

Отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море, и все крестились в Моисея [!] в облаке и в море, и все ели одну и ту же духовную пишу,и все пили одно и то же духовное питие...Но не о многих из них благоволил Бог,и они были поражены в пустыне (1 Кор 10:1-5).

Метафорическая взаимосвязь рассказа об Исходе и положения коринфян многогранна. Во-первых, Павел сознательно идет на анахронизм, вычитывая в ветхозаветном повествовании упоминания о христианских таинствах. Далее, однако, герменевтическая логика меняет направление: опасную ситуацию церкви Павел сопоставляет с участью израильтян: «Неужели мы [т.е. мы тоже] решимся раздражать Господа?» (1 Кор 10:22а; ср. Втор 32:21). Отсюда и основание для нравственного суждения, к которому Павел призывает коринфян: «Итак, мои дорогие друзья, бегите от идолопоклонства» (1 Кор 10:14).

Задумаемся на секунду: Павлов совет может стать метафорой и для нашей собственной борьбы с искушениями идолопоклонства! (В нашем случае идолы могут искушать нас не мясом, а «национальной безопасностью», или сексуальным удовлетворением, или знаками социального статуса.) Если и когда происходит этот метафорический перенос, Слово преодолевает разрыв между Коринфом и Америкой, как оно преодолело разрыв между Исходом и Коринфом.

Далее. Если такая метафорическая герменевтика лежит в основе новозаветной этики, то наши нормативные апелляции к Писанию чаще всего будут апелляциями к образцу или к миру символов. Мы постараемся «перечитать», с помощью Духа Святого нашу жизнь в категориях новозаветного повествования, выявляя аналогии (порой поразительные) между каноническими рассказами и положением нашей общины.

Конечно, здесь есть большая сложность: как узнать, правы ли мы в построении той или иной метафоры? Никаких гарантий нет. Нужно молиться. И нужно предоставлять наши метафорические прочтения на проверку другим членам верующей общины, которые так же ищут воли Божьей, внимательно читая текст. И община, стремящаяся жить по Писанию, должна в конечном счете взять на себя ответственность: сказать, какие способы прочтения - хорошие, а какие - плохие. В данной книге я предложил один из способов это сделать: мы должны спросить, насколько та или иная интерпретация созвучна основополагающему сюжету библейского рассказа, его ключевым образам - общине, кресту и новому творению.

 

3. Церковь как воплощенная метафора

И наконец, задача выявления метафорических взаимосвязей между Новым Заветом и нынешним временем незаметно переводит в задачу превращения наших общин в живые воплощения смысла новозаветных текстов.

Обращаясь к своей непослушной и незрелой маленькой коринфской общине, Павел создает поразительную метафору:

Вы - письмо Христа... написанное не чернилами, а Духом живого Бога, не на скрижалях каменных, а на плотяных скрижалях сердца (2 Кор 3:3).

Несмотря на все их грешки и перебранки, он не говорит им: «Подтянитесь! Вспомните, что вы должны быть письмом Христа». С метафорическим дерзновением он пишет, что они уже есть письмо Христа, - письмо, которое должны знать и читать все. Существование этой (проблемной!) общины - благовестие миру.

Так мы можем понять нечто очень важное о герменевтической взаимосвязи между текстом и общиной, между Новым Заветом и Церковью. Если нравственное суждение предполагает построение метафор, через которые Новый Завет трансформирует наше понимание общинной идентичности, то верно и обратное: преображенная община отражает славу Божью и проливает свет на смысл текста. Согласно Павлу, когда люди читают Писание без Христа, на их сердце словно лежит покрывало:

Но когда обращаются к Господу, то покрывало снимается... Мы же все, с непокрытыми лицами, видя славу Господню, словно отраженную в зеркале, преображаемся в тот же образ из одной степени славы в другую (2 Кор 3:16, 18).

Так сама Церковь, преображаясь в образ Христов, становится живой метафорой силы Божьей, о которой также свидетельствует текст. Сила метафоры диалектична: текст формирует общину, а община воплощает смысл текста. Возникает своего рода герменевтическая петля, которая создает все новые и новые прочтения Нового Завета, по мере того как община делается более зрелой и имеет дело с меняющимися ситуациями.

Конечно, такое преображение общины происходит не только в силу человеческой изобретательности. Апостол подчеркивает: «Это исходит от Господня Духа» (2 Кор 3:18). Церковь идет на новые и дерзновенные интерпретации Писания только потому, что она полагается на действие Святого Духа в общине, - как обещано в самих новозаветных текстах (см. также 1 Кор 2:6-16; Ин 16:12-15). Дух делает из общины неожиданное метафорическое отражение библейских рассказов и тем самым проливает новый свет и на тексты. Такое действие Духа невозможно предсказать и трудно распознать. Однако церковь, которая попытается отрицать его или помешать ему, оказывается в удушающих объятиях «буквы» (gramma, 2 Кор 3:6) и теряет способность слышать Слово Божье. Иначе говоря, в конечном счете метафоры пишет Бог.

Так мы подходим к последнему аспекту нашей задачи: правильное прочтение Нового Завета происходит лишь там, где воплощено Слово. Мы узнаем смысл текста, только если откроемся его действию и он изменит нас. Вот почему Джордж Стайнер определяет герменевтику как «осуществление активного понимания». Герменевтическая задача не заканчивается на анализе и комментарии. Правильно интерпретировать текст - значит, обратить его в действие, исполнить его так, чтобы наши интерпретации стали «рискованным выбором». Как доказывает Николас Лэш, «фундаментальная норма христианской интерпретации Писания - жизнь, деятельность и организация верующей общины».

Это, в частности, означает, что интерпретация Нового Завета не может быть сугубо индивидуальным делом. Слово воплощается в теле Христовом - Церкви. Герменевтика - это обязательно общинная деятельность. Лэш говорит:

Исполнение Писания - жизнь Церкви. Отдельно взятый человек не более способен исполнять эти тексты, чем квартет Бетховена или трагедию Шекспира.

Те интерпретаторы, которые не только признают важность общины, но и реализуют в ней Писание, способны на гораздо более глубокое и тонкое понимание текста.

Конечно, это парадокс: мы можем понять Писание только тогда, когда увидим его исполнение. Разве понимание не предваряет действие? На этот вопрос можно ответить двояко.

Первое. Мы начинаем не с нуля. Новозаветные тексты не нашли вчера в запечатанной пещере: мы - наследники общины, которая их читала и претворяла в жизнь на протяжении девятнадцати веков. Да, наша интерпретация остается нашей собственной интерпретацией, - как любая новая постановка «Короля Лира» (пример Лэша) будет свежим плодом таланта и вдумчивости актеров. Однако в своих толкованиях мы стоим на плечах тех, кто жил до нас. Мы знаем, как освещала смысл текста жизнь многих наших предшественников. Как любит говорить Стэнли Хауэрвас, «жизнь святых - герменевтический ключ к Писанию».

Второе. Любой человек, который участвовал в театральной или музыкальной постановке или хотя бы играл в спортивной команде, знает, как отличается групповое исполнение от индивидуальной репетиции. Во взаимодействии с другими исполнителями к концу пьесы мы узнаем то, чего не знали раньше. В лучшем случае при серьезном исполнении великого текста мы узнаем нечто не только о тексте, но и о себе.

Новый Завет постоянно настаивает на необходимости воплощения Слова. Обратим внимание на последовательность глаголов:

Представьте тела ваши в жертву живую [Услышьте метафору!]... Преобразуйтесь... чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим 12:1-2).

Познание воли Божьей следует за подчинением и преображением общины. Почему? Потому что до тех пор пока мы не увидим, как можно прожить текст, мы не поймем, что он значит. Пока мы не увидим действие среди нас силы Божьей, мы не узнаем, о чем читаем. Таким образом, важнейшая герменевтическая задача - формирование общин, старающихся жить по Слову.

4. РОЛЬ ВЕТХОГО ЗАВЕТА В НОВОЗАВЕТНОЙ ЭТИКЕ

Кто-то может поинтересоваться: не означает ли эта книга по новозаветной этике, что Ветхий Завет функционально выводится за пределы канона? Может быть, она, в криптомаркионитском духе, умаляет Израиль и Писания Израилевы? Никоим образом! Однако этот вопрос важен, и на него необходимо обстоятельно ответить.

Мое первое оправдание - многогранность проблемы. Очень трудно разработать цельную нормативную этику даже на основании Нового Завета, - что уж там говорить о Завете Ветхом! Если нам удастся сформулировать убедительную новозаветную этику, то следующим логическим шагом будет попытка рассмотреть, как она вписывается в более широкий канонический контекст. Однако этой задачи я пока перед собой не ставил.

Тем не менее мы не можем полностью сбрасывать Ветхий Завет со счетов. Мы должны решить, какое место он занимает в процессе этической рефлексии. И я предлагаю троякий ответ на эту проблему.

(А) Голос Ветхого Завета в Новом Завете. Новозаветные тексты вышли из среды Писаний Израилевых. Их авторы ведут диалог с этими Писаниями. Невозможно правильно читать Новый Завет и при этом не слышать в нем голос Писаний. Новозаветные тексты имеют смысл только как герменевтические раз мышления над Писаниями, как богословский разговор с предшественником.

Например, Павел в самом начале своего Послания к Римлянам объявляет, что Евангелие было «прежде обещано через пророков [Божьих] в святых писаниях» (1:2). Далее в этом послании он цитирует Писания более 50 раз. В 1 Кор 15:3 он утверждает как вопрос «первоочередной важности» традиционное исповедание: смерть и воскресение Христовы произошли «по Писаниям». Оба вышеназванных отрывка, видимо, воспроизводят до-Павловы исповедания. Если так, то перед нами свидетельство раннего и распространенного раннехристианского убеждения в необходимости осмыслять Евангелие в его отношении к библейской традиции. Аналогичную установку мы находим у Матфея и Иоанна, в Луке - Деяниях, в Послании к Евреям и Первом послании Петра.

Как это влияет на место Ветхого Завета в новозаветной этике? Мы видим: весь канон - необходимый контекст для понимания новозаветного суждения по любому этическому вопросу. Распознать голос Ветхого Завета в Новом Завете можно только через кропотливый экзегетический труд. Ограничимся здесь лишь некоторыми примерами того, как используется Ветхий Завет в новозаветных этических текстах.

Иногда ссылки на авторитет Ветхого Завета - имплицитные. Например, новозаветные учения о сексуальной нравственности регулярно предполагают прямой запрет Ветхого Завета на блуд и гомосексуальные связи. В некоторых случаях новозаветные авторы могут давать общую ссылку. Скажем, императив заботы о бедняках и бездомных уходит корнями в требования Завета, как это видно из отрывков вроде Лк 16:19-31: если богач и братья будут слушать «Моисея и пророков», они поймут, что о нищих (символизируемых Лазарем) нужно заботиться. Здесь содержится аллюзия на такие отрывки, как Втор 15:7-11 («отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей»).

Иногда новозаветные авторы выдвигают нормы, в Ветхом Завете отсутствующие. Тогда они открыто признают различие и объясняют свою позицию ссылкой на более глубокие богословские цели Ветхого Завета. Типичный пример - вопрос о разводе (Мк 10:2-12/Мф 19:1-9). Отметим также шесть антитез Нагорной проповеди (Мф 5:21-48), где более суровые требования Иисуса представлены не как отмена, а как исполнение Закона.

Во всех упомянутых случаях новозаветные этические учения необходимо читать в их каноническом контексте, а также в и итоге с ветхозаветными отрывками, которые они неизбежно предполагают. Таким образом, при ответственном подходе к новозаветной этике голос Ветхого Завета будет услышан даже без прямого обзора ветхозаветной этики.

(Б) Ветхий Завет как основа для общины, креста и нового творения. В рамках синтетической процедуры, необходимой для выявления единства в новозаветном этическом свидетельстве, весь канон значим для определения образов общины и нового творения. Одна из причин того, что общину мы ставим прежде креста, состоит в том, что, как говорит Герхард Лофинк, Иисус не пришел основать церковь, ибо церковь уже существовала - Израиль. Смысл новозаветного представления об общине в значительной мере обусловлен израильской общиной Завета. Избрание Иисусом Двенадцати было, видимо, символическим актом, который означал: происходит восстановление Израиля. Павел называет своих языкохристиан «семенем Авраамовым и по обетованию наследниками» (Гал 3:29). Он рассматривает их как духовных потомков израильтян поколения Исхода, которых именует «нашими отцами» (1 Кор 10:1-13). Церковь как община в новозаветном смысле не могла бы существовать без предшествовавшего ей избрания Израиля, описанного в Ветхом Завете.

Аналогичным образом, новозаветное упование на новое творение укоренено в ветхозаветных пророческих традициях, особенно в Книге Исайи:

Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостию (Ис 65:17-18).

Содержание новозаветных представлений о новом творении находится под глубочайшим влиянием богатых ветхозаветных образов Бога как Творца и эсхатологического Искупителя Израиля. Не случайно Апокалипсис описывает Новый Иерусалим, в котором «Бог отрет всякую слезу», используя именно ветхозаветные образы.

Однако, как соотнести с Ветхим Заветом крест? Как известно, это - проблема старая и интересная. Ветхозаветные корни креста сложнее прослеживаются, чем ветхозаветные корни общины и нового творения. И не следует здесь пускаться в надуманные апологетические попытки доказать, будто Иисус и крест предсказаны в Ветхом Завете. Правильнее сказать: в свете креста христианская традиция способна по-новому прочесть Писания Израилевы и увидеть в них новый смысл. Смерть Иисуса осмысляется как спасительное событие только тогда, когда она рассматривается как исполнение Писаний (т.е. типологическое исполнение жертвоприношения Исаака, или Пасхи, или жертвы на День Искупления, или Страдальца из Исайи, или страдальца из царских псалмов плача). Однако увидеть, что эти ветхозаветные тексты предвещали такое событие, можно лишь ретроспективно... В плане темы данной книги можно сказать: крест как образец для этики - вклад Нового Завета. Это одно из ярких отличий Нового Завета от Ветхого.

Так мы подходим к последнему моменту.

(В) Новый Завет как линза для прочтения Ветхого Завета. Нормативная роль Нового Завета в христианском богословии и этике - иная, чем роль Ветхого Завета. У нас нет простого и недифференцированного канона, охватывающего книги от Бытия до Апокалипсиса. Если смерть и воскресение Иисуса - поворотная точка в Божьем промысле о человечестве, то крест - герменевтический центр канона. Соответственно, Новый Завет получает в каноне привилегированную герменевтическую функцию. Это особенно важно при осмыслении проблемы войны и насилия. Ветхий Завет сам по себе легко использовать для легитимации вооруженного насилия. Однако Новый Завет дает послушанию совершенно иной смысл, определяя его через крест. Ученикам Иисуса запрещено поднимать меч. (Подробнее об этом мы поговорим далее, в части IV.) Как мы уже видели, Апокалипсис совершенно переосмысляет ветхозаветный образ священной войны: космическую победу Бога одерживает закланный Агнец, и призвание святых - участвовать в этой битве не через насилие, а через «слово их свидетельства».

Аналогично обстоит дело и с другими проблемами, например проблемой здоровья и материального благополучия. Христианское богословие читает Ветхий Завет в свете Нового. После решающего откровения Бога в Иисусе Христе иначе и быть не может.

Подведем итоги. При разработке новозаветной этики мы не можем отвести для Ветхого Завета какой-то отдельный уголок. Ветхий Завет будет с нами во время всего нашего предприятия, ибо большинство богословских категорий и образов Нового Завета взято из Ветхого Завета. Новозаветный рассказ имеет смысл только как продолжение и кульминация рассказа об Израиле. Отношение новозаветных авторов к Ветхому Завету диалектично; они ведут с ним диалог, стремясь утвердить преемство между Писаниями и Евангелием и в то же время подчеркнуть новизну Евангелия. Новизну, которая требует герменевтического переосмысления Писания. Для нас существует лишь один способ отдать должное этой сложной ситуации: читать новозаветные тексты, обращая самое пристальное внимание на ветхозаветные аллюзии. Наш экзегетический анализ в частях I и IV учитывал эту задачу.

5. РЕЗЮМЕ: ПРИНЦИПЫ НОВОЗАВЕТНОЙ ЭТИКИ

На предыдущих страницах мы очертили ряд методологических предложений относительно того, какой должна быть роль Нового Завета в формировании нормативной христианской этики. Далее мы посмотрим, как эти предложения работают на практике: в последней части книги мы остановимся на нескольких этических проблемах и подумаем, как новозаветные тексты могут помочь и их решении. Однако сначала было бы полезно предложить краг кое резюме, свести воедино нормативные рекомендации по поводу использования Нового Завета в этической рефлексии.

Предлагаю вниманию читателя десять фундаментальных положений.

1. Базовым требованием является серьезная экзегеза. Тексты, используемые в этических аргументах, должны быть как можно лучше поняты в их историческом и литературном контексте. При этом следует быть глубоко внимательными к ветхозаветным аллюзиям в новозаветных текстах.

2. Необходимо учитывать весь спектр канонических свидетельств.

3. Необходимо признать наличие в каноне существенных противоречий.

4. Синтетическое прочтение Нового Завета возможно через последовательное использование трех ключевых образов - общины, креста и нового творения.

5. Новозаветные тексты обладают (или не обладают) авторитетом именно в том способе благовествования, который им присущ. (А) Все четыре способа (правило, принцип, образец, мир символов) законны и необходимы. (Б) Не следует с помощью одного способа апелляции к Писанию отменять свидетельство Нового Завета в другом способе.

6. Новый Завет - это преимущественно рассказ об искупительном деянии Божьем. Следовательно, из упомянутых способов богословский приоритет имеет образец. Повествовательные тексты - фундаментальные ресурсы нормативной этики.

7. Не следует рассматривать предание, разум и опыт как самостоятельные и независимые источники авторитета: их необходимо соотносить с Новым Заветом.

8. В Новом Завете невозможно отделить «вечную истину» от «культурно обусловленных элементов».

9. При использовании Нового Завета в нормативной этике требуется воображение. Таким образом, когда мы апеллируем к  авторитету Нового Завета, то неизбежно занимаемся построением метафор.

10. Правильное прочтение Нового Завета происходит лишь там, где воплощено Слово.

На мой взгляд, этими принципами необходимо руководствоваться при разработке новозаветной этики как нормативной богословской дисциплины. Конечно, некоторые из них (особенно 4, 5, 7) вызовут возражения. Однако все, кто не согласен с моими тезисами, должны предложить не менее ясную методологическую альтернативу. В части IV я рассмотрю ряд этических проблем, опираясь именно на эти принципы. Моя цель - предложить возможную модель цельного подхода к новозаветной этике.