В одной маленькой епископальной вашингтонской церкви есть витраж: Иисус как Добрый Пастырь с ягненком в руках. Внизу трогательная надпись: «Памяти ребят из нашего прихода, которые были участниками Великой Войны». Когда создавался этот витраж, еще не возникла необходимость писать «Мировая война», а перед ней ставить определение: «Первая», «Вторая»... Такие же надписи есть в бесчисленном множестве церквей по всей Европе и Северной Америке: молчаливое свидетельство тому, что церковь иногда требует от христиан участия в войне. На это могут смотреть как на печальный долг, и церковь не только празднует память погибших солдат, но и скорбит по ним. Однако мало кто задает вопрос: насколько вообще военная служба совместима с христианским служением? Витраж говорит о надежде - надежде на то, что сражавшиеся (и, возможно, погибшие) «ребята» окажутся в любящих объятьях Иисуса. Однако ненамеренно он ставит и вопрос: уместно ли тем, кто считает себя учениками кроткого Пастыря, брать в руки смертельное оружие?

Иначе говоря: хочет ли Бог, чтобы христиане иногда использовали насилие в защиту справедливости? Некоторые новозаветные тексты предполагают однозначно отрицательный ответ. Однако нам снова и снова приходится сталкиваться с ситуациями, которые вроде бы требуют от нас противления злу силой. В качестве примера часто приводят мучительное решение Дитриха Бонхеффера участвовать в заговоре против Гитлера. Представители богословия освобождения иногда призывают к революции против угнетателей. И христианское богословие, по крайней мере, со времен Августинова «Града Божьего» обычно одобряло службу верующих в полиции и армии, считавшуюся необходимой для поддержания порядка и хотя бы некоторого подобия справедливости.

Кроме того, христиане нередко прибегали к насилию и без богословского обоснования своих действий. Один из моих любимых примеров содержится в газетной вырезке 1986 года.

Концерт Оззи Осборна был отменен после протестов и угроз против жизни певца... в Тайлере (Техас), где спорная британская рок-звезда должна была выступать в субботу. Некоторые группы, в том числе религиозные лидеры и Городской совет ассоциаций родителей и учителей, заявили, что Осборн олицетворяет антихристианские ценности... Окружной шериф Дж. Смит поставил шефа безопасности Осборна в известность об угрозах в адрес певца, включая использование пожара и динамита.

Когда слышишь, что с помощью террористического убийства собираются устранить певца, представляющего «антихристианские ценности», возникает естественный вопрос: о защите каких «христианских» ценностей идет речь? Казалось бы, абсурд, но в данном случае ментальность мало отличается от того инстинкта, который поражал людей со времен Каина, - импульс навязывать собственную волю через насилие.

Как показывает история, этот импульс легко крестить и конфирмовать, легитимировав убийство. Такой трагический сценарий недавно был проигран в бывшей Югославии, когда церковь санкционировала «этнические чистки» боснийских мусульман боснийскими сербскими христианами. Митрополит Николай, высший в Боснии церковный иерарх, публично поддержал организаторов этнических чисток как людей, следующих «трудной дорогой Христа»; «сербские священники благословляли милицию, возвращающуюся с убийств и грабежей». Последствия предсказуемы и трагичны: «Этнонационалисты отпраздновали праздник св. Саввы, основателя Сербской церкви, сожжением 300-летней мечети и убийством мусульман в Требне».

На такой культурной дистанции легко осуждать подобное насилие как искажение христианской этики. Но что сказать о католическом армейском капеллане, который отслужил мессу католическому же летчику, который 9 августа 1945 года сбросил атомную бомбу на Нагасаки? Отец Джордж Забелка, капеллан эскадрильи, впоследствии раскаялся. Но его рассказ о том времени - поразительное свидетельство о неблаговидной роли церкви:

Не обличить нравственную мерзость массового убийства мирных жителей было моим провалом и как христианина, и как священника... Я был там и скажу вам: отношение церкви к массовому убийству вражеского населения было в лучшем случае полностью безразличным, молчаливым и испорченным; в худшем же случае церковь поддерживала эти действия и благословляла тех, кто их совершал... Католики сбросили атомную бомбу на самый крупный и первый католический город в Японии. Можно было бы ожидать, что я, католический священник, обличу атомную бомбардировку монахинь. (Тогда в Нагасаки было уничтожено три католических женских ордена.) Можно было бы ожидать, что я скажу: самая минимальная католическая нравственность запрещает бомбардировку католических детей. Но я этого не сделал. Я, подобно католическому пилоту бомбардировщика, «Великого Художника», был наследником христианства, которое в течение 17 столетий мстило, убивало, пытало, искало власти и совершало насилие во имя Господа нашего.

После войны я ходил по руинам Нагасаки и пришел на место, где когда-то стоял Собор Ураками. С груды развалин я подобрал обломок кадильницы. Когда я смотрю на него сегодня, я молю Бога простить нас за то, как мы извращали учение Христа, как разрушали его мир этим извращенным учением. Я - католический капеллан, который был там, где чудовищный процесс, начавшийся с Константина, достиг низшей до сего времени точки.

Когда читаешь такие рассказы, невольно вспоминаешь плач Иисуса о Иерусалиме: «О, если бы ты... узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих» (Лк 19:42).

После проведенной США операции «Буря в пустыне» (1991г.) много спорят о справедливой войне. Некогда христианские богословы разработали это учение, чтобы поставить заслон бесконтрольному применению насилия, а также артикулировать нормы, оправдывающие участие христиан в вооруженном конфликте на стороне государства. Однако, как мы показали в нашем обзоре богословских этиков, найти новозаветное обоснование подобной доктрине далеко не просто. Как правильно сказал Забелка, теория справедливой войны - это «то, чему Христос никогда не учил и на что Он никогда не намекал».

Какие нормы применения насилия дает нам Новый Завет? Начнем с отрывка из Нагорной проповеди, в котором часто видят самый ясный призыв к отказу от насилия.

 

1. Ключевой текст: МФ 5:38-48

Вы слышали, что сказано: «Око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите врагов ваших, молитесь за гонящих вас. Да будете детьми Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас,какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев и сестер ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.

Христиан часто озадачивает этот текст: его требования столь тяжелы, что представляются попросту невыполнимыми. Поэтому толкователи идут на всевозможные ухищрения, пытаясь смягчить его заповеди, уйти от буквального их понимания. Вот некоторые из таких влиятельных интерпретаций:

· Эти слова говорят о жизни в эсхатологическом Царстве Божьем, а потому не требуют буквального исполнения в нынешнем земном существовании. (См., например, высказывания Нибура о «недостижимом идеале».)

· Эти слова предписывают Иисусовым ученикам «промежуточную этику» на том основании, что очень скоро предстоят конец истории и Последний суд, - столь скоро, что не надо задумываться о долгосрочных результатах жизни в соответствии с такой максималистской этикой. Как мы видим, данное толкование противоположно первому. Оно видит Мф 5:38-48 не как высший идеал, а как временное установление, сделанное в пылу эсхатологического энтузиазма.

· Эти слова запрещают самозащиту, но не запрещают сражаться в защиту невинной третьей стороны. (Так понимал данный отрывок Августин.)

· Эти слова говорят о «совершенстве» (см. 5:48) и применимы лишь к тем, кто хочет быть святым, монахом или клириком. К простым же верующим они не применимы.

· Эти слова демонстрируют невозможность жизни в соответствии с Божьим стандартом праведности (см. 5:20). Они обличают нашу совесть и показывают, что мы - грешники, которым нужна благодать.

· Эти слова следует рассматривать в конкретном социальном контексте. Соответственно, «не противься злому» означает «не выступай против злого человека в суде». Под «врагами» же подразумеваются лишь личные враги в палестинской деревне, но не враги чужеземные или политические.

Однако если мы внимательно рассмотрим этот отрывок в контексте всего Евангелия, то увидим, что ни одно из упомянутых толкований не удовлетворительно. Обратим внимание для начала на контекст непосредственный - Нагорную проповедь (Мф 5-7).

Эти стихи составляют кульминационные 5-ю и 6-ю антитезы («вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...») в первой главе Нагорной проповеди, базовой инструкции об ученичестве. Такой контекст очень показателен. Нагорная проповедь, первый из пяти больших блоков поучений у Матфея (см. главу 4), говорит о начале Иисусова служения в Галилее, - когда Иисус впервые призвал учеников (Мф 4:18-22) и начал собирать толпу (4:23-25). Соответственно, в повествовательной схеме Матфея Нагорная проповедь выступает в качестве программного раскрытия Царства Божьего и жизни, к которой призвана община учеников. Место проповеди (гора), видимо, содержит аллюзию на ветхозаветный рассказ о Моисее и Исходе, а также намекает: Иисусово учение - новая Тора, хартия для общины нового Завета.

Этот материал представлен в Мф 5:1-2 как инструкция Иисусовым ученикам. Однако в конце проповеди написано: «Толпы дивились учению Его, ибо Он учил их как власть имеющий» (7:28-29). Значит, Иисус наставлял учеников открыто перед народом. Это отражает убеждение евангелиста в призвании общины учеников быть светом миру (5:14-16). Ученики призваны жить по строгим меркам шести антитез именно потому, что они должны воплощать Царство Божье в плюралистическом и греховном мире.

Характер этого Царства удивителен. Заповеди блаженства (5:3-12) попирают здравый смысл, утверждая, что Божье благословение почиет на скорбящих, кротких, миротворцах и (особенно) гонимых. (Отметим, что 5:11-12 повторяют и расширяют блаженство гонимым в 5:10.) Блаженства переворачивают реальность с ног на голову, - или, точнее говоря, показывают, что Бог видит наши ценности перевернутыми. Призвание общины быть «солью» и «светом» миру (5:13-16) осуществляется, когда ученики Иисуса воплощают альтернативную божественную реальность через качества, о которых говорят Блаженства. Община Иисусовых учеников должна быть «городом, построенным на холме», образцовым полисом, демонстрирующим мирную политику нового божественного порядка.

Матфей подчеркивает: этот контркультурный полис - не отмена Торы, а ее исполнение (5:17-20). Праведность, к которой призваны Иисусовы ученики, усиливает и превосходит самые жесткие установления израильских законников. Поэтому шесть антитез (5:21-48) поднимают планку, радикализируя требования Закона. Они показывают, как должна выглядеть новая община, которую создает Иисус. Перед нами не всеобъемлющий юридический кодекс: евангелист дает лишь несколько примеров. Он указывает, что в новой общине гнев побеждается через примирение (5:21-26), похоть держится под контролем (5:27-30), брак почитается через верность на всю жизнь (5:31-32), речь - прямая и честная (5:33-37), мести нет места (5:38-42), а ненависть заменяется любовью к врагам (5:43-48). Хотя этот образ общины учеников - новое откровение, он также представляет собой исполнение глубинной истины Закона и пророков (ср. Мф 22:34-40).

Одним словом, Царство Божье, как оно описано в Мф 5, полно неожиданностей. Радикальную контркультурную общину учеников отличает «более высокая праведность». Ее члены свободны от гнева и похоти, лжи и насилия. Особенно же яркая черта нового града - любовь к врагам; причем интересно, что антитезы, посвященные этим темам, - кульминация, завершающая раздел (5:38-48). Община Иисусовых учеников не прибегает к насилию, но остается милосердной, чистой, миротворческой и готовой к гонениям. А еще - благословенной, благословенной именно из-за своей верности этому чудному видению.

Как такой образ ученичества вписывается в более широкий контекст Евангелия? Некоторые экзегеты считают, что между Нагорной проповедью и богословскими взглядами Матфея существует противоречие. Однако с ними трудно согласиться. Они недооценивают то, насколько концепция ученичества в Нагорной проповеди согласуется с образом Иисуса у Матфея. Так, в рассказе об искушении (4:1-11) Иисус отвергает власть над царствами мира сего, предпочитая поклоняться и служить только Богу. В трех предсказаниях о Страстях (16:21-23; 17:22-23; 20:1719) Иисус относит себя к «гонимым за правду» и объявляет, что Его учеников ждет та же участь (16:24-26). В Гефсимании Иисус снова испытывает внутреннюю борьбу, но предоставляет все воле Отца, будучи готовым испить чашу страданий (26:36-47). Как убедительно показал Иод ер, искушение отказаться от чаши - это именно искушение прибегнуть к вооруженному сопротивлению. Однако насилию Иисус предпочитает страдание и послушание. У Матфея это даже более ясно видно, чем у Марка и Луки, ибо при аресте Иисус увещевает ученика, пытающегося сопротивляться:

Возврати меч свой в его место, ибо все, взявшие меч, от меча и погибнут (Мф 26:51-54).

Ульрих Маузер отмечает:

Иисус не уступает искушению сохранить Себе жизнь, сопротивляясь злу оружием самого зла. В Евангелии от Матфея эта сцена ареста - наиболее яркое истолкование заповеди из Нагорной проповеди: «Не противься злому» (Мф 5:39) . Соответственно, рассказ о Страстях устремляется к своему неизбежному завершению: Иисус умирает беззащитный и подвергаемый насмешкам (27:39-44). Смерть Иисуса дает образец тех самых качеств, которые в Мф 5 предписываются Иисусовым ученикам.

Концовка Евангелия от Матфея снова акцентирует Нагорную проповедь. Через воскресение Иисуса Бог оправдывает Его власть учить и направлять общину. В финальной сцене Иисус является одиннадцати ученикам, опять же на горе, и возвещает:

Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите и сделайте все народы учениками Моими, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф 28:18а-20б;курсив мой - Р.Х.).

Задача Иисусовых учеников состоит в том, чтобы набрать побольше учеников. Причем они должны не только обратить людей, но и научить всех крещеных тем вещам, которым они и сами научились от Иисуса. Каким именно вещам? Из контекста ясно видно, что речь - о Нагорной проповеди.

Из завершения рассказа ясно видно: Матфей не считает жизнь по Нагорной проповеди недостижимым идеалом. Напротив, именно ее заповедует нам Иисус, который обладает «всякой властью на небе и на земле». Она возможна, ибо власть воскресшего Господа пребывает в общине и с общиной: «Помните, что Я с вами во все дни до скончания века» (28:206). (Очень важные слова: оказывается, век церковной жизни - не краткий промежуток времени, а пространный исторический период,  в который Иисус пребывает с Церковью и направляет ее.) Единственный вопрос состоит в том, чтобы ученики оставались верны наученному. Ведь в верующей общине будут и сомнения, и провалы. Как мы уже видели, Матфей, при всем своем максимализме, видит человеческую слабость и греховность, призывая общину к взаимному прощению и исправлению. Однако, по его мнению, это не отменяет необходимости исполнять заповеди. Лишь слово суда имеет евангелист для тех, кто говорит «Господи, Господи», но не исполняет воли Божьей, как она открыта в учении Иисуса. В день Суда Иисус скажет им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (7:21-23). Заповеди Нагорной проповеди не только божественны, но и практичны: человек, который слушает и исполняет Иисусовы слова, подобен мудрецу, построившему дом на камне; человек, который слушает Иисусовы слова, но не исполняет их, подобен тому, кто построил дом на песке (7:24-27). Жить в соответствии с парадоксальной мудростью Иисуса, значит, жить в соответствии с высшим замыслом Бога о человеке. Евангелист Матфей все время это подчеркивает. Все это отметает вышеописанные шесть способов смягчить заповедь, данную Церкви в Мф 5:38-48.

• Учение о ненасилии и любви к врагам - не просто эсхатологическая концепция или идеал. Иисус исполнял его до смерти, и, согласно Евангелию от Матфея, Иисусовы ученики так же должны исполнять его.

• Матфей пишет спустя как минимум полвека после смерти Иисуса и прекрасно знает: история продолжается, и «до скончания века» Церкви предстоит пройти долгий путь. За это время Церковь должна научить народы соблюдать заповеди Иисуса, в том числе заповедь о ненасилии и любви к врагам.

• Евангелие от Матфея не ограничивает запрет на насилие запретом на самозащиту. Пример, данный в Мф 5:39 («обрати другую щеку»), явно относится к самозащите, - можно сказать, даже к самозащите. Но стоит присмотреться к поведению самого Иисуса, как оно описано у Матфея, и становится очевидно: насилие вообще не может быть орудием воли Божьей. Именно это входило в искушение, отвергнутое Иисусом в пустыне и в Гефсимании. Он не встает на защиту палестинских бедных и угнетенных, поднимая восстание против Рима или еврейских коллаборационистов. Вместо этого он исцеляет и проповедует. Он проповедует любовь и добровольно идет на гонения и смерть. Более того, он не хвалит ученика, который попытался мечом защитить Его от несправедливого ареста, но изрекает пророческое слово суда против всех «взявших меч» и велит вложить меч в ножны. Вооруженная защита - не путь Иисуса. И Евангелие от Матфея не содержит ни малейшего намека на то, что насилие в защиту третьей стороны допустимо. Более того, Мф 26:51-52 прямо отвергает эту идею.

• «Великое поручение» в конце Евангелия от Матфея показывает, что Нагорная проповедь предназначена не только для каких-то суперсвятых христиан. Все крещеные верующие должны быть научены исполнению заповедей Иисусовых.

• Представление о том, что максималистские учения Нагорной проповеди предназначены лишь показать нам необходимость благодати, опровергается концовкой самой проповеди (Мф 7:21-27). Эти слова надлежит исполнять на практике.

В своих аргументах я исхожу из целостного повествовательного контекста Евангелия. Я читаю его как литературное и богословское единство. Те, кто желают иначе осмыслить Мф 5:38-48, порой опираются не на весть Матфея, а на то, что «на самом деле» сказал или имел в виду Иисус. Попытки реконструировать учение Иисуса интересны, но мы еще раз подчеркнем: нормативным богословским использованием текста руководит именно канонический повествовательный контекст. Историческая же реконструкция - всего лишь гипотеза.

Однако как быть с гипотезой, что смысл Мф 5:38-48 следует ограничивать конкретным социальным контекстом этого материала? Для ответа на данный вопрос более внимательно проанализируем отрывок.

В большинстве шести антитез Иисус не отменяет Закон, а усиливает его требования. Закон говорит «не убий», - Иисус запрещает и гнев. Закон говорит «не прелюбодействуй», - Иисус запрещает и похоть. Однако 5-я антитеза (5:38-42) противоречит Торе (вопреки 5:17-18!). По мнению большинства комментаторов, lex talionis («око за око, и зуб за зуб») возник как ограничение на месть: то есть не больше, чем око за око. Так работает данное правило в Исх 21:24. Если речение понимать в этом ключе, то Мф 5:39 просто устрожает требование Торы: там, где Тора месть ограничивает, Иисус запрещает ее совсем.

Однако во Втор 19:15-21 lex talionis - предписание. Лжесвидетели должны быть наказаны именно тем способом, который они готовили своей жертве. Согласно Второзаконию, это правило должно снизить число лжесвидетельств:

Если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на другого, то сделайте ему то, что он умышлял сделать другому. И так истреби зло из среды себя. И прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя. Не выказывай жалости: жизнь за жизнь, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу (Втор 19:186-21).

Никаких сантиментов! Чтобы в обществе царила справедливость, нужно тщательно и справедливо отмерять наказание. Но где Второзаконие требует: «Не выказывай жалости», - Иисус говорит: «Не противься злому». Заботу Закона о стабильности и справедливости Иисус заменяет на ненасилие, долготерпение и щедрость со стороны обиженных. Это настоящая перемена парадигмы, которая подрывает учение Торы о справедливом наказании.

Интересно, что здесь меняется имплицитный адресат заповеди. Заповедь Втор 19:15-21 обращена к людям, облеченным судебной властью. Заповедь Мф 5:43-48 обращена к беззащитным, к жертвам власть имущих; возмездие же отдается в руки Бога. Это многое говорит о композиции и социальном контексте Евангелия от Матфея. Община Иисусовых учеников, как она описана в Нагорной проповеди, находится вне круга власти. Впоследствии мы вернемся к этому моменту, когда будем говорить о герменевтической рецепции отрывка.

Роберт Гюлих пытается ограничить Мф 5:39а залом суда, тесно связывая этот текст с юридическим сценарием во Втор 19:15-21 . По его мнению, 5:39а «запрещает выступать против злодея в суде», а глагол antistenai («сопротивляться») относится к «юридическому оправданию» против ложного обвинителя. Однако, хотя слово antistenai и можно так перевести, оно безусловно не является техническим обозначением противостояния в суде, и для Нового Завета такое его употребление нехарактерно. Гипотеза Гюлиха делает Мф 5:39а адекватным ответом на цитату в 5:38, сохраняя правдоподобную связь с 5:40, где также речь идет о судебной процедуре. Но вот проблема: как быть с другими иллюстрациями в 5:39-42, например «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (5:396)? Здесь Гюлих следует за Дэвидом Даубе. По его мнению, упоминание о правой щеке подразумевает не удар кулаком, а удар тыльной стороной руки - «действие, особенно унизительное для еврея». Соответственно, «речь более об оскорблении, чем о травме, и люди в таких ситуациях искали компенсации и оправдания». Иисус же, по мнению Гюлиха, запрещает подобное обращение в суд.

В ответ на предложение Гюлиха уместно сделать несколько замечаний.

1. Отказ от юридического возмездия за оскорбление не имеет ни малейшего отношения к вопросу о сопротивлении лжесвидетельству. Следовательно, логическая связь с Мф 5:38-39а и Втор 19:15-21 - шаткая.

2. Представление об оскорблении, требующем юридического возмездия, привносится в текст на основе той предпосылки, что по правой щеке можно ударить лишь тыльной стороной руки. Однако, невзирая на распространенность такого толкования, следует заметить: ничто у Матфея не указывает на этот сценарий. Текст не говорит: «Если кто-то оскорбит тебя, ударив тыльной стороной руки... » Он не говорит: «Если кто-то ударит тебя в правую щеку, не веди его в суд». Он говорит иное: «Подставь другую щеку», то есть подчеркивает именно отказ от физического возмездия.

3. В теорию об отказе от юридической защиты не вписывается Мф 5:41-42. Гюлих вынужден признать, что прохождение лишнего поприща и подаяние просящему не имеют отношения к его пониманию 5:39. По его словам, «присутствие здесь этих материалов отражают желание Матфея следовать традиции даже там, где она лишь косвенным образом соотносится с его основной редакторской интенцией». Однако, если мы говорим это о 5:41-42, что мешает сказать это и о 5:39? Почему бы не считать, что все материалы раздела соответствуют редакторской интенции евангелиста?

В реальности в Мф 5:39-42 мы находим различные примеры того миролюбивого и добросердечного поведения, к которому призывает нас Иисус. Иисусовы ученики должны отказаться от принципа «око за око», от мести за себя и от своекорыстия. Эти действия прекрасно согласуются с качествами, описанными в Блаженствах: смирение, кротость, готовность нести мир и страдать ради правды.

Это не означает, что община должна пребывать в инертной пассивности. Описанные действия - параболические жесты самоотречения и служения. Ученики делают больше, чем требует от них обидчик, и тем самым свидетельствуют о другой реальности (Царстве Божьем) - реальности, в которой миролюбие, служение и щедрость ценятся выше самозащиты и личных прав. И пророческое несопротивление общины может не только сбить врага с толку, но и помочь ему обратиться к истине Царства Божьего.

Таким образом, Мф 5:39 действительно учит ненасилию, хотя отрывок в целом и содержит более широкое видение Царства Божьего. Запрет отвечать ударом на удар - лишь один из «фокусных примеров» (focal instances), образно описывающих представления Матфея об общине учеников. Это не просто правило, запрещающее определенное действие; это символическое указание на характер мирного града, построенного на холме.

Материал в 6-й антитезе (Мф 5:43-48) менее сложен. Слова «любите врагов ваших, молитесь за гонящих вас» сформулированы недвусмысленно. Любя врагов, Иисусовы ученики, как свет мира, отражают характер Бога, который также милостив и к праведным, и к неправедным.

Здесь, однако, есть три проблемы, имеющие самое непосредственное отношение к вопросу о нормативном значении текста. Каков источник речения, процитированного в 5:43? Какие «враги» имеются в виду в 5:44? Что означает призыв к «совершенству» в 5:48? Рассмотрим эти вопросы по очереди.

(А)Источник речения. В первых пяти антитезах Иисус использует фразу из Писания. В последней антитезе заповедь о любви к ближнему взята из Лев 19:18. Однако заповеди о ненависти к врагам в Ветхом Завете нет. Какую же традицию Матфей противопоставляет учению Иисуса? Это не вполне ясно. Псалмы полны горьких проклятий врагам праведников, поэтому за Мф 5:43 может стоять какой-то отрывок вроде этого:

Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи? И не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их; враги они мне (Пс 138:21-22).

Однако более вероятно предположение Уильяма Классена: никакой конкретный отрывок из Писания не имеется в виду.

Формула «быть добрым к друзьям (или любить друзей) и ненавидеть врагов» была широко распространена в античном мире и встречается во многих слоях документации. Поэтому лучше не смотреть в какие-то конкретные еврейские тексты (в том числе кумранские), а просто видеть в этих словах часть общей народной мудрости, известной как слушателям Иисуса, так и аудитории Матфея. В таком случае последняя антитеза задает новый стандарт послушания Богу не в оппозиции к Торе, но в оппозиции общепринятым ценностям и интерпретациям Торы. Ограничение любви любовью к «ближнему» (т.е. другим членам израильской общины Завета) заменяется всеохватной любовью, включающей даже врагов. Это расширение императива, возможно, связано с общим тематическим интересом Матфея к тому, как благовестие выходит за пределы этнических границ Израиля и распространяется на язычников.

(Б) Кто такие «враги». По мнению Ричарда Хорсли, термин echthroi («враги» 5:44) в первоначальном историческом контексте Иисуса обозначал не чужеземных врагов или врагов в войне, но только «личных врагов», часто - жителей маленьких палестинских деревушек, борющихся друг с другом за жалкие экономические ресурсы. Будучи неспособными выразить свое недовольство «господствующей системой... подчиненные народы находят выход отчаянию во внутренних раздорах». В таком случае Иисус прежде всего хотел, чтобы бедные крестьяне перестали ссориться друг с другом и начали сотрудничать ради взаимной экономической выгоды. Соответственно, в призыве «любить врагов» нельзя видеть общий этический принцип, и он не применим напрямую к проблемам войны и вражды между народами. Это интересная гипотеза. Однако она не проходит.

• У Матфея нет никаких указаний на описываемую Хорсли социальную ситуацию: никаких деревенских ссор и раздоров.

• Судя по непосредственному контексту, echthroi - это те, кто гонят Иисусовых учеников за «правду», то есть за путь Иисуса. Сопоставим 5:10-12 и синонимический параллелизм в 5:44: «Любите врагов ваших / молитесь за гонящих вас».

• Гипотеза Хорсли не опирается на лексикографические данные. Понятие echthroi носит общий характер. В библейском греческом оно часто обозначает национальных или военных противников. Оно использовано, например, во Втор 20:1 (следующее предложение после отрывка с «око за око», процитированного в Мф 5:38): «Когда ты выйдешь на войну против твоих врагов [LXX: echthroi] и увидишь коней и колесницы и народа более, нежели у тебя, то не бойся их; ибо с тобою Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской». (Отметим также Лк 19:43, где упоминается об осаде Иерусалима со стороны echthroi.) В отсутствие специальных указаний нет основания понимать echthroi из Мф 5:44 в узком смысле. По верному замечанию Хайнца-Вольфганга Куна: «Это указание не имеет границ. Здесь имеются в виду любые враги -религиозные, политические, личные».

• Хорсли пытается воссоздать гипотетический смысл речения, который в него вкладывал сам Иисус. При этом у него получается, что этот смысл противоречит тому, который мы находим у Матфея. Однако, как мы уже отмечали, именно смысл в Евангелии от Матфея имеет определяющее значение для нормативной новозаветной этики. (Историческая реконструкция, проделанная Хорсли, в любом случае вызывает серьезные сомнения. Однако критика ее уведет нас слишком далеко от темы.) Предложение Хорсли не проходит как толкование Нагорной проповеди в ее канонической форме. Хорсли и сам признает, что контекст Матфея не только поддерживает, но и требует понимания врагов в более широком смысле – как аутсайдеров и гонителей.

(В) Смысл «совершенства». И наконец, что же означают слова: «Будьте совершенны [teleios], как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48)? Являются ли они заключением только 6-й антитезы или всей серии антитез? Все говорит в пользу второй из этих возможностей. Увещание резюмирует раздел, соединяя аллюзии на два важных ветхозаветных текста:

•          Лев 19:1-2: «И сказал Господь Моисею, говоря: Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш».

•          Втор 18:13 LXX: «[Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой дает тебе] будь teleios перед Господом, Богом твоим...»

Заключительное увещание в Мф 5 собирает эти идеи воедино: община Иисусовых учеников должна отражать святость Божью, неукоснительно исполняя Его волю, как она открыта в учении Иисуса, который занял место Моисея как окончательный истолкователь Закона. Результат видится так: те, кто увидят «добрые: дела» общины нового Завета, города на холме, «прославят Отца вашего Небесного» (5:16).

Слово teleios можно еще перевести как «зрелый». Однако этот перевод не вмещает всей богословской мощи речения. Ведь смысл в том, что община Иисусовых учеников призвана являть в мире характер Бога. И особенно наглядно этот характер виден в любви к врагам (5:44-45), - нечто несовместимое с убийством врагов! Миротворцы нарекутся «сынами Божьими» (5:9), ибо они, подобно Богу, любят своих врагов (5:45; ср. 5:48).

Таким образом, согласно Нагорной проповеди, воплощение Церковью ненасилия - незаменимое свидетельство благовестия.

 

2. Синтез: Насилие в каноническом контексте

На основании экзегетического анализа Мф 5:38-48 мы сделали вывод: этот отрывок учит ненасилию и любви к врагам. Причем у Матфея заповедь подставлять другую щеку - не просто одна из инструкций. Она входит в число «фокусных примеров» ученичества. Она работает метонимически, демонстрируя жизнь общины Завета, призванной быть без остатка верной тому представлению о Царстве Божьем, которое Иисус явил своей проповедью и своей жизнью. Если взять этот текст сам по себе, он исключает любую попытку Иисусовых учеников оправдать свое обращение к насилию. Однако возникает вопрос: насколько представления Матфея о мирной общине согласуются со свидетельствами других канонических текстов? Поддерживают ли другие тексты учение Нагорной проповеди о ненасилии, или они предлагают другие возможности, которые могут обосновать взятие христианами меча?

Как заметил Барт, стоит задать этот вопрос, как становится заметно единодушие новозаветных авторов в ответе на него. Все евангелисты изображают Иисуса Мессией, который нарушает ожидания, следуя путем страдания, а не побеждая врагов Израиля. Он резко обличает власть имущих, но никогда не пытается использовать силу для достижения социальной или политической власти. (Об одном возможном исключении - акции против торговли в Храме - мы поговорим чуть ниже.) Иисус запрещает ученикам говорить о своем мессианстве до тех пор, пока Он не даст, через Крест, этому титулу другое понимание. Он объясняет ученикам, что они должны разделить Его призвание (Мк 8:279:1). Он уходит от толпы, которая хочет «схватить Его и насильно провозгласить царем» (Ин 6:15). Всюду Иисус отвергает насилие как стратегию установления Царства Божьего (напр., Лк 9:51-56, где он упрекает Иаков а и Иоанн а за желание низвести огонь с неба на негостеприимных самарян.) Он наставляет учеников быть рабами (Мк 10:42-45; Ин 13:1-17) и ожидать страдания от рук властей мира сего (Мк 13:9-13; Ин 15:18-16:4а). Никакой надежды на оправдание и справедливость через использование мирской силы быть не может: то есть лишь сатанинское искушение, и Иисус отвергает его еще в самом начале своего служения. Оправдание и справедливость лежат в эсхатологической власти Божьей. Смерть Иисуса полностью соответствует Его учению: Он ничего не делает, чтобы себя защитить, и укоряет тех, кто пытается защитить Его мечом. Он отказывается призывать «легионы ангелов» на священную войну против своих врагов (Мф 26:53). В повествовании Луки Он также молится о своих палачах (Лк 23:34а; если это не поздняя вставка).

В Деяниях Апостолов Лука рассказывает о начале движения, которое проповедует, исцеляет, молится и делится имуществом.

Те, кто несут Слово в различные части Римского мира, не завоевывают территорию военными операциями; они возвещают Евангелие и часто сами оказываются объектами насилия. Их реакцию на это насилие мы видим на примере мученика Стефана, который, в свою очередь, подражает Иисусу в Его смерти, когда молится о прощении врагов (Деян 7:60).

Апостол Павел в своих посланиях интерпретирует смерть Христа как мирную инициативу Бога:

Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Поэтому тем более ныне, будучи оправданы Кровью Его, спасемся Им от гнева Божьего. Ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим 5:8-10).

Как Бог обращается с врагами? По мнению Павла, Бог не уничтожает их, но отдает Сына своего на смерть ради них. Это имеет колоссальное значение для последующего поведения тех, кто примирился с Богом через смерть Иисуса: быть «спасенным жизнью Его», значит, войти в жизнь, которая подражает самоотдаче Христа. Как мы уже говорили, подражание Христу в Его жертвенном служении ради других - один из центральных этических мотивов у Павла (напр., Флп 2:1-13). Отсюда очевидно: те, чьи жизни преображены во Христе, должны обращаться с врагами так же, как Бог во Христе обошелся со своими врагами.

Самое важное поучение Павла, имеющее прямое отношение к вопросу о насилии (Рим 12:14-21), настолько похоже на Нагорную проповедь, что некоторые критики предполагали использование здесь Павлом преданий об Иисусе, невзирая на малое число вербальных совпадений. Однако для нас в нашей задаче синтетического размышления о проблеме насилия в новозаветной этике не столь уж принципиально, был ли Павел напрямую знаком с поучениями Иисуса. Отметим лишь существенное сходство в их взглядах на призвание общины народа Божьего:

благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте... Живите в согласии друг с другом... Никому не воздавайте злом за зло, но заботьтесь о добром перед всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Итак, «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья». Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим 12:14, 16а, 17-21).

Власти носят меч, чтобы исполнять гнев Божий (13:4), но это не дело верующих. Члены единого тела во Христе (12:5) никогда не должны мстить (12:9); им надлежит благословлять гонителей и служить своим врагам, делая добро в ответ на зло. В Павловых посланиях нет ни единого слога, которым можно было бы обосновать использование христианами насилия. Эпизодическое обращение апостола к военным образам (напр., 2 Кор 10:3-6; Флп 1:27-30) имеет противоположный эффект: эти образы переходят на службу благовестию, а не наоборот. С помощью образа битвы Павел описывает апокалиптический контекст, в котором живет община, но само «сражение» ведется через возвещение Евангелия и представление своих членов Богу как hopla («орудие») праведности (Рим 6:13). Значение этой логики замечательно резюмируется в следующем отрывке: «Ибо хотя мы живем во плоти, мы не ведем войну в соответствии с плотью; ибо оружие воинствования нашего не плотское» (2 Кор 10:3-4). Развитие этой линии образов мы видим в Еф 6:10-20: община борется не против людей, но против «духовных сил тьмы»; и ее оружие и облачение - истина, праведность, мир, вера, спасение и слово Божье. Если мы верно поймем эти метафоры, то ясно увидим: они свидетельствуют против насилия как выражения послушания Богу во Христе.

Аналогичным образом, в Послании к Евреям и других Соборных посланиях, постоянно описывается община, призванная страдать без гнева и возмездия. Автор Послания к Евреям просит читателей:

Вспомните прежние дни ваши, когда вы, бывши просвещены, вы держали великий подвиг страданий, то выставляемые напоказ л поношениях и притеснениях, то приняв участие в тех, кто находились в таком же состоянии. Ибо вы и узникам сострадали, и расхищение имущества вашего приняли с радостью, зная, что есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее (Евр 10:326-34).

Пройдя через такие испытания в прошлом, читатели и ныне должны сохранять упование и верность. Расхищение имущества должно приниматься «с радостью» (meta charas), и ему не надо сопротивляться силою. Здесь, без всякой дословной аллюзии, есть прямая параллель с Мф 5:40.

Тема ответа общины на испытания и страдания проходит красной линией и через 1 Петр (1:6-7; 3:13-18; 4:12-19; 5:8-10). Такие горести описываются в манере, напоминающей Павла, как «участие в страданиях Христовых» (4:13). И даже в более выраженной, чем у Павла, форме автор говорит о страданиях Христа как образце для верности христиан:

Ибо вы к тому призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его... Когда Его злословили, Он не злословил взаимно; когда Он страдал, Он не угрожал; но предавал себя Судье Праведному (1 Петр 2:21, 23; ср. 3:17-18).

Отсылка здесь идет не к какому-либо конкретному учению Иисуса, но к его поведению в страданиях. В результате образуется знакомая картина, полностью созвучная Нагорной проповеди.

И наконец, Иак 4:1-3. Автор послания приписывает «войны и распри» «вожделениям», воюющим в человеке: «Вы желаете – и не имеете; поэтому вы совершаете убийство». Нигде у Иакова не видно, чтобы сражения и ссоры могли вести к чему-то хорошему.

Основания для христианской агрессии часто выводили из Апокалипсиса. Однако, как мы уже показали в части I, это совершенно неверно. Апокалипсис стремится привить читателям те же качества, что и остальные новозаветные авторы: верность и стойкость в страданиях, упование на эсхатологическое оправдание Богом своего народа, в ответ на враждебность - подражание Агнцу закланному». Святые побеждают силу зла «кровью Агнца и словом свидетельства своего» (Откр 12:11), а не через насилие.

Таким образом, весь Новый Завет, от Матфея до Апокалипсиса, свидетельствует против насилия и зовет общину подражать Иисусу, который принимал страдание, а не причинял его. Есть, однако, несколько текстов, иногда цитируемых в обоснование христианского участия в войне или, по крайней мере, как оговорка к радикальному ненасилию Нагорной проповеди. Необходимо рассмотреть, действительно ли они противоречат основному свидетельству Нового Завета о насилии.

Мф 10:34: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч». Если вырывать этот стих из контекста, то он противоречит всему, что мы только что сказали о новозаветном свидетельстве. Однако в контексте трудность исчезает. Ведь эти слова - часть наставления, которое дает Иисус ученикам, посылая их проповедовать и исцелять (10:5-42). Он предупреждает учеников, что они столкнутся с сопротивлением, их будут арестовывать и бить, на них будут клеветать. Их ждет вражда даже со стороны членов их семей. В этом контексте «меч» из Мф 10:34 - образ разделения, которое произойдет между благовестниками Царства и теми, кто откажется принять Весть. Смысл речения раскрывается далее в 10:35-36: «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его». Параллельное место у Луки, во избежание недоразумений, перефразирует образ «меча»: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение.» (Лк 12:51; курсив мой -Р.Х.) Если при чтении Мф 10:34 нам придет на ум меч в буквальном смысле слова, то мы сразу увидим, что Иисусовым ученикам предстоит стать его жертвами (10:18, 21, 28), а не носителями. Ученики не должны «бояться убивающих тело». Когда они отправляются на проповедь, им нельзя брать с собой даже посох (10:10), - что уж там говорить о мече! Этим они последуют примеру Иисуса, возьмут крест и отдадут жизнь за Него (10:38-39). Вычитывать из Мф 10:34 обоснование насилия - чудовищное герменевтическое насилие над текстом.

Лк 22:36б: «У кого нет меча, продай одежду свою и купи меч». Опять-таки это образное выражение. В ночь ареста, сразу после Тайной вечери с учениками, Иисус напоминает им, как ранее они могли полагаться на доброжелательность и гостеприимство тех, кому они проповедовали. Отныне настала пора отвержения и гонений. Им самим придется позаботиться о провизии; меч же - яркий символ того факта, что они столкнутся с враждой. Как отмечает И. Говард Маршалл: «В этом высказывании содержится мрачная ирония. Иисус говорит о смертельной силе вражды, которую предстоит испытать Ему и Его ученикам». Ученики же, по-прежнему не понимая призвания Иисуса, интерпретируют Его речение буквально: «Господи! Вот здесь два меча». Но Он прерывает их, показывая, что они не уловили смысла Его слов: «Довольно!» Джозеф Фицмайер объясняет: «Ирония касается не числа мечей, а ментальности апостолов. Иисус отказывается использовать мечи даже для самозащиты». Правильность такого толкования подтверждается последующей сценой при аресте. Ученики спрашивают: «Господи! Не ударить ли нам мечом?» И один из них, не дожидаясь ответа, отсекает ухо рабу первосвященника. Но Иисус упрекает его («Оставьте, довольно!») и исцеляет раба (Лк 22:49-51). Здесь снова буквальное вооруженное сопротивление разоблачается как глупое непонимание Иисусовой вести.

Такое непонимание особенно иронично в свете Лк 22:37: ведь образный совет купить меч - это предсказание о скором исполнении Писания. Иисус цитирует Ис 53:12: «И к злодеям причтен». От читателя Луки не должно ускользнуть, что Ис 53:12 - завершающая часть пророческого описания страдающего раба, чья жизнь была «предана на смерть» за грехи многих. Это излюбленная Лукой драматическая ирония: в тот момент, когда Иисус поставляет учеников о своей участи как праведного страдальца, они размахивают мечами, словно столь жалкое оружие способно принести Царство Божье. Не удивительно, что Иисус обрывает разговор.

Мк 11:15-19пар.: случай в Храме. Третий отрывок, который иногда цитируют в противовес пацифистским интерпретациям Нового Завета, - рассказ о протесте Иисуса против торговли в Храме. Иисус изгоняет продающих и покупающих и опрокидывает «столы менял и скамьи продавцов голубей» (Мк 11:156). В Иоанновой версии рассказа Он даже делает «из веревок бич», чтобы выгнать овец и скот (Ин 2:15а). Как понять это повествование? Показывает ли оно, что иногда Иисус все же допускал насилие? Ведь в некотором смысле перед нами именно насилие (особенно - опрокидывание столов): Он невежливо просит продавцов и менял покинуть помещение. Однако здесь надо прежде всего точно понять, что именно делает Иисус.

Иисус совершает пророческие символические действия. Он входит в Храм, совершает бросающуюся в глаза акцию, а в конце дня уходит из города (Мк 11:19). Он не пытается захватить постоянный контроль над операциями в Храме. Свои действия Он интерпретирует ссылкой на два пророческих текста.

• Ис 56:7: «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов». Здесь - аллюзия на эсхатологическое видение Ис 56-66, в котором Бог восстановит и искупит Иерусалим, и все народы будут истинно чтить Бога в Иерусалиме. Неотъемлемая часть этого видения - отмена насилия, символизируемая мирным сосуществованием волка и ягненка, а также обетование «Не будут причинять зла и вреда на всей священной горе Моей» (Ис 65:25).

• Иер 7:11: «Вы сделали его вертепом разбойников». Здесь аллюзия на проповедь Иеремии о Храме (Иер 7:1-15), страстный призыв к покаянию, обличающий Израиль за кражи, убийства, прелюбодеяния, лжесвидетельства и идолопоклонство. Продолжать фарс храмового богослужения, совершая все эти преступления, значит, «надеяться на обманчивые слова, которые не принесут пользы» (Иер 7:8).

В свете этих пророческих отрывков Иисусову акцию в Храме следует понимать как призыв к покаянию и знак близости обетованного эсхатологического восстановления. У Марка эпизод обрамляет проклятье смоковницы: по-видимому, евангелист интерпретировал действие Иисуса как пророчество о разрушении Храма. Иоанн, цитируя Пс 68:9 («ревность по дому Твоему съедает Меня»; Ин 2:17), прочитывает этот рассказ как предзнаменование смерти Иисуса. Кроме того, в уста Иисуса Иоанн вкладывает слова: «Не превращайте дом Отца Моего в рынок» (Ин 2:16); они могут быть аллюзией на апокалиптические представления Захарии о дне Господне, когда «не будет более ни одного торговца в доме Господа Саваофа» (Зах 14:21). В любом случае никто из евангелистов не истолковывает эпизод как попытку религиозного или политического переворота в Иерусалиме. Скорее, перед нами акт символического «уличного театра», имеющий много аналогов в израильской пророческой традиции (напр., Иер 27:1-22). Насилия здесь не больше, чем в действиях участников антивоенных маршей, когда они врываются на военные базы и кропят свою кровь на атомные подводные лодки. Иисус никого не убил и не поранил. Он всего лишь совершил акцию протеста против господствующей системы, в которой торжествуют насилие и несправедливость. Эта акция - знак того, что Иисус собирается принести новый порядок в соответствии с пророчествами Исайи об эсхатологическом мире. Просто непонятно, как кто-то может отсюда выводить возможность христиан участвовать в войне и убивать.

Солдаты в Новом Завете. Некоторые из новозаветных персонажей - солдаты. В Евангелии от Луки группа солдат в ответ на проповедь Иоанна Крестителя приходит узнать, как им себя вести. Иоанн отвечает: «Не грабьте и не вымогайте, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк 3:14-15). Он не велит им отказаться от своей профессии, а просто заповедует быть в ней честными, не обижая гражданское население. Или вспомним рассказ Матфея и Луки об исцелении Иисусом слуги центуриона: Иисус порадовался вере центуриона и не задал тому никаких вопросов о его службе в армии (Мф 8:5-13; Лк 7:1-10). Еще одного центуриона мы видим у подножья креста. Именно он первым в Евангелии от Марка исповедует Иисуса Сыном Божьим (Мк 15:39). И наконец, в Деяниях Апостолов центурион Корнилий со своими домашними - первые обращенные из язычников (10:1-11:18). Корнилий описывается как «муж добродетельный и богобоязненный» (10:22; ср. 10:34-35). Сошествие Духа Святого на его дом Лука характеризует как решающий знак принятия Богом язычников. И если впоследствии эфесские обращенные публично сожгут книги по колдовству в знак отказа от своих бывших занятий (Деян 19:18-20), ничего не сказано о том, что Корнилий оставил службу в римской армии.

О чем все это говорит? Судя по всему, новозаветные авторы не считали, что служить в армии греховно само по себе. Видимо, вопрос о военной службе также не обсуждался в их общинах. Однако упомянутые отрывки нужно читать в контексте: евангелисты подчеркивают, что сила Слова Божьего достигает даже римских солдат. Римские солдаты упоминаются наряду со сборщиками налогов (Лк 3:12-13) как пример того, что на Иоаннову проповедь откликались даже крайне малосимпатичные фигуры.

Аналогично Марк достигает своих богословских целей через шок, который испытывает читатель, когда видит правильное исповедание со стороны явного аутсайдера в момент смерти Иисуса. Похожим образом обстоит дело и с праведным центурионом, чьего слугу исцелил Иисус: его вера противопоставляется маловерию израильтян (Мф 8:10-13). Повествовательный и богословский смысл рассказа аналогичен тому, что мы видим в высказывании: «Истинно говорю вам: сборщики податей и проститутки впереди вас идут в Царство Божие» (Мф 21:31). Точно так же, как в Мф 21:31, Иисус не рекомендует мошенничество и проституцию, так и в рассказах о центурионах нельзя видеть легитимацию военной карьеры для христиан. Правда, в Новом Завете ничто прямо не исключает и не запрещает такую карьеру. Но только эти упоминания о солдатах могут использоваться в обоснование того, что для христиан допустимо применять насилие в защиту социального порядка и справедливости.

Ветхозаветные повествования о священной войне. Основной внутриканонический вызов свидетельству Нагорной проповеди о ненасилии и любви к врагам содержится не в Новом Завете, а в Ветхом Завете, особенно в повествованиях о священной войне. Эти тексты прямо заповедуют израильтянам убивать своих врагов. Согласно Второзаконию, при захвате города израильской армией необходимо «предать мечу всех мужчин», а женщин, детей и скот захватить как добычу (Втор 20:10-15). Этот закон применяется к городам, расположенным вне непосредственной территории Израиля. Иное дело - земля, которую Израиль считает своей. На ней захваченные города должны быть уничтожены: «Не оставляй в живых ни одной души» (Втор 20:16-18). Яркую иллюстрацию этой заповеди мы находим в 1 Цар 15, где Господь через пророка Самуила велит убить амаликитян: «Теперь иди и порази Амалика, и истреби все, что у него; и не давай пощады ему, но убей и мужчину и женщину, и отрока и грудного младенца, и вола и овцу, и верблюда и осла» (1 Цар 15:3). Саул выполняет это повеление не полностью, оставляя в живых амаликитянского царя Агага. Повествование описывает это как страшный поступок Саула, повлекший за собой отвержение его Богом как царя Израилева. (Затем Самуил исполнил-таки волю Господа, «зрубив Агага в куски перед жертвенником (1 Цар 15:7-35))

Христиане поступали с такими текстами по-разному. Иногда ими обосновывали жестокие крестовые походы. Барт усматривал в них указание на то, что мы не вправе ограничивать свободу Бога, даже свободу заповедовать насилие. (Рассуждая в аналогичном ключе в период вьетнамской войны, я понял, что не могу быть отказником: я не смогу поручиться, что никогда не буду сражаться. Ведь Бог может повелеть мне, как некогда повелел Саулу, убить врага!) Другие христиане прибегали к аллегорическому толкованию: речь якобы лишь о том, что мы должны истребить грех из нашей жизни. Однако, даже если аллегорическое толкование полезно для назидания, оно никуда не годится как экзегеза. Совершенно очевидно, что Ветхий Завет легитимирует использование вооруженного насилия народом Божьим при определенных обстоятельствах.

Здесь, однако, мы прибегаем к методологическим принципам, изложенным в части III: в конечном счете, норму определяет Новый Завет. Если в каком-то нравственном вопросе свидетельство Нового Завета противоречит свидетельству Ветхого Завета, то мы опираемся на Новый Завет. Точно так же, как мы легитимируем с помощью Нового Завета отсутствие обрезания, несоблюдение пищевых запретов или запрещение развода, так прямое учение Иисуса и поданный Им пример ненасилия меняют наше представление о Боге и общине Завета: оказывается, убивать врагов больше нельзя. Герменевтическим водоразделом оказываются шесть антитез Нагорной проповеди. Как мы уже говорили, Ветхий Завет проводит грань между любовью к ближнему (т.е. ближнему - израильтянину!) и поведением с врагами. Однако:

А я говорю вам: любите врагов ваших, молитесь за гонящих вас. Да будете детьми Отца вашего Небесного.

После того как Иисус сказал эти слова и воплотил их в своей жизни и смерти, мы не можем апеллировать к примеру Самуила. Крест и воскресение изменили все. Мы живем в ситуации, в которой можем исповедовать:

Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения (2 Кор 5:19).

Те, кому доверена такая Весть, будут читать Ветхий Завет так, что его образ милости Божьей и эсхатологического восстановления мира будет иметь приоритет над ветхозаветными рассказами о заповеданном насилии.

Теперь мы должны рассмотреть, как на наше понимание вопроса влияет его прочтение в свете ключевых образов - общины, креста и нового творения.

Община. Если посмотреть на новозаветные тексты о насилии в свете общины, сразу станет ясно: Церковь должна идти по пути ученичества и любить врагов. Призыв Матфея быть светом миру, призыв Павла воплощать служение примирения, призыв Апокалипсиса святым побеждать дракона через слово свидетельства своего - все они обращены к Церкви в целом, и ответить на них может лишь Церковь в целом. Ненасилие - не частный выбор наиболее святых христиан и вообще не вопрос индивидуальной совести. Оно лежит в основе идентичности Церкви и самого смысла ее существования. Основные протестантские церкви обычно рассматривали эту проблему как частное дело, одобряя «право» отдельных христиан отказываться от службы в армии, но в целом санкционируя христианское участие в войне. Однако в свете новозаветного призыва к общине воплощать учение Иисуса эта позиция несостоятельна и богословски некогерентна. Церковь призвана быть знаком грядущего Царства Божьего, быть городом на холме - городом, живущим иной мудростью. Вот почему примеры отдельных «добрых воинов» в Новом Завете имеют малый вес в синтезе новозаветного свидетельства. Да, христианин может быть военным, он может сражаться. Но если спросить о призвании общины, то становится ясно: община призвана к делу примирения и, как часть этого призвания, к страданию даже перед лицом великой несправедливости. Когда мы осмысливаем роль общины в таких категориях, место военного в церкви не может не выглядеть аномальным.

Крест. Община живет мудростью Креста (см. 1 Кор 1:18-2:5). Определяющую роль для нее играет не только (и даже не столько) учение Иисуса, сколько Его личный пример. Рассказ о Страстях становится фундаментальным образцом христианской жизни.

Это означает, что общине придется заплатить суровую цену за свое свидетельство: гонения, насмешки, обвинения в бесполезности и устранении от дел. Когда мы смотрим на новозаветный канон в свете Креста, в центре этического размышления сразу оказывается смерть Иисуса. Мы не должны просто выискивать в Новом Завете принципы (императив справедливости) или доказательства («не мир пришел Я принести, но меч»). Все принципы и тексты должны интерпретироваться через Крест. Смысл dikaiosyne («справедливости») меняется в свете Праведника, который ее являет: Христос стал нашей dikaiosyne (1 Кор 1:30). Когда мы слышим слова о том, что Иисус пришел принести не мир, но меч, мы должны понимать: они сказаны Мессией, который отказался защищать себя мечом и умер от рук языческого государства, имеющего власть меча. И Новый Завет можно понять, только если читать его под этим углом. Когда мы в нашей интерпретации отрицаем нормативность Креста для христианской общины, мы можем быть уверены: наше толкование - искаженное.

Новое творение. Новозаветное свидетельство было бы лишено смысла, если бы общину, любящую врагов и отказывающуюся от насилия, не ждало оправдание через воскресение из мертвых. Смерть не имеет последнего слова: в воскресении Иисуса сила Божья уже восторжествовала над насилием и предзнаменовала искупление всего творения. Церковь живет в настоящем как знак нового порядка, обещанного Богом. Все новозаветные тексты о насилии следует рассматривать в этом эсхатологическом ракурсе. Например, хотя Мф 5:3848 не содержит прямого упоминания об эсхатологии, его указания должны интерпретироваться именно через образ нового творения. Иначе «подставь другую щеку» будет просто мирской поговоркой о том, как вести себя в конфликте. Однако это смешно: если мир всегда будет таким, как сейчас, и если логика, правящая миром, есть имманентная логика правителей века сего, то кроткие потерпят поражение и подставление ими другой щеки обернется все новым и новым бессмысленным надругательством. Как мирская поговорка, «подставь другую щеку» - просто плохой совет. Такое действие имеет смысл только в том случае, если Бог и Отец Иисуса Христа действительно есть высший Судья и Его воля окончательно явлена в Иисусе. Используя язык Матфея, можно сказать: подставлять другую щеку имеет смысл, только если кроткие и вправду наследуют землю, а исполняющие слова Иисуса построили свой дом на камне, который выстоит в день Суда. Подставлять другую щеку имеет смысл, только если Иисусу и вправду дана всякая власть на небе и на земле.

Другой пример. Павел заповедует благословлять гонителей, не мстить и давать еду и питье врагам. Это имеет смысл только в том случае, если действительно «ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13:12), - день, когда все творение будет освобождено из рабства (Рим 8:18-25). Переводя на богословский язык: новозаветное этическое учение всегда необходимо рассматривать в контексте эсхатологической надежды. Если мы не будем читать новозаветные тексты о насилии в свете нового творения, мы совершим одну из двух противоположных ошибок. Либо мы впадем в глупый утопизм, ожидая, что злой мир встретит наши милые жесты дружелюбной улыбкой. Либо мы разочаруемся в «нереалистических» стандартах, заповеданных Иисусом. Однако образ нового творения, позволяет понять: Церковь призвана стать знаком божественного обетования в темном мире. Если мы это поймем, наш путь будет труден, но ясен.

 

3. ГЕРМЕНЕВТИКА: Ответ на новозаветный запрет на насилие

Рассмотрев новозаветный запрет на насилие в свете общины, креста и нового творения, зададимся теперь вопросом: как нам быть с этим свидетельством? Можем ли мы исполнять новозаветное учение? Если да, то как его исполнять? Что говорят эти тексты Церкви по прошествии столь долгого времени?

В части III мы уже подробно рассмотрели различные герменевтические ответы на проблему насилия. Представим теперь несколько нормативных суждений, используя также то, что мы говорили в дискуссии о пяти богословах.

(А)Способ нормативного усвоения. В части III я выдвинул следующий принцип: новозаветные тексты обладают авторитетом именно в том способе благовествования, который им присущ. Поразительно, что Новый Завет свидетельствует против насилия во всех четырех способах благовествования.

Правила. У нас есть целый ряд четких указаний: если кто-то ударит вас, подставьте другую щеку; благословляйте ваших гонителей; никогда не мстите за себя; если ваш враг голоден, накормите его. Как мы уже говорили, это не просто правила: через метонимию они намекают на миротворческий характер народа Божьего. И все же христианин должен им следовать, став членом общины верных.

Принципы. Мы находим несколько общих этических норм: возлюбите врагов, возьмите крест, живите в согласии друг с другом; «обуйте ноги в готовность благовествовать мир» (Еф 6:15). Сюда же можно отнести Блаженства: «Блаженны миротворцы, ибо они нарекутся детьми Божьими» и т.д. Ни один из новозаветных авторов нигде не апеллирует к таким принципам, как любовь или справедливость, для оправдания актов насилия.

Образцы. Это основной способ новозаветного свидетельства об отношении к насилию. Средоточие его - евангельские рассказы о Страстях, а также Павлова керигма о примирении, достигнутом Богом через смерть Его Сына. Рассказ об отвержении Иисусом насилия в свою очередь отражен, например, в рассказе о мученичестве Стефана и в призыве 1 Петр идти «по Его следам». Нигде в Новом Завете ни Иисус, ни Его ученики не используют насилие в защиту справедливости. (В данном отношении Новый Завет стоит особняком в мировой литературе!) Иисусова акция протеста в Храме, которую часто используют для легитимации насилия, плохо подходит под это описание. Как еще можно обосновать участие христиан в занятиях, требующих использования силы? Разве что ссылкой на позитивные новозаветные упоминания о солдатах, обратившихся к вере... Но ни в одном из этих упоминаний не говорится, что эти солдаты сражались или использовали насилие во имя Бога. Да, они были военными. Но это само по себе не больше легитимирует военное дело, чем обращение мытарей и блудниц легитимирует мошенничество и проституцию.

Мир новозаветных символов. Новозаветные тексты изображают мир, где настоящая борьба ведется не против плоти и крови и в которой единственное оружие церкви - вера и Слово Божье Истину о реальности открывает Крест: сила Божья обнаруживается в слабости. Все, кому дано видеть истину через Иисуса Христа, будут воспринимать мир через Блаженства и странное повествование Апокалипсиса, в котором Царь царей и Господь господствующих - закланный Агнец. Насилие - это кажущаяся сила зверя, иллюзорность которой разоблачает верное свидетельство святых. В мире новозаветных символов причиной войн и раздоров видятся нечистые вожделения в людях (Иак), однако те, кто обрел целостность во Христе, становятся посланниками примирения и членами тела Христова, общины, чье единство знаменует окончательное примирение мира с Богом. И глубинная истина о реальности коренится в характере Бога, который любит врагов и пытается примирить их с собой через смерть Христову.

Итог: новозаветное свидетельство не дает никаких оправданий насилию. Попытка Нибура легитимировать его как приближение к идеалу любви с герменевтической точки зрения ошибочна, ибо не отдает должное тому, что Новый Завет говорит об использовании принципов любви и справедливости. Нибур также пренебрегает тем фактом, что насилие запрещают ряд новозаветных правил. Йодер и Хауэрвас гораздо более правы в своих нормативных высказываниях против насилия, особенно в своем акценте на смерть Иисуса как образец для христиан. Шюсслер Фьоренца полностью находится в мире новозаветных символов, когда рассматривает насилие не с точки зрения его носителей, а с точки зрения жертв. Однако она отступает от этого мира, когда теряет из виду значение Креста как образца для новозаветной этики.

(Б) Другие авторитеты. Здесь мы сталкиваемся с колоссальной методологической проблемой: высказывания Нового Завета о насилии противоречат тому, что говорят традиция (предание), разум и опыт. Поэтому наше конечное суждение о насилии во многом будет определяться тем, как мы соотносим авторитеты небиблейские и авторитет библейский. Скажем, Нибур оправдывает насилие, ибо сознательно отводит разуму и опыту решающую роль в христианской этике. Однако в части III я выдвинул принцип: не следует рассматривать предание, разум и опыт как самостоятельные и независимые источники авторитета: необходимо соотносить их с Новым Заветом. Это означает: предание, разум и опыт помогут нам понять Писание, но не отменят его свидетельтво. Попробуем применить этот принцип.

Традиция (предание). Хотя христианская традиция I-III веков имела решительно пацифистскую ориентацию, со времен Константина христиане обычно легитимировали войну (по крайней мере, допускали ее при определенных обстоятельствах). Легко южно видеть, что, как отмечал еще Барт, классические критерии справедливой войны (правое дело, легитимный правитель, разумные шансы на успех, справедливое ведение военных действий и т.д.) взяты не из Нового Завета, а получены путем рассуждений, опирающихся не на Библию, а на представления о естественном законе. Поэтому мы не вправе использовать учение о традиционной войне как герменевтическое средство при истолковании Нового Завета. Более того, создатели этого учения и сами первоначально не пытались этого делать. Соответственно, несмотря на древность данного предания и тот факт, что оно отражало мнение большинства христианских богословов, оно не может быть принято, доколе не будет доказано, что оно не противоречит свидетельству Нового Завета. Для подробного анализа здесь нет места, и я обрисую свою позицию лишь в общих чертах. Новый Завет не дает никаких оснований считать, что христианское участие в войне может быть «справедливым». Поэтому учение о справедливой войне, хотя и представляет мнение большинства, должно быть отвергнуто или скорректировано в свете новозаветного учения. И здесь следует вспомнить о малом, но значительном облаке свидетелей против насилия: сами новозаветные авторы, Послание к Диогнету, Тертуллиан, св. Франциск Ассизский, анабаптисты, квакеры, Дороти Дей, Мартин Лютер Кинг... Апеллируя преимущественно к Новому Завету и примеру, поданному Иисусом, они обличали всякую войну и насилие, называли подобное поведение несовместимым с ученичеством у Иисуса. И огромное историческое значение этих свидетелей совершенно непропорционально их малому количеству, - ибо их взгляды были глубоко созвучны Новому Завету, а сами они выделялись своей принципиальностью. Наша задача состоит в том, чтобы более полно востребовать и использовать это христианское наследие, ибо оно помогает нам лучше понять, каким должен быть наш собственный отклик на новозаветное свидетельство.

Разум и опыт. Здесь дело обстоит сложнее. С одной стороны, некоторые толкователи (например, Августин и Нибур) убеждены: превратности человеческого исторического опыта иногда вынуждают христиан прибегать к насилию для обеспечения мира. Ведь христиане должны ясно осознать последствия своего действия или бездействия и принять нравственную ответственность за общество, в котором они живут. (Подробнее об этой позиции см. в дискуссии о Нибуре в разделе 12.1) Такой подход очень серьезно учитывает тот факт, что социальный и политический контекст христианского нравственного выбора с I века кардинально изменился. Если Нагорная проповедь была обращена к маргинальной общине вне круга власти, ее поучения невозможно прямо применить к ситуации, когда христиане обладают властью и влиянием или составляют большинство жителей в демократическом государстве.

С другой стороны, с не меньшей уверенностью можно утверждать: история учит, что насилие порождает насилие. (Кто-то может спросить о Второй мировой войне: что было бы, если бы христиане отказались сражаться против Гитлера? Я задам встречный вопрос: что было бы, если бы немецкие христиане отказались сражаться за Гитлера и убивать людей в концлагерях?) Долгая история христианских «справедливых войн» принесла массу невыразимых страданий, и страданиям этим не видно конца. Как отмечал Йодер, представления того же Нибура об «историческом парадоксе» должны открыть нам глаза на неспособность нашего разума создать мир, который идет к справедливости через насилие. Может быть, разум и горький опыт, наконец, избавят нас от той иллюзии, что к божественной справедливости можно приблизиться через убийство? В соответствии с моими методологическими принципами разум должен быть исцелен и научен Писанием; наш опыт должен быть преображен обновлением ума в согласие с умом Христовым. Иначе от безумства войны не избавиться.

На практике это означает: христиане должны отказаться от власти и влияния, если их положение во власти несовместимо с учением и примером Иисуса. Как отмечает Хауэрвас, такой отказ вполне может привести к вытеснению Церкви на периферию нашей культуры, - культуры, во многом построенной на необходимости и даже величии насилия. Задача Церкви - рассказать альтернативный рассказ, научить людей сопротивляться соблазну насилия и предложить иной дом для тех, кто не поклонился зверю. Если Церковь будет жить по Писанию, она будет все более приобретать социально маргинальный статус, которым облагала контркультурная община Матфея. Сейчас, в конце XX века, необходимо серьезно отнестись к тому, что подсказывает опыт: секулярный град не потерпит подлинно христианского служения и подлинно христианских норм. Не случайно в западной культуре христиане, если хотят оказаться во власти, должны подавлять свои христианские мотивации. Парадоксальным образом христианская община может оказать большее влияние на мир, если она будет казаться менее разумной в глазах мира сего и более преданной воплощению новозаветного учения против насилия.

Скажем ясно: такое поведение по обычным меркам неблагоразумно; оно - чистой воды безумие. Тогда почему же мы должны отказываться от насилия и любить врагов? Если наши основания в пользу такого выбора обусловлены Новым Заветом, то причина не в страхе перед войной, не в желании спасти собственну ю шкуру (если мы хотим ее спасти, пацифизм - крайне неподходящая стратегия), не в желании спасти наших детей, не в общем уважении к человеческой жизни и не в наивной вере в то, что все люди по природе своей добры и на нашу доброту ответят добром. Если наши мотивы обусловлены Новым Заветом, то мы просто слушаемся Бога, который пожелал, чтобы Его собственный Сын умер на кресте. Мы делаем этот выбор в уповании: хотя мы идем крестным путем, Божья любовь победит, - победит, хотя мы пока не видим, как это может произойти. К такому ученичеству постоянно призывает нас Новый Завет. И когда община верна своему призванию, она предзнаменует мирное Царство Божье в мире, разрушаемом насилием.

 

4. Церковь как община мира

Мир не верит новозаветной вести о любви к врагам потому, что сама церковь в массе своей неверна ей. В данном вопросе она постоянно идет на компромиссы и скатывается в национализм, насилие и идолопоклонство. (В сравнении с этим наши проблемы с сексуальным грехом - пустяки.) Богословы освобождения оправдывают насилие против угнетателей. Представители христианского истеблишмента служат капелланами в военно-промышленном комплексе, ссылаются на учение о справедливой войне и отстаивают защиту того или иного конкретного народа словно христианскую ценность.

Люди увидят смысл Евангелия только тогда, когда Церковь отвергнет путь насилия и пойдет путем Иисуса. Когда христиане откажутся от насилия и самозащиты, им придется формировать новые творческие подходы в конкретной исторической обстановке. Эти отклики могут быть не менее неожиданными, чем решение пройти с солдатом лишнее поприще после того, как тот заставил беззащитного ученика Иисуса пройти с ним первую часть пути. Конкретный характер христианского ответа может быть выработан лишь в жизни конкретных христианских общин. Однако в любом случае речь идет о подражании Иисусу, которого путь любви к врагам привел на крест. Если мы послушаемся Иисуса и отвергнем насилие, то Церковь станет местом, где будущее божественной праведности уже входит в наше настоящее и бросает ему вызов. Смысл новозаветного учения о насилии станет ясен только в общинах Иисусовых учеников, которые пойдут трудным путем мира.

 

Брак труден. Строить совместную жизнь, приводить в гармонию свои потребности и желания - нелегкая задача, осуществимая лишь через благодать. Когда, по прошествии долгого времени, паре удается создать благополучный брак, она обретает глубокую радость и утешение. Однако дорога к радости и утешению лежит через терпение, взаимное самопожертвование и верность. Поэтому столь хрупки браки, поэтому столь актуально стоит в церкви проблема развода.

В западных странах долгое время, до середины XX века, церковный запрет на развод поддерживался мощными социальными условностями, которые делали его делом почти немыслимым, крайней мерой в отчаянных обстоятельствах. Однако в современной американской культуре развод столь распространен, что кое-где он стал чуть ли не нормой. Согласно известной статистике, в США распадается половина браков. У каждого человека развод коснулся либо его собственной жизни, либо жизни семьи, либо жизни друзей. Мои дети ходили в школу, где в некоторых классах более половины учеников не жили с обоими родителями.

Исчезновение культурных запретов на развод поставило церковь перед необходимостью по-новому осмыслить данную проблему с богословской и пастырской точки зрения. Однако, хотя в каждом приходе есть люди, у которых рухнул брак, церковь порой словно не замечает этой темы. В некоторых церквах она вообще табуирована, а разведенные подвергаются остракизму.

В других церквах же к разводу относятся настолько легко, что вообще не принимают всерьез брачные обеты.

Например, моя собственная деноминация, Объединенная методистская церковь, дрейфовала с основными тенденциями американского общества и де-факто признала развод. В той мере, в какой за этой переменой вообще стояли богословские мотивы, главным было нежелание судить ближнего. Ведь для методизма, как и для многих протестантских церквей, рабочим каноном внутри канона является фраза: «Не судите, и не судимы будете» (Мф 7:1). (В изначальном евангельском контексте речь о том, что судящих будет судить Бог. В популярном же понимании высказывание превратилось в молчаливое социальное согласие: «Не суди меня, и я не буду судить тебя».) Если кто-то решает развестись, это его или ее личное дело, и, как предполагается, критиковать человека ни в коем случае нельзя. Более того, раз Евангелие - слово благодати, надо любой ценой избегать законничества. Требовать от людей оставаться в трудном браке вопреки их желанию, значит, навязывать им суровый закон, противоречащий духу любви... На мой взгляд, такие рассуждения привели к катастрофическим последствиям для церкви.

Церковь стала попустительствовать разводу в более широком культурном контексте, в котором брак считается сугубо частным делом, основанным на романтической любви. Когда человек «влюбляется», он вступает в брак; когда «влюбленность» заканчивается, заканчивается и основа для брака. Хуже того, в господствующем терапевтическом мировоззрении брак рассматривается как средство к самореализации и обретению полноты жизни. Если партнер начинает мешать достижению этой цели, развестись не только можно, но и нужно... И ведь об этом говорят не только в телевизионных ток-шоу и в дешевых книжках из серии «Помоги себе сам». Так думают многие протестантские клирики, об этом постоянно пишут христианские журналы. Например, по мнению Джона Шелби Спонга, епископа Епископальной церкви, церковь должна ввести специальные литургические церемонии, чтобы благословлять конец браков:

Не отказываясь от своей основной ориентации на идеал прочного и моногамного брака, церковь должна возвестить: иногда именно развод дает надежду для жизни, и иногда именно сохранение бракa приносит смерть. Христианская церковь считает, что каждая Божья тварь должна обрести полноту жизни. Когда брак служит этой цели, он - самый дивный и глубокий вид человеческих отношений. Когда брак не служит или не в силах служить этой цели, он теряет свое высшее предназначение и может оказаться не таким уж вечным. В таких случаях церковь должна смириться с фактом, принять страдание, которое приносят народу Божьему разделение и развод, а также помочь искупить и преобразить эту реальность и боль.

Интересно, что прочный и моногамный брак Спонг называет идеалом». (Здесь явно есть перекличка с Нибуром.) Интересно также, что, по мнению епископа, брак, не выполняющий свое высшее предназначение» вести к «полноте жизни», должен быть расторгнут. В этой статье Спонг приводит пример: между мужем и женой «возрастало взаимное отчуждение», и «они все реже находили общий язык», ибо избрали «совершенно разные жизненные пути». В итоге они осознали, что «в их отношениях больше нет жизни и потенциала для жизни», и решили расстаться «друзьями, которые уважают друг друга и заботятся друг одруге». Тогда они отправились к епископу Ньюаркскому за благословением на развод.

Но может ли церковь благословить развод? И какое решение нам здесь может подсказать Новый Завет? Далее я рассмотрю соответствующие новозаветные тексты и изложу собственную позицию.

 

1. Читая тексты

О разводе прямо говорят пять важных новозаветных текстов: Мк 10:2-12; Мф 19:3-12; Мф 5:31-32; Лк 16:18; 1 Кор 7:10-16. Рассмотрим их поочередно.

(А) Мк 10:2-12:

Подошли фарисеи и спросили, испытывая Его: «Позволительно ли разводиться мужу с женою?» Он сказал им в ответ: «Что заповедал вам Моисей?» Они сказали: «Моисей позволил писать разводног письмо и разводиться». Иисус сказал им в ответ: «По жестокосердию вашему он написал вам эту заповедь. В начале же создания, «Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». В доме ученики Его опять спросили Его о том же. Он сказал им: «Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее. И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует».

В Евангелии от Марка это поучение о разводе расположено в центральной части поучений об ученичестве (8:31-10:45), между исповеданием Петра в Кесарии Филипповой и входом Иисуса в Иерусалим. Как мы уже видели при обсуждении Марка, этот раздел неоднократно подчеркивает цену ученичества, необходимость служения и страдания для всех учеников Иисусовых. Ученики призваны взять крест (8:34), быть «слугой всех» (9:35; 10:4245), жертвовать всем ради вхождения в жизнь (9:43-48), быть, как маленькие дети (10:15), отдавать семью и имущество ради Евангелия (10:29-30). На первый взгляд, перикопа о разводе (10:2-12) сюда плохо вписывается, и в плане формы, и в плане содержания. Почему Марк поместил ее именно в этот контекст, а не включил в одно из двух больших собраний, посвященных спорам (2:13:6; 11:27-12:37)? Если задуматься, ответ очевиден: с помощью такого композиционного решения евангелист рассматривает брак как один из аспектов ученичества. Если Моисей разрешал развод, то Иисус его запрещает, причем объявляет, что развод с целью брака с другим человеком - ловкая форма супружеской измены. Развод - знак жестокосердия; Иисусовы ученики же призваны к более высокому стандарту - вечной верности в браке. (Интересно, что мужья и жены не включены в список членов семьи, которых надлежит оставить ради Иисуса и Евангелия [10:29].) Судя по контексту, Марк, возможно, рассматривал брак и как одну из форм жертвенного служения (хотя прямо он об этом не говорит).

Согласно Марку, фарисеи задают Иисусу вопрос о разводе, желая Его «испытать» (10:2). При чем тут испытание? Практика развода была в иудаизме общепринятой; спорили лишь о законных основаниях для развода. Видимо, Марк понимает ситуацию так: фарисеи уже слышали, что Иисус выступает против развода, и увидели здесь возможность разоблачить Его противоречие Закону Моисееву. Иисус искусно отвечает вопросом на вопрос: «Что заповедал [eneteilato] вам Моисей?» В своем ответе фарисеи подставляют другой глагол: «Моисей позволил [epetrepsen] писать разводное письмо и разводиться». Эта разница между разрешением и заповедью позволяет Иисусу уйти от обвинения в нарушении Закона: Тора, разумеется, не предписывает развод. Собственно говоря, Втор 24:1-4 (отрывок, который здесь имеется в виду) просто принимает существование развода как данность и всего лишь запрещает мужчине повторно жениться на своей бывшей жене, если после развода с ней у него был другой брак. Этот запрет - единственная заповедь, прямо оговоренная в данном тексте. Разводное письмо, без сомнений, было задумано как юридическая защита женщины: с ним она могла снова выйти замуж. Однако опять-таки Втор 24:1 это не заповедует, а предполагает.

Вынудив своих вопрошателей согласиться, что единственный подходящий текст Торы разрешает, а не заповедует развод, Иисус делает два смелых герменевтических хода.

1) Иисус объявляет: установление, запрещающее мужу предъявлять свои права на женщину, которой он ранее дал развод, - уступка «жестокосердию вашему»; для читателя же Марка «жестокосердие» ассоциируется с неверием в Иисуса и противлением силе Божьей (см. 3:5; 8:17). Тем, кто доверяет Богу, как Он открыл себя в Иисусе, не нужна «клаузула возможного отказа». Богу все возможно (см. 10:27), и жестокосердие верующих может быть преодолено. 2) Более важный момент: Иисус апеллирует не к Закону Моисееву, а к первоначальному намерению Бога, как оно описано в рассказе о сотворении мира. «В начале создания» Бог сотворил мужчину и женщину друг для друга (Быт 1:27) и объявил, что их союз сделал их «единой плотью» (Быт 2:24). Важность этого последнего момента подчеркивается в 10:86, экзегетическом комментарии Иисуса к Быт 2:24, где он снова говорит о «единой плоти». Сексуальная связь в браке не просто удовлетворение личного аппетита (как еда), но соединение двух людей, физическое и духовное. Она создает то, что символизирует, и символизирует то, что создает. Сексуальный союз мужчины и женщины рождает нерушимую связь.

Эти два герменевтических шага позволяют Иисусу сделать аподиктическое утверждение: «Итак, что Бог (theos) сочетал, того человек (anthropos) да не разлучает» (10:9). Бог соединяет, падший человек разъединяет. Характерным для него образом Иисус отказывается ответить на вопрос в тех категориях, в каких он поставлен. Он признает Закон Моисеев, хотя и определяет его как уступку человеческому греху. Однако вместе с тем Он намекает: те, кто входят в Царство Божье, будут жить иными представлениями; в частности, на брак они будут смотреть в свете изначального замысла Божьего о мире. Когда Иисус открывает этот новый ракурс на проблему, сразу обнаруживается, что вопрос фарисеев - не только лукавая ловушка, но и мелочная увертка, попытка уйти от исполнения воли Божьей. Новое вино Евангелий прорывает старые мехи ограничений и разрешений Закона (ср. 2:21-22).

Эту ситуацию можно иначе описать так. Фарисеи спрашивают Иисуса по поводу правила относительно развода, однако Иисус переформулирует проблему, апеллируя к повествованию Бытия как миру символов, в свете которого следует судить о браке. Пусть даже в каком-то узком смысле развод разрешен, - все равно осмысление его в категориях, предложенных Иисусом, показывает: он противоречит замыслу Бога о людях.

Избежав ловушки фарисеев и показав, что Его учение против развода глубоко укоренено в Торе, Иисус дает частное наставление ученикам: «Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее. И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует». Есть два способа интерпретировать эти слова.

Согласно одному толкованию, Иисус соглашается, что бывают ситуации (из-за человеческого жестокосердия), когда развод допустим, но запрещает разведенным вступать в новый брак. В этом случае позиция Иисуса близка позиции кумранитов, как та артикулирована в «Дамасском документе». Резкая критика кумранитами иудейского истеблишмента включала обвинение в блуде:

«Берут вторую жену при жизни первой, тогда как основа творения - "мужчиною и женщиною сотворил их"». Большинство исследователей понимает CD 4:21 не как запрет на полигамию, а в смысле Мк 10:11, то есть как запрет вступать после развода в новый брак. Особенно интересна цитата Быт 1:27 в качестве библейского обоснования (ср. Мк 10:6): она показывает, что позиция, приписываемая Иисусу Марком, имела ясные точки соприкосновения с одним из направлений строгого дохристианского иудаизма.

Согласно другому толкованию, Мк 10:11-12 - повторение сказанного в 10:9. Тот, кто разводится с целью вступить в новый брак (обычная процедура), прелюбодействует. Поэтому развод должен быть отвергнут изначально. У этой интерпретации тот плюс, что она обеспечивает более логический ход мысли в Мк 10. Возможно, Марк взял из традиции речение Иисуса (ср. Мф 5:31-32; Лк 16:18), запрещающее вступать после развода в новый брак, и сделал смысл радикальнее, соединив его с рассказом о споре в 10:2-9.

В любом случае Мк 10:11-12 содержит неожиданности. Особенно поразительно, что, кто разведется с женой и женится на другой, «тот прелюбодействует от нее». Перед нами принципиально новая концепция прелюбодеяния: ведь в еврейском Законе и традиции, прелюбодеяние - кража у мужчины его собственности, жены. Соответственно, прелюбодеяние можно по определению совершить только против мужчины, ибо сам мужчина не бывает сексуальной собственностью жены. Иисус же меняет правила игры. Уильям Кантримен подчеркивает новизну Его учения:

Согласно Торе... мужчина не может совершить прелюбодеяние против своей супруги. Всего лишь одной фразой Иисус создал такую возможность и тем самым сделал жену в данном отношении равной мужу. Он не только запретил мужу разводиться с женой, но и предоставил ей постоянное и нерушимое право на мужа как на свое сексуальное имущество. Впредь сексуальная свобода мужчины не должна быть выше сексуальной свободы женщины.

Мк 10:11 не просто обычное галахическое установление, но революционное переосмысление брака и отношений между мужьями и женами. Есть и другая неожиданность: 10:12 рассматривает случай, когда жена хочет развестись с мужем. Поскольку еврейский Закон обычно не предоставлял женщинам такой возможности, большинство экзегетов видит здесь марковскую адаптацию предания к юридической ситуации в греко-римском мире, где жены имели право инициировать развод (см. также 1 Кор 7:10-16).

Подведем итоги. Мк 10:2-12 начинает с вопроса о юридической допустимости развода и переходит к символическому переосмыслению брака как одного из аспектов христианского ученичества и отражения изначального замысла Божьего о человеке. Если посмотреть на развод в этом ракурсе, становится очевидно, что он противоречит воле Божьей. Иисусовы ученики должны отвергнуть его, как они отвергают многие другие прерогативы ради следования крестным путем за Иисусом.

(Б) Мф 19:3-12. Матфей, который при изложении Иисусова учения находится в непрестанном диалоге с возникающим раввинистическим иудаизмом, переформулирует вопрос фарисеев.

Теперь он соотносится с проблемой, живо дискутировавшейся раввинами I века: «По всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» Это аллюзия на спор между различными раввинистическими школами, упоминающийся в Мишне:

Школа Шаммая говорит: Мужчина не имеет права разводиться со своей женой, если она не нарушит супружескую верность; ибо написано: «Потому что находит в ней что-нибудь противное». Школа Гиллеля говорит: [Он может развестись с ней], даже если она плохо приготовила еду; ибо написано: «Потому что находит в ней что-нибудъ противное». Р. Акива говорит: Даже если он нашел женщину красивее ее; ибо написано: «Если она не найдет благоволения в глазах его».

С точки зрения Матфея, фарисеи хотят узнать мнение Иисуса по поводу известного спора. Имеет ли право муж развестись с женой, стоит ей в чем-то прийтись ему не по нраву, или только по причине супружеской неверности?

Матфей редактирует материал так, что Иисус не отвечает вопросом на вопрос (как у Марка), а дает четкий и прямой ответ, заканчивающийся утверждением: Бог сделал мужа и жену единой плотью, и людям нельзя этот союз разрывать (Мф 19:4-6). Здесь его позиция даже строже школы Шаммая. Далее фарисеи возражают, апеллируя к Втор 24:1, причем, в отличие от Марка, говорят: «Как же Моисей заповедал [eneteilato]...?» В ответ Иисус высказывает обвинение (Моисеево установление было уступкой их жестокосердию) и фактически соглашается со школой Шаммая: «Кто разведется с женою своею не за porneia и женится на другой, прелюбодействует» (19:9).

Последняя формулировка имеет три отличия отМк 10:11-12.

1) Матфей пропускает поразительные марковские слова «от нее». (В результате учение Иисуса выглядит более патриархальным и более созвучным традиционным еврейским представлениям о разводе.)

2)Матфей пропускает упоминание об инициации развода женщиной (Мк 10:12). (Тот же эффект.)

3)Наиболее трудный момент: Матфей вводит оговорку - реальное основание, на котором муж может развестись с женой. Этой оговорки нет в марковской традиции, а также в традиции, переданной Лукой и Павлом. По всей видимости, она, как и ее аналог в Мф 5:32, представляет собой казуистическую адаптацию традиции Матфеем. (Другой вариант: Матфей ее не придумал, но взял из предания своей общины. Для наших нынешних целей эта разница не принципиальна. Главное, что некоторые ранние христиане - Матфей или его предшественники - сочли нужным дополнить полученную традицию оговоркой. Ради простоты я буду называть эту оговорку матфеевской модификацией речения.)

Радикальность Иисусова учения здесь смягчена, чтобы его было легче исполнять в общинной жизни.

Однако что именно означает porneia? Какое именно исключение делает развод возможным? Для ответа на этот вопрос необходима переоценка раввинистического спора о смысле «чего-нибудь противного». Здесь есть три возможных линии объяснения.

Первая версия: porneia - это супружеская измена, незаконная сексуальная связь жены с другим мужчиной. Или, поскольку в эллинистическом греческом языке понятие porneia могло охватывать довольно разные формы нарушения сексуального приличия, речь может идти о некой сексуальной нескромности. В такой трактовке позиция Иисуса довольно близка школе Шаммая. Против первой версии высказывались следующие возражения. (1) Позиция Иисуса в ней слишком «неоригинальна», и концовка спора в 19:2-9 лишается напряженности. (2) Отсутствует слово «прелюбодеяние» (moicheia). (3) Закон наказывал супружескую измену не разводом, а смертью (Втор 22:22). Контрвозражения против (2) и (3): евангелист намеренно прибег к более широкому термину [porneia] с целью охватить больший спектр сексуальных прегрешений; по-видимому, на практике смертную казнь, предписанную Торой, заменяли принудительным разводом. Реймонд Коллинз отмечает: «Возможно, в Палестине римского периода супружеская измена не каралась смертью».

Вторая версия: porneia - это не супружеская измена, а добрачная сексуальная связь. В данном случае оговорка относится к ситуации, описанной во Втор 22:13-21, где муж обнаруживает, что его невеста не девственна. При таких обстоятельствах Второзаконие предписывает смертную казнь, но на практике мужчины могли просто отпускать женщину, как в Мф 1:19, где Иосиф решает по-тихому отпустить беременную Марию. Вторая версия способна объяснить, почему не использовано понятие moicheia. Однако, как мы уже говорили, выбор слова porneia легко может объясняться стремлением к широте формулировки. В любом случае непонятно, почему Матфей считает развод допустимым на основании добрачного блуда, но не на основании супружеской измены.

Третья версия: porneia - это брак внутри степеней родства, запрещенных еврейским Законом (Лев 18:6-18). (Эта версия получила особую популярность среди католических экзегетов.) В таком случае porneia - перевод еврейского понятия zenut, которым раввины обозначали подобные незаконные союзы. В эллинистическом мире их разрешали, но евреи видели тут инцест. Соответственно, могла возникнуть проблема в связи с прозелитами в иудаизм или язычниками, обращенными в христианство, которые уже находились в браке со слишком близким родственником. По мнению некоторых исследователей, апостольский указ в Деян 15:28-29 основан на законах Лев 1718, причем запрет на porneia относится к инцестным бракам, запрещенным в Лев 18. Тогда Матфей со своей оговоркой просто следует апостольскому указу, разрешая расторгать инцестные браки. Как пытаются доказать сторонники данной гипотезы, оговорка была особенно важна, поскольку община Матфея миссионерствовала язычникам: без соответствующих ограничений не могло быть братского общения между иудео-христианами и языкохристианами. Сила третьей версии, в частности, состоит в том, что она делает учение Иисуса строже школы Шаммая: брак нельзя расторгать даже из-за супружеской измены; аннулировать можно лишь браки, априорно запрещенные Законом. Третья версия хороша тем, что она утверждает (porneia действительно может относиться к инцестным бракам), но проблематична тем, что она отрицает (допустимость развода из-за прелюбодеяния). Против нее можно выдвинуть следующие возражения.

1) Лев 18 запрещает не только инцест (18:6-18), но и сексуальную связь во время менструации, супружескую измену, гомосексуализм и скотоложство (18:19-23). Поэтому, даже если porneia в апостольском указе содержит отсылку к Лев 18, нет оснований ограничивать значение данного термина инцестным браком; он представляет собой общее обозначение различных сексуальных грехов, описанных в Кодексе святости (Лев 18-20).

2) Согласно богословской программе Матфея, Иисус зовет учеников к более высокой праведности, чем та, которую предписывает Закон. Поэтому было бы странно, если бы евангелист терпимо относился к прелюбодеянию. Правильно говорит Роберт Гюлих: «Как могут община или евангелист, взыскующие более строгого, чем раввины, соблюдения Закона, требовать развода в случае запрещенных браков (Лев 18:6-18), но исключать прелюбодеяние, за которое в Ветхом Завете полагалась смертная казнь... и за которую раввины назначали развод?»

3) Любая интерпретация оговорки должна отдавать должное самому общему смыслу слова porneia в греческом узусе I века. Так обозначалось всякое неправильное сексуальное поведение. И если непосредственный контекст не дает веских оснований для сужения смысла, в понятии porneia следует видеть всеобъемлющую формулировку, а не terminus technicus для какого-то отдельного греха.

Поэтому, скорее всего, Матфей оставляет дверь открытой для развода на основании самых разных видов сексуальной безнравственности. В любом случае перед нами процесс адаптации, обусловленной практическими соображениями. Матфей опять предстает перед нами как церковный политик, стремящийся примирить различия, найти равновесие между строгостью и милостью, требованиями ученичества и повседневными реалиями.

В соответствии с традицией своей общины Матфей дает практическое наставление, позволяющее решать актуальные проблемы порядка.

Какие именно то были проблемы, мы не знаем. Шла ли речь о языкохристианах, еще до обращения вступивших в брак со слишком близкими родственниками? Или, как предполагает Коллинз, Матфей пытался «успокоить совесть» иудеохристиан, которые ранее, в соответствии со своим пониманием Закона, развелись с женами за прелюбодеяние? А может, ему просто не верилось, что Иисус мог привязать христианских мужей к своим неверным женам... Как бы то ни было, матфеевская оговорка - отражение процесса нравственного размышления, в котором радикальное представление Марка о браке как неразрушимом единстве смягчается с целью создания правила, работоспособного в общинной жизни.

(В)Мф 5:31-32; Лк 16:18. У Матфея мы находим целых два важных отрывка, говорящих о разводе. Это может означать, что проблема развода была актуальной для его общины. Напротив, у Луки есть только одно краткое речение, к тому же плохо вписывающееся в повествовательный контекст. Спор, описанный Марком (10:2-12), Лука вообще опускает.

Третья антитеза Нагорной проповеди (Мф 5:31-32) дает сжатое рассмотрение проблемы развода. Для контраста евангелист вводит парафраз Втор 24:1:

Сказано также: «Если кто разведется с женою своею, пусть даст ей

разводное свидетельство». Но я говорю вам: всякий, кто разводится с женою своею, если только не из-за ее любодеяния, тот толкает ее к прелюбодеянию; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.

Здесь формулировка оговорки (parektos logou pomeias) отличается от формулировки в 19:9 (те epi porneia). Неидиоматический греческий язык в 5:32 - очень буквальная передача еврейского выражения 'erwat dabar («вещь непристойная»; Втор 24:1). По-видимому, здесь еще более ясно, чем в 19:9, учение Иисуса о разводе отождествляется с позицией школы Шаммая. Существительное porneia содержит те же возможности и проблемы, которые мы отмечали в связи с Мф 19:9.

Есть, впрочем, одно новое утверждение: мужчина, который разводится с женой, превращает ее в прелюбодейку, и мужчина, женящийся на законно разведенной, тоже прелюбодействует. Судя по всему, здесь отрицается реальная действенность разводного свидетельства: брак по-прежнему остается в силе. Если разведенная женщина снова выйдет замуж (например, ради юридической и экономической защиты), она де-факто совершит измену против своего бывшего мужа, который ее отпустил; и мужчина, который взял ее в жены, также будет совершать прелюбодеяние против ее первого мужа. В результате установление Второзакония о разводе признается действительным лишь в случае porneia. Как и в Мф 19, формулировка проблемы - традиционно еврейская: прелюбодеяние может быть совершено только против мужа через измену жены.

По мнению некоторых экзегетов, Мф 5:31-32 запрещает всякий новый брак после развода, даже если развод разрешен из-за porneia. Однако, строго говоря, ничто не мешает мужчине, который развелся с женой на основании porneia, найти себе новую жену, ранее не бывшую замужем. А вот разведенная женщина не может снова выйти замуж: иначе она совершит прелюбодеяние.

Будем помнить: Мф 5:31-32 - не просто часть списка нравственных правил. Этот отрывок входит в описание Матфеем более высокой праведности, к которой призваны Иисусовы ученики. Мф 5:31-32 - лишь одна из иллюстраций того, как ученики должны выходить за рамки формальных требований Закона, чтобы исполнить его глубинную интенцию. Закон требует, чтобы мужья, разводясь с женами, давали им разводное свидетельство; ученики Иисуса же вообще не должны разводиться. (Андроцентрическая формулировка сознательна: для Матфея только муж может инициировать развод.) Отпустить жену, значит, подтолкнуть ее к греху или к беззащитному одиночеству в патриархальном обществе. Поэтому Матфей ставит перед христианскими мужьями более высокую планку. Они должны взять на себя полную моральную ответственность за прочность своих браков, - за тем единственным исключением, что porneia может положить браку конец. Здесь, как и в Мф 19, оговорка - казуистическая адаптация традиции к еврейским обычаям и попытка решить конкретные проблемы, которые не позволял решить безусловный запрет на развод.

Теперь кратко рассмотрим параллельное место у Луки. Оно почти точно соответствует Мф 5:32, за двумя существенными исключениями.

1)Отсутствует оговорка относительно случая, когда развод возможен.

2)Подобно Мк 10:11, Лука объявляет: муж, который разводится с женой и вступает в новый брак, прелюбодействует.

В отличие от Марка, Лк 16:18 не сообщает, что жена, которая разводится с мужем и снова выходит замуж, прелюбодействует. Вместо этого вторая часть Лк 16:18 согласна с Мф 5:32: мужчина, который женится на разведенной, прелюбодействует. Таким образом, у Луки получается: мужчина не должен ни разводиться с женой, ни жениться на разведенной. Эта лаконичная формулировка исключает возможность нового брака после развода для обоих партнеров.

(Г) 1 Кор 7:10-16. Этот отрывок - хронологически самый ранний из новозаветных текстов о разводе. Он чрезвычайно интересен тем, что Павел сознательно адаптирует Иисусово учение о разводе, как оно известно ему из предания.

1 Кор 7 отвечает на вопросы, ранее заданные коринфянами в письме к Павлу (7:1). Вопрос первый: надо ли христианским супружеским парам воздерживаться от секса? Павел резко отвергает радикальный аскетизм и советует им продолжать сексуальные отношения (7:7). В 7:8-9 апостол советует неженатым, незамужним и вдовам отказаться от вступления в брак, - хотя этот совет не относится к тем, в ком сильны страсти. Затем он переходит к директивам относительно развода (7:10-16) - теме, о которой коринфяне, видимо, также спрашивали. Почему же эта проблема волновала коринфян? Возможно, причиной опять-таки было стремление к святости. Другой вариант: некоторые женщины особенно хотели расторгнуть брак как знак новообретенной свободы во Христе и всецелой преданности Господу.

Павел начинает с прямой ссылки научение Иисуса. Это - одно ил очень немногих мест в его посланиях, где он непосредственно апеллирует к авторитету слов Иисуса.

А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не следует быть отделенной от мужа (если же она стала отделенной, то пусть не выходит заму ж или примирится с мужем); и мужу жены не отпускать (1 Кор 7:10-11).

Газница в терминологии несущественна: в древнем Средиземноморье не было нашего различия между «разделением» и «браком». Поэтому оба глагола (choristhenai и aphienai) относятся к разводу. Павел на еврейский манер использует пассивную форму применительно к женщине («быть отделенной») и активную форму применительно к мужчине («отпускать»), но его комментарии предполагают эллинистические обычаи Коринфа, где женщины имели право инициировать развод (10:13!). В плане евангельских традиций формулировка Павла ближе всего к Мк 10:11-12: запрет на развод равно относится и к мужу, и к жене. Однако использованные здесь глаголы не встречаются ни в одном из евангельских текстов о разводе: Павел не цитирует, а резюмирует традицию. Ремарка в 1 Кор 7:11а («если же она стала...»), по-видимому, представляет собой Павлову глоссу к преданию. В отличие от евангелистов, Павел не называет повторный брак прелюбодеянием, но все же считает его нежелательным. Здесь он, очевидно, строит выводы, которые углубляют значение заповеди Господней. Однако примечательна сдержанность апостола. Он не говорит: «Если разведется, изгоните ее из церкви...» или «если разведется, то прелюбодействует...» Он опирается на предание об Иисусовом учении о разводе, но считается с возможностью, что некоторые его читатели могут не внять этой заповеди.

Однако в 1 Кор 7:12-16 Павел рассматривает новую тему, которой Иисус не касался. Эта тема могла возникнуть именно в обстановке миссионерской проповеди, где был четкий контраст между верующими и неверующими, общиной верных и миром.

Как быть с браками между христианами и нехристианами? Надо полагать, в большинстве случаев эти браки были заключены еще до обращения мужа или жены в христианство. Легко представить, что такие обстоятельства могли создать серьезный конфликт в браке: один примкнул к странной еврейской секте со странными обрядами и восторженными сборищами, а другой остался в стороне, озадаченный или даже проникнутый осуждением. Что делать? Часть коринфян высказывала сомнение в целесообразности сохранения таких браков, - возможно, в словах, похожих на 2 Кор 6:14-7:1:

Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?.. Поэтому выйдите от них и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас; и буду вам Отцом, а вы будет Моими сыновьями и дочерями, говорит Господь Вседержитель» (2 Кор 6:14-15, 17-18).

Если, как подчеркивал сам Павел в 1 Кор 6:12-20, секс с проституткой (описанный в 6:18 как porneia) оскверняет тело Христово, разве не применим тот же аргумент к бракам с неверующими, которые не омылись и не очистились через крещение (6:11) и продолжают жить под властью греха? Когда мы задаем этот вопрос, то видим, сколь серьезная проблема стояла перед такой первохристианской общиной, как коринфская церковь. Ответ Павла удивителен:

Остальным же я говорю, а не Господь: если верующий имеет неверующую жену, и она согласна с ним жить, то он не должен разводиться с ней. И если женщина имеет неверующего мужа, и он согласен с ней жить, то она не должна оставлять его (1 Кор 7:12-13). Отметим три особенности этого отрывка.

Павел прямо называет свой совет пастырской импровизацией. Иисус ничего не говорил по поводу возникшей ситуации; следовательно, Павел дает совет собственной властью. К этому моменту мы вскоре вернемся.

Павел исходит из предположения: у части христиан - неверующие супруги. Он не считает, что жены христиан обязаны переходить в веру своих мужей. Более того: он не считает, что мужчины-христиане имеют право принуждать своих жен к вхождению в церковь. О насильственном обращении здесь и речи быть не может. Это резко противоречит мнению, отраженному еще в знаменитых словах Плутарха: «Жене приличествует поклоняться и знать только тех богов, в которых верит ее муж, и держать входную дверь плотно закрытой от всяких странных ритуалов и чужеземных суеверий. Ибо ни у одного бога тайные и скрытые обряды, исполняемые женщиной, не найдут милости».

Несмотря на кажущуюся опасность оскверниться от неверующего супруга (или неверующей супруги), Павел советует не расторгать брак. Причины такого совета не менее интересны, чем сам совет: «Ибо неверующий муж освящается через жену, и неверующая жена освящается через мужа. Иначе ваши дети были бы нечисты, но теперь они святы» (1 Кор 7:14). Святое здесь не оскверняется нечистым. Происходит обратное: святое проникает в несвятое и освящает его. Святость сильнее нечистоты. Или даже позволю себе такое выражение: святость - как венерическая болезнь, передаваемая от одного супруга к другому. Этот переворот в еврейском отношении к ритуальной чистоте диаметрально противоположен призыву 2 Кор 6:14-7:1 к разделению... Дополнительный аргумент в 7:146 (о святости детей) не вполне ясен. Павел предполагает, что дети святы, даже если один из родителей - не христианин. (Откуда такая уверенность? Были ли они крещены? Павел не сообщает.) Отсюда он выводит, что неверующий супруг освящается через верующего супруга. Это естественным образом приводит его к идее спасения неверующего через верующего: «Жена, откуда тебе знать, не спасешь ли мужа? Муж, откуда тебе знать, не спасешь ли жену?» (7:16). Толкователи обычно считают, что Павел выражает надежду на обращение неверующего через любовь и милость верующего. Однако, с учетом загадочного учения Павла о квазифизическом заместительном освящении (7:14), вполне возможна иная трактовка: Павел надеется, что Бог спасет даже неверующего благодаря сотериологической помощи верующего.

И последний аспект Павловых наставлений - оборотная сторона его совета не расторгать смешанные браки:

Если же неверующий отделяется, пусть отделяется. В таком случае брат или сестра не связаны. К миру призвал нас Бог (1 Кор 7:15).

Здесь заключена важная мысль: принадлежность к христианской общине требует большей верности, чем верность браку. Линия, отделяющая новое творение от старого, может пролегать через брак. Старый век еще претендует на свое, а надежда на спасение неверующего супруга существует, - поэтому верующий обязан оставаться в браке, доколе возможно. Однако если возникнет ситуация выбора, когда неверующий решит разорвать отношения, у верующего не должно быть сомнений, как ему себя вести: «Пусть отделяется». Бог призвал нас (т.е. Церковь, общину народа Божьего) к миру. Участие в эсхатологическом мире важнее, чем попытка спасти тонущую лодку брака с человеком, которому этот мир неведом.

Здесь мы видим, как у Павла рождается ответ в процессе написания послания. Миссия к язычникам поставила его перед проблемой, ответа на которую не было в преданиях об Иисусе. И апостол разрабатывает ответ, основываясь на своем богословском понимании избрания и общины. Он проявляет дерзновение, расширяя и углубляя содержание Иисусова учения. Да, говорит Павел, заповедь Иисуса истинна и верующему не подобает инициировать развод. Однако, с другой стороны, в ситуации смешанного брака верующий не привязан (dedoulotai; букв, «порабощен») к браку. Он относится к образу преходящего мира (7:31), а потому не требует всепоглощающей верности.

Означает ли фраза «брат или сестра не связаны», что верующий свободен в такой ситуации вступить в новый брак? Об этом Павел прямо не говорит. И стих 7:11а напрямую здесь неприменим. Общий принцип Павла в 1 Кор 7 очевиден: безбрачному лучше не менять свой статус (7:8, 17-24, 25-27, 39-40). Лучше оставаться одному и всего себя посвятить служению Господу (7:32-35). Однак о не менее очевидно, что принцип не носит безусловного характера (по крайней мере, для вдов и дев). Если они решат выйти замуж, то не согрешат. Более того, иногда это даже лучше, чем «гореть страстью» (7:9, 28, 36-38, 39б). Стало быть, Павел высказывает мнение «как получивший от Господа милость быть ему верным» (7:25), но затем предоставляет читателям самим судить. Была ли бы такая же свобода дана верующему супругу, которого бросил неверующий? Ни в Павловых посланиях вообще, ни в 1 Кор 7 в частности ничто не говорит против этой интерпретации. Павел, видимо, не разделяет мнения «Дамасского документа» и Лк 16:18, что всякий повторный брак - прелюбодеяние. Как мы уже видели, его мало волнуют традиционные понятия ритуальной чистоты - понятия, лежащие в основе левитских запретов на повторный брак. Для него важнее всего неотступно служить Господу (7:35) и пребывать в эсхатологическом мире народа Божьего (7:15).

Из 1 Кор 7 не создается впечатления, что Павел категорически запрещает повторный брак для верующих, описанных в 7:12-16. Скорее, он приглашает их задуматься вместе с ним над тем, как лучше всего можно послужить Богу в «нынешней нужде» (7:26) в оставшееся время.

 

2. Синтез: развод и повторный брак в каноническом контексте

Пять текстов о разводе обнаруживают как глубокое единство, так и поразительное разнообразие. Их объединяет отношение к браку как к союзу вечной верности, в котором мужчина и женщина обретают единение. Эту мысль новозаветные тексты проводят предельно четко. Развод не может быть нормой. Он есть лишь трагическое исключение из нормы.

Между этими текстами существуют и различия в интерпретации частных моментов. Согласно Марку и Павлу, в браке мужчина и женщина обладают равной свободой и равной ответственностью за прочность отношений. Однако матфеевская редакция систематически утверждает патриархальные предпосылки еврейского Закона и предания. Матфей и Лука исходят из традиционной еврейской юридической системы, в которой только муж имеет право инициировать развод. Марк и Павел же обращаются к эллинистическому миру, где это право имеет и жена. Марк и Лука категорически запрещают развод, но Матфей и Павел признают существование исключений из правила - ситуаций, в которых необходима пастырская чуткость. Павел получает контроль над традицией, прямо разграничивая заповедь Господа и свое собственное мнение; Матфей просто вставляет оговорку в материал речений Иисуса.

Как быть с повторным браком? Лука исключает его совсем; Матфей считает, что повторный брак для разведенных женщин - прелюбодеяние, но оставляет такую возможность для мужчин, если они развелись из-за porneia жены. Павел не советует вступать в новый брак никому, даже вдовам, но подает свою позицию скорее как приглашение поразмыслить о лучшем способе служения Господу в эсхатологическом промежутке между воскресением и парусией; возможность повторного брака для тех, от кого ушел неверующий супруг, остается открытой возможностью. Марк резко отвергает развод как орудие серийного многобрачия, но не обсуждает возможность повторного брака при особых обстоятельствах (вроде тех, о которых пишут Матфей и Павел).

Разнообразие отрывков ставит нас перед рядом возможностей. Как синтезировать новозаветные свидетельства? Важный ключ дает марковский рассказ о споре: было бы страшной ошибкой изолировать какое-либо конкретное правило относительно развода от более широкого канонического повествовательного контекста. Мы не сможем правильно понять Втор 24:1, если не будем смотреть на него в свете Быт 1-2. Аналогично, у нас не получится сделать точные нормативные суждения о разводе, если мы прежде не вникнем в каноническое суждение о браке. Равняясь на Марка, мы должны вернуться к канону и проследить, что он говорит о воле Божьей относительно союза мужчины и женщины. Это очень большая задача, и я предложу лишь краткий набросок возможного решения.

Начнем, вослед Марку, с повествования Бытия. Бог сотворил мужчину и женщину как дополняющих друг друга партнеров (Быт 1:27; 2:18). Мужчина и женщина становятся единой плотью (2:24), и Книга Бытия считает это единение одним из фундаментальных и благих аспектов замысла Творца о мире. Именно на эти элементы рассказа обращают наше внимание Марк и Матфей. Или посмотрим ветхозаветные тексты за пределами Бытия: посмотрим, например, символический сюжет, разыгранный пророком Осией, который женился на Гомерь, «жене-блуднице», в знак отношений между Богом и Его неверным народом.

И сказал мне Господь: «Иди и полюби женщину, у которой есть любовник и которая прелюбодействует, - подобно тому, как любит Господь народ Израилев, а тот обращается к иным богам и любит виноградные лепешки их» (Ос 3:1).

Этот символ ярко символизирует ужас Израилевой неверности Завету. Но у него же есть и более великая весть: любовь Божья в тоге окажется сильнее неверности Израиля. Конец Книги Осии содержит трогательное описание воссоединения:

Я исцелю их неверность;

Я возлюблю их свободно,

ибо гнев Мой отвратился от них...

Они снова будут обитать в тени Моей,

разрастутся, как сад,

расцветут, как виноградная лоза,

и благоухание от них будет, как от вина Ливанского (Ос 14:4-7).

Пророк говорит в первую очередь о верности и любви Божьей. Но разве эта история ничему не учит нас и в отношении брака и развода? Несомненно, она дает образец любви, которая побеждает даже супружескую измену и утверждает нерушимость брачного завета.

Книга пророка Малахии обличает развод и описывает брак как завет. На это понимание брака намекал еще Осия, но здесь об этом сказано прямо. По словам пророка, Богу не угодны приношения Израиля, ибо

...Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, хотя она подруга твоя и жена согласно завету. Разве не Единый Бог соделал ее? И плоть, и дух - Его. А чего желает Бог? Праведного потомства. Следите же за собой, и никто не поступай вероломно против жены юности своей. Ибо я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев (Мал 2:14-16а).

Не случайно Малахия ставит рядом верность брачному завету и верность Завету с Богом (Мал 2:10-12). Они отражают и символизируют друг друга. Вот почему Бог ненавидит развод. (Удивительно, что этот текст никогда не цитируется в новозаветных дебатах о разводе.)

В Новом Завете мы также видим ряд образов, которые представляют брак как зеркало отношений между Богом и Его народом. Еф 5:21-33 развивает троп брака как символ отношений между Христом и Церковью. «Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь и отдал себя за нее» (Еф 5:25). Еф далее цитирует Быт 2:24, чтобы возвестить: муж и жена в браке становятся единой плотью. Здесь, однако, автор прибегает к этой цитате не для акцента на нерасторжимость брака, а увещевая мужей любить жен, как самих себя:

Мужья должны любить жен, как свои тела...Ибо никто и никогда не ненавидит собственное тело, но лелеет его и заботится о нем, - как и Христос заботится о Церкви, ибо мы члены тела Его (Еф 5:28-30).

Таким образом, автор Еф устанавливает трехуровневую типологию, связывая рассказ Бытия с конкретными браками в христианской общине, а также с отношениями между Христом и Церковью. Каждый элемент типологии отражает и освещает остальные два. Естественно, эта типология заключает в себе иерархическую модель брака: «Как Церковь подчинена Христу, так и жены должны быть во всем подчинены своим мужьям» (Еф 5:24). Как я уже говорил в разделе 2.2, высокая экклезиология Еф несколько ослабляет авторитарный потенциал этой парадигмы, ибо Церковь должна вырасти в «полный рост Христов». В то же время Христос «отдал себя за Церковь», тем самым показав, как мужьям следует обращаться со своими женами. Поэтому, хотя мир символов в Еф остается патриархальным, мы видим начало примечательной герменевтической ревизии патриархии через рассказ о кресте. Отметим: типология Христос/Церковь задает исключительно высокую мерку для брака; если брак подлинно отражает любовь между Христом и Церковью, то он отличается безграничной верностью и жертвенной любовью. О разводе здесь и речи быть не может, а любой реальный развод в общине - трагический удар по символическому единству, описанному в Еф. Мимоходное увещание в Евр также превозносит брак:

Брак да будет в чести у всех; и брачное ложе да будет непорочным. Ибо блудников и прелюбодеев будет судить Бог (Евр 13:4).

О разводе здесь прямо ничего не сказано. Однако высокий взгляд на святость, неприкосновенность и почтенность брака созвучна со словами Иисуса в Мк 10:6-9.

И наконец, Апокалипсис. Используя брачные образы Еф 5, он изображает эсхатологическое завершение вещей как «брачную вечерю Агнца» (Откр 19:6-9). В противоположность великой блуднице, с которой блудодействовали цари земные (Откр 17-18), невеста Агнца облечена в «виссон чистый и светлый», символизирующий праведные дела святых (19:8). Также, в символическую противоположность Вавилону, невеста названа новым Иерусалимом, сходящим с небес (21:2, 9). Вместе с Духом она призывает последнее и славное пришествие Христа (22:17). Если в ветхом Завете Израиль часто назывался неверной женой, то теперь все меняется. В завершении, обещанном автором Апокалипсиса, народ Божий обретет восстановление и единство, которое предвещал еще Осия. Поскольку Ветхий Завет постоянно соотносит Завет Божий с Израилем и брачный завет, не удивительно, что новозаветный канон запечатывает свое торжествующее видение нового Завета, прибегая к образу истинного брака. Таким образом, хотя Апокалипсис ничего прямо не говорит о разводе, структура его символов подтверждает и дополняет нарисованную нами картину. В мире, о котором повествует этот текст, развод может быть лишь шагом в ложном направлении, шагом от целостности, обещанной народу Божьему, когда сам Бог будет обитать с ним, «и отрет... всякую слезу с очей» (21:3-4).

Сделав этот краткий обзор, мы можем видеть: постоянство брака между одним мужчиной и одной женщиной - буквальное воплощение воли Божьей о творении, а также образ чаемого эсхатологического союза Христа и Церкви. В этом контексте брак никогда не может быть эфемерным: ведь он знаменует окончательный замысел Бога об искуплении. Поэтому те, кто во Христе, должны во что бы то ни стало избегать развода: развод не совместим с Благой вестью о примиряющей любви Божьей.

Теперь рассмотрим этот материал в свете ключевых образов общины, креста и нового творения.

Община. Когда мы читаем тексты о разводе в свете образа общины, то сразу понимаем: развод не может быть сугубо индивидуальным делом. Это касается здоровья и свидетельства всей общины. Одна из ошибок фарисеев, с их фиксацией на правиле в Втор 24:1, состояла именно в том, что они недооценивали общественный характер брака и его связь с Заветом, а оставляли вопрос на частное усмотрение мужа. (Впрочем, фарисеи хотя бы вели публичный спор о законных основаниях для развода и не рассуждали по принципу «это его личное дело, и нас оно не касается», как склонны поступать современные христиане!) Нам же следует обратить внимание на 1 Кор 7 и пастырское попечение Павла о строительстве общины, ибо цель Павловых советов состоит именно в том, чтобы помочь коринфянам не отвлекаться от предназначения их общины. Вспомним и Мф 5:31-32. В Нагорной проповеди этот отрывок явно имеет общинный контекст, ведь замысел Иисусовых наставлений - сформировать общину, которая будет светом миру (Мф 5:14-16). Решения о разводе нельзя принимать, абстрагируясь от заботы о призвании общины, призвании сделать учениками все народы, являя пример праведности, которой учил Иисус. Аналогичным образом, Марк осмысливает брак как один из аспектов ученичества и связывает его со служением внутри общины.

Крест. Образ креста раскрывает нечто очень важное: брак может быть трудным и требующим жертв. Иисусовы ученики должны полностью пересмотреть свои представления о структуре власти в браке: в частности, мужья призваны подражать образцу служения, поданному Иисусом (ср. Мк 10:42-45). Не случайно Марк помещает запрет на развод в середину центрального блока Евангелия - блока, структурированного по трехкратному предсказанию о Страстях. Для Марка путь ученичества - это крестный путь, а брак входит в ученичество. Да, закон Втор 24:1 предоставляет людям (по крайней мере, мужчинам) легкую увертку от тяжелых требований брака. Однако Иисус призывает своих учеников жить в верности первоначальной воле Божьей. Марк не говорит о жертвенном аспекте прямо, ограничиваясь по своему обыкновению, намеком. Зато красноречива реплика учеников у Матфея: «Если такова обязанность мужа к жене, то лучше не жениться» (Мф 19:10). Для мужчины отказаться от возможности развода (поразительное отречение от прав в патриархальном культурном контексте Мф!), вступить в брак с желанием прожить его в узах завета, значит, безоговорочно связать свою жизнь с другим человеком. (Относительно интересного повествовательного примера см. рассказ об Иосифе и Марии в Мф 1:18-25.) Таким образом, Матфей ставит отказ от развода рядом с отказом от гнева, подставлением другой щеки и даже любовью к врагам как знак того, какой характер носит Царство Божье. Подобно другим примерам и этом списке антитез, отказ от развода может быть связан со страданием. Если так, то брак следует осмысливать через повествование о Страстях. На это и намекает Послание к Ефесянам: мужья, в частности, должны отдать себя, отречься от власти и привилегий, - как это сделал Христос ради Церкви.

Конечно, жертвенность должны проявлять оба супруга. Однако я подчеркиваю именно жертву со стороны мужей, чтобы дать противовес тому, что к жертвенному страданию призывали исключительно женщин. В завершение подчеркнем: в браке как ученичестве, о котором говорит Евангелие от Марка, женщины и мужчины равно призваны к крестному пути, пути служения.

Новое творение. Если брак может вести к кресту путем жертвенного служения, он может быть и знаком эсхатологического искупления всех вещей. Даже в превратностях нынешнего времени он предзнаменует нерушимую верность Бога, которая принесет исцеление миру. Отвержение общиной развода - внешний и видимый знак эсхатологического спасения Божьего.

Евангелие от Марка. Указывая на изначальный замысел Божий, Марк дерзновенно возвещает: через стойкую верность брачному союзу Иисусовы ученики воплощают новое творение, показывают, что было задумано «от начала создания».

Евангелие от Матфея. Учение о разводе Матфей включает в Нагорную проповедь. Это означает: город на холме - знак надежды для всего мира; и в общине с таким призванием разводу нет места. Впрочем, Матфей делает уступку эсхатологическому «еще не»: до тех пор пока Царство не пришло во всей полноте, человеческая неверность потребует реалистических мер для решения пасторских проблем.

Послания Павла. Павел даже сильнее подчеркивает «еще не» эсхатологической диалектики. Возможно, отчасти такая стратегия - реакция на преждевременный энтузиазм коринфян по поводу своего эсхатологического блаженства. Ссылаясь на такое блаженство, они могли захотеть расторгать браки или отвергать секс между супругами. Следовательно, Павел увещевает их оставаться в том состоянии, в каком они были призваны (1 Кор 7:20). Хотя роль браков умаляется ввиду скорого наступления Царства Божьего, браки остаются действительны, даже браки с неверующими. Более того, для христиан оставаться в смешанных браках - знак надежды на будущее, которого мы пока не видим (7:16)...Таким образом, Павел рассматривает брак и развод в глубоко эсхатологическом контексте: с одной стороны, время коротко и имеющие жен должны быть как не имеющие (7:29); с другой стороны, пока продолжается нынешний век, мужья и жены должны давать друг другу сексуальное удовлетворение и развод для них недопустим. Надежда и здравый смысл находятся здесь в тонком равновесии. Отметим, что, в отличие от Матфея и Марка, Павел в данном отрывке не приписывает позитивного значения отказу от развода как знаку нового творения.

Апокалипсис. Брачный пир Агнца - то, в чем все земные браки обретают свой telos. И если брак - последний новозаветный символ эсхатологического искупления, то развод не может быть волей Божьей.

 

3. Герменевтика: отклик на новозаветное свидетельство против развода

Как мы видим, при всей многогранности новозаветных учений о разводе и повторном браке в новозаветном каноне есть глубоко цельная концепция. Постоянный моногамный брак - норма. Христиане призваны увидеть в своих браках выражение ученичества и отвергнуть развод, который обычно допускался (по крайней мере, для мужей) в культурной среде авторов новозаветных текстов.

Как же мы откликнемся на это свидетельство в эпоху, когда развод стал распространенным явлением не только в секулярном обществе, но и в церкви?

(А) Способ герменевтического усвоения. Как и в случае с насилием, новозаветное свидетельство против развода содержится во всех выделенных нами четырех способах благовествования, хотя и не во всех выражено одинаково. В данном случае новозаветные тексты делают гораздо больший упор на конкретные правила и гораздо меньший упор - на повествовательные образцы, показывающие норму.

Правила. Все пять текстов о разводе содержат правила, и все они приписывают первоначальную формулировку правила самому Иисусу. Оговорка Матфея особенно ясно показывает, что он воспринимает данное учение как правило, которым христиане должны руководствоваться. Аналогично, изолированное речение в Лк 16:18 - несомненно, правило. Павел добавляет некоторые собственные правила (1 Кор 7:12-16) ввиду ситуации, по поводу которой Иисус ничего не говорил. В марковском рассказе о споре (Мк 10:2-9) Иисус сначала отвергает просьбу фарисеев о правиле, но затем формулирует правило для учеников (10:10-12). Как и в случае с правилами относительно насилия, матфеевский запрет на развод (5:31-32) больше, чем просто правило, хотя и не меньше, чем правило. Он указывает на формирование характера общины и делает это в качестве нормы, которой надо следовать.

Принципы. Лишь два высказывания могут восприниматься как принципы.

Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мк 10:9; Мф 19:66).

К миру призвал нас Бог (1 Кор 7:15в).

Смысл второго из этих высказываний туманен, если не видеть в нем основание для предшествующего ему правила, разрешающего верующему разводиться с неверующим супругом. Первый же принцип («...человек да не разлучает») - кульминационный момент в конце спора; соответственно, непосредственный повествовательный контекст определяет, что это именно запрет на развод. Впрочем, надо заметить, что если данный принцип абстрагировать от контекста (рассказ о полемике), станет неясно, как его применять. Ведь христианин может сказать: «Я не верю, что нас в этом браке соединил именно Бог, поэтому мы вполне можем развестись». В последнем случае принцип вырвали из повествовательного контекста, в результате чего он стал использоваться в смысле, противоположном тому, который вкладывали в него Иисус и евангелисты. (Этот последний пример хорошо показывает, почему герменевтический приоритет должен отдаваться не принципам, а повествованиям.)

Интересно, что ни один из наших текстов не апеллирует к любви как к принципу, определяющему, следует ли разводиться. Современные читатели, разумеется, ожидают, что при обсуждении данной темы о любви будет сказано. Однако евангелистов и Павла это вроде бы не волнует. Лишь в Послании к Ефесянам, где речь не о разводе, упомянута любовь. Впрочем, и здесь «любовь» не столько принцип, лежащий в основе брака, сколько повествовательное описание того, как Христос действует по отношению к Церкви. Это повествование, в свою очередь, становится основой для увещания мужьям любить своих жен и не отделяться от них.

Не рассуждают новозаветные авторы о разводе и исходя из каких-то других формальных принципов (таких, как справедливость или самореализация). Принципы играют лишь малую роль в суждениях Нового Завета по данному вопросу.

Образцы. Здесь в Новом Завете поразительно мало материала. Определенную значимость имеет рассказ о сотворении: союз Адама и Евы дает образец для всех последующих браков. Вместе с тем их история практически не излагается в Новом Завете, а сами Адам и Ева - неподходящие примеры для подражания. Апелляция к повествованию Бытия будет актуальнее, когда речь пойдет о мире символов... Большую значимость имеет образец Христа и Церкви (Еф, Откр). Однако Новый Завет не развивает этот образец как основу аргумента против развода. Далее. Тот факт, что сам Иисус был неженат - или, во всяком случае, ни из чего не видно, что он был женат, - оставляет учение против развода без того мощного центрального примера, который мы имели при обсуждении проблемы насилия. Павел же может предложить себя лишь в качестве примера безбрачия (1 Кор 7:7), - даже убеждая читателей не воздерживаться от секса в браке. Можно только посожалеть, что Новый Завет не содержит каких-нибудь трогательных историй о супругах, которые преодолели трудности, чтобы сохранить свой брак в послушание учению Иисуса. Ближе всего к этому подходит ветхозаветная история – история Осии и Гомери... Нет и рассказов, иллюстрирующих юридическое применение матфеевской оговорки или Павлова совета верующим, состоящим в смешанных браках.

Правда, есть несколько отрицательных примеров в текстах, которые мы не рассматривали, - особенно Ирод и Иродиада (Мк 6:17-29; Мф 14:1-12). Однако для нашей дискуссии о разводе от них мало толку. Эти герои плохи с самых разных точек зрения: их брак не только последовал за разводом, но и был инцестным по еврейским стандартам.

Мир новозаветных символов. Весьма показателен контекст, в котором происходит осмысление данной проблемы. Еф 5:21-33 и Откровение имеют отношение к дискуссии о разводе именно через мир символов. В рассказе о споре, который играет основополагающую роль в новозаветном учении о разводе (Мк 10:29), акцент переносится на мир символов из рассказа о творении. Ведь ссылаясь на Книгу Бытия, Иисус не хочет сказать, что Адам и Ева - образцовые супруги. Речь о том, что Бог установил нормативную реальность, сделав их мужчиной и женщиной и соединив их в одну плоть. С учетом этой интерпретации человеческой жизни и Божьего замысла о творении осуждение развода неминуемо. В случае с Павлом мир символов составляют эсхатологическое упование на возвращение Господа и глубокое осознание церкви как избранной общины, в которой действует освящающая сила Божья. Пасторские суждения апостола о разводе сделаны с отсылкой именно на это восприятие реальности, и, например, его совет христианам, имеющим неверующих супругов, иначе не понять.

Итак, Новый Завет свидетельствует против развода преимущественно правилами и миром символов. Более того, правила, запрещающие развод, имеют смысл только в мире символов, присущем этим текстам. Отметим, что этот мир в первую очередь очерчен Ветхим Заветом, а затем развит через новозаветную христологию. Те, кто пытаются оправдать развод среди христиан - по причинам, не оговоренным Новым Заветом, - обычно апеллируют к общим принципам (например, «полноте жизни», как Спонг в процитированном отрывке), а конкретные новозаветные правила сбрасывают со счетов. Однако, как мы показали, эти правила глубоко укоренены в мире новозаветных символов. Поэтому, чтобы оправдать свой отказ от использования правил, интерпретаторам приходится выстраивать (или принимать) иной мир символов. Это последнее наблюдение подводит нас к вопросу о соотношении авторитетов.

(Б)Другие источники авторитета. Вследствие разнообразия внутри новозаветного канона церковное предание о разводе и повторном браке неоднородно. Католическая церковь включила в каноническое право строгое толкование новозаветного учения. Она не признает развода (за исключением права крестившегося развестись с некрещеным супругом) и исключает повторный брак. На практике это приводит к разработке казуистического разграничения между разводом и «аннулированием», при котором церковь объявляет, что такой-то конкретный брак никогда не был законным, а потому супруги имеют право развестись, не будучи отлучены от причастия. Вполне можно понять это как процесс, начавшийся еще у Матфея и Павла, - процесс адаптации учения к различным обстоятельствам. Однако трудно избежать подозрения, что есть некое лукавство в столь широком использовании понятия «аннулирование», позволяющем обойти новозаветные нормы в ситуациях, когда люди действительно жили друг с другом как муж и жена. Скажем, когда брак аннулируется из-за нежелания одного из партнеров иметь детей, честнее признать такую ситуацию разводом, дарованным по причинам, которые церковь считает столь же вескими, сколь веской Матфей считал porneia. (Хотя в Новом Завете нет ни единого намека на то, что супруги обязаны иметь детей.)

Протестантство же, видя человеческую греховность, было склонно признавать развод в некоторых случаях печальной несходимостью и разрешало повторные браки. Вспомним истоки чилийской Реформации: король Генрих VIII хотел вступить в новый брак на условиях, которые не удовлетворяли Рим. Ни один протестантский богослов никогда не был в восторге от разводов, но традиционное протестантство остерегалось принимать библейское учение в качестве церковного права. Со своим акцентом на любовь как центр христианской вести и на совесть как на священное средоточие индивидуального нравственного выбора либеральное протестантство мало ограничивало разводы, когда широкое культурное табу на них стало исчезать. Правда, в некоторых консервативных протестантских церквах к новозаветному запрету на развод подходят очень серьезно и тщательно его исполняют. Однако в таких традициях понятие «верующий» понимается столь узко, что многие крещеные христиане других церквей просто воспринимаются как неверующие; в результате развод и повторный брак на основании 1 Кор 7:12-16 получили достаточно широкое распространение...

Как показывает наш беглый обзор, церковное предание обычно соглашалось с новозаветным запретом на развод, но расширяло спектр возможных исключений, тем самым продолжая герменевтическую траекторию, которую мы находим уже в самом Новом Завете. Широта спектра исключений варьируется от традиции к традиции. Некоторые церкви столь попустительствуют разводу, что по отношению к ним новозаветное свидетельство звучит как слово обличения и исправления. В других случаях церковному формализму и законничеству в применении новозаветного учения бросает вызов гибкость, заключенная в том, как сам же Новый Завет адаптирует слово Иисуса к новым ситуациям.

Разум. Роль разума здесь второстепенна. С одной стороны, можно провести психологические и социологические исследования, насколько развод вредит психике и благосостоянию супругов и их детей. Если вредит, то разводы пагубны. С другой стороны, могут возразить, что психологический вред от плохого брака иногда хуже вреда от развода... Опять-таки, распространенный позитивный аргумент: стабильные браки хороши для общества, ибо способствуют порядку и детскому воспитанию. (Вспомним, как в 1992 году в США во время выборов политиканы постоянно взывали к «семейным ценностям».) Что тут сказать? Никто и не спорит, что стабильные браки хороши. Но при решении индивидуальных проблем от таких общих рассуждений толку мало. Едва ли они убедят людей, которые несчастливы в своем браке.

Опыт. Именно апеллируя к опыту, часто разрешают развод. В примере, который цитирует Спонг, супружеская пара («верующие христиане»), «часто ходившая в церковь», решила развестись. Оказывается, между мужем и женой «возрастало взаимное отчуждение» и они обнаружили, что «в их отношениях больше нет... потенциала для жизни». Спонг уверен: этих причин для развода достаточно. В таких случаях церкви, дескать, остается лишь «смириться с фактом» развода и попытаться предоставить литургическую структуру, которая бы позволила бывшим супругам и их друзьям переживать происходящее. Сейчас подобными идеями не удивишь, и даже непросто вспомнить, как дико и не по-христиански прозвучали бы они практически для всех авторов до, скажем, 1950 года. Лишь в культуре, которая ставит самореализацию превыше брачных обетов (и слова Иисусова!) возможны такие рассуждения.

Читаем у Спонга описание службы, посвященной расторжению брака. Разведенные мужчина и женщина стоят перед алтарем и общиной, «просят друг друга о прощении, обещают оставаться друзьями, вместе заботиться о детях, быть вежливыми и ответственными друг перед другом». Неужели люди, которые искренне могут все это сказать перед Богом, не способны обрести Божье исцеление в браке?

Неужели церковь может сказать им лишь это:

Мы утверждаем вас в новом завете [!], заключенном вами. Этот завет находит вас разделенными, но по-прежнему заботящимися друг о друге и желающими друг другу добра. Этот завет дает вам возможность поддерживать и любить ваших детей, исцелить вашу боль. Положитесь на присутствие Божье. Доверьтесь нашей помощи и начните заново.

Возможно, участвовать в такой странной пародии на брачные обеты и лучше, чем поругаться и уйти из церкви. Но почему епископ, служитель Благой вести об Иисусе Христе, не считает себя обязанным сказать этим людям: «Не я повелеваю, а Господь: жене не быть отделенной от мужа, и мужу не разводиться с женой?» Кто дал этому епископу право говорить: «Мы утверждаем вас в новом завете»?

Ответ ясен: он опирается на опыт, который дает ему основание пренебречь и Писанием, и преданием. Супруги чувствуют себя чужими друг другу и не могут найти общего языка, - конец делу. Из описания Спонга не следует, что брак был расторгнут из-за того, что жена изменила мужу, или из-за того, что муж бил жену, или из-за того, что один из супругов был неверующим и хотел развода. Вовсе нет! Просто «в браке стало больше обид, чем прощения». Но ведь это же христиане! Разве им не сказано прощать 77 раз (Мф 18:21-22)? Зачем называть себя христианином и при этом не учиться прощать там, где это труднее и больнее всего и где это ближе к дому? Правильно говорит Уильям Уиллимон:

Во время венчания пастор не спрашивает: «Джон, ты любишь Сьюзан?» Он спрашивает: «Джон, ты будешь любить Сьюзан?» Здесь любовь определяется как то, что мы обещаем сделать, как будущее действие, как результат брака, а не его причина.

Супружеская пара из статьи Спонга, пережившая трагедию развода, оказалась брошенной на милость собственных чувств. Церковь не смогла их научить тому, что любовь - это акт воли, что брак отражает жертвенную верность Христа и Церкви, что Бог в силах преобразить нас и вывести из безнадежных ситуаций...

Какой же вывод мы можем сделать относительно герменевтического усвоения новозаветного свидетельства против развода и повторного брака? У меня есть следующие предложения.

Во-первых, мы должны восстановить новозаветное представление о браке как об одном из аспектов ученичества и отражении нерушимой верности Божьей.

Во-вторых, Церковь должна вернуться к своему традиционному учению: поскольку брак - это завет перед Богом, то развод в корне противоречит воле Божьей, за исключением крайних обстоятельств. Новый Завет оговаривает два таких обстоятельства: супружеская измена (Мф) и желание неверующего супруга отделиться (Павел). Исчерпываются ли этим законные основания для развода? Думаю, что список законных обстоятельств можно продолжить. Например, я полагаю (я, а не Господь!), что развод допустим в случае физического насилия со стороны супруга, - хотя Новый Завет этого прямо не оговаривает. Иными словами, я рассматриваю новозаветный герменевтический процесс выявления исключений к запрету на развод поучительным в плане того, как Церковь должна размышлять над этой проблемой.

Каноническое свидетельство само отражает процесс размышления и адаптации фундаментального нормативного запрета на развод.

В-третьих, Церковь должна признать и учить: брак основывается не на чувствах любви, а на действиях любви. И брачные узы не должны зависеть от самореализации и самовосхваления. Церковь проглотила колоссальное количество популярной психологии, противоречащей библейской концепции брака. Поэтому сейчас необходимо критическое размышление, которое позволило бы вернуть понимание брака, основанное на Новом Завете. Когда брачный союз правильно осмысляется как завет, вопрос о разводе приобретает особое звучание. Те, кто принес перед Богом обеты, должны уповать на то, что Бог дарует благодать исполнить эти обеты. И они должны ожидать, что церковная община будет укреплять их в вере, поддерживать их самих и стойкость в них.

В-четвертых, как признает Матфей, иногда один супруг причиняет другому столь серьезное зло, что браку приходит конец. Жестокосердие, присущее нам всем, может помешать самым искренним попыткам жить, как Иисусовы ученики. И в таких ситуациях может произойти развод. Если это происходит и когда это происходит, Церковь должна по-прежнему любить и поддерживать разведенных партнеров. Как Павел в 1 Кор 7 не вводит дисциплинарных санкций против разведенных, так и в наши дни Церковь должна относиться к разведенным как к полноправным своим членам.

В-пятых, после развода нельзя исключать возможность повторного брака. Хотя некоторые новозаветные тексты не одобряют, а то и запрещают его (Лк 16:18), другие тексты вроде бы оставляют открытой такую возможность при определенных обстоятельствах. Евангелие от Матфея явно разрешает мужу, чья жена виновна в porneia, найти себе новую жену ((Мф 5:31-32; 19:9), - хотя и не предоставляет аналогичной привилегии жене. Даже если запреты на повторный брак в Мк 10:11-12 и 1 Кор 7:10-11 относятся только к одному партнеру (мужчине или женщине) - тому, кто инициирует развод, - есть веские основания считать, что молчание текстов по поводу ограничений для стороны, пострадавшей при разводе, предполагает возможность для «невинного» снова вступить в брак. Разведенные становятся agatnoi («безбрачными»), а потому, на мой взгляд, к ним относится совет из 1 Кор 7:89: им хорошо оставаться безбрачными, но если в них сильны страсти, пусть лучше вступают в брак, чем сгорают от страсти. И, конечно, возможность повторного брака особенно видна в двух случаях, которые Новый Завет оговаривает как законное основание для развода: сексуальная измена партнера и отделение от нехристианского супруга (или нехристианской супруги). (Даже строгое католическое учение допускает эту последнюю возможность на основании 1 Кор 7:15.) Однако, как я уже говорил, это не единственные возможные случаи. Если церковь принимает на себя власть судить о других исключениях к запрету на развод, она должна признать и возможность повторного брака в таких случаях, ибо «к миру призвал нас Бог». Если брак предназначен быть знаком любви Божьей в мире (символизируя отношения Христа и Церкви), разве можем мы отвергать возможность того, что второй брак после развода послужит именно знаком благодати, знаком искупления от греха и нечистоты прошлого? Об этом не говорит ни один новозаветный автор, но я выдвигаю это как конструктивное богословское предложение. И дерзновение мне придает именно тот факт, что сам Новый Завет (особенно 1 Кор 7) приглашает читателей к конструктивному размышлению о разводе и повторном браке.

В-шестых, церковная община должна стараться, чтобы в ней находили глубокую «койнонию» и дружбу те разведенные, которые решили не вступать в новый брак, а посвятить себя Богу. К ним подобает относиться не с жалостью, а с уважением. Их нужно поддерживать в их служении. (Разумеется, это относится и к людям, которые изначально приняли обет безбрачия.) Иными словами, пора покончить с мифом, что нормальны только женатые и замужние и что для самореализации без брака не обойтись. Пора понять, что и одиночный путь может быть божественным призванием (см. 1 Кор 7:25-40).

Таким образом, в процессе нравственного рассуждения мы должны задавать вопросы:

Как свидетельствовать против опошления и ложного понимания брака в нашей культуре, - подобно тому, как это делали Иисус и Павел в свое время?

Какими словами и делами формировать общину так, чтобы она свидетельствовала об изначальном замысле Божьем относительно постоянного союза мужчины и женщины во Христе?

... С этими вопросами мы сможем выработать творческий подход, найдем способ обратить новозаветное свидетельство против развода к нашему времени. И в этом мы будем подражать самим новозаветным авторам, которые искали творческие пути адресовать Иисусово учение своему времени.

 

4. Церковь как община, делающая зримой любовь Божью

Джон Карвей тонко оценил перспективы христианского брака в постхристианской культуре:

Может быть, со временем брак, рассматриваемый как таинство и проживаемый как тайна благодати, станет столь же радикальным выбором, сколь и монашество - контркультурным явлением. Может быть, он уже таков, - когда его правильно понимают.

Как нам в церкви строить совместную жизнь, чтобы заключаемые среди нас браки стали знаками тайны благодати? Как поставить заслон культурному растлению, которое толкает браки к гибели?

Здесь, как и во многих других случаях, Церкви необходимо ясное учение. Мы не вправе дожидаться, пока у супружеских пар возникнет кризис, чтобы изложить им новозаветное учение о браке и разводе. Мы должны возвещать это учение постоянно. Пасторы часто робеют: даже когда в лекционарии попадется текст вроде Мк 10:2-12, они избегают касаться слишком больной (или трудной), по их мнению, темы. Такое молчание дорого обходится. Люди остаются в невежестве и неверности, и браки их распадаются. Нужно не только проводить беседы с людьми, собирающимися вступить в брак, но и в проповедях с кафедры возвещать истину о трудных задачах брака и о браке как завете.

Как я уже говорил, задача новозаветной этики - акт воображения, который приводит мир Нового Завета в соприкосновение с нашим миром. Здесь я предложу лишь один небольшой пример такого размышления - отрывок из проповеди, прочитанной мною на свадьбе двух моих друзей, Тима и Сью. В ней я говорю кое-что из того, что нам следует говорить, неся новозаветное свидетельство нашим современникам. Текст, избранный парой, - 1 Ин 4:7-21.

...Иоанн не пишет о браке, но он сообщает нам две важные истины о любви. Истины, которые помогут нам понять брак, брак между этим мужчиной и этой женщиной. Они просты:

Любовь стала известна через смерть Христа за нас.

Любовь, осуществленная в общине, дает миру познать Бога.

Подумаем об этих истинах.

Любовь стала известна через смерть Христа за нас. Здесь основная мысль Иоанна: любовь исходит от Бога. Бог - ее источник. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4:10). Для нас это образец любви. Как выглядит любовь? Кругом столько подделок! Как мы узнаем ее, когда увидим? Снова и снова Писания отвечают, указывая на крестную смерть Христову. Любовь, которая исходит от Бога, выражается в жертвенной самоотдаче. Иисус отказался от власти и божественных привилегий и отдал себя за нас. Вот какова любовь: она жертвует собой ради возлюбленного, а не ищет своего, чтобы обладать возлюбленным. Любовь, ищущая лишь своего удовлетворения, - в конечном счете, разрушительная и разочаровывающая иллюзия. Но когда мы познаем исходящую от Бога любовь, мы позволяем ей течь через нас к другим. И это указывает на вторую важную истину.

Любовь, осуществленная в общине, дает миру познать Бога. Любовь Божья по-прежнему зрима, и не только через рассказ о том, как Бог послал Сына своего ради нас, но и через продолжающуюся жизнь верующей общины, которая живет этим рассказом. Иоанн говорит: «Бога никто никогда не видел. Но если мы любим друг друга, то Бог пребывает среди нас и любовь Его совершенна среди нас (1 Ин 4:12). Видите? Через наши деяния любви незримый Бог становится зримым - ощутимым - среди нас.

Какое отношение это имеет к браку? А вот какое: любовь, связывающая мужчину и женщину в христианском браке, - не только теплые весенние вечера и розы или дурманящая греза сказочного романа. Любовь, связывающая мужчину и женщину в христианском браке, это любовь крестная.

Это значит, Тим и Сью, что ваш брак - не просто соглашение, которое продержится, лишь пока не исчезнет восторг взаимной радости. Это - завет, который продлится «в радостях и в печалях... в болезни и в здоровье». Недавно я сидел и молился с другом, чья жена лежала без сознания в блоке интенсивной терапии. Во время родов у нее начался приступ, и врачи опасались за состояние мозга. И вот среди страданий моего друга и его неуверенности относительно будущего я увидел в его любви и неустанной заботе о жене притчу о любви Божьей - любви, которая преодолевает страх и страдание.

Но не думайте, что страдания приходят только извне, через трагические происшествия. Ваш брак - завет, который должен выстоять, далее если кто-то из вас станет угрозой для спокойствия и самореализации другого. Даже если настанет время, когда вы почувствуете, что человек, который делит с вами постель, стал - по крайней мере, на миг - вашим врагом. Иисус заповедал нам любить врагов. Возможно, такое время никогда не придет для вас. Но такие времена приходилось переживать и Джуди, и мне; и, я подозреваю, вашим родителям, и некоторым друзьям... Конечно, в браке есть радость. Есть дружба и утешение. Но брак во Христе - не временная связь, которая длится, пока не настали тяжелые времена. Радость брака во Христе переносит всякую боль, ибо любовь, связывающая вас во Христе, глубоко укоренена в любви Божьей.

Итак, ныне вы заключаете завет любить друг друга так, как Бог возлюбил вас - безусловно, свободно, жертвенно. Вы обещаете служить друг другу в любви. Вы образуете союз, который отражает любовь Божью и стоит знаком Божьей любви в мире. Брак - таинство в подлинном смысле: это знак и средство благодати.

Итак, Тим и Сью, сейчас, когда вы пришли соединить ваши жизни, вот наша молитва о вас:

Пусть ваш брак свидетельствует против всех пошлых и эгоистичных представлений о любви.

Пусть верующая община будет поддерживать вас в любви и принимать от вас любовь.

Пусть ваш брак свидетельствует об истине Божественной любви и явит эту любовь другим людям в мире. С верой, что Бог ответит на эту молитву, я теперь приглашаю вас подойти и заключить друг с другом свой завет перед Богом.

...На мой взгляд, если смотреть на брак в этих категориях, станет понятна логика жесткого учения Нового Завета против развода. Такая контркультурная интерпретация брака как ученичества может быть присуща лишь общине, которая воспринимает себя как носитель определенного и четкого призвания в мире. Поэтому даже в столь личном вопросе, как брак и развод, Новый Завет требует понимания: самая актуальная задача Церкви - формирование общин, которые воплощают удивительную надежду на новое творение.

 

Летом 1989 года Гэри приехал в Нью-Хейвен попрощаться. Мой лучший друг со студенческих лет в Иельском университете умирал от СПИДа. Пока он еще мог путешествовать, я и мои домашние пригласили его еще раз побывать у нас.

В ту неделю, пока Гэри жил у нас, мы вместе ходили в кино («Поля снов», «Общество мертвых поэтов»), пили вино и смеялись, подолгу беседовали о политике и литературе, о Евангелии и сексе и обо всем прочем. А еще слушали музыку. Ностальгическую музыку - записи студенческого хора, которым с вдохновенной точностью дирижировал Гэри; музыку шестидесятых, напоминавшую ту пору, когда мы участвовали в маршах протеста против войны во Вьетнаме, - «Битлз», Бирдс, Боб Дилан, Джонни Митчелл. И новые открытия - я познакомил Гэри с R.E.M. и «Индиго Герлз», он меня - с «Реквиемом» («Заупокойной мессой») Иохаынеса Окегема. Вкус Гэри оставался все таким же острым и проницательным; и, как прежде, он прямо смотрел в лицо истине - хотя смерть уже накрыла его своей тенью.

Мы много молились вместе и обсуждали богословские вопросы. Было ясно, что Гэри приехал не только попрощаться с нами, но и обдумать - вместе с нами и перед Господом, - как его христианская вера соотносится с его гомосексуальностью. Самодовольные движения геев-христиан возмущали Гэри: его положение виделось ему гораздо более сложным и трагичным, нежели предполагала их апологетическая позиция. Гэри беспокоило также, что эти апологеты поощряют верующих гомосексуалистов «находить самоидентификацию в своей сексуальной ориентации» и тем самым почти незаметно уводят их в поисках себя от Бога - к идолопоклонству. Более двадцати лет Гэри боролся со склонностью к гомосексуализму, воспринимая ее как болезнь и как навязчивое состояние. Теперь, перед лицом смерти, он хотел еще раз проговорить все сначала, потому что знал, как я люблю его, и мог общаться со мной без притворства. У Гэри не оставалось лишнего времени, чтобы ходить вокруг да около. Как поет Дилан: «Не будем лгать, время не ждет».

В первую очередь Гэри хотел разобрать те библейские тексты, где речь идет о половых актах между гомосексуалистами. К числу разносторонних талантов Гэри принадлежали и выдающиеся кавыки читателя. Закончив Иельский университет и приняв участие в создании в Торонто христианской театральной труппы, он получил степень магистра французской литературы. Хотя Гэри не специализировался на библеистике, он был внимательным и вдумчивым истолкователем текста. С величайшей надеждой он обратился к «обязательной литературе» расцветавшего движения в защиту гомосексуалистов-христиан: John J. McNeill The Church and the Homosexual, James B. Nelson Embodiment, Lei ha Scanzoni and Virginia Ramey Mollenkott Is the Homosexual My Neighbor?; John Boswell Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Но в итоге его постигло разочарование: все эти авторы (несомненно, из самых лучших побуждений) в своих толкованиях библейских текстов выдают желаемое за действительное. Как бы Гэри ни хотелось поверить, будто Библия не осуждает гомосексуализм, он не мог вопреки своей интеллектуальной честности признать подобные аргументы убедительными.

Чем больше мы говорили об этом, тем больше обнаруживали родство наших взглядов. У нас обоих вызывало беспокойство растущее давление на Церковь с требованием «узаконить» гомосексуализм в качестве «нормального» варианта христианского поведения. Меня как новозаветника тревожили некоторые сомнительные экзегетические и богословские приемы апологетов гей-культуры. Гэри же, христианин и гомосексуалист, считал, что эти работы не отдают должного ни библейским текстам, пи его собственному тернистому пребыванию в общине гомосексуалистов (в течение двадцати лет Гэри то присоединялся к общине, то покидал ее).

Мы пришли к выводу, что наши мысли взаимно дополняют друг друга и нам есть, что сказать Церкви. До сих пор в публичной дискуссии по этому вопросу доминировала идеология: с одной стороны, активисты гомосексуального движения требовали от Церкви безусловного приятия гомосексуальности; с другой стороны, следовало столь же безоговорочное осуждение всех христиан-гомосексуалистов. В результате Церковь стремительно поляризовалась. Мы с Гэри решили предпринять попытку более тонкого и сложного диалога, основанного на общности нашей веры. Гэри хотел написать статью о своей жизни, о том, как стремление жить в христианской вере постоянно искажалось сексуальной ориентацией, которую сам Гэри считал несовместимой с учением Писания. Я должен был написать ответ на эту статью.

К несчастью, Гэри вскоре стало значительно хуже, и он не успел осуществить свой план. В последнем письме ко мне он постарался набросать кое-какие мысли, пока еще мог писать. В мае 1990 года Гэри умер.

Итак, данный раздел этой книги написан во исполнение договора с возлюбленным братом во Христе, который уже ничего не скажет в нашей земной жизни. Я решаюсь опубликовать эту главу в надежде способствовать сочувственной и вместе с тем глубоко богословской дискуссии, основанной на общности веры. Потребность в такого рода дискуссии велика: ни одна проблема не вызывала в церкви столь резкого размежевания в 90-е годы, как вопрос о статусе гомосексуалистов. Как правильно применять Писание при обсуждении этого вопроса?

 

1. Чтение текстов

В Библии гомосексуальное поведение упоминается крайне редко - с десяток коротких замечаний на весь текст Писания. Судя по всему, эта проблема была малоактуальной - в отличие, например, от экономической несправедливости. Скудость текстов по данному вопросу характерна также для новозаветной этики. К слову Библии надо внимательно прислушиваться, но здесь важно правильно расставить акценты, отделить главное от второстепенного. (О, если бы с той страстью, какую нынче пробуждает проблема гомосексуальности, Церковь поощряла богатых делиться с бедными! Некоторые пылкие фанатики «библейской морали» в области половых вопросов становятся странно уклончивыми, когда речь заходит о новозаветном учении о собственности).

Приступая к разбору этой проблемы, будет полезно для начала кратко прокомментировать те ветхозаветные тексты, которые обычно цитируют при ее обсуждении. Так мы сможем сразу устранить возможные недоразумения и наметить основы традиционного еврейского учения, хорошо известного новозаветным авторам.

(А) Быт 19:1-29. Известная история Содома и Гоморры, которую столь часто вспоминают в связи с гомосексуализмом, на самом деле не имеет отношения к этой теме. «Мужи Содома» стучали в дверь Лота, по-видимому, желая изнасиловать его гостей - то есть, как заранее известно читателям, ангелов. Ангелы вынесли приговор городу, а Лота с его близкими спасли. Покушение на групповое изнасилование иллюстрирует испорченность нравов в Содоме, но в данном контексте ни слова не сказано о моральности или аморальности гомосексуального полового акта по взаимному согласию. Ни здесь, ни где-либо еще в библейской традиции, кроме не очень ясного контекста Иуд 7, нет и намека на то, что грех Содома сводился к тому или иному половому извращению. Самое четкое определение греха Содома мы находим в пророчестве Иезекииля: «Вот в чем было беззаконие Содомы, сестры твоей и дочерей ее: в гордости, пресыщении и праздности, и она руки бедного и нищего не поддерживала» (Иез 16:49).

(Б) Лев 18:22, 20:13. Однако те немногие библейские тексты, которые все же рассматривают гомосексуальное поведение, выносят однозначный и беспощадный приговор. Правила сохранения святости в Левит безоговорочно запрещают половой акт между мужчинами:

Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость (Лев 18:22).

(О женском гомосексуализме здесь ничего не сказано). В Лев 20:10-16 этот же половой акт перечислен в ряду сексуальных грехов наряду с прелюбодеянием, инцестом и скотоложством, которые подлежат наказанию смертью. Следует отметить, что категорически запрещен сам акт «возлежания с мужчиною, как с женщиною», причем моральность или аморальность побудительных мотивов даже не рассматривается. Этот безусловный юридический запрет служит основанием для всей последующей традиции иудаизма, решительно отвергавшей гомосексуализм.

Разумеется, ссылка на свод законов Левит не всегда может решить проблемы христианской этики. В Ветхом Завете содержится множество заповедей и запретов, которые начиная с I века оставались в пренебрежении или были отвергнуты Церковью как устаревшие - в особенности ритуал обрезания и предписание воздерживаться от многих видов пищи. Некоторые моралисты полагают, что христианство подобным образом «переросло» и запрет на гомосексуальные половые связи - это-де всего лишь часть ветхозаветной «ритуальной чистоты», а сегодня этот запрет сделался в моральном смысле неактуальным.

Однако Ветхий Завет не проводит систематического разграничения между ритуальными и этическими предписаниями. В том же разделе «правил святости» мы находим и запрет инцестных связей (Лев 18:6-18). Куда отнести это правило - к обрядовым или к моральным? Книга Левит вообще не знает такой классификации. В каждом случае Церкви приходится решать, сохраняют ли традиционные нормы Израиля силу и для новой общины последователей Иисуса. Чтобы разобраться, какие решения приняла ранняя Церковь на этот раз, придется обратиться к Новому Завету.

(В) 1 Кор 6:9-11, 1 Тим 1:10, Деян 15:28-29. В области сексуальной этики ранняя Церковь последовательно принимает ветхозаветное учение, включая запрет на гомосексуальные половые связи. К примеру, в 1 Кор 6:9 и 1 Тим 1:10 гомосексуалисты названы в числе лиц, творящих неугодное Богу.

В 1 Кор 6 Павел, выведенный из терпения коринфянами (некоторые члены этой общины, по-видимому, вообразили, будто достигли небывалых духовных высот и прежние этические нормы к ним более неприменимы, ср. 1 Кор 4:8, 5:1-2, 8:1-9), грозно вопрошает: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?» И далее перечисляет всех, кого относит к числу «неправедных»: «блудники, идолослужители, прелюбодеи, malakoi, arsenokoitai, воры, лихоимцы, пьяницы, злоречивые, хищники».

Я намеренно оставляю без перевода ключевые для данной главы слова, поскольку в недавнем прошлом точный перевод этих терминов оспаривался Босуэлом и другими авторами. Слово malakoi - это не общепринятое обозначение гомосексуалистов (подобный термин отсутствовал и в греческом, и в древнееврейском), а часто используемое в греческом койне оскорбление - «пассивный» партнер в гомосексуальном акте, как правило, молоденький мальчик. Другое слово, arsenokoitai, не зафиксировано в более ранних греческих текстах. Некоторые ученые вообще отказываются определять его значение, но Роберт Скроггз доказал, что это слово представляет собой кальку еврейского mishkav zahur, «лежащий с мужчиной», - это выражение восходит непосредственно кЛев 18:22 и 20:13 и в раввинистических текстах относится к гомосексуальному половому акту. В Септуагинте (греческом переводе Ветхого Завета) Лев 20:13 звучит так: «Кто возляжет с мужчиною, как с женщиною (meta arsenos koiten gynaikos), оба делают мерзость» (подстрочник мой). С полной уверенностью можно утверждать, что именно это выражение послужило источником для существительного arsenokoitai. Итак, Павел прибегает к термину, заведомо предполагающему и подкрепляющему осуждение гомосексуальных половых актов в строгом соответствии с Кодексом святости. Этот пункт учения Павла не подвергался дискуссии; в Послании нет ни намека на то, чтобы хоть один коринфянин настаивал на допустимости физической близости между лицами одного пола. Павел, несомненно, уверен, что его слушатели полностью разделяют это убеждение: люди, вступающие в гомосексуальную связь, - неправедны (adikoi, то есть, буквально, «несправедливы»), точно так же, как и все остальные злодеи из этого списка.

В 1 Кор 6:11 Павел напоминает, что коринфяне прежде допускали те или иные виды неправедного поведения из приведенного им перечня пороков. Но теперь, когда адресаты Павла перешли под власть Христа, они должны забыть прежние привычки: «И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Заключительная часть главы (1 Кор 6:12-20) наставляет коринфян прославлять Бога в своих телах, ибо тела их принадлежат уже не им самим, а Богу.

Текст 1 Тим включает arsenokoitai в перечень «беззаконных ослушников», поведение которых классифицируется согласно списку пороков, где не забыто ничто - от лжи до работорговли и отцеубийства. Все это «противно здравому учению, по славному благовестию блаженного Бога». Здесь опять же имеется в виду традиционный ветхозаветный запрет, хотя контекст не предлагает обсуждения сексуальной морали как таковой.

Другой текст, возможно, имеющий отношение к нашей проблеме, это апостольское постановление Деян 15:28-29, каковым всем обращенным в новое христианское движение из язычников приписывалось соблюдать минимальные предписания ритуальной чистоты, чтобы общаться с доминировавшими в ранней Церкви евреями:

Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживайтесь от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда (porneia).

Если - что кажется вполне вероятным - данные требования основаны на предписании соблюдения ритуальной чистоты в Книге Левит (17:1-18:30), которые распространялись не только на израильтян, но и на «пришельцев, обитающих среди них» (Лев 17:8-I б, 18:26), то общий термин porneia вполне может включать все виды сексуальных извращений и отклонений, перечисленные в Лев 18:6-30, в том числе и гомосексуальные связи. Такая интерпретация ветхозаветного источника Деян 15:28-29 правдоподобна, но необязательна. В любом случае ближайший контекст Деян отражает совершенно иную животрепещущую проблему: надо ли обращенному из язычников непременно совершать обрезание, а половая мораль здесь отнюдь не является главным пунктом. И спектр поступков, относимых к запретной porneia, здесь не очерчен.

(Г) Рим 1:18-32. Ключевой для христианской этики в области гомосексуализма остается глава Рим 1, поскольку это единственное место Нового Завета, где гомосексуализм безоговорочно осуждается в богословском контексте:

То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца... Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение (Рим 1:24-27).

(Кстати, это единственный пассаж во всей Библии, где вообще упоминается лесбийская любовь). Поскольку этот текст цитируют очень часто, при этом обычно искажая и неверно трактуя, понадобится тщательное исследование, чтобы понять, какое место он занимает в рассуждениях Павла.

После приветствия и вступительных слов благодарности (Рим 1:1-15) апостол формулирует суть своего послания в программной декларации (1:16-17): Евангелие (благовествование) - это «сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, иудею, потом и эллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Евангелие не сводится к этическому или философскому учению, которое слушатели вольны принять или отвергнуть; скорее, это эсхатологическое орудие, с помощью которого Бог осуществляет в мире свой замысел.

Как задолго до него Аввакум и много веков спустя - Мильтон, Павел на свой лад пытается «пути Творца пред тварью оправдать», утверждая, что Божья праведность и справедливость (dikaiosyne theou) ныне полностью явлена в благовествовании. Главное доказательство праведности Бога: Он отдал в жертву Иисуса Христа, именно «к показанию правды Его в настоящее время» (Рим 3:25-26). Помимо всего прочего, Евангелие представляет собой оправдание Бога. Само собой, свидетельство о праведности Бога подразумевает нечто большее, нежели общее заявление о Его неколебимой этике: для Павла благовествование о Божьей справедливости становится также силой, «силой Божьей ко спасению» (1:16), милостиво избавляющей человечество от оков греха и смерти.

Но за этой торжествующей нотой у Павла внезапно появляется контрастный тон, когда он выносит приговор падшему человечеству: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (1:18). Греческое слово, переведенное в «Новой пересмотренной стандартной версии» как «wickedness», то есть «неправда» (adikia), - в 1:18 оно для пущей выразительности повторено дважды - воспринимается как антоним «праведности» (dikaiosyne). Лучше перевести это слово как «неправедность», чтобы не упустить из виду намеченный апостолом контраст: праведность Бога проявляется в Его гневе на неправедность людей. Дальнейшее рассуждение (1:19-32) поясняет, иллюстрирует и развивает мысль о неправедности людей. Главным образом «неправда» заключается в принципиальном отказе чтить Бога и благодарить Его (1:21). Бог явственно обнаружил свою «власть и божественную природу» в тварном мире (1:19-20), но род человеческий в целом пренебрег таким свидетельством и обратился к идолопоклонству (1:23). Гениальность Павла обнаруживается в том, что он не поддался соблазну представить каталог грехов как причину отчуждения человечества от Бога - нет, он добирается до источника проблемы: все извращения начинаются с того, что тварь взбунтовалась против Творца (1:24-31). Эрнст Кеземан комментирует это так: «Павел парадоксальным образом меняет местами причину и следствие: этические извращения не вызывают Божий гнев, а сами вызваны им».

Для пущей убедительности Павел напоминает, что люди сознательно восстают против Бога и не могут оправдаться своим неведением. Здесь очень важно построение аргументации: неведение тоже оказывается последствием изначального бунта человека против Бога. Поскольку люди не признали Бога, «они осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (1:21; ср. 2 Фес 2:10-12). Павел не рассматривает индивидуальные случаи - каждый ли человек сперва познал, а затем отверг Бога - нет, он мыслит мифо-историческими категориями и обвиняет род человеческий в целом. Весь пассаж - это «история всеобщего грехопадения по Павлу». Как сформулировал Кеземан, «согласно апостолу, история определяется первородным грехом бунта против Создателя, каковой грех повторяется и распространяется на всех». Этот текст не сводится к полемическому обличению некоторых языческих грехов - это диагноз общего состояния человечества. Различные виды дурного поведения, перечисленные в стихах 24-31, суть симптомы единой болезни человечества как целого. Все отвернулись от Бога, а потому «как иудеи, так и эллины, все под грехом» (3:9).

Павел утверждает, что гнев Бога против падших созданий находит парадоксальное выражение: Бог предоставляет людям свободу следовать избранным путем, оставляет их во власти их заблуждений.

Называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, - то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они замени ли истину Божию ложью и поклонялись, и служили твари вместо Творца... (Рим 1:22-25).

Эти и дальнейшие фразы, в которых трижды повторяется рефрен «предал их Бог» (1:24, 26, 28), повторяют и оттачивают основную мысль Павла: в конечном счете идолопоклонство оскверняет и язычника, и то, чему он поклоняется. Божий суд попускает до конца раскрыться парадоксу греха: потребность твари прославлять саму себя приводит к самоуничижению. Нежелание чтить Творца ведет к бессмысленному искажению творения.

Конкретные отклонения, перечисленные в 1:24-31, служат у Павла двум главным полемическим целям. (Заметьте, что пороки, названные в 1:29-31, никак не связаны с сексуальным поведением).

1). Эти многообразные проявления «осуетившегося ума» и «недолжных дел» рассматриваются как проявление (не причина!) Божьего гнева, наказание вроде десяти казней египетских. Это не предостережение читателям - мол, если совершать указанные здесь поступки, гнев Божий неотвратим - скорее, Павел, в лучших традициях еврейских пророков, приводит наиболее яркие примеры распространившегося среди людей беззакония в доказательство того, что гнев Божий и Его суд уже действуют в мире.

2) Такое нагромождение грехов соответствует вынесенной Павлом оценке: человечество глубоко погрязло в «нечестии и неправде» (1:18б).

Жан Кальвин ясно увидел, что тему гомосексуализма Павел привел в качестве примера, иллюстрирующего его мысль:

Безбожие - это скрытое зло, а потому Павел прибегает к более очевидному примеру (т.е. ссылается на гомосексуальные акты), дабы показать, что никто не избегнет справедливого суда, ибо безбожие вызвало последствия, каковые явно обнаруживают свидетельство гнева Божьего... Павел перечисляет эти признаки, доказывающие ущербность людей и отпадение от Бога.

Безусловно, обличение гомосексуальных актов носит вторичный, и илюстративный характер в данном рассуждении Павла, однако этот пример и Павел, и его читатели считали самым наглядным. Мятеж против Создателя, которого можно увидеть и познать в сотворенных Им вещах, с очевидностью проявляется в подобном нарушении половых различий, составляющих часть творческого замысла Бога. Упоминание Творца сразу же отсылало читателей Павла к истории творения (Быт 1:-3), где говорится: «сотворил Бог человека по образу Своему... мужчину и женщину сотворил их» и велел «плодиться и размножаться» (Быт 1:27-28). Как мы уже отмечали в главе, посвященной разводу, в Быт 2:18-24 сказано, что мужчина и женщина сотворены друг дли друга до такой степени, что «оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут оба одна плоть». Итак, творческая активность Бога закладывает богословские основания для представления о мужчине и женщине как о естественной, дополняющей друг друга паре. В Рим 1 Павел резко противопоставляет этой концепции гомосексуализм как своего рода «таинство» антирелигии людей, не чтящих в Боге Творца. Предаваясь гомосексуализму, люди обнаруживают внешние и явные признаки внутренней духовной реальности - они нарушают замысел Создателя. Вот почему Павел отнюдь не случайно выбирает в качестве иллюстрации грехопадения именно гомосексуализм: с риторической точки зрения, этот пример как нельзя более уместен, поскольку наглядно передает принципиальный отказ человечества признавать верховную власть Творца.

В этом отрывке большую роль играет метафора «замены», подчеркивающая непосредственную связь между отвержением Творца и отказом от предусмотренного творением распределения половых ролей. Образ «замены» впервые возникает в Рим 1:23, где Павел обличает мятежников, которые «славу нетленного Бога изменили (ellaxan) в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». То же обвинение кратко повторено в 1:25, где оно впервые сочетается с обличением сексуальных отклонений: поскольку «они заменили (metellaxan) истину Божью ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца», Бог предал их «нечистоте, так что они сквернили сами свои тела». Вплоть до этого момента осуждение касалось любых сексуальных извращений, как гетеро-, так и гомосексуальных.

Но в 1:26-27 апостол вносит новую ноту в историю трагической «замены», осуществляемой человечеством: «Женщины их заменили (metellaxan) естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались друг на друга». Упорное повторение глагола metellaxan образует выразительную связь между мятежом против Бога и тем «срамом» (1:27), который является прямым следствием и проявлением этого мятежа.

Описывая «замены», на которые пустилось заблудшее человечество. Павел в 1:26 впервые вводит в свое рассуждение понятие «природы» (physis). Люди заменили «естественное употребление на такое, которое противоположно природе» (ten physiken  chresin eis ten para physin). Что Павел подразумевает под «природой» и откуда вообще взялась эта концепция?

И в трудах по этике греческих и римских философов, и в художественных текстах изобилуют примеры противопоставления «естественного» (kata physin) и «противоестественного» (para jiliysin) поведения. Эти категории играют заметную роль в стоицизме, поскольку это философское течение непосредственно отождествляет моральное поведение и жизнь kata physin. Наиболее часто оппозиция «естественного» и «противоестественного» поведения возникает с целью разграничить гетеросексуальные и гомосексуальные отношения (тем более что в греческом языке отсутствуют такие удобные обозначения, как «гетеросексуальный» и «гомосексуальный»).

Представление о гомосексуализме как о поведении «противоестественном» с особым пылом отстаивают эллинистически к еврейские авторы, в глазах которых философское понятие о «соответствии природе» оказывается близким Закону Моисееву Иосиф Флавий пишет:

Закон не признает никаких сексуальных связей, за исключением естественного (kata physin) союза мужа и жены, и тот лишь с целью деторождения. Но он с отвращением взирает на совокупление мужчины с мужчиной и карает тех, кто занимается подобными делами, смертью.

Так и у Плутарха Дафний, один из участников «Диалога о любви», осуждает «противный природе союз с мужчинами» (hepara physin how ilia pros arrenas), противопоставляя его «естественной» (tephysei) «любви между мужчинами и женщинами». Несколькими строками ниже Дафний сокрушается о том, что мужчины, «сообщающиеся с мужчинами», становятся «изнеженными и слабыми», потому что «вопреки природе (paraphysin) позволяют, говоря словами Платона, «покрывать себя словно скот» (Диалог о любви, 751С, Е). Ссылка на Платона подтверждает, что Павел отнюдь не был первым, кто применил к гетеросексуальным и гомосексуальным связям дихотомию kata physin/para, physin. Частое появление этой терминологии в этических произведениях эпохи эллинизма свидетельствует о традиции, которую можно проследить по крайней мере вплоть до Платона (Законы I.636C). Практически всегда эта дихотомия возникает в связи с осуждением аморальности или неприличия «противоестественных» гомосексуальных отношений.

Во временаПавла противники гомосексуализма, особенно в сфере эллинизированного иудаизма, привычно относили его к рубрике para physin. И в Рим 1 Павел не вносит никаких дополнений в уже существующую богословскую мысль; он опирается на культурную традицию эллинистического иудаизма, в которой гомосексуализм рассматривался как извращение и мерзость (причем по сравнению с некоторыми своими современниками, евреями и язычниками, Павел высказывается достаточно сдержанно), и рассчитывает, что читатель разделяет эту негативную оценку - это подразумевается и композицией, и логикой отрывка. Хотя Павел не дает четкого определения «природе», здесь она, по-видимому, отождествляется с сотворенным порядком вещей. В таком традиционном словоупотреблении концепция «природы» отнюдь не вытекала из эмпирического наблюдения фактов - скорее, это было понятием о том, как должен быть устроен мир, каким он сотворен Богом и открывается в Писаниях и Законе. Люди, вступающие в половую связь para physin, бросают вызов Творцу. В этом обнаруживается отчуждение людей от Бога.

Сформулируем кратко учение Павла по этому вопросу. Рим 1 не ставит себе задачи преподать некий кодекс сексуальной этики, этот отрывок не представляет собой также предостережения о грядущей Божьей каре всем, кто виновен в тех или иных грехах. Павел ставит диагноз, нащупывает недуг человечества, и широко распространенный гомосексуализм служит, с его точки зрения, лишним доказательством того, что люди действительно восстают против Создателя. Источник греха - отказ почитать Бога и благодарить Его (1:21), а наказание выражается в том, что Бог попускает идолопоклонство, пока не приведет людей к окончательной гибели. Гомосексуальные связи не провоцируют «гнев Божий» (Рим 1:18), они сами - последствие принятого Богом решения «предать» мятежные создания их собственным заблуждениям и тщетным желаниям. Типы неправедного поведения в Рим 1:26-31 складываются в каталог симптомов, а болезнь у всех, иудеев и эллинов, одна: они отвернулись от Бога и подпали под власть зла (ср. Рим 3:9).

Теперь, когда мы разобрали контекст, можно сделать несколько существенных выводов:

Павел не рассматривает индивидуальную биографию грешника-язычника, тем более что отнюдь не всякий язычник узнает истинного Бога Израиля, а затем вновь впадает в идолопоклонство. Слова Павла «Они заменили истину Божью ложью» дают общее представление о глобальном грехопадении человечества. Грехопадение постоянно проявляется в различных типах противного Богу поведения, которые перечислены в стихах 24-31.

Павел особо выделяет гомосексуальные связи, поскольку, с его точки зрения, это наиболее наглядный пример того, как людская испорченность искажает сотворенный Богом порядок. Творец создал мужчину и женщину друг для друга, чтобы они сочетались в пару и имели потомство. Когда человек «изменяет» предусмотренные творением роли на гомосексуальную связь, он становится образцом духовного состояния тех, кто «заменили правду Божью ложью».

Однако гомосексуальные акты не являются самым отвратительным грехом; они заслуживают не большего порицания, чем любые другие проявления человеческой неправедности, названные в этом отрывке (ст. 29-31). В принципе они принадлежат к той же категории, что и алчность, злоречие и неуважение к родителям.

Гомосексуальная активность не навлекает Божью кару, она сама по себе - кара, как «противоположность награде». Павел здесь продолжает иудаистскую традицию. Книга Премудрости Соломона, сочинение межзаветной эпохи, оказавшее несомненное влияние на Рим 1, формулирует эту мысль так: «Посему-то и тех нечестивых, которые проводили жизнь в неразумии, ты истязал собственными их мерзостями» (12:23).

В дискуссиях последних лет вновь и вновь повторяется соображение, что Павел-де осуждает исключительно гомосексуальные акты, совершаемые гетеросексуалами, причем как вариант адюльтера, поскольку они действительно «заменили естественное употребление противоестественным». Согласно этой концепции, негативная оценка Павла не применима к людям, «от природы» склонным к гомосексуализму. Однако подобная интерпретация не выдерживает критики. «Замена» не сводится к индивидуальному решению; Павел характеризует падшее состояние всего языческого мира. К тому же Павел, как и любой его современник, понятия не имел о «сексуальной ориентации». Вычитывать подобный смысл из этого отрывка, предполагая, будто Павел осуждал лишь тех, кто вел себя вопреки индивидуальной сексуальной ориентации, значит, допускать вопиющий анахронизм. Любой вид гомосексуальных связей Павел рассматривает как несомненное свидетельство трагической запутанности нашего положения, отчуждения человечества от Господа и Творца.

Но следует отметить еще один момент. Отрывок Рим 1:18-32 по всем правилам гомилетики таит в себе жало: здесь обвинения идут крещендо, провозглашается гнев Божий за все виды неправедности, ощущается знакомый дух иудаистского обличения языческой аморальности. В читателе разжигается негодование против «других»: неверующих, идолопоклонников, аморальных противников Бога. Но в 2:1 ядовитое жало вонзается в самого читателя: «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же». Читатель, радостно подхвативший обвинение неправедным, «неизвинителен» (anapologetos) перед Богом (2:1), как неизвинительны (anapologetos) те, кто отказывается признать Бога (1:20). Павел решается на радикальный шаг: он провозглашает всех людей, равно иудеев и язычников, виновными перед праведным судом справедливого Бога.

То есть в глазах Павла самодовольное осуждение гомосексуализма столь же греховно, как и сам гомосексуализм. Это отнюдь не означает, что порицание гомосексуальных актов и других видов греховного поведения в Рим 1:24-32 было всего-навсего уловкой - нет, эти грехи остаются грехами (ср. также Рим 6:1-23). Но никто не изъят от Божьего суда; все мы отчаянно нуждаемся в Его милосердии. Предостережение Павла принципиально меняет основания современной дискуссии о гомосексуализме: ни у кого из нас нет почвы под ногами, нет надежной «платформы», с которой мы могли бы произнести приговор другим людям.

Всякий, числящий за собой подобное преимущество, обманывается иллюзией и забывает о Благой вести, уравнявшей нас всех перед святым Богом.

 

2. Синтез: гомосексуализм в каноническом контексте

Хотя лишь немногие библейские тексты вообще упоминают однополую любовь, все они единодушно и безоговорочно осуждают ее, а потому и в новозаветной этике не возникает необходимости примирения тезиса и антитезиса в новом синтезе. Тем самым подход к гомосексуализму заметно отличается от разбора таких вопросов, как рабство или подчиненное положение женщин, относительно которых Библия дает разноречивые суждения, порождающие внутреннее напряжение. О гомосексуальных актах все библейские тексты отзываются одинаково.

Однако богословское рассуждение о гомосексуализме не может удовлетвориться кратким перечнем текстов, непосредственно затрагивающих эту проблему. Нужно обратить внимание на более широкий контекст, в который Писание помещает данную дискуссию: какой подход к сексуальности человека в целом предлагает канон и как можно истолковать в этом более широком каноническом контексте немногочисленные тексты, явно и конкретно посвященные гомосексуализму. Чтобы поместить запрет на гомосексуальные акты в канонический контекст, нужно принять во внимание следующие принципиальные моменты библейской концепции бытия человека перед Богом:

(А) Сексуальность человека входит в творческий замысел Бога. Начиная с Быт 1 Писание постоянно напоминает: Бог создал мужчину и женщину друг для друга, и половое желание находит законное удовлетворение в гетеросексуальном браке (см., например, Мк 10:2-9; 1 Фес 4:3-8; 1 Кор 7:1-9; Еф 5:21-33; Евр 13:4. И Песнь Песней, какое бы истолкование ей ни придавалось, славит любовь и физическую близость мужчины и женщины). Эти основные принципы уже были сформулированы в главе, посвященной разводу, а потому нет надобности повторять их здесь. Нормативный канонический взгляд на брак задает тот позитивный фон, на котором и следует воспринимать немногочисленные, но крайне суровые высказывания Библии против гомосексуализма.

(B) Падшее состояние человечества. Анализируя тяжкое положение людей (с наибольшей остротой этот анализ проведен в богословии Павла), Библия выстраивает четкую картину нашего рабства греху. Мы, правнуки Просвещения, рады были бы представлять себя в качестве свободных существ, которые разумно и морально выбирают наиболее правильный из всех возможных поступков. Однако Писание разоблачает подобные оптимистические иллюзии, показывая нам, как глубоко проникла в наши души склонность к самообману. Иеремия сокрушался: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» (17:9). Рим 1 изображает путаницу в умах людей и их глубочайшее самодовольство: «Осуетились в умствованиях своих, помрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели... Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти, однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим 1:21-22, 32). Поскольку мы пребываем в падшем состоянии, мы не обладаем свободой не грешить, мы - «рабы греха» (Рим 6:17), который искажает восприятие, подавляет волю и препятствует послушанию (Рим 7). Искупление (этот термин означает «освобождение от рабства») - это Божий акт эмансипации, который освобождает нас из-под власти греха и отдает под преобразующую власть Бога, дающую нам силы соблюдать праведность (Рим 6:20-22, 8:1-11; ср. 12:1-2).

Так суровая библейская антропология отвергает разумное с виду предположение, будто моральному осуждению подлежат лишь поступки, совершаемые по свободному выбору. Напротив: грех по самой своей природе не бывает свободным выбором. Это и означает жить «по плоти», как падшее творение. Мы находимся в оковах греха и тем не менее за свои дела подлежим праведному суду Божьему. В свете этой богословской антропологии не остается возможности утверждать, что гомосексуальная ориентация не является аморальной, поскольку человек не выбирал ее добровольно.

(С) Демифологизация секса. Библия идет вразрез с присущим нашей цивилизации культивированием сексуального удовлетворения. Писание, как и все последующие поколения верующих христиан, свидетельствует, что и без сексуальных отношений можно жить полной жизнью - жизнью, полной свободы, радости, служения. Как бы это ни казалось дико нашим современникам, некоторые новозаветные тексты (Мф 19:10-12, 1 Кор 7) рекомендуют именно целибат как основу христианской жизни. В том мире, который предстает перед нами на страницах Писания, секс играет второстепенную роль. Разумеется, мощь сексуального влечения нельзя отрицать, но ее учились сдерживать либо с помощью брака, либо с помощью целомудрия. В перспективе канона сексуальность никогда не становится основой для самоопределения человека, для обретения смысла жизни или подлинного удовлетворения. Важно другое: справедливость, милосердие и вера (Мф 23:23). Любовь Божья гораздо важнее всех человеческих чувств. Сексуальному удовлетворению отводится в этой картине лишь место второстепенного блага.

Как с учетом этой более широкой канонической перспективы мы можем применить три образа - общины, креста и нового творения - к истолкованию новозаветного свидетельства о гомосексуализме? Следует помнить, что эти образы рассматриваются не как самостоятельные богословские мотивы, а как орудие более четкого осмысления новозаветных текстов. Поскольку в данном случае мы располагаем весьма скудным набором текстов, использование ключевых образов также окажется ограниченным. Но все же кое-какие наблюдения нам удастся сделать.

Община. В Ветхом Завете предостережения против гомосексуальной активности касаются не только личной этики индивидуума, но и здоровья, целостности и чистоты избранной общины. Эта точка зрения наиболее отчетливо проступает в Кодексе святости из Левит. Непосредственно к запрету гомосексуальной деятельности (Лев 18:22) примыкает общее предостережение, подытоживающее все перечисленные выше предписания относительно половой жизни (Лев 18:6-23):

Не оскверняйте себя ничем этим, ибо всем этим осквернили себя народы, которых Я прогоняю от вас: и осквернилась земля, и Я воззрел на беззаконие ее, и свергнула с себя земля живущих на ней. А вы соблюдайте постановления Мои и законы Мои и не делайте всех этих мерзостей, ни туземец, ни пришлец, живущий между вами (Лев 18:24-26).

Израиль, святой народ, призван соблюдать Божьи заповеди ради общего благополучия. Люди, нарушающие эти заповеди, оскверняют не только самих себя, но и всю общину в целом. Вот почему «если кто будет делать все эти мерзости, то души делающих это истреблены будут из народа своего» (Лев 18:29).

Так и призыв Павла к коринфянам: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших» (1 Кор 6:20) рождается из страстного попечения (неоднократно выраженного в 1 Кор) о единстве и освящении общины как целого. Блуд с проституткой помимо всего прочего плох и потому, что «тела ваши суть члены Христовы» (6:15). Аморальное поведение оскверняет тело Христа. Крещением христианин входит в единое тело, здоровье которого зависит от поведения каждого из членов. Грех подобен распространяющейся в теле инфекции, а потому моральные и аморальные поступки затрагивают нечто большее, чем индивидуальную свободу или склонности. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены» (1 Кор 12:26). Эта аргументация не применяется конкретно к каждому из перечисленных в 6:9-10 грехов, но не требуется особого напряжения ума, чтобы увидеть: в глазах Павла Церковь похожа на Израиль (хотя не тождественна ему), которому дается код святости. Именно такой логикой обуславливается требование к коринфской общине отлучить человека, предающегося блуду со своей мачехой (5:1-13). В заданной Павлом перспективе та же логика, несомненно, применяется и к malakoi и arsenokoitai 1 Кор 6:9. Община людей, омытых, освященных, оправданных во имя Господа Иисуса Христа, должна была отмежеваться от подобного поведения. Новый Завет никогда не рассматривает сексуальное поведение как частный акт, совершаемый по взаимному согласию двух взрослых людей и никого, кроме них, не затрагивающий. Согласно Павлу, любые поступки христианина, в том числе его сексуальная деятельность, отражаются на всем Теле Христовом.

Нужно уточнить, что целое, о котором печется Павел, это Церковь, а не гражданское общество, и в этом заключается одно из существенных расхождений между Лев и Кор. В светском обществе невмешательство в частную жизнь может оказаться весьма полезным правилом, но гражданская свобода человека не предполагает такой же свободы сексуального поведения для члена церкви, поскольку здесь каждый несет ответственность за духовное благосостояние общины в целом, и отсюда вытекает особая, гораздо более строгая система норм и критериев, по которым будут оцениваться наши поступки. Со своей стороны церковь обеспечивает своим членам общность, koinonia, внутри которой они с большей уверенностью могут осуществлять жизнь в послушании и вере.

Крест. Ни один новозаветный текст не соотносит напрямую проблему гомосексуализма со смертью Иисуса, однако в Рим эта связь присутствует подспудно и играет принципиальную роль. Мятеж и неправедность человечества, проиллюстрированные примерами в Рим 1:18-32, привели к тому критическому состоянию, когда смерть Иисуса сделалась неизбежной. «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8). Человеческая неправедность, подробно расписанная в Рим 1, искуплена Божьей праведностью, подвигшей Иисуса умереть за грешников (Рим 3:23-25) и таким образом даровавшей им новую жизнь:

Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобие плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим 8:3-4).

Как это деяние Бога применить к интерпретации сказанного в Рим 1 о гомосексуализме?

Прежде всего, гнев Божий - проявляющийся в том, что Бог «предал» мятежное человечество его страстям и обманам - это еще не последнее слово. Евангелие креста провозглашает, что Бог любит нас, даже пока мы пребываем в состоянии мятежа, и что мерой этой любви служит жертвенная смерть Его Сына. Эта фундаментальная богословская логика лежит в основе «жалящего» обличения самонадеянной «праведности» в Рим 2:1: не спешите осуждать других, ибо сами мы в такой же степени, как люди, «оскверняющие свои тела», подлежим суду Божьему, и на этих людей в такой же степени распространяется безграничная жертвенная любовь Бога. Вот чем должна руководствоваться христианская община в своей реакции на лиц, имеющих гомосексуальные наклонности. Даже если какие-то поступки этих людей противоречат Божьему замыслу, крест представляет образец того, как должна реагировать община веры: не осуждением, а самоотверженным служением. Эта весть с особой настойчивостью обращена к Церкви в пору, когда среди гомосексуалистов распространилась чума СПИДа, причиняющая неимоверные страдания. (Не следует также забывать, что многие члены гомосексуальной общины встретили этот кризис актами самоотверженной и безусловной любви, которые вполне соответствуют образцу креста, и всей Церкви не помешало бы последовать в этом их примеру).

Далее, крест кладет конец прежней жизни под властью греха (Рим 6:1-4). Ни один человек, кто во Христе, не может быть пленником своего прошлого или какой-либо психологической или биологической «необходимости». Только с верой в преобразующую власть Креста мог Павел произнести слова ободрения, обращенные ко всем христианам, которые, подобно моему другу Гэри, боролись с гомосексуальным влечением:

Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности. Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатию (Рим 6:12-14).

Павел помещает гомосексуальное поведение в область греха и смерти, откуда выводит лишь крест Божий. Все это означает, что обличение гомосексуализма в Рим 1 следует читать только в контексте Послания в целом, в свете этой вести милости и надежды, дарованной нам крестом Христовым.

Новое творение. И здесь то же самое: ни осуждение гомосексуализма, ни надежду на преображение к новой жизни нельзя вырвать из эсхатологического контекста Послания к Римлянам. Христианская община живет в эпоху напряжения между «уже» и «еще не». Мы уже обрели радость Святого Духа, мы уже ощутили на себе преобразующую благодать Божью, но мы еще не ощутили всей полноты искупления, мы полагаемся на веру, а не видим воочию. Творение стонет в оковах, в страданиях, «и не только тварь, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:23). Помимо прочего, это означает, что христиане, освобожденные смертью Христовой из-под власти греха, продолжают борьбу, поскольку в настоящем жизнь в вере не дается без борьбы. «Искупление тела нашего» - это упование на будущее; окончательное преображение нашего падшего физического состояния произойдет после воскресения. Те, кто настаивает на полном осуществлении всего прямо сейчас, страдают от подростковых иллюзий. Разумеется, преображающая власть Духа проявляется среди нас уже сейчас, но столь же явственно проступает и «еще нет»: мы живем в реальности искушения, в реальности тяжкой борьбы за сохранение веры. В это время между временами для некоторых людей дисциплина воздержания может оказаться единственной возможной альтернативой распущенной сексуальности. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем со стойкостью» (Рим 8:18).

 

3. Герменевтика: реакция на новозаветное обличение гомосексуальности

Как показало это экзегетическое обсуждение, Новый Завет не допускает исключений или недомолвок, которые хоть в каких-либо случаях предполагали допустимость гомосексуальной активности. Вопреки усилиям некоторых комментаторов, пытавшихся перетолковать и устранить эти свидетельства, осуждение гомосексуального поведения в Новом Завете остается столь же однозначным и единодушным. Однако Церковь должна иметь дело с рядом трудных вопросов, и все эти вопросы герменевтические. Как применить данные тексты к проблемам, с которыми мы сталкиваемся в конце XX века, когда от Церкви со все большей настойчивостью требуют принятия и признания гомосексуалистов?

(А) Модальность и нормативность. Наш обзор того небольшого числа текстов, которые имеют непосредственное отношение к проблеме, принес неожиданный результат: оказалось, что нигде в Новом Завете нет ясно сформулированного закона, запрещающего гомосексуальную ориентацию. Само собой, текст Левит сурово и решительно запрещает однополую любовь между мужчинами, и Павел, как мы убедились, опирается на это правило. В Рим 1:32 просматривается аллюзия на Лев 20:13, где для мужчины, который «ляжет с мужчиною, как с женщиною», предусматривалась смертная казнь, но Павел не повторяет эту формулу, и там не предписывает никаких правил в этой области. Итак, если новозаветные тексты рассматривать строго в той модальности, в какой они написаны, мы не можем ссылаться на Рим 1 как на источник правил сексуального поведения. Также и 1 Кор 6:9-11 не дает никаких правил, регулирующих поведение христиан, - более того, здесь говорится, что христиане уже перешли от прежней жизни в грехе к новой жизни, в которой они принадлежат Иисусу Христу. Иными словами, этот текст представляет собой описание нового, на символическом уровне, мира, внутри которого должны выноситься суждения о поведении христианина (подробнее об этом см. ниже). Учитывая, какое внимание Павел уделяет роли Закона Моисеева в жизни христиан, было бы, мягко говоря, странно читать (и почитать) Павла как основоположника нового закона относительно гомосексуальности. Даже если запрет porneia в апостольском постановлении (Деян 15:28-29) распространялся также на гомосексуальные акты, этот текст останется единственным примером законодательного решения этой проблемы во всем Новом Завете, - но, как мы убедились, подобное понимание данного текста хотя и вероятно, но не безусловно.

Рассматриваемые нами новозаветные пассажи формулируют идеи, которые можно рассматривать в качестве принципов, регулирующих сексуальное поведение. Из Рим 1 можно с полным основанием вывести принцип, согласно которому человек обязан своими поступками воздавать должную честь Творцу. С учетом истории творения, рассказанной в Книге Бытия, этот принцип подводит Павла к выводу, что гомосексуализм противен воле Бога. Однако такое применение данного принципа связано с конкретной концепцией иерархии творения. Сам по себе, за пределами библейского повествования о творении, этот же принцип мог бы послужить доводом в пользу совершенно иных суждений. Например, если бы гомосексуализм на основе эмпирических фактов расценивался как «естественная» составляющая сотворенного мира, данный принцип послужил бы сильным доводом в пользу признания гомосексуализма Церковью. Этот пример лишний раз убеждает нас в том, в сколь малой степени общий принцип способствует формированию норм, или, точнее говоря, в том, что нормативное применение принципа главным образом зависит от конкретного повествовательного контекста.

Так и из несколько более широкого контекста 1 Кор 6 мы можем извлечь принцип: «Прославляйте Бога в ваших телах» (1 Кор 6:206). Прекрасный совет, но как он соотносится с конкретной проблемой, которую мы рассматриваем сейчас? В «родном» контексте этот принцип дополнен более конкретными указаниями 1 Кор 6:9-10 и 6:15-18. Если вырвать принцип из этого окружения, его можно истолковать как угодно, вплоть до: «Славьте божество своего тела и как можно шире раздвигайте границы своего сексуального опыта». Разумеется, такое истолкование стало бы чудовищным искажением изначального смысла. Вот почему интерпретация «библейских принципов» должна оставаться в определенных рамках, заданных тем применением, которое дают этим принципам сами новозаветные авторы.

Все парадигмы, предлагаемые Новым Заветом для гомосексуального поведения, сводятся к крайне стереотипным и негативным наброскам в трех текстах Павла (Рим 1:18-32, 1 Кор 6:9, 1 Тим 1:10). Новый Завет ничего не сообщает о христианах-гомосексуалистах, не содержит ни единого сюжета о любовниках одного пола, не содержит метафор, которые предполагали бы позитивное отношение к гомосексуализму. Порой в литературе натыкаешься на досужие домыслы: Иисус якобы был геем (ибо у него был «возлюбленный ученик», ср. Ин 13:23), а Мария и Марфа были не сестрами, а лесбийской парой. Подобного рода экзегетические курьезы, не принимаемые серьезными учеными, - всего лишь жалкая попытка создать новозаветную «индульгенцию» для гомосексуальной деятельности, при том, что ничего подобного в Новом Завете нет. Если бы Иисус или Его поеледователи практиковали гомосексуализм или хотя бы проявляли к нему терпимость, это вызвало бы крайнее возмущение в иудейской культуре I века. Такое столкновение оставило бы в традиции не менее заметный след, чем обыкновение Иисуса делить трапезу с мытарями и блудницами. Однако никаких намеков на подобное противостояние не осталось. Незначительное количество свидетельств, предоставляемых Новым Заветом в качестве парадигмы, единодушно в своем негативном отношении к однополой любви.

Более тонкий парадигматический довод в защиту гомосексуализма предлагают люди, сопоставляющие принятие геев в Церковь XX века с принятием язычников в христианскую общину 1века. Деян 10-11 свидетельствует: Церковь раздвигала границы христианской общины, признавая присутствие Божьего Духа в людях и группах, которые прежде считались нечистыми. Эта аналогия чрезвычайно интересна и заслуживает подробнейшего изучения. Однако остается вопрос, насколько эта аналогия уместна и может ли она перевесить все перечисленные выше факты, укрепляющие решимость Церкви не принимать гомосексуалистов. (См. далее рассуждение о роли опыта.)

Ясно и однозначно говорит против гомосексуализма и мир новозаветных символов. Рим 1 изображает, как мы уже говорили, человечество в состоянии мятежа против Бога, погрязшее в неправедности и смятении. Среди прочих отталкивающих черт этого портрета упомянуты и гомосексуальные акты - однозначно и безоговорочно - как один из симптомов трагической путаницы и мятежа. Если понимать эту модальность Нового Завета как авторитарную, то и этот портрет надо принимать как «откровенную реальность», как абсолютно авторитетное откровение об истинном состоянии человечества. Из такого понимания текста вытекает нормативная оценка гомосексуальной активности как искажения Божьего порядка творения.

Рим 1 содержит также более чем достаточно информации, которая должна повлиять на представление о Боге: Господь наш – Бог праведный, создавший людей, чтобы они повиновались Его замыслу, но вместе с тем наделивший их свободой восставать против Него; Он справедливо осуждает мятеж людей и проявляем свой «гнев», позволяя людям нести законные последствия своего греха. Такая характеристика Бога подлежит диалектическом) сопоставлению со столь же тщательно разработанным в Рим портретом милосердного Бога, справедливость которого главным образом проявляется в акте избавления людей смертью Иисуса Христа, чья праведность преображает нас и наделяет силами. Однако в противоположность другим новозаветным текстам, где характер Бога представляется как образец для подражания (напр., Мф 5:43-48), портрет Бога в Рим 1 предлагается не столько в качестве источника конкретных норм, сколько в качестве источника мотивации для этичного поведения.

Итак, Новый Завет ставит нас лицом к лицу перед реальностью: в какой мере был искажен назначенный Богом порядок человеческой жизни. Чтобы правильным образом использовать эти тексты в морализаторских рассуждениях о гомосексуализме, не следует пытаться выжать из них правила, но нельзя и выводить из них абстрактные «принципы». Прежде всего нужно обратить внимание на то, как эти тексты обрисовывают мир символов, в рамках которого и должно понимать нашу сексуальность. Если ключевой текст Рим 1 может быть использован как основа нормативной оценки гомосексуальности, то он может функционировать в качестве инструмента диагностики, скальпеля, вскрывающего истину об оскверняющей человечество «замене» естественного противоестественным. Согласно Павлу, гомосексуальные отношения, как бы ни понимали их (и как бы ни оправдывали, см. Рим 1:32) падшие и растерянные люди, являются трагическим искажением тварного устройства. Если мы признаем в этом вопросе авторитет Нового Завета, нужно научиться соответствующим образом относиться к гомосексуальности. (Очевидно, эта оценка оставляет открытыми множество вопросов, в том числе вопрос, как наилучшим образом пастырски решать эту проблему). Тем не менее, мы пока еще не решили, как свидетельство Нового Завета соотносится с другими моральными высказываниями по этой проблеме. Признаем ли мы за анализом Павла нормативную силу?

(Б) Другие авторитеты. Признав новозаветный диагноз гомосексуальности как симптома отдаления человека от Божьего замысла, мы, тем не менее, должны еще подумать над тем, как это учение соотносится с другими источниками этической философии. Адекватное обсуждение этой проблемы заняло бы слишком иного места. Здесь я предлагаю лишь несколько кратких соображений - отправные пункты для дискуссии.

Гораздо более решительно, чем само Писание, гомосексуализм обличает традиция христианской Церкви, на протяжении более чем девятнадцати столетий рассматривавшая такое поведение как богопротивное. Исследование Босуэла на обширнейшем материале доказывает непримиримую враждебность этического учения христианства гомосексуальной практике. Только в последние двадцать лет впервые начали ставить серьезные вопросы о справедливости полного церковного запрета на этот тип поведения. При этом в традиции не обнаруживается сколько-нибудь надежной опоры на Новый Завет - тексты, подобные Рим 1, могли бы скорее смягчить традиционное отвержение гомосексуалистов как якобы особо омерзительных грешников. (К примеру, Иоанн Златоуст, известный богослов и епископ IV века, заявлял, что гомосексуальный акт хуже прелюбодеяния и даже убийства. Библейские тексты не дают ни малейшего основания для такого утверждения). Но выстроить аргументацию в пользу признания гомосексуализма путем противопоставления авторитета традиции и авторитета Писания все равно не удастся - это сопоставление только усилит запрет, уже сформулированный в Библии.

Более туманная картина возникает при попытках сослаться на разум или данные науки. Большое количество материалов, собранных современной психологией и другими науками, доказывает широкое распространение гомосексуальной практики. Некоторые исследователи подсчитывают, что предпочтение однополой любви обнаруживается у 10% населения, и кое-кто из теоретиков считает гомосексуальную ориентацию врожденной (или же она закладывается в самом раннем возрасте), а потому неизменной. Такой точки зрения придерживается большинство людей, выступающих за полное допущение гомосексуализма в христианской среде: поскольку гомосексуальная ориентация определяется генетически, говорят они, любая форма неодобрения этой склонности представляет собой дискриминацию, граничащую с расизмом. Однако другие специалисты видят в гомосексуальной ориентации тип нарушения развития или «символическую путаницу». Кому-то из психотерапевтов удается вроде бы добиться существенных клинических результатов и даже помочь человеку с гомосексуальной ориентацией «перестроиться» на гетеросексуальную; однако коллеги этих врачей опровергают подобную возможность. В настоящий момент укоренилось мнение, что лечение может лишь способствовать модификации поведения, но не может вызвать изменения в сексуальной ориентации индивидуума.

Впрочем, есть причины усомниться в теории, согласно которой сексуальная ориентация является врожденной. Кросскультурологический труд, опубликованный Дэвидом Гринбергом, профессором социологии Нью-Йоркского университета, подводит к выводу о том, что гомосексуальное самоопределение закладывается социально. Согласно Гринбергу, различные культуры предлагают различные парадигмы однополого эротического поведения, а представление о гомосексуальной «ориентации» как о врожденной и пожизненной индивидуальной черте характера возникло сравнительно недавно. Разумеется, даже если Гринберг прав, этот аргумент не может служить доводом в пользу теории о генетической предрасположенности к гомосексуализму или против нее.

И вообще, этиология гомосексуальной ориентации не может быть решающим фактором для формирования нормативной христианской этики. Мы не должны занимать ту или иную сторону в споре между «природой» и «культурой». Даже если бы удалось показать, что склонность к своему полу каким-то образом закладывается генетически, это не сделало бы гомосексуальное поведение морально приемлемым. Христианская этика отнюдь не признает любые врожденные свойства человека непременно желательными или благими. Прояснить это поможет аналогия с алкоголизмом (речь идет только об аналогии): накоплено немало доказательств того, что некоторые люди имеют врожденную предрасположенность к алкоголизму. Однажды отведав спиртного, они начинают испытывать столь сильную тягу к нему, что противодействовать ей возможно лишь с помощью психолога, поддержки общины и абсолютного воздержания. Теперь мы привыкли отзываться об алкоголизме как о «болезни» и следим за тем, чтобы неодобрительное отношение к подобного рода поведению не мешало нам окружить любовью и заботой человека, страдающего от недуга. Возможно, такого же отношения заслуживает и тяга к лицам своего пола.

Еще меньшее значение для нормативной этики имеет статистика распространенности гомосексуального поведения. Даже если 10% населения США обнаруживает гомосексуальные предпочтения (а эта цифра остается сомнительной), нормативный вопрос тем самым не решается: как будет «правильно», не определяется тем, как «есть». Если бы результаты опроса показали Павлу, он бы заметил печально: «Да, грех силен в этом мире».

Наиболее серьезным аргументом защитников гомосексуалистов в церкви остается ссылка на опыт. Если люди живут в стабильном и полном любви гомосексуальном союзе и утверждают, что ощущают в этом союзе не гнев Бога, а благодать, то как мы должны оценивать подобные притязания? Заблуждался ли Павел? Или эти притязания - всего-навсего очередное проявление самообмана, о котором также предостерегал апостол? Или следует допустить появление за пределами этих двух непримиримых альтернатив каких-то новых факторов, которые Павел попросту не мог предвидеть? Вполне ли совпадает поведение, осужденное Павлом, с нынешним опытом гомосексуальных отношений? Так, Скроггз утверждает, будто новозаветное осуждение гомосексуализма распространяется исключительно на конкретную модель «эксплуататорской» педерастии, которая была присуща эллинистической культуре, а потому это осуждение совершенно не применимо к опыту современного мира - опыту гомосексуальных отношений, основанных на взаимной любви. По моему мнению, позиция Скроггза расходится с Рим 1, поскольку там ничего не сказано о педерастии и неодобрение Павла вызвано отнюдь не «эксплуатацией».

Но факт остается фактом: многие христиане-гомосексуалисты, в том числе мой близкий друг Гэри и некоторые из числа моих способнейших студентов-богословов, обнаруживают в своей жизни явные признаки присутствия Бога, их служение вполне искренне и приносит плоды. Как оценивать подобного рода свидетельство? Должны ли мы, подобно ранним христианам еврейского происхождения, которые сомневались, принимать ли в общину веры «нечистых» язычников, признать работу Святого Духа и сказать: «Можем ли мы противиться делу Божьему» (ср. Деян 10:1-11:18)? Или мы должны видеть в этом еще одно проявление той печальной истины, которую каждый из нас, служителей, знает о себе: «Сокровище мы храним в сосудах скудельных»? Бог посылает Духа падшим и слабым людям и дает благодать грешникам, отнюдь не поощряя при этом сам грех.

В части III я наметил правило герменевтического истолкования: притязание на боговдохновенный опыт, противоречащий свидетельству Писания, может получить нормативный статус в церкви только после продолжительного и скрупулезного исследования собранием верующих. На данный момент община верующих как целое отнюдь не готова признать личный опыт гомосексуалистов в качестве основы для нормативного одобрения гомосексуальной практики. Более того, стремясь быть «всеобъемлющей», Церковь не должна, однако, пренебрегать опытом таких христиан, как Гэри, которые страдают от гомосексуального влечения и видят в нем препятствие к тому, чтобы полностью посвятить свою жизнь служению Богу. Это комплексная проблема, и мы далеко еще не исчерпали ее.

Очень важно помнить, что опыт является лишь герменевтическими очками для прочтения Нового Завета, а не самостоятельным и равноценным авторитетом. Именно в этом пункте аналогия с принятием язычников ранней Церковью оказывается неверной. Ведь дело не сводилось к тому, что община обратила внимание на опыт Корнилия и его домашних и пришла к выводу, что Писание в этом вопросе заблуждалось. Напротив, опыт необрезанных язычников, принимающих с верой Евангельскую весть, побудил Церковь по-новому перечитать Писание. Это новое чтение выявило в тексте несомненные указания на то, что начиная с завета с Авраамом и далее в замысел Божий входило благословить все народы и научить язычников (как язычников) чтить Бога Израиля. Именно эту концепцию отстаивает Павел с помощью сложной экзегезы в Гал и Рим. Следы подобного рассуждения мы обнаруживаем в Деян (10:34-35), где Петр начинает обращенную к Корнилию речь со ссылки на Втор 10:17-18 и Пс 14:1-2, признавая, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему». Церковь в свое время пришла к решению принять язычников в общину народа Божьего только потому, что новый опыт обращенных из язычников герменевтически освещал Писание. Такой шаг не могут - или пока не решаются - сделать адвокаты гомосексуализма в церкви. Существует ли возможность перечитать Новый Завет и показать, что приятие гомосексуализма укладывается в откровенный в Писании, но до сих пор остававшийся непонятым Божий план человеческой сексуальности? В свете приведенных выше библейских текстов трудно даже вообразить себе подобную аргументацию.

В итоге, учитывая недостаточную надежность научных и экспериментальных данных, а также царящую ныне в нашей культуре путаницу и неопределенность тендерных ролей и склонность человека к самообману, я считал бы наиболее благоразумным и даже необходимым для Церкви руководствоваться в этом сложном и болезненном вопросе единогласным свидетельством Писания и христианской традиции. Следует признать, что Новый Завет предъявляет нам истину о нашем состоянии: мы - грешники, и мы - Божьи создания, наделенные полом; брак между мужчиной и женщиной - нормативная форма полового удовлетворения, а гомосексуализм - один из многих трагических симптомов нашей падшей природы, отчуждения от замысла любящего Бога.

 

4. Текст и жизнь: церковь - община, страдающая вместе со всей тварью

Каким же образом Церковь должна реагировать на пастырские и политические реалии нашего времени? Установив, что Новый Завет не оставляет нам возможности сочувствовать гомосексуальному поведению, мы так и остаемся лицом к лицу со сложными проблемами, требующими твердых и вместе с тем исполненных сочувствия мер. Какие решения должна принимать Церковь, сталкиваясь с практическими вопросами, вытекающими из ее отношения к гомосексуализму? Как воплотить свидетельство Нового Завета в жизнь Церкви? На этих страницах я перечислю несколько основных проблем и предложу некоторые решения, основанные на изложенных выше экзегетических и богословских рассуждениях. Прежде всего, люди, разделяющие библейское осуждение гомосексуализма, не должны забывать предостережения Павла (Рим 2:1-3): все мы «неизвинительны», все мы подпадаем под Божий суд, как и под Его милосердие.

(А) Должна ли Церковь отстаивать гражданские права гомосексуалистов? Да. Любой разговор о попытках Церкви влиять на социальную политику «кесаря» требует комплексной ориентации. (Насколько сложна эта проблема, видно хотя бы из споров вокруг приема геев на военную службу в США. В этой книге я уже говорил, что христианам вообще не место в армии. В таком случае вправе ли мы настаивать на допущении геев в ряды организации, которую мы в принципе не одобряем?) Конечно же, Церковь не может допустить, чтобы лица с гомосексуальной ориентацией подвергались злонамеренной дискриминации, и в той мере, в какой христиане были повинны в такого рода дискриминации в прошлом, мы должны покаяться и стараться впредь жить согласно Евангелию примирения.

(Б) Могут ли гомосексуалисты быть членами Церкви? С тем же успехом можно спросить: «могут ли быть членами Церкви завистники?» (ср. Рим 1:29) или «могут ли быть членами Церкви алкоголики?» Де-факто они само собой являются членами Церкви. Если только мы не воображаем, будто Церковь - это идеальная и безгрешная структура, гомосексуалисты должны быть допущены и приняты наравне с прочими грешниками в сообщество людей, верующих в Бога, который оправдал безбожных (Рим 4:5). И если они не будут приняты, я уйду вместе с ними, и пусть в святом месте остаются лишь те, кто вправе бросить первый камень.

Это означает, что и впредь мы должны искать способы жить в общине, раздираемой несогласиями по важнейшим вопросам морали, и сохранять при этом уважение к своим братьям и сестрам во Христе. Если Церковь намерена прибегать к суровому наказанию и отлучать кого-либо, существуют гораздо более тяжкие провинности, нежели гомосексуализм - например, насилие и материализм, - и тогда уж начинать надо с них.

Вместе с тем я готов утверждать, что в пастырские обязанности Церкви входит обличать христиан-гомосексуалистов, дабы они обратились и искали иного самоопределения в рамках Писания. Люди, исполняющие в общине обязанности учителей и проповедников, должны блюсти библейский стандарт и призывать следовать ему всех, кто готов слушать. Это непростой и узкий путь между крайностями, но подобный путь Церковь избирает также во многих других вопросах. Может ли расист быть членом Церкви? Вероятно, да, но мы уповаем, что Церковь предъявит такому человеку моральную парадигму, которая поможет ему измениться, и молимся об этом. Может ли солдат быть христианином? Вероятно, да, но мое понимание Писания требует, чтобы я побуждал солдата отвергнуть путь насилия и последовать за Иисусом по нелегкому пути отказа от насилия как средства осуществления справедливости (см. главу 14). По своим богословским взглядам на природу насилия я принадлежу к меньшинству как в современной американской церкви, так и с точки зрения доминирующей позиции Церкви на протяжении истории. Я не собираюсь изгонять из общины наших воинственных братьев и сестер и надеюсь, что они не изгонят меня. От наших взаимоотношений я ожидаю совсем иного: упорной этической дискуссии, в ходе которой мы постараемся выяснить, подобает ли христианину в каких-то случаях браться за меч. Некоторые вполне искренние христиане добросовестно принимают на веру доктрину справедливой войны, а другие столь же искренние христиане столь же свято уверены, что гомосексуальные связи не противоречат воле Божьей. Лично я по причинам, изложенным в данной книге, полагаю, что обе эти группы заблуждаются, но данные проблемы настолько сложны, что нам следует для начала принять друг друга как братьев и сестер во Христе, а потом уже, в совместном размышлении над свидетельством Писания, искать способы примирить наши разногласия.

(В) Могут ли христиане, обнаружившие в себе склонность к однополой любви, продолжать свою гомосексуальную деятельность и считать при этом себя христианами! Нет. Тот Единственный, кто имел право бросить первый камень, удовольствовался приказом: «Иди и больше не греши». Для христианина с гомосексуальной ориентацией столь же неприемлемо сохранять гомосексуальные связи, как для христианина-гетеросексуала - пребывать в блуде. (В той мере, в какой Церковь идет на компромисс в вопросах гетеросексуального целомудрия за пределами брака, всякое неодобрение гомосексуальных связей с ее стороны будет выглядеть предвзятым и несправедливым). Если христианин-гомосексуалист не в состоянии сменить ориентацию и вступить в гетеросексуальный брачный союз, ему остается лишь подчинить свою жизнь строгому половому воздержанию.

Вопреки удобной иллюзии, поддерживаемой массовой культурой в Соединенных Штатах, сексуальное удовлетворение не принадлежит к числу «священных» прав человека и соблюдение целомудрия не является худшей участью, нежели смерть. Католическая традиция может кое-чему научить нас, выросших в протестантских общинах. Хотя принудительное безбрачие священников отнюдь не предписывается Библией, пожизненное воздержание от секса полезно для того, чтобы «благочинно и непрестанно служить Господу без развлечения» (1 Кор 7:35). Христианская этика могла бы обратить внимание на тот факт, что без половых отношений обходились и сам Иисус, и Павел. Следует также отметить, что в 1 Кор 25-49 целомудрие рекомендуется в качестве предпочтительного образа жизни для всех, а не только для избранной касты священников. Нам предстоит большая работа в Церкви, чтобы вернуть достоинство и ценность безбрачию.

В последнем письме ко мне мой друг Гэри с настойчивостью говорит об императиве ученичества: «Следует ли исключить гомосексуалистов из общины верных? Ни в коем случае. Но всякий, кто вступает в такую общину, должен знать, что это - место преображения, место дисциплины и учения, а не только приют, где к тебе отнесутся с пониманием и утешат». Община требует от своих членов стремления к святости и способствует трудному процессу формирования характера, который совершенно обязателен для учеников Иисуса. Церковь - это община, внутри которой складываются истинные дружбы, оказывается эмоциональная поддержка и происходит духовное формирование каждого, кто вступает в ее круг. Одиночки, независимо от их сексуальной ориентации, особенно остро испытывают потребность в такого рода поддержке. В этой области, как и во многих других, Церковь сохранит верность своему призванию, только если будет функционировать как антипод светскому сообществу.

(Г) Должна ли Церковь санкционировать и благословлять гомосексуальные союзы? Нет. Церковь должна и впредь, как прежде, учить, что для созданных Богом и наделенных полом существ есть лишь два способа построить свою жизнь по правилам верного ученичества: гетеросексуальный брак или воздержание от секса.

(Д) Означает ли это, что люди с гомосексуальной ориентацией принуждены к безусловному целибату, в отличие от людей с гетеросексуальной ориентацией? Ответ на этот вопрос требует нюансировки. Павел считал целомудрие даром, но из этого отнюдь не следует, что люди, не получившие такого дара, вправе удовлетворять свои сексуальные влечения вне брака. Индивидуумы с гетеросексуальной ориентацией точно так же призваны воздерживаться от секса, пока не вступят в брак (1 Кор 7:8-9). Единственное - хотя и весьма существенное - различие заключается в том, что люди с гомосексуальной ориентацией не располагают альтернативой гомосексуального «брака». Что же им остается? Они находятся точно в таком же положении, в каком находятся гетеросексуалы, желающие вступить в брак, но не нашедшие подходящего партнера (а таких людей немало): они обязаны соблюдать отнюдь не легко дающуюся дисциплину, «стеная об искуплении тела нашего» (Рим 8:23). С подобным описанием подлинно христианского состояния не согласится только человек, никогда не сталкивавшийся по-настоящему с грозными императивами Писания, которые постоянно бросают вызов нашим «естественным» порывам и обличают их тщету.

В значительной степени нынешние дискуссии сосредотачиваются на этом последнем пункте. Сторонники безусловного приятия гомосексуализма опираются на упрощенную антропологию: мол, что существует, то и оправдано. В их богословии есть место творению, но только не греху и не искуплению. Более того, эти люди живут в осуществившейся эсхатологии, где личное удовлетворение приравнивается к удовлетворению сексуальному и сексуальное «спасение» наступает прямо сейчас. Написанный Павлом портрет человеческого рода - падших созданий, живущих в оковах греха, но обладающих свободой во Христе для послушания веры, предлагает совершенно иную оценку нашей сексуальности: полное спасение тела наступит в грядущем, по воскресении. Эсхатологический вопрос становится водоразделом, отделяющим традиционную позицию от ревизионистской.

(Е) Должны ли христиане-гомосексуалисты пытаться изменить свою ориентацию! Трудный вопрос, но и на него отвечать следует в рамках новозаветной эсхатологии. С одной стороны, преображающая власть Духа реально присутствует среди нас и нельзя не принимать всерьез свидетельства бывших гомосексуалистов, излечившихся и изменивших свою ориентацию. Эти люди исповедуют (говоря словами гимна, сочиненного Чарльзом Уэсли), что Бог «разрушает власть греха, отпускает пленников на свободу. Если в нашей жизни отсутствует подобная надежда, значит, мы немногого ждем от Бога. С другой стороны, «еще нет» играет огромную роль в нашей жизни и с не меньшим вниманием мы обязаны прислушаться к свидетельству тех, кто, как Гэри, годами безуспешно молился, страдал и искал исцеления в христианкой общине. Возможно, для многих людей наилучшим выходом в это время между времен окажется жизнь в дисциплинированном воздержании, свободная от одержимости похотью. (Этого же стандарта должны придерживаться и неженатые люди гетеросексуальной ориентации). Ближе к концу своей жизни Гэри достиг такого духовного состояния: «Со Дня всех святых я чувствую себя преобразившимся. Больше я не считаю себя гомосексуалистом. «Подумаешь, - скажет кто-нибудь, - тебе сорок два года, и ты умираешь от СПИДа. Тоже мне, жертва!» Но я пришел к этому состоянию не усилием воли, не в попытке исправиться и сделаться более угодным Богу. Нет, Бог сделал это для меня. С моих плеч свалилась огромная тяжесть. Я не сделался «нормальным» - говоря словами апостола Павла, я стал скопцом ради Христа».

(Ж)Можно ли посвящать в сан человека с «нетрадиционной» сексуалъной ориентацией? Я намеренно оставил этот вопрос напоследок, поскольку его и нужно рассматривать в последнюю очередь. Очень жаль, что в различных деноминациях водоразделом сделался именно вопрос о посвящении в сан гомосексуалистов. Постоянные дискуссии имели одно несомненно дурное последствие: укрепился двойной стандарт морали – для священства и для мирян. Гораздо лучше было бы сформулировать единую норму для всех последователей Иисуса. Запрет на гомосексуальные связи входит в моральный катехизис Церкви, а не в набор требований, предъявляемых к священству. Было бы произволом выделять гомосексуализм как единственный грех, препятствующий посвящению (и в Новом Завете об этом речи не идет). Ведь Церковь не вводит специальных ограничений, запрещающих посвящать жадных или самодовольных. Эти вопросы остаются на усмотрение органа, экзаменующего кандидата на сан. Совет или коллегия решают, обладает ли конкретный кандидат дарами и благодатью, потребными для служения. В любом случае человек с гомосексуальными наклонностями будет вполне достойным кандидатом на рукоположение, если будет стремиться жить в целомудрии.

Итак, мы живем в общине, которая, следуя примеру Иисуса, принимает грешников, не умаляя при этом Божьей справедливости. Мы исповедуем благодать Божью, освобождающую от смятения и отчуждения, помогающую нам достичь цельности, но мы знаем, что цельность остается в этой жизни мечтой и упованием, а не реальным достижением. Христиане-гомосексуалисты, живущие среди нас, могут указать нам на кое-какие подлинные факты нашей жизни в эпоху между Крестом и окончательным искуплением наших тел.

В культурной среде, поощряющей удовлетворение всех желаний, в церковной среде, где зачастую проповедуется ложное учение об Иисусе, который якобы потакает всем нашим желаниям, людям, идущим по узкому пути послушания, есть, что сказать миру и общине. Павел видел в языческом гомосексуализме один из наиболее очевидных симптомов падшего состояния человечества, и, напротив, в Гэри и в других гомосексуалистах из числа друзей и коллег я видел проявление Божьей благодати, совершенное в слабости (2 Кор 12:9). Гэри на собственном опыте убедился в зловещей власти греха над падшим миром и все-таки сохранил веру в любовь Божью. Так в нем воплотилось «страдание нынешнего времени», о котором Павел говорит в Рим 8: вкушая сладостную свободу «первых плодов Духа», мы продолжаем стенать вместе со всей тварью, страдающей и гибнущей в оковах.

 

В книгах по новозаветной этике редко заходит речь об отношении христиан к евреям и иудаизму. Это печальное упущение - проявление того «слепого пятна» в христианском богословии, которое - увы, уж этот-то урок наше столетие нам преподано! - приводит к трагическим последствиям. Стандартные тексты по этике Нового Завета, если и предлагают дискуссию по нормам этики, обсуждают сексуальные проблемы, развод, богатство, послушание властям, насилие и ненасилие - все это, конечно, животрепещущие вопросы, но ни одна из этих проблем не играла столь важной роли в самоопределении ранней христианской общины, как вопрос об отношении нарождающейся Церкви к Израилю. Возможно, такая лакуна возникает оттого, что в Новом Завете содержится слишком мало текстов, непосредственно трактующих проблему антисемитизма и других националистических предрассудков. На протяжении всей этой книги я старался показать, что исследование новозаветной этики не может сводиться к текстам, содержащим прямые высказывания по вопросам морали, а также не может ограничиваться вопросами личного морального выбора. Исследование новозаветной этики должно опираться на символы единства и самоопределения общины и рассматривать, каким образом эти символы формируют этос той или иной общины. Вопрос об отношении христиан к Израилю и евреям должен находиться в центре любого исследования этики Нового Завета. Отношение Церкви к Израилю - это вечная проблема этики, она будет существовать до тех пор, пока сосуществуют Церковь и синагога, поскольку самосознание Церкви как народа Божьего вытекает из свидетельства ранних христианских общин, для которых проблема этих отношений была чрезвычайно мучительной.

И в последующие века проблема не рассасывалась. Сложная история взаимоотношений Церкви и синагоги в течение девятнадцати веков оставила нам позорное наследие полемики и насилия. Эта проблема, ужасным образом гальванизированная в середине XX века гитлеровским террором, постоянно подогревается вспышками антисемитских настроений с самых неожиданных сторон. В Европе и Америке участились акты вандализма, направленные против синагог и мемориалов жертвам Холокоста. В 1992 году опрос, проведенный Антидиффамациоиной лигой «Бнай Брит», показал, что 20% американцев «питают сильное предубеждение против евреев». Совсем недавно в газете был опубликован отрывок из дневника X. Халдеманна, руководителя аппарата президента США при Ричарде Никсоне. Согласно этим запискам, Никсон однажды провел полтора часа с проповедником Билли Грэмом после «молитвенного завтрака» в Белом Доме, обсуждая «страшную проблему засилья евреев в СМИ». Собеседники пришли к выводу, что «с этим нужно что-то делать». Другой пример: в пятидесятую годовщину «Хрустальной ночи» представитель западногерманского Бундестага расхваливал Гитлера за то, что тот укрепил национальную гордость немцев. Разразился скандал, и чиновник был вынужден уйти в отставку, однако данное событие служит отрезвляющим напоминанием: этнические предрассудки свойственны отнюдь не только злодеям прошлого или скинхедам настоящего.

В 1994 году прекрасный фильм Стивена Спилберга «Список Шиндлера» вновь обратил общественное сознание к событиям Холокоста. Как могло большинство христиан Германии потакать чудовищному истреблению еврейского народа? Возможно ли, чтобы христианское богословие или даже сам Новый Завет в каком-то смысле «подписался» под нацистской пропагандой? Эти вопросы требуют серьезного обдумывания. Вокруг них сложилась настолько обширная литература, что здесь не хватит места для подробного обзора. Главную свою задачу в рамках этой книги я вижу в том, чтобы проанализировать различные высказывания Нового Завета в адрес еврейского народа и рассмотреть нормативное применение этих контекстов для христианской этики.

Проблема отношений между Церковью и Израилем заостряет ключевой вопрос о методе новозаветной этики: как разобраться с многообразием новозаветных свидетельств, если некоторые тексты противоречат друг другу? До сих пор нам было проще. О гомосексуализме канонические документы высказываются редко, но единодушно. В подходе канонических документов к насилию и разводу, несмотря на небольшие и непринципиальные различия, также присутствует глубокое единство: христиане призваны отринуть насилие и развод. Даже в таких вопросах, как распоряжение имуществом (его мы в данном исследовании не затрагивали), хотя мы и располагаем множеством текстов с различными нормативными предписаниями, все они настаивают на необходимости справедливого распределения ресурсов и попечения о бедных... Следовать этим призывам Нового Завета нелегко, но они ясны и понятны. Все меняется, когда мы всматриваемся в позицию новозаветных авторов по отношению к иудаизму. Одни тексты указывают в одном направлении, другие - в другом направлении. В исторической ретроспективе некоторые из этих высказываний кажутся морально несостоятельными и зловещими. Простая гармонизация невозможна. Вот почему здесь особенно наглядно видны трудности, сопряженные с формированием этики по Писанию.

Проблема иудео-христианских отношений чрезвычайно актуальна. Однако новозаветная этика стоит здесь и перед вопросом глобальным: новозаветный подход к отношениям между евреями и греками неизбежно превращается для христиан в парадигму восприятия любых этнических и расовых различий. В нашу истерзанную этническими конфликтами эпоху для христиан принципиально важно иметь ясное представление о том, как и в чем они могут положиться на новозаветные тексты, чье свидетельство в данной сфере является столь ощутимо неоднородным. Однако к этим методологическим и нормативным вопросам мы вернемся после того, как исследуем непосредственное содержание самих новозаветных текстов.

 

1. Чтение текстов

Важнейшим достижением новозаветной науки второй половины XX века стал радикальный пересмотр отношений между ранним христианством и формативным иудаизмом. Эти выстраданные представления дают нам ключ к пониманию богословских суждений Нового Завета о евреях и иудаизме. Соответственно, прежде всего мы поговорим о новозаветном историческом контексте. Многие детали еще остаются спорными, но в целом приводимый ниже обзор отражает современный консенсус исследователей, как христианских, так и иудаистских.

1) Иудаизм I века отличался не монолитностью, а многообразием. В особенности это можно сказать о периоде, предшествовавшем антиримскому восстанию 66-70 н.э. С фарисейским движением, из которого впоследствии вырос нормативный раввинистический иудаизм, соперничали многие другие интерпретации израильской веры и истории: саддукеи, ессеи, разные формы воинственного и/или апокалиптического иудаизма, философски ориентированный иудаизм диаспоры (например, в лице Филона Александрийского). Все они сосуществовали и с переменным успехом боролись за популярность в народе.

2) Христианство возникло как иудаистская секта. Сам Иисус был евреем/иудаистом, соблюдал Тору, участвовал в израильских праздниках и, в традиции израильских пророков, призывал к реформе и обновлению иудаизма. Еще до разрушения Храма (70 н.э.) ученики Иисуса провозгласили Его Мессией Израиля и разработали новые интерпретации израильских Писаний - в свете Его жизни, смерти и Воскресения. Первые христиане, все поголовно евреи, не считали, что они перешли в иную религию или положили начало новой религии. Они считали себя евреями/иудаистами, которые предлагают новое понимание Божьего замысла об Израиле; и так их воспринимали другие евреи/иудаисты, даже те, кто (подобно Савлу из Тарса) видел в них отступников, заслуживающих наказания.

3). К концу I века успех миссии к язычникам и относительный провал миссии к евреям/иудаистам породили серьезный кризис самоидентификации общины. Христиане спрашивали себя: что означают знамения времени? В новой мессианской общине оказалось «слишком много язычников и слишком мало евреев», и ей грозила опасность окончательно утратить связь с иудаизмом, - особенно после судьбоносного решения не требовать от языкохристиан обрезания и соблюдения еврейских пищевых запретов. После гибели Храма вопрос о преемственности движения Иисуса с иудаизмом встал с особой остротой. В социальном и богословском плане это был критический период как для формировавшихся христианских общин, так и для иудаистской общины, которой также пришлось переосмыслить свою идентичность (ибо не стало Храма, центра иудаистского культа). Противоречивые высказывания об иудаизме, которые мы находим в Новом Завете, следует понимать как реакцию на подобное положение вещей. Ключевую роль сыграл тот факт, что большинство канонических новозаветных текстов (особенно Евангелия), сложились именно в период «кризиса самоидентификации» раннего христианства.

4) В свете вышеупомянутых фактов враждебность некоторых новозаветных текстов по отношению к евреям и иудаизму следует понимать как проявление «соперничества между детьми». Ранние христиане боролись со своими еврейскими братьями и сестрами за обладание израильским наследием. В пылу полемики иудео-христиане не довольствовались защитой (т.е. заявлениями о своей принадлежности к иудаизму), но переходили в нападение. Они говорили, что их противники - не настоящие евреи, не настоящие хранители аутентичной израильской традиции.

Например, в Послании к Филиппийцам Павел предостерегает своих греческих читателей против иудео-христианских миссионеров, которые могут проповедовать обрезание:

Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь калечащих плоть. Ибо обрезание - мы поклоняющиеся в Духе Божием и хвалящиеся Христом Иисусом, и на плоть не надеющиеся (Флп 3:2-3).

Система понятий переворачивается с ног на голову. Языческая община, которую созидал Павел, необрезанная в буквальном смысле слова, получает почетный статус «обрезанной», а те, кто на самом деле практиковал и проповедовал обрезание согласно Закону, объявляются дурными людьми, полагающимися на плоть вместо Духа.

Сходным образом в Апокалипсисе слово пророчества во имя «Имеющего ключ Давидов» утешает филадельфийскую церковь:

А те из синагоги Сатаны, которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, а лгут, - вот, Я сделаю так, что они придут и поклонятся пред ногами твоими, и познают, что Я возлюбил тебя (Опер 3:9).

Разумеется, «синагога Сатаны» - в данном случае никакие не сатанисты. Это полемический выпад в адрес нехристианских евреев, которые, возможно, преследовали маленькую и беззащитную христианскую общину (ср. Откр 2:9-10). Интересно, что автор Апокалипсиса вообще отказывается признавать этих людей евреями, подразумевая, очевидно, что всякий «настоящий еврей» верит в мессианство Иисуса (ср. Флп 3:2-3). Он предрекает эсхатологическое оправдание, в котором «лжеевреи» из синагоги поймут, что Бог любит именно христиан.

Таким образом, не вполне корректно вносить в новозаветные документы четкое разграничение между «иудаизмом» и «христианством». Нельзя забывать: эти тексты возникли в эпоху, когда иудаизм и христианство еще не выкристаллизовались как отдельные религии. Иначе мы просто не поймем новозаветные высказывания об иудаизме.

К сожалению, у нас здесь нет возможности рассматривать каждое из новозаветных свидетельств по этому вопросу. Исследуем лишь точку зрения четырех важных свидетелей: Павла, Луки, Матфея и Иоанна. Так мы сразу увидим спектр возможных позиций. Каждый из этих откликов глубоко принципиален для этической оценки иудео-христианских отношений.

(А) Павел: «Бог не оставил свой народ». Классическим местом в учении Павла об отношении Церкви к Израилю считается отрывок Рим 9-11, кульминацией которого служат слова: «Весь Израиль спасется» (Рим 11:26а). Вне контекста эти слова напоминают известное изречение Мишны:

Все израильтяне имеют долю в грядущем мире, ибо написано: «Весь Твой народ станет праведным и унаследует землю навеки; ветвь, Мною посаженная, произведение Моих рук, чтобы Меня славили».

В Рим 11 мы видим, сколь близко Павлу традиционное представление иудаизма о верности Бога Своему Завету с Израилем. В то же время представления апостола об эсхатологическом спасении Израиля принципиально отличается от учения раввинов. Чтобы определить это расхождение, вчитаемся в Рим 9-11.

Текст Рим 11:26а очень любят комментаторы, приписывающие Павлу теорию двух заветов, согласно которой Завет, данный на Синае, сохраняет сотериологическое значение для евреев, а новый Завет во Христе предназначен исключительно для язычников. Подобная интерпретация проходит мимо сложной, даже мучительной, диалектики Рим 9-11. Если бы Павел попросту считал, что евреям дан Моисей, а язычникам - Иисус, он бы так прямо и сказал. Адекватная экзегеза должна поместить Рим 11:26 в более широкий контекст всего Послания.

В целом Послание к Римлянам посвящено двум основным проблемам:

Распространяется ли милость Божья на язычников, не соблюдающих предписания Торы? Павел отвечает: безусловно, да. Праведность Бога ныне открылась в Иисусе Христе помимо Закона. Евангелие «силы Божьей ко спасению» адресовано «во-первых, Иудею, потом и Еллину» (1:16).

Если Бог милостью Своей принимает язычников, не требуя обрезания и соблюдения Закона, означает ли это, что завет, с Израилем отменен? На этот вопрос, который обсуждается в Рим 9-11, Павел с еще большей уверенностью, нежели на первый, отвечает: те genoito, ни в коем случае! «Бог верен, а всякий человек лжив» (3:4). Пафос Послания именно в этой страстной защите верности Бога Израилю вопреки столь очевидной неверности народа (3:3).

Различные группы христиан в Риме, вполне вероятно, спорили о том, какое место отводится евреям в Божьем замысле. Из сообщения римского историка Светония нам известно, что в еврейской общине Рима начались столь серьезное беспокойство и внутренний раздор, что император Клавдий в 49 году н.э. изгнал всех евреев из города. Светоний пишет: беспорядки произошли impulsore Chresto, «по побуждению Хреста». Весьма похоже, что это имя представляет собой искаженное написание имени Христа и что раздоры среди евреев начались в связи с попытками христианской проповеди в синагогах (см. аналогичные сообщения о беспорядках и народных волнениях в других городах в Деян 13:44-50, 17:1-9). В 54 н.э., после смерти Клавдия, евреям разрешили вернуться в город. Их возращение, по всей видимости, повлекло за собой конфликты между языкохристианами, остававшимися в Риме в этот пятилетний промежуток времени, и вернувшимися евреями, как христианами, так и нехристианами. Хотя Павел не рассматривает эту конкретную ситуацию (как мы знаем, к моменту написания этого письма Павел еще не ездил в Рим), его Послание провозглашает «силу Божью ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину».

Начнем обсуждение с Рим 9. Только что Павел заявил, что попреки всем страданиям века сего никакая тварь «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (8:39). Но как же Израиль, неверующий Израиль, отказавшийся признать Иисуса? Включен он в это «нас» Павла или исключен из него? Помещает ли неверие израильтян за пределы любви Божьей? Поначалу кажется, будто Павел опасается именно такого исхода. Ведь он пишет:

Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян, которым принадлежит усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь. (9:2-5).

Но несмотря на былую славу и такие преимущества. Израиль не принял Евангельскую весть, отвернулся от Божьего Помазанника, своего же наследия. Трагическая ситуация причиняла Павлу «великую печаль», он готов был бы отказаться от собственного спасения, быть отлученным от Христа ради своего народа. И это желание - невероятное, неисполнимое - не просто риторический жест, оно свидетельствует о том, как глубоко проникло к душу Павла основание христианской этики - «подражание Христу». Вот как следует христианам относиться к людям иной веры: не превращать их в объект отчуждения и ненависти, а изливать на них самоотверженную любовь, подобно тому, как Христос изливает жертвенную любовь на грешный, погибающий мир. И вопреки страстному желанию Павла большинство его сородичей-евреев по-прежнему отвергает Евангельскую проповедь.

В такой ситуации Павел в первую очередь настаивает на необходимости богословского решения - отстоять истину Божьего Слова на основании учения об избранничестве:

Не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его (sperma, т.е. буквально «семя»), но сказано: в Исааке наречется тебе семя (sperma, Быт 21:12). То есть не плотские дети суть дети Божий, но дети обетования признаются за семя (sperma). (9:6-8).

По этой теории неверующие израильтяне оказываются всего-навсего «детьми плоти», то есть не входят в избранный «Израиль», наследующий, по замыслу Божьему, обещание, данное Аврааму. В конце главы 9 Павел отстаивает учение, согласно которому Бог постоянно осуществляет исторический выбор: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9:18). Итак, на первом этапе рассуждения выясняется, что нет ничего неожиданного в таком предпочтении - кого-то из среды евреев Бог избирает, других отвергает, как прежде Он избрал Иакова и отверг Исава. Сам образ верного «остатка» Израиля восходит к известной пророческой традиции (9:27 с цитатой из Ис 10:22-23). Происхождение по плоти и принадлежность к определенному этносу не гарантирует Божьей милости; неверующие будут уничтожены Его судом, хотя бы по рождению и обычаям они причисляли себя к общине израильтян. Исайя предвидел это:

Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени (sperma), то мы сделались бы, как Содом, и были бы подобны Гоморре (9:29 с цитатой из Ис 1:9).

Перевод слова sperma в «Новой пересмотренной стандартной версии» как «выжившие» затемняет тематическую связь данного отрывка с 9:7, где употреблено то же слово: весь текст 9:6-29 представляет собой искусно выстроенный мидраш на ряд ветхозаветных пассажей, в ходе которого Павел приходит к выводу, что верный остаток, о котором говорит Исайя, и есть семя, обещанное Аврааму, а большинство израильского народа обречено на гибель.

Если бы на этой ноте в 9:20 Павел и остановился, мы получили бы четкую и однозначную богословскую теорию, продолжающую одну весьма существенную линию израильской пророческой традиции. Но Павла такое решение не удовлетворяет. Для Павла часть проблемы заключается в том, что Бог не просто избрал верный остаток из среды еврейского народа, - Он создал новую общину, включающую, наряду с остатком Израиля, также и язычников. Миссионерский опыт неотвратимо подводил Павла к странному, путающему выводу: необрезанные, не ведающие Закона язычники оказались гораздо более восприимчивыми к Вести о Божьем спасении в лице Иисуса Христа, нежели обрезанные и соблюдающие Закон иудеи. Что-то тут не так, казалось Павлу. И новый раздел своего рассуждения он начинает с вопроса, сразу же подводящего к этой аномалии:

Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? (9:20-32а).

Весь центральный раздел этих глав Павла посвящен в общем-то бесплодной борьбе с данным парадоксом. Не довольствуясь тем, чтобы приписать неверие еврейского народа избирательной милости Божьей, Павел продолжает сокрушаться о судьбе сородичей:

Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение. Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией, потому что telos закона - Христос, к праведности всякого верующего (10:1-4).

Разумеется, можно подобрать различные ответы на этот вопрос. Еврейский народ искал праведности, основанной на делах, как бы пытаясь установить собственную праведность и не желая подчиниться Божьей правде, откровенной во Христе (9:32, 10:34). Но почему? Почему, когда Слово было так близко (10:6-8), они не разумели? Почему, когда было возвещено им слово Евангелия, они к нему не прислушались (10:18-21)? В конце раздела Павел возвращается к тайне, с которой начал этот разговор. Эту ситуацию, предсказанную в пророчестве Исайи, Павел теперь интерпретирует совершенно новым, неожиданным образом:

Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим обо Мне.

Это стих Ис 65:1 в переводе Септуагинты. Павел, применяя новый герменевтический подход, обнаруживает в этом пророчестве указание на христиан из язычников, которые прислушались к проповеди Благой вести. Но следующий стих пророчества (Ис 65:2) в Рим 10:21 прочитывается уже как намек на неверующий Израиль:

Целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному.

К концу главы 10 проблема, которая терзает Павла, остается неразрешенной. Он все так же бьется над загадкой неверия Израиля.

Аргументация подводит Павла к наболевшему вопросу, который и вырывается наконец из уст апостола в стихе 11:1: «Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой?» И в этот критический момент Павел провозглашает: «Никак... Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал». Неверие Израиля не ставит точку в этой истории. Каким образом Павел может отстоять свою точку зрения?

Прежде всего он пересматривает учение об остатке. Как во времена Илии Господь сохранил семь тысяч праведников, не преклонивших колени перед Вааалом, «так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (11:26-5). Этот избранный остаток получил Божью праведность, «а прочие ожесточились» (11:7). Здесь повторяются основные темы главы 9, однако с несколько иным акцентом: под «остатком» следует понимать не горсточку счастливчиков, спасенных ради них самих, - нет, эти люди становятся знамением и свидетельством продолжающейся любви Бога к народу Израиля, доказательством того, что Бог не оставил свой народ.

В стихе 11 Павел вводит новую тему, радикальным образом меняющую весь ход обсуждения:

Итак, спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность. Если же падение их - богатство миру, и оскудение их - богатство язычникам, то тем более полнота их (11:11-12).

Итак, приговор, вынесенный Израилю, нельзя считать окончательным: нужно еще посмотреть, каким будет окончательный итог отношений Бога с народом. Для прояснения этой необычной ситуации Павел прибегает к аллегории: некоторые из ветвей садовой маслины (Израиль) отвалились, чтобы на их место была привита дикая маслина (язычники, 11:17-24). Аргументация Павла перерастает в проповедь, когда он призывает язычников не похваляться и не заноситься:

Не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя. Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя (11:18-21).

По всей видимости, Павел имел дело с актуальной пастырской проблемой Церкви: обращенные из язычников начали презирать и осмеивать евреев, не уверовавших в Евангелие и потому «отрезанных». (Даже если эта проблема еще не возникла, у Павла есть все основания опасаться, что она в скором времени даст о себе знать). Порицая такую позицию, Павел призывает верующих из язычников к большему смирению и уважению к евреям. Израиль по природе своей составляет часть «маслины», даже если сейчас ради блага язычников какие-то ветви временно отсечены. Ни один христианин из язычников не может, читая этот текст, не услышать в нем призыв уважать еврейский народ и сохранять надежду на то, что он будет «привит» вновь (11:23-24). Павел говорит об этом не как о почти безнадежной мечте, а как о несомненном будущем: «Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их».

И в этом контексте звучит знаменитое пророчество Павла: «весь Израиль спасется». Это пророчество обращено к язычникам и предостерегает их от самодовольного презрения к еврейскому народу:

Ибо я не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, - чтобы вы не мечтали о себе, - что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока не войдет полное число язычников; и так (kai houtos) весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их.

В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божий ради отцов. Ибо дары их и призвание Божие непреложны. Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (11:25-32).

«В отношении к избранию» еврейский народ сохраняет любовь Божью вопреки непослушанию, вопреки нежеланию прислушаться к Благой вести Евангелия. «Тайна» (11:25) заключается не в том, что Израиль будет спасен, - на это уповали всегда, полагаясь на постоянство Бога. Тайна в том, что спасение Израиля произойдет не так, как ожидали прежде, а этим конкретным способом: раскрывая тайну, ударение Павел делает на словах kai houtos, «таким образом». Тайна в том, что написанный пророками сценарий выворачивается наизнанку: Исайя предвидел восстановление Израиля, вслед за которым язычники поспешат на гору Сион поклониться Господу, совершившему чудесное спасение своего народа (Ис 2:2-4, 60:1-16, 66:18-19), но Павел ныне заявляет, что Бог «ожесточил» Израиль ради того, чтобы язычники первыми пришли к почитанию Бога, чтобы в Израиле пробудилась «ревность» и он тоже наконец пришел к послушанию веры. Хотя Евангелие адресовано в первую очередь иудею, а уж затем эллину, первыми отозвались эллины. Тем не менее Павел сохраняет надежду на эсхатологическое спасение всего Израиля.

Суд и погибель, возвещенные в Рим 9, в итоге растворяются в более глобальном видении эсхатологического упования. В этом отношении Рим 9-11 весьма точно воспроизводят часто встречающуюся в Псалмах плача и в изречениях израильских пророков пропорцию между Божьим судом и полнотой милосердия.

Но из кого состоит «Израиль», который в итоге будет спасен Богом? Не следует забывать, что Павел вводит этот ряд рассуждений словами: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (9:6). Это заявление Павла никак невозможно понимать в том смысле, что будут спасены все когда-либо жившие на Земле евреи. (Даже в процитированном выше тексте Мишны тезис «все израильтяне имеют долю в грядущем мире» открывает долгую дискуссию об исключениях из этого общего положения, см. т. Sank. 10.1-3.) Павел рассматривает общую судьбу народа, а не сотериологическую участь каждого индивидуума. Не менее важно то обстоятельство, что «весь Израиль» в Рим 11:26 наряду с христианами еврейского происхождения включает и христиан из язычников. Экзегетический комментарий Карла Барта к этому пассажу не утратил своей ценности:

«Весь Израиль» - это богоизбранная община в Иисусе Христе, образованная из евреев и язычников. Это полнота Церкви, где ветви соединены со святым корнем Израиля и черпают в нем силы. Это Остаток, который составляют как дикие ветви, привитые от язычников, так и те ветви, которые были отрезаны и привиты вновь.

Разумеется, Павел не рассчитывает на эсхатологическое спасение Израиля помимо Иисуса Христа - на это со всей очевидностью указывает стих 23, где сказано, что прежние ветви будут привиты вновь, «если не пребудут в неверии». «Израиль», о котором говорится в Рим 11:26, - это «Израиль Божий» Гал 6:16, то есть избранный эсхатологический народ Божий, составленный из евреев и язычников во имя Христа. Это, конечно же, «типичное для Павла полемическое переосмысление» понятия «Израиль». Но двусмысленный термин позволяет Павлу уповать на то, что приговор исчерпается в настоящем, а в будущем остается открытой перспектива прощения - Бог непостижимым образом все же осуществит спасение «народа противящегося и непокорного», эмпирического Израиля. В нынешний эсхатологический период христиане должны сохранять по отношению к еврейскому народу ту точно выверенную диалектическую позицию, которую наметил Павел: признавать особый статус возлюбленного народа Божьего и в то же время уповать на окончательное спасение Израиля во Христе.

Разделяет ли Церковь диалектическую точку зрения Павла? В ретроспективе обнаруживается, что Послание к Римлянам было воспринято лишь наполовину. По первому вопросу Павел одержал убедительную победу: доказал, что благодать Божья распространяется и на язычников. Но во втором, не менее важном, аспекте - убедить, что Бог не нарушил завет с Израилем, - Павел потерпел решительное поражение. Едва сменились два поколения, и языческая церковь, чье отношение к евреям формировали преимущественно Матфей и Иоанн, перестала разделять сердечное попечение Павла.

(Б) Лука: «падение и восстание многих в Израиле» Теперь мы обращаемся к свидетельству авторов трех Евангелий об отношении Церкви к Израилю. Ни один из них не предлагает последовательного богословского исследования, сопоставимого с Рим 9-11, но каждый вплетает в ткань своего повествования тему, которую мы, прибегая к анахронизму, именуем «иудео-христианкими взаимоотношениями».

Как мы уже видели, ключевую тему Евангелия от Луки составляет непрерывная история спасения, а Иисус выступает в этом Евангелии в качестве осуществления Божьих обещаний Израилю. Эта нота задана Лукой уже в рассказе о Рождестве. В момент Благовещения ангел Гавриил открывает Марии, что Господь Бог даст ее Сыну «престол Давида, отца Его» (Лк 1:32). Вот почему Мария в своей хвалебной песне провозглашает, что Бог

...воспринял Израиля, отрока Своего,

Воспомянув милость,

как говорил отцам нашим,

к Аврааму и семени его до века (Лк 1:54-55).

Также и Захария, отец Иоанна Крестителя, когда Святой Дух возвращает ему дар речи, пророчествует о том, что оба знаменательных рождения предвещают Божье спасение, издавна обещанное Его народу:

Благословен Господь Бог Израилев,

что посетил народ Свой и сотворил избавление ему,

и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего,

как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих,

что спасет нас от врагов наших и от руки ненавидящих нас;

сотворит милость с отцами нашими

и помянет святой завет Свой,

клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему,

дать нам, небоязненно, по избавлении от руки врагов наших,

служить Ему в святости и правде перед Ним,

во все дни жизни нашей (1:68-75).

И если бы всего этого было недостаточно, чтобы понять тенденцию главы 1, в главе 2 появляется набожный старец Симеон и подтверждает статус Иисуса - воплощения упования Израиля. Всю жизнь он чаял «утешения Израилева» (2:25) и узнал в восьмидневном младенце Иисусе то спасение, на которое уповал. Подхватив пророчество Исайи (49:6), Симеон провозглашает этого младенца «светом к просвещению язычников и славой на рода Твоего Израиля» (2:32). Самая структура песен и речей и первых главах Луки подводит нас к тому, чтобы увидеть в Иисусе назначенное Господом орудие осуществления древнего завета с Израилем.

Но последние слова Симеона, обращенные к Марии, предвещают также события печальные и страшные: «Се, лежит Сей на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, - и Тебе Самой оружие пройдет душу, - да откроются помышления многих сердец» (2:34-35). Это первый намек на то, что путь Иисуса не будет только триумфальным и что в Нем Израиль обретет не только благословение, но и суд. Однако смысл пророчества о «падении и восстании» нам предстоит разгадать позже.

По мере того как разворачивается повествование, различные персонажи являют нам примеры такого «падения и восстания». Одни, как Закхей (19:1-10) и скрюченная женщина (13:10-17), отвечают Иисусу верой и тем самым оказываются истинными сынами и дочерьми Авраама (19:9, 13:16). Другие, как начальник синагоги, который вознегодовал на Иисуса, исцелившего женщину в субботу (13:14), и отказался признать в Его делах проявление Божьей силы, «стыдились» (13:17). Насколько важно определиться в ту или в другую сторону, подчеркивает сам Иисус, отвечая ученикам Иоанна, которые пришли спросить Его, Тот ли Он, «Которому должно прийти, или другого ожидать нам» (7:20): «Блажен, кто не соблазнится обо Мне!» (7:23).

В конце концов весь город Иерусалим отвергает Иисуса. Предсказывая это, Иисус плачет о судьбе города и прорицает ему жестокое разрушение за то, что Иерусалим «не узнал времени посещения» (19:41-44). Лука, писавший в последней четверти I века, успел убедиться в истинности этого пророчества: разрушение Иерусалима и Храма уже произошло и стало знамением Божьего суда над народом, не принявшим Иисуса.

Однако мотив «падения и восстания» у Луки остается не вполне проясненным вплоть до Деяний Апостолов. В Деян 3:17-26 Петр обращается с речью к евреям, собравшимся во дворе Храма подивиться исцелению человека, который был хром от рождения. Пояснив, что чудо совершилось именем того самого Иисуса, которого эти люди отвергли, Петр призывает их покаяться и обратиться к Богу в ожидании «времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян 3:21). Затем Петр объясняет значение Иисуса: в Нем сбылось ветхозаветное ожидание «Пророка, подобного Моисею»:

Моисей сказал отцам: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня, слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам; и будет, что всякая душа, которая не послушает Пророка того, истребится из народа (ср. Втор 18:15-20; Деян 7:37). И все пророки, от Самуила и после него, сколько их не говорили, также предвозвестили дни сии. Вы сыны пророков и завета, который завещевал Бог отцам вашим, говоря Аврааму: и в семени твоем благословятся все племена земные (Быт 22:18, 26:4). Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших (Деян 3:22-26, выделено мной - Р.Х.).

Иисуса, избранного Им пророка, Бог «воздвигнет» - двойной смысл глагола, с намеком на воскресение, как нельзя лучше устраивает Луку - в глазах людей, судьба которых зависит от их ответа Иисусу. Если они поведут себя как «потомки пророков» и уверуют в Иисуса, то получат благословение, а если не прислушаются к Нему, «будут истреблены из народа». Кстати, цитата из Второзакония (18:19) у Луки не соответствует ни древнееврейскому тексту, ни Септуагинте, где сказано попросту: «А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу». Лука вводит мотив истребления из народа, уточняя и конкретизируя последствия неверия и давая ясно понять, что евреи, которые откажутся выслушать евангельскую проповедь, в его богословской концепции исключаются из Израиля. Далее в рассказе Луки Павел говорит неуверовавшим иудеям в Антиохии Писидийской:

Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам (Деян 13:46, курсив мой - Р.Х.; ср. 18:5-6).

История спасения приводит к Иисусу, а те, кто сворачивает с этого пути, уже не принадлежат к народу избранному. Так Церковь становится Израилем, или, точнее, после воскресения Иисуса Израиль состоит только из людей, поверивших воздвигнутому Богом пророку и последовавших за Ним. В этом смысле Иисус служит знамением для «падения и восстания многих в Израиле».

Это не означает, будто еврейский народ в целом подлежит окончательному осуждению. Для каждого индивидуума остается открытой возможность услышать проповедь Слова и присоединиться к народу Божьему. Этот момент в истолковании Луки и Деяний стал камнем преткновения. Некоторые ученые понимают заключительные слова Деяний в том смысле, что миссия к евреям закончена: Павел цитирует пророчество Исайи (6:9-10) о недостатке понимания у народа и присовокупляет: «Итак, да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам: они и услышат» (28:25б-28). Однако в силу ряда причин этот текст нельзя трактовать в том смысле, что для евреев раз навсегда закрылась возможность воспринять Евангелие. Во-первых, в пределах этого же самого контекста мы читаем, что некоторых из числа евреев, слушавших Павла в Риме, убедили основанные на Писании доводы в защиту статуса Иисуса (28:22-24). Во-вторых, подобные заявления в Деяниях Павел делает трижды (ср. 13:46-48, 18:5-6), но после первых двух продолжает благовествовать евреям; более того, стих Деян 28:28 воспринимается как иллюстрация к словам Павла в Рим 11:13-14, где он похваляется своими успехами в обращении язычников: «не возбужду ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них». Наконец, Деян 28:30-31 сообщает, что и, состоя под домашним арестом в Риме, Павел продолжал принимать «всех, приходивших к нему», и здесь нет ни намека на то, чтобы к нему не допускались евреи, проявившие интерес к его проповеди (28: 17-25).

В целом Лука рассматривал свою эпоху как время триумфального распространения христианской проповеди. Согласно его сообщению в Деяниях, Евангелие признали многие тысячи евреев. Об этом говорится не только в очерке состояния ранней Церкви непосредственно после Пятидесятницы (Деян 2:41-47, 5:12-16), но и в более позднем эпизоде, когда Павел прибывает в Иерусалим: там находится много тысяч уверовавших иудеев (21:20). Хотя апостолы сталкивались с противодействием еврейских властей Иерусалима и еврейских «толп» в диаспоре, Деяния отнюдь не свидетельствуют о единодушном отвержении евангельской вести евреями. Скорее, это история о «падении и восстании многих в Израиле», в зависимости от реакции людей на Слово и сопутствовавшие ему чудеса и знамения.

С точки зрения Луки, история Израиля, начавшаяся с патриархов и пророков, истинно продолжается в общине, откликнувшейся на проповедь апостолов. Именно таков апологетический пафос обеих книг Луки: Церковь как преемница Израиля, укорененная в Израиле. В этом смысле, хотя Деяния и сосредотачиваются преимущественно на миссии к язычникам, в целом Евангелие от Луки и Деяния представляют собой безусловно проеврейское произведение, вплоть до того, что Павел, вопреки всякой вероятности, изображен ревностным исполнителем Закона (Деян 21:17-26). Действие обеих книг Луки сосредотачивается вокруг Иерусалима, символического центра, откуда во все стороны распространяется христианская проповедь, и для всех событий своего рассказа Лука подыскивает символические и типологические аналогии в иудейском Писании.

Еврейские персонажи отнюдь не сводятся к положительным или отрицательным стереотипам. Среди них есть, разумеется, злодеи, но ведь все персонажи Луки - евреи начиная с самого Иисуса. Апостолы и первые христиане вступают с евреями в настойчивый, но уважительный диалог: «испытывают» и «пытаются убедить» на основании Писания уверовать в Благую весть. И лишь когда евреи с презрением отвергают проповедников или даже прибегают к насилию, апостолы произносят над ними приговор отлучения.

Во многих аспектах точка зрения Луки совпадает с позицией Павла; он даже с большей убежденностью отстаивает преемственность Израиля и Церкви и словно не замечает уже возникших напряжений и даже разрывов в этой преемственности, которые так беспокоят Павла. Решительно расходясь с Павлом, Лука полностью включает историю спасения в историю Церкви.

У евангелиста не обнаруживается диалектического напряжения Рим 9-11 и даже мысли, что и неверующие евреи все еще каким-то образом остаются «возлюбленными ради отцов их». Нет здесь и надежды на окончательное спасение всего Израиля, убежденности, что, поскольку Бог соблюдает завет, еврейский народ как целое должен в конце концов войти в истину Евангелия; нет ощущения - и это, пожалуй, наиболее принципиальный момент, - что народ синагоги сохраняет свое значение и рядом с христианами в качестве народа, притязающего на особое расположение Бога. Непринятие Евангелия именно этим народом порождает мучительную проблему теодицеи. Лука воспринимает события проще, линейно: Бог в Иисусе подтвердил и осуществил обещание, данное Израилю, предоставил народу альтернативу: либо покаяться и уверовать, либо остаться глухим к Слову. Кто предпочтет второе, будет «полностью искоренен из народа». Выбор однозначный: или-или. Ни разу в Деяниях Лука не высказывает сожаления о тех, кто отвратился от Слова. Одна лишь поразительная сцена - Иисус, плачущий о судьбе Иерусалима (Лк 19:4144), - кажется отголоском горестных причитаний Павла об участи своего народа.

(В) Матфей: «кровь Его на нас и детях наших». У Матфея складывается своеобразная комбинация пламенного утверждения Закона и столь же яростного отвержения иудаизма, особенно религиозных вождей еврейской общины. Хотя о Евангелии от Матфея часто отзываются как о наиболее еврейском из всех четырех, в нем обнаруживаются явные приметы обостренного конфликта между Церковью и синагогой. Негодование прорывается гневным обличением «книжников и фарисеев» в Мф 23, где мы обнаруживаем целый блок антиеврейских высказываний, составляющих материал исключительно этого автора. Ряд намеков указывает, что Матфей не видел для еврейского народа возможность оправдаться: эти люди не прошли окончательного испытания, упустили свой шанс откликнуться на мессианский призыв, и дверь перед ними закрыта раз и навсегда (ср. Мф 25:10).

Как понять тот полемический задор, с каким Матфей обрушивается на иудаизм? Напрашивается гипотеза: в Евангелии от Матфея перед нами предстает классический пример того «соперничества между детьми», о котором мы уже говорили выше. Этот основополагающий документ стремится закрепить за общиной последователей Иисуса исключительное право на еврейское Писание и еврейскую традицию, вступая при этом в конкурентную борьбу с аналогичными притязаниями фарисеев. Иисус у Матфея становится единственным истинным и авторитетным истолкователем Торы. Противиться Ему (и Его ученикам) могут лишь лицемеры и «слепые вожди» (23:24).

Примечательное утверждение Мф 5:17-20 - дескать, Иисус пришел не отменить Закон и пророков, но исполнить их - следует читать в контексте разыгравшейся на исходе I века борьбы за «наследие Израиля». Первые иудеохристиане подвергались нападкам своих соплеменников за нестрогое соблюдение Закона. В Нагорную проповедь Матфей вставляет программное заявление, решительно отвергая подобные упреки:

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (5:17-20, выделено мной - Р.Х.).

Итак, Иисуса ложно обвиняют в антиномизме - Он даже вводит более суровый стандарт послушания Закону, нежели книжники и фарисеи. Фарисеи требовали всего-навсего минимального наружного соблюдения буквы Закона. Следующие за этим заявлением шесть антитез (5:21-48) демонстрируют, что ученикам Иисуса дан более высокий стандарт, более радикальное истолкование, при котором «исполнение» Закона обуславливается состоянием души. Книжники и фарисеи, по мнению Матфея, озабочены внешними подробностями, а Иисус обнажает глубочайший смысл Закона.

Иисус также «исполняет» Закон и пророков в событиях своей жизни, поскольку они даже в мелочах совпадают с пророчествами Писания. Матфей постоянно выделяет этот аспект служения Иисуса, предпосылая цитатам из Ветхого Завета формулу: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» (1:22 и др.). Помимо прочего, эти цитаты подчеркивают слепоту и греховность евреев, не уверовавших в Иисуса: на их глазах сбывались мессианские пророчества, а они так и не признали власти Мессии! В этом смысле Матфея можно назвать источником основной линии антиеврейской полемики в христианской традиции; следующей стадией развития этой тенденции станет «Диалог с Трифоном» Юстина. (Однако на критически настроенного читателя Евангелие от Матфея производит впечатление, обратное задуманному: его «доказательные» цитаты до такой степени притянуты за уши, безо всякого учета контекстов самого Ветхого Завета, что и читатель-христианин призадумается, насколько уместны эти христологические притязания).

В Евангелии от Матфея сильнее, чем в других синоптических Евангелиях, выделена также тема еврейских гонений на христиан. В «беседе о миссии» (Мф 10) Иисус посылает учеников специально к «погибшим овцам дома Израилева» (10:6) проповедовать, что приблизилось Царство Небесное. Но при этом Иисус заранее предупреждает их о весьма вероятных гонениях:

Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища (synedria) и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками (10:16-18).

Ученики будут преданы на смерть своими же родичами (10:21); им придется искать убежища то в одном городе, то в другом, доколе Сын Человеческий не придет (10:23). Такова неизбежная участь приверженцев Иисуса: «Если хозяина дома назвали веельзевулом (ср. 9:34, 12:24), не тем ли более домашних его?» (10:25б). Однако в итоге Бог осудит тех, кто противится ученикам: «Истинно говорю вам, отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому (который вас не примет)» (10:15). Весьма поучительно сопоставить этот пассаж с параллельным местом у Луки (9:2-5). Лука не упоминает преследования и порку в синагоге; в его изложении Иисус попросту велит Двенадцати отрясти со своих стоп прах города, который их не принял. Мотив суда над Содомом перенесен в более подробный отчет о миссии Семидесяти (Лк 10:1-16), но и там ничего не говорится о гонениях и тем более насилии по отношению к ученикам. Тема изгнания из синагоги вводится у Марка (13:9-13) и Луки (21?12-19) позднее, среди апокалиптических испытаний (отметим, что в параллельном месте у Матфея (24:9-14) речь идет о преследованиях со стороны язычников). Помещая предостережение насчет гонений непосредственно в контекст первой миссии среди израильтян, Матфей подчеркивает враждебность между Церковью и синагогой.

Однако наиболее ценное свидетельство мы обнаруживаем в той редакции, которой Матфей подверг некоторые притчи Иисуса, превратив их в аллегории того, как Бог отвергает еврейский народ. Весь материал здесь рассмотреть не удастся, но, чтобы проиллюстрировать эту мысль, достаточно будет двух примеров. Матфей заимствует у Марка притчу о злых виноградарях, убивших сына землевладельца (Мк 12:1-12, Мф 21:33-46). Близко следуя своему источнику, Матфей, однако, подытоживает рассказ по-своему: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу (etnei), приносящему плоды его». В то время как Марк своей притчей осуждает первосвященников, книжников и старейшин (Мк 11:27; 12:1, 12), Матфей превращает аллегорию в обобщение, в теорию о том, что Бог отверг евреев ради другого «народа» (то есть Церкви), который «приносит плоды».

Так же и непосредственно примыкающая к притче о виноградарях притча о брачном пире (Мф 22:1-14) превращается у Матфея в прокламацию окончательного Божьего суда над Израилем. У Луки (14:15-24) оскорбленный хозяин довольствуется тем, что приказывает рабам позвать «нищих, увечных, хромых и слепых» вместо тех, кто был приглашен изначально, а у Матфея хозяин («царь») поступает гораздо суровее, и это естественно, - ведь гости не только отвергли приглашение, но и перебили рабов царя. (Просматривается очевидная связь с притчей о злых виноградарях). Как же поступил царь? Пока блюда еще дымились на праздничном столе, «послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их» (Мф 22:7). И только затем, нагуляв в военном походе аппетит, царь велит слугам пригласить на пир людей с улицы. Более простая версия Луки, скорее всего, ближе к традиции, хотя доказать это было бы нелегко, а Матфей отредактировал источник, аллегорически истолковав падение Иерусалима как Божий суд над «убийцами», отвергшими посланников царя.

И теперь мы переходим к заключительному тексту, в котором Матфей роковым образом возлагает вину за смерть Иисуса на весь еврейский народ:

Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И отвечая весь народ (pas ho laos) сказал: кровь Его на нас и на детях наших (Мф 27:24-25).

Введя в свое повествование эту страшную реплику, отсутствующую во всех остальных Евангелиях, Матфей тем самым приписал ответственность за смерть Иисуса всему еврейскому народу - и современникам, и потомкам. В повествовании о Страстях аллегорическое определение евреев как «убийц» (22:7) становится буквальным фактом.

К герменевтическому разбору этого текста мы приступим позже. Сейчас ограничимся экзегетическим выводом: Матфей создал теорию отвержения, которая оказывает существенное влияние на логику его текста. Согласно этой теории, первоначальная миссия Иисуса была к евреям, но они отвергли Его и, подобно виноградарям, стали виновниками Его смерти. А потому Бог, хотя и собирался раньше ввести их в Царство, теперь отнял Царство у евреев и дал его другому «народу», Церкви, которая отличается большей верой и послушанием. Разумеется, среди членов Церкви есть и (бывшие?) евреи, но ученики будут набраны из числа «всех народов» (28:16-20). Будущность Церкви - в среде язычников, поскольку Израиль раз и навсегда отвергнут Богом. Короче говоря, Матфея (наряду с автором Послания к Евреям) можно назвать основным каноническим провозвестником христианского богословия замещения: Церковь занимает место Израиля.

(Г) Иоанн: «ваш отец диавол». В Евангелии от Иоанна яростная полемика церкви с синагогой достигает кульминационной для Нового Завета высоты. Община Иоанна, состоявшая из христиан еврейского происхождения, перенесла болезненный опыт отлучения от общения с синагогой за то, что Иоанн и его последователи провозглашали Иисуса не только Мессией, но также Сыном Божьим, единосущным Отцу. Четвертое Евангелие отражает горечь и гнев христиан, верящих, что Слово «пришло к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1:11). В этом Евангелии «евреи» становятся отрицательными персонажами: при том, что у синоптиков само слово «евреи» появляется не чаще, чем по пять-шесть раз, Иоанн произносит его более чем семьдесят раз, и почти всегда с негативной нагрузкой. Некоторые ученые утверждают, будто под «евреями» Иоанн понимает не народ в целом, а только вождей. Даже если в некоторых контекстах дело обстоит именно так, для этического истолкования текста это не столь существенно: вожди символизируют еврейскую общину в целом, общину, с которой Иоанн и его читатели решительно расходятся.

Конфликт между общиной Иоанна и синагогой передан в этом Евангелии в виде неоднократных драматических столкновений Иисуса с «евреями», каждое из которых завершается продолжительным монологом Иисуса. Эти сцены Луис Мартин предложил читать как «двухуровневую драму»: обращенные к евреям слова Иисуса (первый уровень) содержат также весть сторонников Иоанна (конец I века), обращенную к их соперникам и оппонентам (второй уровень). Речи, в которых Иисус раскрывает смысл диалога, нужно читать не как передачу некогда сказанного Иисусом, а как профетический и богословский комментарий, обращенный к читателям - современникам автора. Такая структура текста позволяет нам разглядеть - «сквозь тусклое стекло, гадательно» - конфликт между общиной Иоанна и еврейской общиной конца I века.

Так, в Ин 5, паралитик, исцеленный Иисусом в субботу, рассказывает об этом чуде «евреям»:

И стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу. Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (Ин 5:16-18).

На эти враждебные выпады Иисус отвечает развернутой речью, в которой, между прочим, обличает евреев в том, что они не в состоянии уразуметь, каким образом их любимый Закон свидетельствует о Нем:

Исследуете Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь... Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцом: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (5:39-40, 45-47).

Вновь проявляется борьба за традицию: синагога отвергает претензии Церкви, а Иоанн, споря с синагогой, повторяет, что Закон Моисеев предсказывает Иисуса. Тем не менее, несколько раз в этом Евангелии Иисус дистанцируется от израильских Писаний, называя их «закон ваш» (8:17, 10:34) или «закон их» (15:25). Последний контекст наиболее важен для нашей темы: «А теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего. Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня напрасно» (15:246-25, неточная цитата из Пс 68:4). Такие пассажи выдают все усиливающееся расхождение между традиционным иудаизмом и христианством Иоанна.

Как и у Матфея, в четвертом Евангелии мы находим намеки на то, что община претерпела гонения (или должна их претерпеть) от рук евреев. Мало того, что исповедующих Иисуса Мессией «отлучили от синагоги» (вопиющий анахронизм, поскольку речь идет об эпохе самого Иисуса), - Он предупреждает учеников о более жестоких преследованиях. В прощальной беседе Иисус подготавливает их к отлучению и другим несчастьям:

Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, то ненавидит вас мир. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше. Но все то сделают вам за имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня... Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу. Так будут поступать, потому что не познали ни Отца, ни Меня (15:18-21; 16:2-3).

Описывает ли это пророчество события, свидетелем которых стал Иоанн, или здесь выплеснулся страх перед тем, чему еще предстоит произойти, текст свидетельствует о смертельной вражде между двумя общинами. Одна из величайших трагедий истории заключается в том, что подобные тексты, написанные представителями беззащитного христианского меньшинства, со временем, когда расстановка сил кардинально изменилась, облекли христианское большинство правом ненавидеть, угнетать и убивать евреев.

С наибольшей силой раскаленная враждебность к евреям прорывается в Ин 8. Здесь Иисус задает «парадигму» провокационной и злонамеренной инвективы против евреев. Это выглядит тем более странно, что слова Иисуса обращены не против тех, кто его преследует, а как раз против евреев, которые уверовали в Него (8:30-31)! В ответ на их веру Иисус обещает, что если они пребудут в Слове, то познают истину и сделаются свободными.

Подобное предостережение кажется не совсем уместным людям, считающим себя свободными чадами Авраама, и тогда Иисус обрушивается на своих слушателей, объявляет, что на самом деле они - рабы, и обвиняет в желании умертвить Его. (Странность этого обвинения объясняется, вероятно, тем, что диалог резко переключился с одного уровня на другой, с повествования об Иисусе - на более поздний конфликт между христианами и евреями). Далее следует обмен репликами, в котором антиеврейские настроения находят выход с большей откровенностью, чем где-либо в Новом Завете.

Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал. Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога. Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины... Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне? Кто от Бога, тот слушает слова Божий. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога (8:39б-44а, 46б-47, выделено мной - Р.Х.).

Естественно, далее накал отрицательных эмоций возрастает, и в конце эпизода евреи действительно покушаются побить Иисуса камнями (8:59). Иисус спровоцировал их, и они подтвердили характеристику, которую Он им дал.

Эту сцену невозможно рассматривать в качестве реального эпизода из жизни Иисуса. Она имеет смысл лишь в качестве досадливой и озлобленной реакции общины Иоанна на евреев, которые проявили было интерес к Благой вести, но не пожелали «пребыть» и принять выходящие за всякие рамки утверждения христиан относительно личности и статуса Иисуса. Даже если кто-то из евреев и уверовал отчасти, они отвергли космогонические притязания четвертого Евангелия на извечность Иисуса и Его единство с Отцом (отметьте кульминацию спора в 8:58: «Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь»). Евангелисту и его сторонникам подобное неверие казалось бессмысленным упрямством: «Почему вы не понимаете речи Моей?» Как может еврейский народ противиться истине, когда Иисус раскрывает ему то, что знает из общения с Отцом? Как могли люди не признать воплотившуюся и жившую среди них Славу? Отвечая на мучительный вопрос: «Почему вы не понимаете речи Моей?», Иоанн совершает роковой для богословия шаг: от эмпирического факта неверия евреев переходит к онтологическому дуализму. Неуверовавшие евреи - дети дьявола. Не верят они потому, что не могут, - в противном случае они позволили бы истине убедить себя. В заключительных словах стиха 44 формулируется чудовищная логика этой теории: народ не слышит слова Божьего, потому что он не от Бога.

Страшно подумать, какие этические последствия имеет подобное богословское учение о евреях. Однако дуалистическая антропология, прямым путем ведущая к гностицизму, обнаруживается отнюдь не только в этом пассаже четвертого Евангелия. Так, в 10:26 Иисус, войдя в Храм, объявляет евреям, которые просят Его раз навсегда сказать, Мессия Он или не Мессия, что они не верят, ибо они «не из овец Моих». Иоанн делит мир на тех, кто принадлежит Богу, и тех, кто Ему не принадлежит. С рождением Иисуса мир поляризуется, потому что истина стала очевидной. Те, кто от Бога, уверуют, кто «снизу» - нет. Вот почему у Иоанна krisis, суд, как бы уже произошел: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (5:24). С другой стороны, «неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (3:18).

Эсхатология Иоанна созидает принципиально иной богословский мир, нежели космос Павла, в котором Церковь стенала в мучениях вместе со всей тварью, ожидающей окончательного искупления. С точки зрения Иоанна, неверующему еврейскому народу уже вынесен окончательный приговор, до такой степени окончательный, что Иоанн с готовностью заявляет: мол, эти люди в некоем метафизическом смысле изначально были детьми дьявола. Павел относит суд и спасение в будущее, а потому надеется, что Бог еще совершит некий непостижимый нашим разумом поступок и искупит весь Израиль. Таким образом Иоанн и Павел распределяются по краям пестрого спектра отношений к иудаизму, представленного в Новом Завете.

 

2. Синтез: Израиль в каноническом контексте

Для полного исследования новозаветной позиции по отношению к иудаизму придется включить в обзор и другие каноничес кие тексты. Особенно важно Послание к Евреям. С другой стороны, даже более подробное чтение тех четырех авторов, которых мы рассматривали выше, чрезвычайно осложнит общую картину. Например, в 1 Фес 2:14-16 обнаруживается высказывание, по тону и содержанию более напоминающее Матфея, нежели Рим 9-11. Некоторые ученые считают данные стихи интерполяцией, но я полагаю, что они отражают другую грань (а может быть, раннюю стадию) мысли Павла. В любом случае, даже оставив незавершенным очерк, в котором представлены позиции четырех главных новозаветных авторов по отношению к иудаизму, мы собрали достаточно материала, чтобы осознать, насколько сложным окажется синтез. Возможно ли вообще говорить о каком-либо единстве новозаветной этики по вопросу отношений между Церковью и еврейским народом?

Начнем с перечня пунктов, по которым наши тексты не противоречат друг другу:

Все новозаветные тексты выражают озадаченность и разочарование по поводу того, что Израиль в целом не признал Иисуса как Господа и Мессию.

Ни один автор, даже Павел, не предполагает «раздельного и равного» спасения для язычников и иудеев. Теория двух заветов, согласно которой евреи будут спасены помимо Иисуса Христа, не проходит проверки экзегезой. Все новозаветные авторы признают, что человек не может быть спасен фактом рождения в той или иной этнической группе. Требуется слушать, принимать, верить и исполнять. «Бог нелицеприятен».

Все четыре изученных нами автора свидетельствуют о преследованиях христиан со стороны евреев. Павел, по его собственному признанию, и сам прежде неистово гнал Церковь, пытаясь вовсе истребить ее (Гал 1:13). Различные пассажи Нового Завета следует воспринимать в этом контексте как реакцию на конфликтную и враждебную ситуацию. Новый Завет и другие исторические источники не сохранили данных о каком-либо гонении христиан против евреев в течение I века. Отчасти это свидетельствует о том, что ранние христиане исполняли Иисусову заповедь любить врагов, но - учитывая мрачную дальнейшую историю обращения христиан с евреями - разумнее будет предположить, что о преследовании евреев христианами в данную эпоху мы не знаем только потому, что в I веке христиане составляли жалкое и бессильное меньшинство даже внутри еврейского народа, не говоря уж о мире в целом. (С учетом дальнейших трагических событий следует отметить, что и преследования христиан сводились преимущественно к изгнанию из синагоги. За исключением изолированных случаев мученичества, например Стефана в Деян 7, нет данных о систематическом насилии, погромах и массовых убийствах последователей Иисуса).

Новозаветные тексты не обнаруживают ни малейших следов расового «антисемитизма». Рассуждать об «антисемитизме» в Новом Завете, значит, допускать грубый анахронизм. Здесь все сводится к проблемам религии и вероисповедания, разрыв обусловлен признанием или непризнанием Иисуса Мессией и соблюдением или несоблюдением Закона. Не следует забывать, что сами авторы Евангелия, а также Иисус и первые Его ученики были евреями.

Конфликт между ранним христианским движением и фарисейско-раввинским иудаизмом надо понимать в первую очередь как междоусобный раздор. Павел и Лука совершенно явно воспринимали себя и свои общины как часть Израиля и старались изменить веру и обычаи еврейского народа в соответствии с собственным представлением об Иисусе как о Мессии. Свидетельства Матфея и Иоанна не столь однозначны. С одной стороны, Матфей и Иоанн вынуждены признать разрыв уже состоявшимся и подыскивать богословские объяснения сложившейся ситуации; с другой стороны, они по-прежнему притязают наследовать Писание и подлинную традицию Израиля. Даже Иоанн, для кого разделение Церкви и синагоги было уже безусловным фактом, продолжает настаивать на свидетельстве Моисея и Авраама об Иисусе, на представлении об Иисусе как об осуществлении всех чаяний Израиля. Для маркионизма Новый Завет места не оставляет. И ни в каком смысле новозаветную христологию невозможно счесть антиеврейской, как представлялось позднее некоторым богословам. Напротив, только в контексте иудаизма и можно осмыслить первоначальное развитие новозаветной христологии. Несмотря на серьезные трения между ранними христианами и евреями, они вели свой спор в пределах еврейского космоса.

Эти наблюдения помогают нам поместить истолкование текстов в рамки исторического контекста. Тем не менее, между этими текстами сохраняются вопиющие противоречия. Как разрешить эту проблему?

Прежде всего напряжение нельзя просто снять. Если мы верно понимаем индивидуальные свидетельства, нет ни малейшей возможности привести их к некоему компромиссу или гармонии. Евангелие от Иоанна занимает по отношению к иудаизму позицию, чреватую ожесточенной полемикой и враждебностью. Если бы скрупулезная экзегеза откорректировала мое чтение, возникающее внутри канона напряжение удалось бы снизить. Например, Эми-Джил Левайн выступила с расширенным экзегетическим рассуждением, доказывая, что богословию Матфея отнюдь не присущи осуждение иудаизма и теория замещения, о которых я говорил выше. По ее мнению, полемика направлена против еврейских вождей, а не против народа в целом. Левайн считает, что Матфей обрушивает свою критику на застой и неравенство в обществе, а не на иудаизм как таковой. Хотя эти аргументы не кажутся мне достаточно убедительными, попытка такого рода экзегезы может способствовать разрешению непреодолимых с виду противоречий внутри Нового Завета. (Исследование Ле-вайн, однако, затрагивает только Евангелие от Матфея и не помогает разрешить проблему Евангелия от Иоанна).

Учитывая разнообразие несводимых позиций внутри новозаветного канона, я полагаю, что мы вынуждены будем сделать решительный выбор между различными представляющимися нам подходами. Полный синтез в данном случае невозможен. По причинам, которые я постараюсь изложить чуть позднее, я лично полагаю, что в качестве основополагающей для настроения  и действий христиан по отношению к евреям следует принимать богословскую позицию Павла, изложенную в Рим 9-11, а все остальные контексты Нового Завета нужно интерпретировать или критиковать внутри схемы, заданной Павлом.

Почему в качестве оселка мы выбираем именно Павла? Во-первых, Павел наиболее адекватно уделяет внимание чрезвычайно важному следствию из библейской концепции избранного народа. С большей отчетливостью, чем все остальные новозаветные авторы, Павел видит, что здесь подвергается сомнению репутация Бога, доверие к Нему. Как только мы принимаем радикальное убеждение Павла - спасение в конечном счете зависит лишь от Божьей благодати, а не от воли человека или его действий, - становится ясно, что завет с Израилем принуждает Бога совершить некие искупительные деяния, чтобы не оставить без спасения народ Завета.

Можно сформулировать это несколько иначе: подход Павла к проблеме дихотомии Церковь-Израиль в наибольшей степени сохраняет преемственность Писания в целом. (Этим озабочен также и Лука, а потому важно было бы понять, в какой мере позиции Луки и Павла по отношению к Израилю можно рассматривать как взаимодополняющие). Не случайно в Рим 9-11 так много цитат и ссылок на Писание. Павел сознавал настоятельную необходимость пересказать историю таким образом, чтобы Израиль, пусть народ «непокорный и мятежный», в конце концов вошел в благодать. В противном случае Евангелие перестает быть Доброй Вестью.

Есть и другая причина предпочесть точку зрения Павла. Предвосхищая герменевтическое обсуждение, скажем, что за Павлом - опыт. Исторически выбор Церкви, пошедшей по пути, обозначенному Матфеем и Иоанном, привел к чудовищной катастрофе. Если канон указывает нам возможность иного пути, нужно его исследовать. Послание Павла написано прежде, чем иудаизм и христианство окончательно разошлись и оформились в две самостоятельные религии, а потому этот текст предоставляет нам оптимальную исходную позицию, чтобы заново рассмотреть эти болезненные проблемы.

Раз придя к такому решению, нужно разобраться также и с противоположными суждениями, выраженными в Новом Завете. Вот почему я предложил рассматривать полемические выступления Матфея и Иоанна главным образом в свете тех исторических обстоятельств, которыми они порождены. Эту полемику следует поместить в собственный контекст внутриеврейской дискуссии и конфликта. (Здесь мы опять же забегаем вперед, предвосхищая герменевтический аргумент: эти тексты подверглись герменевтическому искажению, когда языкохристиане восприняли их как часть традиции Adversus Judaeos).

Наконец, нужно разобраться в том, как выглядят различные новозаветные тексты сквозь увеличительное стекло общины, креста и нового творения. Хотя эти ключевые образы не помогут нам преодолеть разногласия между новозаветными свидетельствами, по крайней мере они подскажут верное прочтение этих свидетельств.

Община. Новозаветные тексты решают проблему отношений между христианами и евреями не в терминах отношения христиан к отдельным «ближним» и не в терминах либерального идеала - каждый волен сам выбирать себе веру. Нет, здесь речь идет о судьбе определенных сообществ: формируются отношения между Церковью и Израилем. Красной нитью через все эти тексты проходит богословская тема созидания единой общности, народа Божьего. Павел рекомендует своим адресатам в Риме хорошо обращаться с евреями не потому, что каждый индивидуум имеет право на свободу вероисповедания, а потому, что «Бог не отверг Свой народ», и христианам из язычников подобает с уважением и даже со смирением смотреть на евреев, любимых ради их предков. И когда Матфей рассуждает о том, как Царство Божье было отнято у евреев и отдано «народу, приносящему плоды его», он также имеет в виду отношение Бога к народу как к целому. И сцена у Матфея, в которой кровь Иисуса ложится на «весь народ» вместе с потомством, предполагает острое ощущение корпоративной ответственности и судьбы. Хотя Матфей считает, что избранничество отошло от Израиля, а Павел утверждает, что такого не может случиться, в одном оба автора согласны: рассматривается судьба народа в целом. Из такого подхода к проблеме естественно вытекает этика корпоративной ответственности: община в целом должна принять к сведению наставления Павла (Рим 11).

Крест. Читая свидетельства Нового Завета через увеличительное стекло креста, мы первым делом убеждаемся в том, что смерть Иисуса была воплощением и доказательством верности Бога Израилю. Эту истину наиболее решительно формулирует Павел, но она присутствует и в Евангелиях, даже у Матфея и Иоанна. Распятие Иисуса как осуществление обещаний, данных Богом Израилю, - это неотъемлемая часть вести любого новозаветного автора, а потому эту мысль нужно принять за центральную позицию, с которой можно и нужно критиковать крайние точки зрения, такие, как теория замещения у Матфея и онтологический дуализм Иоанна. Эти периферийные теории, пытающиеся задним числом объяснить неуспех христианской проповеди в среде еврейского народа, внутренне совершенно несовместимы с глубочайшей христологической логикой тех самых произведений, в которые они вкраплены.

Два примера помогут прояснить эту мысль. Если Иисус умирает как Пасхальный Агнец (согласно Евангелию от Иоанна), то результатом Его смерти должен стать новый и окончательный исход Израиля, освобождение от рабства. Даже если кто-то забыл или не счел нужным защитить себя, помазав жертвенной кровью косяки дверей, главная цель этой смерти - спасти Израиль. Или опять же, у Матфея вино Тайной вечери - это «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:28). И какой трагической иронией звучит рядом с этими словами крик «всего народа»: «Кровь Его на нас и детях наших». Но ведь смерть Иисуса отнюдь не уничтожает прощение Бога и Его любовь к народу Завета, напротив, она их скрепляет.

Невозможно доказать, в какой мере Иоанн и Матфей подразумевали такое истолкование, но это, впрочем, неважно. Я хочу лишь подчеркнуть, что центральный для Нового Завета образ распятого Мессии обретает смысл именно и исключительно как доказательство воли Бога искупить Израиль. Если предпринимается попытка отрицать или умалять эту фундаментальную истину, тексты Нового Завета подвергаются искажению.

Помимо этого фундаментального богословского вывода можно отметить и некоторые другие следствия, возникающие при истолковании трудных пассажей об иудаизме в свете образа креста. Например, Иисус, рассказывающий притчу о злых виноградарях (Мф 21:33-46), отождествляется с убитым сыном, а не с царем из следующей притчи, который вершит месть - суд и месть предоставлены одному Богу. Даже разочарованный и гневный Иисус Евангелия от Иоанна принимает миссию умереть ради спасения противящегося Ему мира: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3:17). Негативные высказывания, приписываемые Иисусу в этих Евангелиях, нужно рассматривать в общем контексте повествования, согласно которому Иисус умер за всех, в том числе и за евреев.

Поскольку полемика Матфея и Иоанна против еврейского народа складывается в бессильных и гонимых коммунах, она полна горечи и обиды. Некоторые пассажи похожи на негодующие вопли праведного страдальца в Псалмах плача. Эти тексты надо воспринимать как крик боли, и читать их адекватно может лишь христианская община, находящаяся в столь же униженном, жалком положении. Знание исторического контекста не оправдывает злобные поношения, подобные Ин 8, но, по крайней мере, страхует от применения этого текста победоносной христианской общиной против слабого еврейского меньшинства, как это произошло впоследствии. Вновь оказывается актуальной проблема насилия, которую мы обсуждали выше: крест служит нормой, с которой христиане должны сверять свою реакцию даже - вернее, особенно - в пору гонений. С учетом этой нормы мы можем найти лучшие образцы для страждущей общины в других эпизодах повествования Луки, когда Иисус и Стефан перед лицом смерти молят Бога простить палачей (Лк 23:34, Деян 7:60). Или опять же примеры можно поискать у Павла, который готов быть отлучен от Христа ради спасения еврейского народа (Рим 9:3). Это - еще одна причина придавать большее нормативное значение Луке и Павлу, а не Иоанну и Матфею.

В размышлениях Павла о судьбе Израиля присутствует один существенный фактор, который отчетливо проступает лишь при чтении Рим 11 в свете ключевого образа креста. Нынешнее отвержение Израиля произошло ради язычников. Бог отрезал еврейские ветви затем, чтобы привить языческие. «Бог не пощадил (ouk epheisato) природных ветвей» (Рим 11:21) в том же смысле, в каком «Сына Своего не пощадил (ouk epheisato)» (Рим 8:32). Павел находит явную, хотя и загадочную, параллель между «ожесточением» Израиля и смертью Иисуса: оба эти ужасных события уготованы Богом для спасения мира. Судьба Израиля оказывается подобной судьбе Христа, и для евреев остается надежда на «жизнь из мертвых» (11:15). Любая христианская община, которая честно всмотрится в сотериологическое уподобление отверженного Израиля и Христа, сделавшегося за нас проклятым (Гал 3:13), вынуждена будет пересмотреть свое отношение к еврейскому народу.

Новое творение. Опасность Иоанновой эсхатологии заключается в том, что она решительно относит спасение к настоящему моменту и обуславливает его реакцией человека на призыв Иисуса. Слово стало плотью - новое творение «уже» имеет место, - а потому не остается упования на будущее. (Дальнейшая критика позиции Иоанна применима лишь с оговорками, поскольку он продолжает чаять воскресения в последний день, ср., например, 5:28-29 и 6:39-40). Иоанн с легкостью приходит к выводу, будто евреи, с первого раза не внявшие Евангелию, никогда не обратятся. Более того, как мы видели, их неверие он связывает с изначальным онтологическим отчуждением от Бога. Последствия избранного им пути очевидны и трагичны: будущее измерение Нового Завета («еще не вполне») съеживается, почти не оставляя надежды неуверовавшему Израилю. Матфей, не столь радикально, но в общем сходным образом, выдвигает теорию, согласно которой Царство было попросту отнято, у Израиля. Матфей сохраняет и даже развивает отнесенную в будущее эсхатологию, одна ко в этом грядущем не остается места для Израиля как такового.

В противовес этим подходам диалектическая эсхатология Павла сохраняет живую надежду на вещи, пока невидимые: на обращение Израиля к вере в Христа. Он продолжает уповать и молиться об эсхатологическом примирении Израиля, и эта надежда дает ему силы жить в напряжениях и разрывах нынешнего века, когда лишь остаток Израиля знаменует будущее спасение всего народа.

Мы предлагаем еще один способ интерпретировать осуждение Израиля у Матфея. Если мысль Матфея о том, что Царство было отнято у Израиля, поместить в более широкий контекст библейской эсхатологии, мы сможем прочесть его высказывания как пророчество о Суде, подобное пророчествам Амоса и Иеремии, провозглашавшим неотменимый суд Божий над Израилем. (Два наиболее близких примера: «Упала, не встанет более дева Израилева! повержена на земле своей, и некому поднять ее» (Ам 5:2) и «Так говорит Господь Саваоф: так сокрушу Я народ сей и город сей, как сокрушен горшечников сосуд, который уже не может быть восстановлен» (Иер 19:11). Но хотя суд Божий неумолим, пророчества о суде никогда не обозначали безусловный конец истории народа или отношений Бога с ним. Всегда на горизонте сияет слово обещания и надежда на восстановление - либо в той же самой книге, как в неожиданном завершении пророчества Амоса, либо еще где-либо в каноне, например в Ис 40:66. Возможно ли прочесть слова Матфея о вине Израиля и отвержении народа Богом внутри этой пророческой традиции, чтобы приговор прозвучал как предварительный, а не окончательный? Или даже понять эти стихи как призыв к покаянию? Мне кажется, это было бы уместной стратегией синтеза, прекрасным примером того, как текст Матфея может быть прочтен сквозь призму образа нового творения. Подобная реконструкция текста не зависит от нашей интерпретации «намерений» Матфея, а вытекает из соотнесения Евангелия от Матфея с более широким каноническим контекстом. Можно выразить ту лее мысль иначе: суждения Матфея об Израиле, взятые сами по себе, соотносятся с текстом Рим 9, так же «самим по себе», однако синтезное прочтение новозаветных свидетельств может превратить Рим 11 в диалектический ответ Матфея, и приговор Израилю будет помещен в более сложную систему координат.

К сожалению, я не вижу возможности применить такую методику к истолкованию Евангелия от Иоанна. Если неверующие евреи в четвертом Евангелии оказались прирожденными детьми дьявола, эсхатологической надежды на искупление для них не остается. Если мы принуждены выбирать между противоречивыми свидетельствами Нового Завета, мы предпочтем рассматривать позицию Иоанна как естественную с точки зрения исторических обстоятельств, но богословски ошибочную. Для Церкви более правильно будет вступить в диалог с иудаизмом, исходя из позиции Павла.

 

3. Герменевтика: реакция на новозаветное свидетельство об Израиле

Синтез новозаветных свидетельств оказался долгим и сложным, зато герменевтическую сторону данной проблемы можно изложить достаточно сжато.

(А) Герменевтическая апроприация Отношения между Церковью и синагогой обычно не выделяются в качестве особой области новозаветной этики в том числе и потому, что новозаветные авторы не формулируют правила или принципы, которыми следует руководствоваться в этих отношениях. Нет в Новом Завете правил, предписывающих или воспрещающих те или иные виды обращения с евреями. Авторы Нового Завета и не могли рассматривать подобные категории, потому что расхождение между иудаизмом и христианством только начинало оформляться. Однако следует особо подчеркнуть, что здесь должно безоговорочно применяться более общее учение о ненасилии (см. главу 14). Получив заповедь любить врагов и избегать насилия, мы уже не нуждаемся в специальной оговорке: мол, запрет применять насилие распространяется и на обращение с евреями.

Хотя некоторые ключевые тексты Нового Завета призывают проявить терпимость к разногласиям внутри христианской общины, новозаветные авторы не вводят принцип толерантности по отношению к иудаизму (или к любой другой религии или философии). Принципы свободы, автономии, равенства не играют никакой роли при обсуждении этого вопроса. Исходя из других соображений, можно предположить, что подобные принципы должны играть определенную роль в нормативной этике христианства, однако в Новом Завете эта аргументация не используется. Столкнувшись с пастырской проблемой - обращенные из язычников с презрением поглядывали на неуверовавших евреев, - Павел не провозглашает общие принципы, которыми христиане должны руководствоваться в своих мыслях и поступках, а рассказывает весьма конкретную историю отношений Бога с этим конкретным народом и предлагает христианам из язычников моделировать свою позицию в соответствии с этим.

Подойдя к проблеме с такой точки зрения, Павел задает парадигму для дальнейшей христианской мысли (и действий). Посреди аллегории о маслине он напрямую обращается к христианам из язычников, живущим в Риме: «Не гордись, но бойся». Это не общее правило, но конкретное указание римской церкви, все еще преодолевающей социальные и политические последствия изгнания евреев из Рима в 49 году н.э., а затем возвращения евреев после смерти Клавдия. Читая этот текст теперь, спустя девятнадцать с лишним веков, в эпоху, когда мы еще не вполне пережили и осмыслили гораздо более страшное гонение - Холокост, - мы находим в этих указаниях, которые Павел дает римским христианам, образец для собственных размышлений. Эта парадигма не позволяет нам погрязнуть в самодовольстве: мы преклоняемся молча перед тайной избранничества, перед постоянством любви Бога к Израилю и понимаем, что мы еще не видели конец и не знаем, в какой форме проявит себя Божье милосердие к этому народу.

Но это не означает, что христиане должны занять позицию благожелательного равнодушия. Парадигма Павла будет неполной без глубокой скорби апостола о том, что еврейский народ как целое не пришел к вере в праведность Божью, откровенную в Иисусе Христе. В ожидании эсхатологического спасения Израиля Павел пламенно желает своей проповедью «спасти некоторых из них» (Рим 11:14), помочь другим евреям, подобно ему самому, присоединиться к остатку, избранному благодатью исповедовать Иисуса Господом. Эту парадигму подкрепляют эпизоды Деяний, в которых Павел и другие апостолы изо всех сил пытаются убедить еврейскую аудиторию в том, что Иисус и есть Мессия и «что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деян 13:32-33а). Лука большое внимание уделяет этим попыткам убедить евреев с помощью экспозиции Писания и следующего за ней диалога (см. напр. Деян 13:42-43, 17:1-4, 28:23-24). Наиболее характерный модус обращения к еврейской аудитории в большинстве сцен Деяний - это призыв принять Благую весть о том, как Бог исполнил обещанное.

Текст Матфея отражает иную историческую ситуацию, в которой усилия убедить с помощью аргументации, основанной на Писаниях, сочетаются с пророческим осуждением еврейского народа, отвергшего Иисуса, или вовсе вытесняются этим приговором. Можно прочесть аллегорические притчи Матфея как имплицитный призыв к покаянию, но, в противоположность большинству речей Луки, интонация здесь - скорее угрожающая, нежели поощрительная. Парадигма Матфея гораздо более резко, чем парадигма Послания к Римлянам и Деяний, представляет Церковь и фарисейский иудаизм как две обособленные и находящиеся в противостоянии общины. В драматических диалогах Евангелия от Иоанна в общении с евреями чередуются загадочность (как в разговоре с Никодимом, Ин 3:1-10), призыв (например, 7:37-39) и враждебность пополам с высокомерием (8:31-59). Поскольку Иисус в этих диалогах выступает символом современной евангелисту христианской общины, Церковь конца XX века не может и не должна следовать этому образцу. Мы видим, что Новый Завет предъявляет нам как позитивные, так и негативные парадигмы, с которыми мы будем сверять свою позицию и поведение по отношению к еврейскому народу. Наш выбор одного ряда парадигм предпочтительно перед другим уже был задан, когда на распутье в подглавке о синтезе мы свернули именно в эту сторону.

Еще важнее, чем поведенческая парадигма, заданная в Рим 11 (в конце концов она не слишком конкретна), для нас - символический мир Павла. Послание к Римлянам рассказывает историю мира, внутри которой отводится место христианам. Мы помещены в незавершенную, развивающуюся историю Божьей праведности, включающую и суд Бога над Израилем, и верность Бога Израилю, которая проявится в искуплении. Языкохристиане не должны поддаваться иллюзии, внушаемой теорией замещения, - дескать, мы - итог и вершина спасительного труда Божьего. Последний акт драмы еще не сыгран, и тайна - в которую Павел позволяет нам мельком заглянуть - в том, что кульминацией драмы станет примирение всего Израиля с Богом. Такая картина мира возможна только при условии, что эсхатологическое упование абсолютно реально, то есть мы ожидаем от Бога действий в будущем. Павел (а также Лука и Матфей) учит нас жить с таким упованием и читать Писание как единую и продолжающуюся историю, внутри которой мы находимся. Конец пока остается открытым, но Бог обещал, что не оставит свой народ, и в конце истории обещание милости должно осуществиться.

Важно понимать, что наше место в истории не вполне совпадает с местом Павла. Многое произошло с тех пор: церковь и синагога пошли каждая своим путем, и Церковь причинила еврейскому народу много зла, при этом зачастую кощунственно ссылаясь в своих злодеяниях на санкцию Бога. Какое бы разрешение ни готовилось в будущем, необходимо покаяние, нужно перевязать раны. Евреи и христиане должны примириться. И как бы мы этого ни хотели, как бы ни оплакивали все, что было совершено в прошлом, сейчас трудно себе представить, каким образом может произойти столь глубокое примирение.

Но Павел учит нас доверяться Богу. Его любовь к Израилю и к Церкви покрывает человеческую неверность, даже если мы не понимаем, как это возможно. Божий замысел предусматривает окончательное воссоединение евреев и христиан во Христе и в почитании единого Бога:

Посему принимайте друг друга, как и Христос принял нас в славу Божию. Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных - ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников - из милости, чтобы славили Бога (Рим 15:7-9).

Таков этический императив, вытекающий из нарисованного Павлом символического мира: «Принимайте друг друга, как и Христос принял нас». Павел обращается здесь к христианам из евреев и язычников, но вся логика его рассуждений в Послании к Римлянам учит нас воспринимать Церковь как образ окончательного эсхатологического примирения, которое включит в себя весь Израиль.

(Б) Другие источники Церковная традиция в этом вопросе неоднородна, многие источники, к несчастью, отравлены предрассудками и ненавистью по отношению к евреям. Бывали эпохи и страны, в которых евреи мирно сосуществовали с христианами, однако струя антииудаизма всегда была очень сильна в христианстве, особенно европейском. Христиане не смеют забывать обо всем, что Церковь причинила в прошлом евреям. Ожесточенная полемика с евреями Мартина Лютера, в особенности некоторые антисемитские трактаты, написанные в последние годы его жизни, впоследствии цитировались как историческое и богословское оправдание множества погромов, вплоть до попытки нацистов полностью истребить евреев. Например, в трактате «О евреях и их жизни», написанном в 1543 году, Лютер утверждает, что Бог «несомненно отверг» Израиль пятнадцать веков тому назад и еврейский народ «целиком предан в руки дьявола». По мнению Лютера, евреи постоянно проявляют ожесточение сердца, отказываясь принять Евангелие, даже когда его сунут им прямо под нос, как это произошло благодаря Реформации. Следовательно, «при виде истинного еврея можете с чистой совестью перекреститься и так прямо и сказать: «Вон дьявол во плоти». Эти убеждения побудили Лютера требовать, что бы евреев изгнали из Германии.

Однако убеждения Лютера порой уступают в четкости его ораторскому дару и прокурорскому красноречию. В данном случае он продолжает традицию, широко распространенную в средневековой Европе. Как мы уже видели, Лютер развивает тему, достаточно ясно выраженную уже в Новом Завете, особенно у Матфея и Иоанна. Хотя некоторые богословские традиции протестантизма, в частности кальвинизм и веслеянство, большую ценность придают Закону, а потому менее враждебны к иудаизму, нежели раннее лютеранство, только после Второй мировой войны различные церкви подвергли серьезной переоценке сознательные и бессознательные антисемитские тенденции, которыми было отравлено их учение.

Итак, в области взаимоотношений христианства с иудаизмом традиция практически не помогает распутать клубок противоречий, оставленный нам в наследство Писанием. В лучшем случае мы можем вернуться к историческому исследованию традиции в попытке реконструировать и вычленить свидетельство тех церквей и отдельных личностей, которые подтверждают надежду Павла на примирение и противостоят общему потоку антииудаизма.

Разум может сыграть роль дополнительного фактора в нормативном обсуждении этой проблемы. Поскольку Просвещение провозгласило свободу вероисповедания и сосуществование различных групп в обществе, оно задало условия, в которых христиане могли войти в уважительный диалог с евреями. Историческое исследование Библии и древнего иудаизма, оказавшееся возможным благодаря развитию критической мысли, разрушило несправедливые стереотипные представления о евреях, выявило исторические обстоятельства, скрывающиеся за теми новозаветными пассажами, где выражена ненависть к евреям, и расчистило путь к герменевтическому открытию текста Рим 9-11 как неотъемлемой части богословия Павла. В частности, свободные и откровенные дебаты, которые ныне ведут христианские и еврейские богословы в рамках Общества Библейской Литературы, обнаруживают явные признаки надежды и выявляют необходимую общую основу экуменического взаимопонимания.

Но разуму отведены свои пределы. Никакие апелляции к разуму не помогут разрешить вопрос о том, является ли Иисус Мессией Израиля. Эта проблема так и будет разделять еврейские и христианские общины до конца времен. И самое главное, разум - поскольку этим термином мы обозначаем эвристическую фикцию нейтрального, объективного процесса исследования - не может полностью воздать должное фундаментальным основам церкви и синагоги. На общем основании, предложенном так называемым «разумом», ни та, ни другая община не может устоять, сохранив при этом свою идентичность и самый смысл существования. «Разум», столь ценимый современной либеральной демократией, готов признать вместе с Павлом необходимость соблюдать уважение по отношению к евреям, однако эта мораль вытекает из совершенно иных и даже несовместимых с логикой Павла посылок. Либеральный «разум» полагает, что каждый человек имеет право на собственные религиозные убеждения, каковы бы они ни были, а потому христиане и евреи должны оставить друг друга в покое, и пусть все верят, во что хотят. Павел же считает, что евреи - избранный народ Божий и что верность Бога своему народу пребудет вопреки неверию. Различие между этими двумя позициями сделается очевидным, если мы зададим вопрос, должны ли христиане и впредь прилагать усилия, стараясь обратить евреев. Новый Завет отвечает: безусловно, да; либеральному «разуму» подобная идея отвратительна.

Роль опыта, как мы уже отмечали, оказалась ключевой: именно опыт вынудил Церковь после Холокоста подвергнуть переоценке свое учение и прочтение Писания. Есть причины опасаться, что теоретическая траектория с исходной точкой в Ин 8 приводит в Освенцим. (Это отнюдь не означает, будто сами авторы Нового Завета поощряли истребление евреев или могли бы его одобрить; это вопрос Wirkungsgeschichte различных новозаветных традиций - к каким последствием привели эти традиции со временем). Из всех проблем, рассматриваемых в этой книге, в данном случае опыту отводится первостепенная герменевтическая роль. Поскольку Новый Завет представляет нам в Рим 9-11 иную альтернативу, глубоко созвучную более широкому библейскому свидетельству об Израиле, наш печальный исторический опыт побуждает нас исследовать возможности этого не избранного историей пути.

 

4. Церковь как община, преодолевающая этнический раздор

Наше обсуждение подтвердило обязанность Церкви прививать своим членам уважение к иудаизму и еврейскому народу. Ради этой цели Церковь должна не упускать ни малейшей возможности для диалога. Многие христиане, к сожалению, не имеют представления о еврейской истории и литургии. Незнакомство с иудаизмом не только укрепляет предрассудки, но и мешает Церкви разобраться в собственной истории и вере. Первоочередная задача - образование. Рука об руку с обязанностью Церкви распространять знания об иудаизме идет задача критически изучать собственные традиции и разоблачать те лживые и злопыхательские искажения, которые до сих пор таятся в нашем учении и проповеди.

Однажды в Атланте на занятиях в воскресной школе для взрослых кто-то высказал мнение: мол, Иисус освободил нас от чудовищной концепции иудаизма - оправдания делами. «Евреи вынуждены соблюдать все заповеди и живут в постоянном страхе перед Божьим гневом, - заявил этот человек, - а Иисус явился научить нас, что от нас требуется лишь одно: любить Бога всем сердцем, всей душой и всеми силами». Когда я напомнил этому слушателю, что Иисус здесь попросту цитирует текст Втор 6:5, составлявший часть Шема - молитвы, которую дважды в день повторяет каждый еврей, - он мне попросту не поверил, пока мы вместе не открыли Ветхий Завет на нужной странице. Подобные недоразумения кажутся забавными, но на самом деле это симптом весьма серьезной проблемы Церкви. В тот день на занятиях в воскресной школе у многих взрослых христиан, воспитанных в церковной общине, произошел сдвиг парадигмы в понимании иудаизма, и в конечном счете такого рода сдвиг приводит к соответствующему сдвигу в нашем понимании христианства.

И в местных общинах, и синагогах, и на крупных экуменических конференциях, и в работе ученых семинаров мы должны всячески поощрять развернутый диалог между евреями и христианами и глубокое изучение традиций друг друга. «Диалог» - это отнюдь не отказ от различий, не нивелирование различных убеждений. Я также не призываю к своего рода культурному обмену. По мере развития диалога будут возникать ситуации, когда представители обеих сторон смогут адекватно обсудить истинность и сравнительную ценность своих верований. Общение становится насущным только тогда, когда собеседники страстно убеждены, что решают важнейшие, главные вопросы. Любой диалог такого рода между евреями и христианами полон напряжения и подводных камней, особенно с учетом нашего печального прошлого. Мы продвигаемся вперед лишь милостью Божьей.

В начале этого раздела я указывал, что представленные в Новом Завете позиции христиан по отношению к иудаизму могут послужить парадигмой для христианской этики в области этнических и расовых конфликтов вообще. Здесь нет возможности рассмотреть эту гипотезу подробно, но отметим, что аргументацию придется разделить по крайней мере на две части.

Во-первых, Новый Завет с большой силой побуждает нас преодолеть этнические разногласия внутри Церкви. В Антиохии Павел открыто обличает Петра за то, что Петр вместе со своими сторонниками воздерживается от братских трапез с языкохристианами. Павел считал такое поведение не только оскорбительным по отношению к обращенным из язычников, но даже извращением евангельской истины (Гал 2:11-14). Разделять Церковь по этническим признакам или по тому, кто от какой пищи воздерживается, означает вновь вводить принцип разделения, уничтоженный смертью Христовой, то есть «Христос напрасно умер» - так рассуждает Павел. Церковь - знамение эсхатологического примирения мира в Боге, община, где «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28). Единение христиан за братской трапезой, преодолевающее этнические разделения, это внешний и видимый знак полного уничтожения подобных барьеров, прообраз эсхатологического пира народа Божьего. Вот почему Павел утверждает, что в том антиохийском инциденте на карту была поставлена истина Евангелия.

В Деяниях Апостолов Лука рассказывает о том, как Петр вместе с иерусалимской церковью пришел к сходному выводу: «Бог нелицеприятен»» (10:34) и принял бывшего язычника Корнилия вместе со всеми домочадцами в общину через крещение без обрезания (Деян 10:1-11:18). В видении голос свыше сказал Петру: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (10:15). Так Петр пришел к пониманию своей обязанности проповедовать Евангелие нечистому язычнику Корнилию. По мере того как разворачивается повествование, Бог подтверждает истину этого видения, излив Святого Духа на Корнилия и его дом. Судя по тому, как много места Лука отводит этому событию и его обсуждению на Иерусалимском соборе (15:1-35), эта проблема была принципиально важна для его концепции развития Церкви: Церковь призвана стать общиной, которая сметет этнические барьеры, понесет Евангелие «во все концы Земли» и объединит евреев с язычниками. Интересно отметить, что на первом этапе становления Церкви пришлось преодолевать негативное отношение отнюдь не к евреям, а к язычникам. Но с какой бы стороны ни возводились барьеры, Святой Дух рушит их, созидая единый народ Божий.

Такое учение о Церкви находит дальнейшее богословское обоснование в Еф 2:11-22. Язычники, которые были прежде «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире», теперь «стали близки Кровию Христовой».

Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. И, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе. Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу (Еф 2:14-19).

Крестом созидается единая новая община. Видимое единство Церкви - это внешнее проявление «тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все» (3:9-10). Единство Евангелия неразрывно связано с существованием этой новой общины во Христе, которая поэтому должна «сохранять единство духа в союзе мира» (4:3).

Новый Завет предъявляет Церкви более чем убедительную парадигму, согласно которой она должна превратиться в общину, преодолевшую все расовые и этнические разногласия. В той мере, в какой Церковь осуществляет реальность этого идеала, она оказывает огромное влияние на общество; если же не живет в согласии с этой реальностью, подрывает истину Евангелия. Наглядные примеры обоих вариантов развития мы наблюдали в пору борьбы за гражданские права негров в США в 1950-е и 1960-е годы и во время сравнительно недавних событий в Южной Африке. Продолжающийся и в 1990-х годах расовый сепаратизм американских общин - тревожный симптом неверности Богу, который лишь усугубляет расовые напряжения во всей нашей цивилизации.

Но как быть с расовыми конфликтами за пределами Церкви? Это уже вторая - и гораздо более сложная - стадия обсуждения. Узрев однажды видение своей жизни - как зримого воплощения нового творения, в котором все расовые и этнические разногласия преодолены за трапезой Господней, - как может народ Христов продолжать питать враждебность к «чужакам»? Если Бог - Творец всего мира, желающий в конце концов искупить все творение; если смерть Христова - то средство, с помощью которого Богу было угодно «примирить с собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:20), - то как может Церковь, призванная нести неискупленному миру весть о примирении с Богом (2 Кор 5:17-20), презирать или отвергать людей какой-либо национальности или наречия, независимо от того, христиане они или нет?! Более того: на Церковь возложено «служение примирения» во всем мире. Иными словами, Церковь призвана распространять то призвание, какое некогда принадлежало Израилю: Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли (Ис 49:6). Если сущность христианской общины понимается таким образом, участие в любого рода апартеиде или межрасовой ненависти становится немыслимым, а внутри Церкви этнические разделения превращаются в отрицание истины Евангелия. Вот почему расизм - ересь. Среди неотложных прагматических задач Церкви на 1990-е годы первой следует назвать формирование общин, ищущих примирения поверх этнических и расовых барьеров.

 

Американские христиане ожесточенно и непримиримо спорят о допустимости аборта. Одну из противоположных позиций занимают «защитники жизни»: они называют аборты убийством и готовы препятствовать им любыми мыслимыми способами, порой вплоть до насилия против врачей и персонала клиник, где совершаются аборты; на другой стороне - «защитники свободного выбора»: с их точки зрения, аборт - неотъемлемое право женщины, обеспечивающее ей самостоятельность, равенство с мужчиной и свободу от несправедливых общественных условий. Многие христиане застывают на распутье: и те, и другие аргументы кажутся им достаточно убедительными, а неистовый пыл противников отпугивает. Но Церковь обязана иметь дело с этой проблемой. Любая «нежелательная» беременность порождает вопросы не только в области права и социальной политики, но и внутри общины веры.

Несколько лет назад я беседовал с близкими друзьями, которых проблема аборта коснулась лично. Здесь я изменю их имена - скажем, Билл и Дженнифер. Сорокалетние супруги, прекрасно образованные, талантливые, сделавшие успешную карьеру, принесшие много пользы обществу, экономически независимые. Кроме того, эти люди были набожными христианами, исполняли практику молитвы и духовного размышления. Они вырастили двух замечательных детишек, на тот момент старшеклассников. Но вдруг налаженная жизнь пошатнулась: Дженнифер внезапно забеременела. В первой реакции супругов радость смешивалась с тревогой. Хотя подобный поворот судьбы повлек за собой решительные перемены в их жизни, они решили родить и вырастить незапланированное дитя. Однако очередные анализы показали, что ребенок родится с синдромом Дауна. Страшный диагноз вынудил Билла и Дженнифер пересмотреть свое решение. Смогут ли они вырастить ребенка-инвалида? Будет ли вообще правильно и милосердно способствовать появлению на свет такого младенца? Не отнимут ли заботы о ребенке с синдромом Дауна все силы и энергию, которые сейчас они могли отдать работе, не обделят ли уже имеющихся детей? Прикинув, во что это обойдется, они склонились к мысли сделать аборт. Но им хотелось знать, как отношусь к этому я, их друг и вместе с тем специалист по Библии. Дает ли Новый Завет нам какие-то указания, помогающие принять столь трудное решение?

Как подойти к этому вопросу? Аборт оказывается чрезвычайно сложной проблемой, потому что новозаветные тексты не содержат вообще никаких прямых высказываний, затрагивающих столь важную этическую тему. Вот почему я не мог предложить Биллу и Дженнифер готовый ответ. Здесь требуется более глубокое размышление. Поможет ли намеченный в этой книге подход к новозаветной этике продумать проблему, к которой не обращается непосредственно сам Новый Завет? Или в таких случаях нам остается лишь молчать в недоумении либо обращаться к другим источникам по этике?

Отсутствие прямых новозаветных свидетельств прежде всего означает необходимость соблюдать смирение во всех наших убеждениях и прокламациях относительно аборта. Наши «противники» вовсе не чудовища, вполне вероятно, что и для их точки зрения имеются серьезные основания. Церковь - община морального дискурса, и мы должны все вместе прилежно думать над этой проблемой. Лозунги и взаимные оскорбления ничему не научат общину.

С методологической точки зрения чрезвычайно важным шагом будет уже само усилие поместить дискуссию в рамки христианской общины. Первостепенная задача при нормативном обсуждении новозаветной этики - повлиять на мысль и жизнь христианской общины. Независимо от мнений и поступков других людей, независимо от того, что санкционирует закон, как должны мы, которые принадлежим Иисусу Христу и строим свою жизнь в согласии с Евангелием, относиться к беременности, аборту и воспитанию детей? Какое решение должна с молитвой перед Богом принять супружеская пара, оказавшаяся в ситуации Билла и Дженнифер?

Наши рассуждения не должны определяться категориями и нормами светского плюралистического общества. Вот как Стэнли Хауэрвас объясняет, почему для нас привычные дискуссии по поводу абортов будут бессодержательными:

...Сопротивление христиан абортам ни к чему не привело, потому что, пытаясь решать моральную проблему в рамках публичной политики, мы не сумели раскрыть свои глубочайшие убеждения, исходя из которых только и можно понять наше отвращение к абортам. Мы потерпели поражение в первом своем политическом предприятии, потому что мы некритически приняли понятие «этической проблемы аборта» - понятие, порожденное политикой, чуждой христианским убеждениям.

И пусть нас не сбивают с толку определения, которые дает мир, или вопросы, которые попадаются в анкетах. Церковь обязана вести моральный дискурс с помощью категорий, вытекающих из Писания.

Если удастся достичь внутри церкви ясности по проблеме аборта, следующей задачей общины будет - свидетельствовать миру, воплотив в себе чуждое миру видение, наглядно, словно «град на горе», демонстрируя иную возможность, альтернативный и лучший способ решать проблему. Однако к вопросу о свидетельстве Церкви мы вернемся лишь после того, как исследуем обращенное к нам свидетельство Нового Завета.

 

1. Чтение  текста

В Библии ничего не сказано об аборте. Этот элементарный факт - мимо которого часто проходят люди, превращающие борьбу с абортами в своего рода лакмусовую бумажку истинно христианской веры, - означает, что проблема аборта принадлежит к совершенно иной категории, нежели другие ключевые вопросы, которые мы разбирали до сих пор. Мы не можем так или иначе интерпретировать спорный текст (как в случае с Мф 5:38-48) или искать компромисса между противоречивыми высказываниями (как это было в главе об антисемитизме или о подчинении правительству), нет необходимости и преодолевать разрыв между авторитетными суждениями Нового Завета и современным опытом (как это было в главе о гомосексуализме). В данном случае Библия не дает нам никаких конкретных указаний.

Многие противники абортов принадлежат к богословской традиции, подчеркивающей авторитет Писания, а потому они пытаются подобрать какие-то библейские основания для своих убеждений. В свою очередь, сторонники абортов порой ссылаются на Исх 21:22-25 в доказательство своего тезиса - эмбрион еще не «личность». Однако стихи, приводимые обеими сторонами в споре, имеют разве что косвенное отношение к обсуждению этой проблемы. Рассмотрим вкратце тексты, которые упоминаются в этой связи чаще всего.

Исх 20:13; Втор 5:17: «Не убий». Когда эту заповедь распространяют на аборты, возникает следующий вопрос: ни та, ни другая сторона отнюдь не предлагает разрешить убийство, но существует проблема определения: является ли аборт убийством? Ни в контексте Десяти заповедей, ни в Торе в целом мы не найдем ответа на этот вопрос.

Исх 21:22-25. Этот текст находится в разделе законоположений, устанавливающих пеню за увечья, причиненные насилием:

Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб.

Это предписание ничего не говорит об умышленном аборте - это часть кодекса, регулирующего экономические отношения, где предусмотрена компенсация за ненамеренный удар, повлекший за собой выкидыш. Если пострадавшая женщина умрет или станет инвалидом, удар будет рассматриваться как убийство или членовредительство, и преступник будет казнен или подвергнется физическому наказанию соразмерно причиненному ущербу (ст. 23-25, ср. ст. 12). Однако если все последствия сводятся к выкидышу, достаточно будет и денежной пени (ст. 22), выплачиваемой супругу этой женщины в качестве компенсации за неполученное потомство. Хотя об аборте здесь специально речи не идет, закон, по-видимому, классифицирует эмбрион и мать по-разному и только мать считает человеком, поскольку только ее увечья караются по lex talionis.

Однако в переводе Септуагинты этот же самый текст приобретает совершенно иной смысл. Согласно этому переводу, определяющим фактором при установлении ответственности будет не увечье самой женщины, а успел ли младенец (paidion) сформироваться (exeikonismenon), то есть достиг ли той стадии развития, когда эмбрион приобретает человеческий образ. Если младенец не сформировался, уплачивается пеня, если сформировался, вступает в силу lex talionis. Таким образом, «сформировавшийся», но еще не рожденный ребенок имеет те же права, что и любой другой человек. Однако деформированный или еще не сформировавшийся плод не наделяется юридическим статусом человека. Согласно этой интерпретации, все зависит от того, на какой стадии беременности произошел выкидыш. Нужно отметить, что протестантская богословская традиция исторически отстаивает канонический приоритет еврейского текста перед Септуагинтой, а потому истолкование греческого варианта Исх 21:22-25 представляет скорее исторический интерес. В любом случае нужно подчеркнуть, что греческий текст, как и еврейский, рассматривает случайное увечье, а не преднамеренный аборт.

Пс 138:13-16: из всех текстов, приводимых противниками аборта, этот, пожалуй, наиболее важен. Здесь выстраивается мир символов, в котором Бог активно созидает будущую жизнь в утробе и знает человека еще до его появления на свет.

Ибо Ты устроил внутренности мои,

и соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.

Дивны дела Твои,

и душа моя вполне сознает это.

Не сокрыты были от Тебя кости мои,

когда я созидаем был в тайне,

образуем был во глубине утробы.

Зародыш мой видели очи Твои;

в Твоей книге записаны все дни,

для меня назначенные,

когда ни одного из них еще не было.

Разумеется, эти стихи могут сыграть определенную роль в дискуссии об аборте, однако нужно проявить осмотрительность и не вычитывать из текста слишком многое. Псалом нужно истолковывать по законам поэтического жанра, к которому он относится, а не как научный или юридический документ. Суть этого текста - провозглашение любящего всеведения и предведения Бога, который говорил Иеремии (1:5):

Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя.

Из этих высказываний нельзя выжать аргумент о статусе плода как «личности» - это исповедание божественного предведения и попечения. Бог знает и призывает нас не только с момента зачатия, но и до зачатия и даже до сотворения мира. Осмыслив в таком ключе пафос Пс 138:13-16, мы понимаем, что к проблеме абортов этот текст, в сущности, не имеет отношения. Никакого суждения по поводу этой проблемы здесь не выражено.

Лк 1:44. Елизавета делится с Марией: при звуке ее голоса «взыграл младенец радостно в чреве моем». Младенец - будущий Иоанн Креститель, который в искусно сложенном повествовании Луки еще до своего рождения узнает Того «сильнейшего», кто придет вслед ему крестить Святым Духом (ср. Лк З.Т6). Выводить из этого текста - с богословской точки зрения чисто христологического - общее учение о том, что нерожденные младенцы обладают личностью, было бы нелепо и тенденциозно. Подобную «экзегезу» даже неуместно называть экзегезой. Этот текст принадлежит скорее символическому миру: «младенец в чреве» - совсем не то же самое, что медицинское «эмбрион». Но с помощью этого текста не удастся доказать наличие у нерожденного ребенка личности, и к тому же он никоим образом не затрагивает проблему аборта.

Гал 5:20. В составленном Павлом перечне «дел плоти» упомянута pharmakeia, то есть «волшебство». Некоторые «защитники жизни», цепляясь за соломинку в попытках найти в Новом Завете доказательство в свою пользу, высказывали предположение, что этим словом заклеймено обыкновение вызывать выкидыш с помощью сильнодействующих лекарств. Подобная гипотеза едва ли заслуживает серьезного обсуждения. Хотя медикаментозные выкидыши практиковались в древности, контекст не дает никаких оснований для подобного истолкования. Слово pharmakeia отнюдь не является специфическим термином - «прием лекарств, способствующих выкидышу», - это самое общее обозначение магических ритуалов (ср. Откр 9:21, 18:23).

Мф 19:14: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное». Этот стих противники аборта также используют иногда в качестве лозунга - поразительный пример деконтекстуализации текста во имя аргументации. При контекстуальном чтении совершенно очевидно, что речь идет о рожденных детях, а не о нерожденных.

Итак, мы не располагаем текстами по проблеме аборта, хотя отдельные стихи Библии поэтически провозглашают провиденциальное попечение Бога о всякой жизни еще до рождения и даже до зачатия. Это дает нам недостаточно материала для выработки нормативов.

 

2.Синтез: аборт в канонических текстах

Синтезировать тут нечего. Поскольку ни один текст не рассматривает аборт напрямую, не возникает и проблемы противоречия внутри канона. Канон единодушно молчит.

А потому в данном случае невозможно использовать три ключевых образа: общины, креста и нового творения. Лишний раз мы убеждаемся в том, что эти образы не следует путать с принципами, которые можно применять к моральным проблемам более широко, без опоры на конкретный новозаветный текст. Эти образы служат вехами для истолкования конкретных текстов и соотнесения их с более широкой канонической перспективой. Где нет текстов, незачем обращаться к ключевым образам.

Однако мы можем предпринять более широкое исследование библейской концепции беременности и деторождения и задать контекст, внутри которого мы сумеем интерпретировать проблему аборта. Ради экономии места мы не станем здесь заниматься подробным исследованием, а сразу приведем основные итоги, очевидные каждому, кто хотя бы поверхностно ознакомился с Библией: дети - великое благословение Божье, а бесплодие - тяжкая кара. Дети - гарантия продолжения рода, источник материального благосостояния и уверенности в завтрашнем дне. Приведем в качестве примера хотя бы Пс 126:3-4:

Вот наследие от Господа: дети;

награда от Него - плод чрева.

Что стрелы в руке сильного,

то сыновья молодые.

Блажен человек, который наполнил ими колчан свой.

Как показывает этот пример, библейские тексты выражают, главным образом, мужскую точку зрения, однако мы обнаруживаем множество контекстов, когда женщины молят Бога даровать им детей. Узнав о своей беременности, женщины благодарят Бога молитвами и песнями радости (напр., Быт 21:6-7; 1 Цар 1-2; Лк 1). Разумеется, за этими текстами стоит историческая реальность, принципиально отличающаяся от современной, и предполагается, что основная роль женщины в обществе - это роль женщины и матери. Такое представление о беременности и деторождении не может быть воспринято без герменевтического обсуждения (см. ниже). Тем не менее, для нас существенно, что канон, хотя и не уделяет специального внимания абортам, рисует мир, в котором аборт был бы не столько даже неэтичен, сколько просто немыслим.

 

3. Герменевтика: реакция на молчание Нового Завета по поводу аборта

(А) Герменевтическая апроприация. Поскольку в Новом Завете отсутствуют тексты, хотя бы косвенно затрагивающие проблему аборта, очевидно, здесь мы не найдем никаких правил для этого случая, и апелляция к библейским принципам не поможет разрешить нынешние споры. Представители разных точек зрения согласны в том, что христианин обязан поступать справедливо и уважать человеческую жизнь; трудность заключается в том, как применить эти принципы к нашей конкретной дискуссии. Лично я предполагаю, что использовать свидетельство Нового Завета в обсуждении данной проблемы можно только в том случае, если саму проблему мы поместим в более широкий контекст символического мира Нового Завета и на основании аналогий поразмыслим о том, какие парадигмы можно было бы попытаться выявить в каноне, чтобы с их помощью ответить на интересующий нас вопрос. Не совсем понятно, к каким герменевтическим приемам можно тут прибегнуть, однако можно выдвинуть некоторые полезные соображения. Теперь мне придется изменить принятый ранее порядок обсуждения и сначала обратиться к миру символов, потому что мои соображения в этой области более укоренены богословски и не столь спекулятивны, как мои попытки аналогического прочтения.

В мире новозаветных символов Бог - Творец и Источник жизни. Иоаннов Пролог провозглашает, что всякая жизнь возникает благодаря творческой энергии Слова:

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин 1:3-5).

Когда в утробе начинает развиваться новая жизнь, в ней принимает участие творческая сила Бога, и Христос, через которого совершается все творение, уже умер во искупление этой, еще только завязавшейся жизни. Вот почему Барт пишет: «Истинный свет мира сияет уже во тьме материнской утробы». Мы имеем редкостную привилегию соучаствовать в творческой работе Бога, зачиная, вынашивая и рожая детей, однако без порождающей силы Бога новой жизни не будет. Мы разбрасываем семена, а как они прорастают - нам неведомо.

Мы, создания Божьи, - домоправители, которым вверена жизнь. Прервать беременность, значит, не просто совершить акт насилия, но и понести ответственность за уничтожение работы Бога, «из Которого все, и мы для Него» (1 Кор 8:6). Если мы формулируем проблему таким образом, конкретный момент, когда эмбрион становится «личностью», уже не так важен. Признаем ли мы нерожденного ребенка «уже человеком» или нет, в любом случае, это - новая жизнь, исходящая от самого Бога. В каких-то обстоятельствах мы можем рассуждать о необходимости пресечь начинающуюся жизнь, однако решение принять эти крайние меры должно быть подкреплено весьма серьезными доводами. Обычная реакция на беременность в символическом мире Библии - радоваться Божьему дару, даже если он застигает врасплох.

Осознав свои отношения с Богом в категориях библейского повествования, мы понимаем, что мы - творения Божьи. Мы не создали сами себя и себе не принадлежим. Внутри такого мировоззрения аборт - считать его «убийством» или нет - оказывается грехом в том же смысле, в каком являются грехом убийство и суицид: человек присваивает себе право уничтожить жизнь, которая не им сотворена.

В этой общей картине символического мира Писания удастся ли подобрать новозаветные образцы, которые помогли бы нам определиться с проблемой аборта? В разделе 13.2 я высказал убеждение, что этическое решение по необходимости является актом сотворения метафоры, когда новозаветные тексты и наш мир сопоставляются таким образом, что возникают новые связи, проливающие свет на проблему. Потребность в такого рода акте воображения становится особенно очевидной, когда, как в случае с абортом, мы имеем дело с проблемой, которую Новый Завет специально не рассматривает. На последующих страницах я хотел бы провести три линии метафорического рассуждения, три не самые очевидные на первый взгляд корреляции между сюжетами Нового Завета и проблемой аборта. Во всех трех случаях мы рассматриваем Новый Завет как образец: хотя напрямую Новый Завет не обсуждает проблему абортов, здесь описаны поступки людей, косвенным образом влияющие на наше отношение к этому вопросу. Сами по себе эти примеры ничего не доказывают. Они приобретают убедительность только в той мере, в какой метафорические корреляции проливают новый свет на проблему.

Добрый самаритянин (Лк 10:25-37). Притча Иисуса дает новый, сметающий прежние понятия ответ на вопрос «Кто мой ближний?» Двойная заповедь любви, в которой цитата из Втор 6:5 соединяется с Лев 19:18, призывает нас возлюбить Бога и ближнего (10:27), однако законник требует точнее определить термин «ближний», поскольку в исходном контексте Книги Левит оно означало «сородич израильтянин». Рассказав о сострадательном самаритянине, Иисус не столько уточняет термин «ближний», сколько переосмысляет эту категорию, причем двояко: во-первых, в категорию «ближнего» включаются ненавистные самаритяне, а, во-вторых, ближним оказывается тот, кто проявляет милосердие, а не тот, кто принимает его (10:36-37).

Какой свет проливает эта история на проблему аборта? Не в том дело, что нерожденный ребенок тоже, по определению, «ближний», а в том, что мы призваны стать ближними каждому, кто беспомощен, мы должны выйти за традиционные рамки долга и оказать жизненно необходимую помощь тем, кого мы прежде не сочли бы достойными сострадания. Этот принцип применим и к матери, принимающей «критическое решение», и к ее нерожденному ребенку. Задаваясь вопросом, является ли эмбрион человеком, мы вторим все тому же ограниченному и склонному к самооправданию законнику, который вопрошает Иисуса: «Кто мой ближний?» Ответив на вопрос законника этой притчей, Иисус отверг казуистические попытки ограничить нашу моральную ответственность и отнести каких-либо людей к категории «вне нашего попечения». Если мы сочтем нерожденного ребенка не-личностью, мы снимем с себя по крайней мере часть моральной ответственности, в то время как Иисус, напротив, призывал нас расширять ответственность, проявляя милосердие и активно заступаясь за беззащитных. Самаритянин являет нам образец любви, которая выходит за пределы обычных обязательств и создает отношения между ближними там, где прежде таких отношений не существовало. Заключительные слова притчи обращены ко всем нам: «Иди, и ты поступай так же». Если мы в самом деле примем доброго самаритянина за образец, как это отразится на нашем подходе к проблеме аборта?

Иерусалимская община (Деян 4:32-35). Как мы уже говорили при обсуждении Лк и Деян 5, портрет ранней иерусалимской общины у Луки отражает его видение Церкви: апостольское свидетельство о воскресении подкрепляется принятой в общине практикой делиться имуществом и заботиться о нуждающихся:

У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду.

Какой свет этот рассказ проливает на проблему абортов? Здесь сказано, что община принимает на себя ответственность и попечение о нуждающихся. Значит, внутри общины не может служить основанием для аборта ссылка на экономические условия или неспособность матери позаботиться о ребенке. Община принимает ответственность на себя и организует структуры, которые сумеют обеспечить мать и ребенка. Делиться, а не делать аборт - вот правильный ответ. Вот что означает для общины жить властью воскресения. Когда либеральная протестантская церковь отстаивает право сделать аборт для бедной женщины, которая-де не имеет средств для воспитания «лишнего» ребенка, это трагическое свидетельство того, что церковь утратила опыт жизни в общине, где все делятся друг с другом, и поддалась власти смерти. Неспособность церкви найти решение для проблемы развода - это симптом глубочайшей неверности экономическим постулатам Евангелия.

С этим пунктом тесно связан еще один: церковная дисциплина. Наша задача не сводится к тому, чтобы делиться финансами - мы должны призывать мужчин к ответственности. Аборт обычно рассматривается как сугубо женская проблема, и это показывает, до какой катастрофической степени современная цивилизация позволяет мужчинам уклониться от ответственности за ребенка. Хауэрвас справедливо замечает: «Аборт - это крайнее средство, к которому мужчины часто прибегают, чтобы избавиться от ответственности перед женщиной». В церкви такому не место. Мужчину, зачавшего незаконного ребенка, община должна призвать к ответственности и помочь ему взять на себя эмоциональную и финансовую заботу о женщине, а также продолжать попечение о ребенке и после его рождения. (Я говорю сейчас о мужчинах-христианах. Разумеется, церковь не может распространить свой авторитет и дисциплинарные взыскания на отцов-нехристиан). Община веры должна окружить мужчину и женщину всяческой поддержкой, чтобы помочь им исполнять роль родителей. Сюда входит не только финансовая поддержка, но и дружеское участие, совет и молитва. Если бы Церковь приняла за образец для своей жизни парадигму Деян 4:32-35, большая часть аргументов в пользу аборта отпала бы сама собой.

Подражание Христу (Рим 15:1-7; 1 Кор 11:1; Гал 6:2; Флп 2:1-13) . В интерпретации Павла призыв «подражать Христу» означает, что община отказывается от поисков свободы и самоопределения, служа другим, в особенности «немощным». Если ради другого человека приходится отказываться от каких-то «естественных» прав, например от права есть ту или иную пищу, то христиане должны охотно пожертвовать этими правами, подобно тому как Христос отказался от божественных прерогатив и принял смерть на кресте, чтобы спасти немощных, состоящих под властью греха.

Какой свет эта парадигма проливает на проблему аборта? Здесь нам указано, что мы должны служить и приходить на помощь детям, как рожденным, так и еще не рожденным, даже если порой это очень сложно и влечет за собой нелегкие последствия. Отметим, что призыв Павла - подражать Христу - адресован всей общине, а не ее членам по отдельности. «Принимать детей» обязана не конкретная беременная женщина - тогда бы получилось, что Церковь попросту велит ей: «Подражай Христу и страдай ради этого ребенка», - нет, этот призыв возлагает ответственность на всю Церковь. В буквальном смысле община не может пройти через беременность и роды, но она может, если понадобится, принять на себя бремя заботы о ребенке с момента его рождения. Вот что означает «Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (Рим 15:7). Такое самоотверженное приятие распространяется не только на ребенка, но и на мать - нельзя оставлять ее, чтобы она в одиночестве принимала «критическое решение» и его последствия. Община должна принять женщину, разделить с ней бремя и таким образом исполнить закон Христов (Гал 6:1-2). Если б так было в жизни, христиане почти прекратили бы делать аборты. А если мое предложение кажется непрактичным, то лишь потому, что Церковь очень далеко ушла от заложенных Новым заветом первооснов.

(Б) Другие источники. В отсутствие ясных указаний в текстах Писания традиция, разум и опыт с неизбежностью начинают играть большую роль в формировании норм, а затем в определении обстоятельств, когда будут допустимы исключения из этих общих норм. Обратимся же к обсуждению этих факторов.

Хотя в Новом Завете об аборте речь не идет, христианская традиция с древнейших времен последовательно и решительно выступает против этого акта. Среди особенностей, отличавших ранних христиан от окружающего языческого мира, был отказ от аборта и детоубийства. Самое раннее упоминание об этом мы находим в Дидахе (христианский «катехизис» конца I - начала II века). В первом разделе Дидахе сопоставляются «Два пути» жизни и смерти, и среди заповедей, направляющих «путь жизни» христианина, есть и такая: «Не убивай ребенка абортом и новорожденного не убивай» (Дидахе 2:2; ср. Послания Варнавы 19:5). Нет надобности приводить другие примеры, подтверждающие единодушное свидетельство традиции, - они уже собраны и четко изложены в научной литературе. Любое исследование такого рода подтверждает, что христианская традиция единодушно запрещала аборт, хотя никогда не отказывалась от рассмотрения особых случаев, например трагических ситуаций, когда это единственный способ спасти жизнь матери. Произошедший в последние годы перекос, когда некоторые ветви либерального протестантизма начали отстаивать право на аборт, свидетельствует о глубоком разрыве с историческим учением Церкви.

Поскольку сторонники «свободы выбора» не могут сослаться на Писание или традицию, они апеллируют к разуму и/или опыту. Соответственно, и партия противников аборта начала отвечать им в тех же категориях, подыскивая нерелигиозные аргументы, которые показались бы убедительными в плюралистической культуре. В особенности большая роль в этих дебатах отводится разуму, потому что многие проблемы, связанные с абортом, подменяют научными и философскими вопросами, как-то: физиология развития плода; психологические последствия аборта для женщины; абстрактные рассуждения о том, с какого момента начинается жизнь и в чем состоят естественные права человека. Все эти медицинские, психологические, философские и юридические соображения подпадают под рубрику разума как авторитетного источника богословия. У меня не хватит ни места, ни знаний, чтобы подробно разобрать такого рода вопросы, однако я могу указать, когда и каким образом некоторые типы аргументации со ссылкой на разум приходят в противоречие с Новым Заветом. Христианское богословие вправе решительно отвергнуть некоторые подходы к этой проблеме, поскольку они никоим образом не совместимы с новозаветным пониманием жизни общины Божьей. То есть хотя Новый Завет специально ничего не говорит об аборте, его учение играет принципиальную отрицательную роль, когда Церковь приходит к выводу о недопустимости тех или иных достаточно типичных формулировок самой проблемы - как со стороны «защитников жизни», так и со стороны «защитников свободного выбора». Спешу добавить, что это отнюдь не означает, будто разум вообще исключается из дискуссии. Дело в другом: некоторые виды аргументации не сочетаются с символическим миром Нового Завета, с миром, в котором живет община верующих. Чтобы не затягивать обсуждение, я кратко объясню, почему Новый Завет не принимает шесть наиболее распространенных «теорий» аборта:

• Неправильно подавать эту проблему как столкновение «прав»: права матери против прав нерожденного ребенка. В Писании ничего не сказано о «праве на жизнь». Жизнь - дар Божий, знак благодати. Никто не может притязать на нее, и никто из нас - ни мужчина, ни женщина - не имеет автономного «права» на свое тело. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших» (1 Кор 6:19-20). За все наши решения и поступки мы несем ответственность перед Богом.

• Еще менее уместно рассматривать эту проблему как «частное дело», как это было в приговоре по делу «Ро против Уэйда», или как личный выбор. (Напомним, мы говорим о решениях, принимаемых христианами, находящимися внутри Церкви). Все наши действия совершаются внутри общины веры и должны оцениваться по двойному стандарту: идут ли они во благо общине и свидетельствуют ли миру о воле Божьей. Новозаветная этика в первую очередь задает вопрос о том, как нормы жизни общины отражают истину ее отношений с Богом. В Церкви, как в Израиле: если каждый начнет делать то, что хорошо в его глазах, это приведет к хаосу и непослушанию Богу (Втор 12:8; Суд 17:6, 21:25).

• «Святость жизни», эта священная корова, не имеет оснований в Новом Завете. Хауэрвас убедительно разоблачает данный предрассудок: «Христианский запрет отнимать жизнь основан не на предпосылке, будто человеческая жизнь обладает высшей ценностью, а на убеждении, что у нас нет права ее отнимать. Христианский запрет на аборты вытекает не из предпосылки о высшей ценности жизни, но скорее из понимания, что мы, создания Божьи, не можем притязать на какую-либо власть над жизнью... Уважение христиан к жизни выражает их отношение не столько к самой жизни, сколько к Богу».

• Неправильно подменять проблему аборта вопросом: «С какого момента начинается жизнь?» или «Является ли эмбрион личностью?» На эти вопросы ответа не даст ни наука, ни Библия. Писание не дает оснований не только для ответа на эти вопросы, но даже для самих вопросов. К тому же подобные рассуждения становятся крайне опасными постольку, поскольку люди ищут способа оправдать аборты, исключая ту или иную «маргинальную категорию» из человечества. Совершенно очевидно, как опасен такой прецедент. Иисус, напротив, направлял все усилия на то, чтобы включить любые маргинальные категории в человечество.

• Еще хуже аргумент о «качестве жизни», отстаивающий право на аборт, ибо «не стоит рождаться на свет нежеланному ребенку». Нежеланному для кого? Для матери? Такими рассуждениями можно оправдать и детоубийство, особенно в бедняцкой среде! Историческое свидетельство Иисуса и основанной Им общины - это свидетельство о принятии «нежеланных», о любви к ним, а не рекомендация «избавить их от страданий», попросту умертвив. Верующая община должна добиваться «качества жизни» для всех, приходящих в мир, независимо от того, «желанны» они для своих родителей или нет.

• Слаб гипотетический консеквенциалистский аргумент, иногда выдвигаемый в современных дебатах: «А что если бы Дева Мария сделала аборт?» На это можно возразить: «А что если бы мать Гитлера сделала аборт?» Ставя рядом эти глупые вопросы, мы лишь убеждаемся в том, насколько безразличен Новый Завет - в отличие от многих современных авторов - к консеквенциалистскому этическому дискурсу. Новый Завет учит нас подходить к этическим проблемам не с вопросом: «Что произойдет, если я сделаю то-то?», а «Какова воля Божья?».

Опыт играет менее значительную роль в спорах об аборте, поскольку здесь доводы обеих сторон оказываются недостаточно убедительными. Библиография по этому вопросу стремительно разрастается. В одних работах подчеркивается то облегчение, чувство освобождения и даже силы, которые женщины испытывали после аборта. В других подчеркиваются те страдания и даже психическая травма, через которые проходят женщины, решившиеся на аборт. Тот или иной «опыт» в области аборта конструируется в зависимости от культурной среды, в которой находится человек.

В противовес дискуссии о гомосексуализме для оправдания аборта христиане практически никогда не ссылаются на позитивный религиозный опыт. Аборт рассматривается абстрактно как «право» и как неприятная и болезненная процедура, на которую женщина вынуждена бывает согласиться ради большего блага - самостоятельно распоряжаться своим телом.

К каким нормативным суждениям относительно аборта подводит нас это обсуждение? Хотя Новый Завет не содержит высказываний, запрещающих аборт, библейское учение о Боге - Творце и Источнике жизни - должно заведомо насторожить нас против любых притязаний человека пресечь жизнь. Эту настороженность усиливают предложенные мной парадигмы: Церковь должна следовать примеру сострадательного самаритянина, ранней иерусалимской общины и самого Иисуса - все они жертвовали собой ради других, в особенности ради немощных, бедных и беспомощных. Приняв эту парадигму, Церковь усвоила бы новые способы общинной жизни и новые отношения к ближним, которые прежде не осознавались как таковые. Если бы свидетельство Нового Завета осуществлялось в жизни, необходимость аборта практически никогда не рассматривалась бы в христианской общине. Более того, Новый Завет категорически исключает некоторые логические схемы, обычно используемые сторонниками аборта, в особенности апелляцию к «праву» человека на самостоятельный этический выбор, к «праву на частную жизнь» и на «качество жизни». В нормативном христианском богословии эти посылки не могут рассматриваться в качестве аргументов. Если добавить к этим соображениям исторический факт - христианская традиция решительно не одобряет аборты, - противники абортов победят с большим отрывом.

Поэтому обсуждать имеет смысл лишь возможные исключения из правил. Возможны ли обстоятельства, при которых христианин оправдывает аборт как трагическую необходимость? Если уж новозаветные авторы осмелились найти оговорки для категорического запрета развода, который мы находим у Иисуса, Церковь может также, - со страхом и трепетом вверяясь руководству Святого Духа, - подобрать исключения и для традиционного запрета абортов, тем более, что в этом вопросе мы не опираемся на заповедь Божью. В качестве такого рода исключений часто предлагают две крайние ситуации: аборт ради спасения жизни матери и аборт в том случае, когда беременность наступает в результате изнасилования или инцеста. В особенности в последнем случае (насилие и инцест) сторонники аборта могут ссылаться на опыт: мы инстинктивно отталкиваем от себя даже мысль о том, что молодая женщина понесет такое бремя: ребенка, зачатого в акте совершенного против нее насилия. Как я уже говорил, ссылки на опыт оказываются особо весомыми в богословских рассуждениях тогда, когда, как в данном случае, мы не располагаем эксплицитным новозаветным учением по конкретному вопросу. Лично я считаю, что подобные исключения являются допустимым выбором для христиан.

Существуют ли другие оговорки? Как насчет ситуации, с которой столкнулись мои друзья Билл и Дженнифер - беременность, плодом которой станет ребенок-инвалид? Здесь мы имеем дело с чрезвычайно сложной проблемой, ибо сильную общую тенденцию Писания и традиции нужно противопоставить огромному личному бремени - родить и воспитать такого ребенка. (Современные медицинские технологии возложили на нас моральное бремя выбора, какого не знали прежние поколения, не умевшие заранее выявлять внутриутробные пороки развития). Продолжая линию аргументации, уже намеченную в этой главе, скажу, что подобное решение должно было бы приниматься совместно членами местной церковной общины, к которой принадлежат Билл и Дженнифер, с тем, чтобы бремя выбора и его последствий не ложилось только на плечи родителей. Если община будет ориентироваться на метафорические парадигмы, подобные тем трем, которые я приводил выше (добрый самаритянин, иерусалимская церковь, Иисус), она возьмет на себя любую необходимую ответственность и поддержит Билла и Дженнифер в их решении: дать жизнь незапланированному ребенку с болезнью Дауна. Если же эти парадигмы не покажутся общине убедительными или цена ответственности за такого ребенка будет в ее глазах непомерно велика, община санкционирует решение сделать аборт, молясь при этом о милости Божьей для всех: матери, отца, ребенка, врача и членов церкви.

Лично я считаю, что Новый Завет призывает общину избежать аборта, то есть взять на себя бремя помощи родителям, которые будут растить ребенка-инвалида. Однако в этой жизненной ситуации Билл и Дженнифер даже не выносили проблему на обсуждение общины, полагая (боюсь, справедливо), что местный приход - отнюдь не та организация, которая способна осознанно принять на себя ответственность в данной области. Оставшись наедине с проблемой, они предпочли аборт. Хотя мне кажется, что свидетельство Нового Завета должно было бы склонить весы в другую сторону, я признаю сложность ситуации и понимаю, как трудно было им сделать этический выбор. В тех случаях, когда Новый Завет не дает нам конкретных указаний, бывает и так, что христиане, полагаясь на свою совесть, приходят к взаимоисключающим выводам. Билл и Дженнифер поступили так, как сочли правильным: аборт стал для них тяжелым, но неизбежным выходом. Если такой выбор в самом деле необходим, то это в первую очередь трагедия Церкви, отрекшейся от своего призвания: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал 6:2). Новый Завет указывает нам лучший путь.

 

4. Проживая текст: Церковь - община живых

До сих пор я планомерно уклонялся от рассмотрения еще одного аспекта проблемы: аборт как политическая составляющая жизни США. Я не хотел переходить к этому разговору, пока не станет вполне ясно, каким образом Новый Завет может повлиять на христианскую Церковь при решении этой сложнейшей проблемы. Но теперь в свете проведенной дискуссии мы можем задать вопрос: а что должна в связи со всем этим делать Церковь? Каким образом мы можем воплотить здесь и сейчас, в дебатах за аборт и против, Слово Божье?

Начнем с того, что мы не можем добиться морального консенсуса в постхристианской культуре. Проблема допустимости или недопустимости аборта вызывает в Соединенных Штатах глубокий раскол, потому что нет единой культуры и этики, которой мы могли бы руководствоваться в этой области. Нужно осознать тщетность любых попыток навязать государству христианское учение об абортах. Это не означает, что мы допускаем дуализм и разделение жизни на независимые части - духовную и светскую или что мы признаем пресловутое «право на индивидуальный выбор», - просто мы видим, что убеждения, побуждающие нас противиться абортам, понятны лишь внутри символического мира Писания. Наше сопротивление абортам приобретает смысл лишь в свете Евангелия Иисуса Христа: мы занимаем по отношению к нашей культуре то же положение, что ранняя Церковь - по отношению к культуре Римской империи. Тем самым первостепенной задачей христианской общины в данной области становится формирование живого свидетельства, которое показало бы миру Евангелие в действии.

Вот почему гневные протесты против абортов, вперемежку с угрозами и оскорблениями, неэффективны и противоречат сути христианства: они демонстрируют отнюдь не Евангелие в действии, а совершенно иной дух. А уж те случаи, когда активисты борьбы с абортами прибегали к насилию, взрывая больницы или убивая врачей, и вовсе несовместимы с Евангелием. (См. главу 14 о неприменимости насилия даже ради правого дела). Но даже мирные усилия законодательно запретить аборты попросту обречены на провал в нынешней культурной атмосфере. Миру нужно указать иной путь, а не вынуждать законом отказываться от того, что он привык считать своим «правом».

Как должна действовать Церковь в подобных обстоятельствах? Первая и главная задача общины - поступать в соответствии со своей верой и принимать жизнь как дар Божий. Уильям Дерленд пишет:

Не стоит требовать от государства, чтобы оно принуждало женщин доводить беременность до родов или, напротив, разрешало им пресекать ее. Бог призывает нас быть особым народом, отдельной общиной - свидетельствовать в обличение миру, любить и утешать тех, кому мир причинил боль. Если бы ту энергию, которую нынче тратят, пытаясь повлиять на приговор Верховного Суда, направить на создание разумной альтернативы аборту, системы поддержки и полномасштабного попечения для женщин, ставших жертвами насилия, для «нежеланных» детей и для семей, страдающих от бедности, болезней или домашнего насилия, быть может, в нашей среде зародилась бы истинно христианская община - свет народам и верное прибежище нуждающимся.

Такое же видение вдохновляет Билла Тилберта, пресвитерианского пастора из Колорадо, который проводит интересную аналогию между антивоенной борьбой и борьбой против абортов.

В 1960-е и 1970-е пацифисты выступали с антивоенным лозунгом: «А что если объявят войну и никто не пойдет?» Что будет, если правительство объявит войну, а весь народ попросту откажется в ней участвовать? Что будет, если абортарии не трогать, но женщины в них не придут? Если аборт останется законным, но никто не станет принимать такое решение? Никакие реформы, никакие пикеты возле абортариев и ожесточенная полемика не положат конец абортам. История Церкви на протяжении всех веков была историей постепенных перемен, осуществлявшихся в обществе благодаря той альтернативной концепции жизни, которую Церковь демонстрировала миру и сама активно проживала. Хватит твердить нашим неверующим ближним, что они живут неправильно, - лучше обнаружим власть Евангелия в нашей жизни... Позвольте задать вам вопрос: какая сила перевесит? Десять тысяч человек, демонстрирующих на улице перед абортариями и осыпающих оскорблениями идущих туда женщин, или десять тысяч калифорнийцев, направивших в столицу штата официальное заявление: они готовы усыновить всех нежеланных детей любого возраста и цвета кожи, с любыми недугами и любить каждого ребенка во имя Иисуса Христа?!

Заметьте, что в обеих цитатах выделяется роль Церкви как свидетеля. Церковь свидетельствует неверующему миру своей активной готовностью принять ответственность за нуждающихся, позаботиться о женщинах и детях, которые в противном случае окажутся жертвами господствующей системы ценностей.

Этой же богословской и специально церковной логикой проникнута «Даремская Декларация», манифест против аборта, обращение группы пасторов и богословов Объединенной методистской церкви к своей Церкви - не к законодателям и не к средствам массовой информации, но к общине верующих. Манифест завершается рядом обетов:

Мы обязуемся, с Божьей помощью, стать Церковью, которая гостеприимно обеспечит надежное убежище так называемым «нежеланным детям» и их матерям. Мы с радостью примем и щедро поддержим - молитвой, участием, деньгами - и мать, и дитя. В том числе мы постараемся убедить биологического отца стать своему ребенку настоящим отцом.

Подобными обязательствами не разбрасываются. Если церковь реально попытается осуществить такой обет, у нее быстро начнут таять ресурсы и члены церкви вынуждены будут пойти на значительные жертвы. Иными словами, эта община будет жить по евангельским законам.

Уильям Уиллимон передает рассказ о том, как несколько священников обсуждали моральную сторону аборта. Один из них утверждал, что в иных случаях аборт допустим, ведь девочка-подросток, например, не может самостоятельно вырастить ребенка. Однако чернокожий священник, настоятель большого афроамериканского прихода, выявил другую сторону проблемы:

У нас тоже такое случается. В прошлом месяце в моем приходе стала матерью четырнадцатилетняя девочка. В ближайшее воскресение будут крестины, - сообщил он.

И вы считаете, что она способна воспитать малыша? - возмутился его собеседник.

Разумеется, нет, - отвечал пастор. - Четырнадцатилетняя девочка не может вырастить ребенка. Да и не всякая тридцатилетняя женщина сумеет. Никому не под силу самостоятельно поднять ребенка.

Как же вы поступаете с младенцами? - спросил кто-то еще.

Мы крестим их, а потом растим все вместе. Что касается этой четырнадцатилетней девочки, мы передали ее малыша на воспитание паре пенсионеров, у которых достаточно времени и жизненного опыта для воспитания детей. Они будут воспитывать мамочку вместе с ребенком. Вот как мы это делаем.

Только община, где привилось столь самоотверженное служение, может достоверно свидетельствовать перед государством против абортов. Здесь мы видим, как Евангелие во всей полноте воплощается в жизни общины, и она до такой степени формируется Писанием, что три ключевых образа, к которым мы прибегали на протяжении всей книги, могут быть применены уже к «прочтению» действий этой церкви. Община: церковь принимает на себя ответственность за беременную девочку. Крест: девочка должна пережить стыд и физический дискомфорт беременности, а пожилая пара пожертвует ради беспомощного младенца комфортом и свободой. Новое творение, крещение младенцев - знак того, что разрушительная власть мира сломлена и ребенок получает благодать Божью и надежду на будущее. Вот, в сжатом виде, вся этика Нового Завета! Пока община народа Божьего живет в осознанном послушании Слову Божьему, мы вновь и вновь будем находить такие исполненные благодати совпадения между библейской историей и сегодняшним днем.