О возможности реконструкции северной мифологии

Величественный и мрачноватый чертог древнескандинавской мифологии, который порой является эталоном при исследовании мифологии европейских народов вообще, известен нам в достаточно поздней фиксации.

Наиболее «незамутненный» источник — «Старшая Эдда» — записан во второй половине XIII в. Первоначальные попытки первооткрывателей текста, в частности, Бриньольва Свейнссона в середине XVII в., связать вновь обретенный кодекс с именем полулегендарного чернокнижника и мудреца Сэмунда Сигфуссона (1056–1133) оказались достаточно наивными уже для ближайших потомков исследователя. Таким образом, удревнение текста на полторы-две сотни лет не состоялось. Впрочем, это не играло решающей роли — конец XIII столетия был почти так же далек от истинного язычества, как и начало XII в. Вернее сказать, пережитки язычества были примерно одинаково жизнеспособны как в ту, так и в другую эпохи. Учитывая, что запись осуществлялась в Исландии, отличавшейся повышенной веротерпимостью и традиционно бережным отношением к собственному духовному наследию, можно вполне доверять духу и букве дошедших до нас песен: влияние христианского мировоззрения, видимо, в последнюю очередь могло исходить от переписчика, фиксировавшего лишь то, что уже сплавилось в народном сознании и органично вошло в песенный строй.

Гораздо более существенным является наличие лакун в рукописи. Общепризнан разрыв в тексте, где не хватает, судя по всему, целой тетради из 8 листов (между четвертой и пятой тетрадями кодекса) что на общем фоне 45-листовой рукописи представляет собой существенную потерю (107; 663). Утрачена, таким образом, одна седьмая часть текста. К тому же мы не можем, естественно, утверждать, что в кодекс попало все наследие мифологического и героического песенного творчества древних скандинавов. Очевидно, что перед нами отпечаток некоего набора достаточно популярных сюжетов и произведений, имевших активное хождение среди исландцев еще в XIII столетии, своего рода этнографическая запись, подвергшаяся минимальной редакции писца. За века, прошедшие со времени торжества религии асов, что-то могло забыться и потерять актуальность, и если безвестный собиратель и знал другие песни или речи, то попросту мог их проигнорировать при составлении текста, сочтя маловажными. Понятно, что, заявляя об этом, мы берем на себя большую ответственность, однако не исключено, что переписчик все же лишил нас возможности прояснить какие-то детали или целые сюжеты северной мифологии. Это не лишает известное нам большой внутренней цельности, и логики, но лишь заставляет еще раз задуматься о том, что все предлагаемые нами конструкции в определенной степени условны. Впрочем, изменить источниковедческую ситуацию мы в данном случае бессильны.

Второй «столп» скандинавского религиоведения — «Младшая Эдда» Снорри Стурлусона (1178–1241), написанная им в 1222–1225 гг. (110; 5–6). Будучи вполне авторским художественным произведением, она дает нам достаточно упорядоченную и систематизированную конструкцию древнесеверной мифологии именно как определенной системы (111; 196–208). Необходимо, однако, учитывать то обстоятельство, что мифология, являющаяся первостепенной по значимости в данном произведении для наших современников, самому Снорри была необходима скорее как иллюстративный ряд и литературно обработанный справочник к учебнику скальдического мастерства — второй части книги, написанной ранее первой. В силу этого отбор фактов и персонажей, полнота раскрываемых коллизий, которые происходили с обитателями Асгарда и их противниками, всецело остаются на совести автора и опять-таки не являются слепком какой-либо жестко устоявшейся традиции. Могло быть с богами так, а впрочем, люди говорят и по-другому… У Одина есть такие-то и такие-то имена, а еще его можно назвать и так… По существу, это сборник примеров в своего рода катехизической форме вопросов и ответов, который по определению не может быть исчерпывающим.

При этом, несомненно, это то лучшее, чем мы располагаем. Весьма точна в этом смысле характеристика «Младшей Эдды», данная ее известнейшим исландским исследователем Сигурдуром Нурдалем:

«Хотя языческое мировоззрение не полностью раскрывается в ней, в большей цельности его не найти ни в каком другом произведении» (193; 128).

Третьим в ряду этих источников необходимо назвать «Сагу об Инглингах» все того же Снорри. Будучи королевской сагой, то есть произведением историческим, в своей начальной части рассказывающей о незапамятных с точки зрения средневекового скандинава временах, она повествует о первых конунгах, впоследствии ставших богами, а также дает ценнейший материал о ранних формах скандинавского язычества. Материал, который, впрочем, весьма сложно отделить от последующих напластований.

Наконец, четвертым важнейшим источником являются «Деяния датчан» Саксона Грамматика. Причудливо порой перемешанные в этом произведении факты реальной истории, вымысел автора и мифологические ссылки создают весьма причудливую, но все же информативную картину.

Остальные сведения, доставляемые нам как письменными источниками (в частности, родовыми, королевскими и прочими сагами), археологией, рунологией, топонимикой и т. д., по преимуществу не образуют самостоятельной четкой картины, оставаясь иллюстрацией, подтверждением или корректирующим фактором картины письменных источников. Иными словами, скандинавская мифология, основанная исключительно на письменном материале, была бы для нас пусть и несколько более темной, но все же вполне стройной системой. Сопоставление же и изучение многочисленных культовых находок, географических карт с локализованными на них именами богов и т. п., при отсутствии, скажем, той и другой Эдды, было бы фатально разочаровывающим и мало что дало в понимании истинной картины верований скандинавов в частности и германцев вообще.

 

Хутор богов

Попытка изобразить непротиворечивую картину мироздания скандинавской мифологии, адекватно исследовать его космографию неизбежно натолкнется на ряд проблем. Отрывочность сведений об отдельных локусах скандинавского мифологического пространства, их внутренней структуре и взаиморасположенности приводит к определенной условности при воссоздании карты этого мира. Крайняя, вполне категоричная и совершенно справедливая, оценка возможностей реконструкции мифологического пространства и времени, как известно, сформулирована М. И. Стеблиным-Каменским в его знаменитом «Мифе»; «В эддических мифах пространство существует только как его конкретные куски. Другими словами, оно прерывно. Именно поэтому невозможно составить карту мира эддических мифов» (108; 33), Заведомая беспомощность исследователя, определяемая этой максимой, тем не менее не может остановить все новые и новые попытки упорядочить или графически локализовать части мифологического пространства древних скандинавов.

Причины подобного упорства очевидны. Прежде всего стоит напомнить, что для большинства других мифологий, созданных человечеством, даже примерная локализация не представляется возможной. Однако более важен другой факт. Принятие тезиса М. И. Стеблина-Каменского в определенном смысле исключает из жизненного процесса мифа как живой и развивающейся системы важнейшую и ключевую фигуру — его творца и носителя, каковым являлся каждый человек, воспринимавший мифологическое предание или размышлявший о нем. В условиях очевидного «сенсорного голодания» человека архаического времени сам процесс осмысления и домысливания мифологических событий составлял, несомненно, один из наиважнейших потоков в сознании каждого отдельно взятого члена общества. Несомненно, что при этом каждый локус мифа как-то размещался в возникавшей картине. Разумеется, здесь речь идет прежде всего о неких общих и, если угодно, даже архетипичных представлениях, свойственных большинству членов общества. Разумеется, эти представления реконструируются нами с высочайшей долей условности, ибо реконструкция мышления на дистанции в одну-две тысячи лет при условии невозможности интервьюирования респондента, с точки зрения психолога, вообще является безнадежным занятием. При этом остается неопровержимым факт, что люди в любую эпоху как-то пространственно представляют себе то, о чем размышляют, а также и то обстоятельство, что наличествуют некие достаточно существенные всеобщие закономерности в этой виртуальной картине, без каковых поле мифа распадается, переставая быть актуальным для своих потребителей и творцов. Собственно, именно это единство взгляда на миф и мифологический мир и является одним из основных культур о образующих факторов, удерживая культуру (на участке мифологической культуры) от энтропии. Таким образом, несомненно то, что, наряду с общим «мифологическим либретто», у единокультурных индивидуумов имеется и определенная «мифологическая сценография», в конечном итоге некий виртуальный образ мифологической действительности — вариативный, но в общих чертах достаточно сходный.

Несомненно, с течением времени трансформировались функции и отдельные стороны деятельности богов, одни из них сменяли других на лидирующих позициях в пантеоне, то есть менялась и пересматривалась мифологическая история. Однако география мифа была существенно более стабильна — если о стабильности пространства мифа вообще можно говорить. Ведь каждый человек, мысливший мифологическими категориями или обдумывавший поступки небожителей, создавал в своем сознании собственный уникальный мир богов. Устоявшегося образца не было и не могло быть. Только отдельные эпизоды мифа, попадавшие в арсенал декоративно-прикладного искусства, могли быть зримо отражены в пластике или графике и при посредстве этого служить определенным визуальным ориентиром. Сцена же мифологического действия целиком — по сути своей гораздо более обширная, чем реально осознаваемый человеком мир, сколь бы он ни был велик, — никогда, разумеется, не реконструировалась во всей полноте.

В силу этого мы можем говорить лишь об определенном среднестатистическом миропонимании, в основных своих чертах сходном у большинства членов общества, о том самом своего рода «коллективном бессознательном», от которого допустимо отталкиваться при построении нашей схемы.

То, насколько мы вправе навязывать носителям мифологии реконструированный нами образ «их» мира, — вопрос отдельный и болезненный. Очевидно, ровно настолько, насколько мы вообще вправе заниматься реконструкцией мировоззрения и представлений людей другой эпохи. Без принятия этого обстоятельства как неизбежного допущения мы окажемся в ситуации невозможности исследовательской работы вообще. Поэтому предлагаемые выводы не могут быть рассмотрены как нечто окончательное и исчерпывающее. Для нас наиболее интересным является то, что попытки реконструкции некоторых пространственных представлений могут выводить нас на умозаключения, относящиеся к дифференциации слоев мифотворчества, — на возможность сепарирования того, что в мифе может принадлежать эпохе, более ранней, нежели эпоха викингов, а быть может, даже являться праосновой мифа.

Чрезвычайно интересная и в своем роде уникальная трехмерная «карта» мифологического пространства древних скандинавов приведена в книге У. X. Ларсена «Религия и мировоззрение викингов» (182). Однако эта схема скорее наводит на размышления, нежели дает исчерпывающие ответы. На наш взгляд, можно построить более адекватную «карту», основанную на анализе известных мифологических событий. Эта схема, основываясь на эддической информации, без сомнения, отвечает реалиям отнюдь не только одной эпохи викингов.

Песни о богах

«Младшая Эдда»

Чрезвычайно интересен также тот опыт мифологической географии, который предпринят в работах Е. Мелетинского, в частности, в его знаменитом докладе «Скандинавская мифология как система» (58). Впрочем, здесь мы имеем дело скорее с некой пространственно-временной конструкцией, при создании которой автор оперирует достаточно абстрактными понятиями, несомненно, чуждыми самим носителям мифологической традиции. В этом контексте взгляд Мелетинского — это прежде всего взгляд человека нашего времени и взгляд философа на картину мироздания архаического человека. Разумеется, при всей глубине этих изысканий сама сверхзадача не может быть признана нами окончательной — главной и основной является реконструкция мифологического пространства в том виде, в каком оно представлялось современникам, людям, для которых мифологическая традиция была актуальна. Однако размышления о системности мифологического пространства и времени в упомянутом исследовании чрезвычайно интересны и плодотворны.

Наиболее отчетливыми (достаточно явственно очерченными) и значимыми являются три локуса древнескандинавской мифологии: Асгард (Asgarðr), Мидгард (Miðgarðr) и Утгард (Utgarðr).

Мидгард, «Срединный мир» (с очевидной аллюзией к нему позднейшего Средиземья Дж. Р. Р. Толкиена и множества его последователей), мир людей, в известном смысле занимает центральное положение в этой системе. Ведь само слово, его обозначающее, подразумевает как минимум два значения: не только то, что внутри ограды, но и собственно мир, находящийся в центре мироздания. В этом, несомненно, проявляется весьма важная черта языческого мифологического сознания и самосознания: человек не ощущал и не предполагал собственной приниженности перед божеством, которое, разумеется, могло помочь или навредить, причем в весьма существенных масштабах, но не было всевластно над людьми. В полном соответствии с этим обстоятельством за своеобразную точку отсчета — ноль в системе координат — язычник принимал свой собственный мир, располагая богов выше, но все же всегда выше себя, выше по отношению к себе самому. Свойственное высокоразвитым религиозным системам представление о греховной, несовершенной, бледной спроецированности горнего идеального мира на земную реальность было чуждо языческому миропониманию в принципе. Хотя за небожителями и признавалось право на экстраординарные способности, во всем остальном они были подобны своим земным творцам. А в скандинавском варианте к тому же отнюдь не бессмертны.

Центральная локализация «своего» мира, Мидгарда, глубоко архетипична. Человеку, как о том свидетельствует сравнительный анализ мифологий, чрезвычайно свойственно помещать себя в центр мироздания. По блестящему замечанию Мирчи Элиаде, «наш Мир всегда в Центре» (142; 37). Однако это обстоятельство свидетельствует еще и о том, что складывание или переосмысление картины мира было связано с достаточно долгой традицией оседлого существования германцев в Европе, когда концентрическая схема однозначно вытеснила все другие возможные схемы, в частности линейную, свойственную мигрирующим, не привязанным к постоянному месту обитания общностям. То есть рассматривать древнегерманскую картину Космоса как некое абсолютное наследие индоевропейской традиции нельзя. На ее формирование наложили серьезный отпечаток местные, североевропейские, условия.

Локализация Утгарда весьма темна. С одной стороны, это, без сомнения, вполне определенное место; страна или даже некое укрепленное поселение, если угодно, где происходят определенные события мифологической истории. Туда можно поехать, и для того чтобы достичь места назначения, необходимо проделать определенный путь. Так, великан Скрюмир совершенно определенно говорит Тору и его спутникам: «Недалеко вам осталось до города, что зовется Утгард» (64; 70). Более или менее конкретную привязку к местности дают следующие его слова: «Если же вы все-таки хотите идти дальше, держите путь на восток» (64; 70). Понятно, что это достаточно общее указание, позволяющее тем не менее соотнести Утгард с определенной стороной света. Отметим, что все это происходит на фоне убеждения в том, что мир, состоящий фактически из отдельных миров (heimr), на что указывалось (59; 34, 37), все же недостаточно велик и в принципе обозрим, а также может быть обойден и воспринят целиком, что и предпринимают в той или иной форме персонажи мифов (64; 27, 59). В соответствии с этим и такие психологически вроде бы удаленные локусы, как мир великанов или подземное царство, порой находятся на расстоянии дневного пути или нескольких дней путешествия (64; 67–70) (72; 7).

Вместе с тем этимологически Утгард — прежде всего не столько «внешнее огороженное пространство», как может следовать из буквального прочтения в традиционном контексте, то есть не какая-то выгородка за пределами человеческого и божеского мира (по аналогии с другими сложными словами с элементом garðr), но скорее место за пределами ограды, вне ее. Мрачные персонажи, населяющие эту местность и изначально враждебные как людям, так и богам, весьма многочисленны, локусы их обитания не имеют четкой привязки к местности, что, собственно говоря, и неудивительно: немногие там бывали и уж совсем единицам удавалось вернуться — путешествие Тора к Утгарда-Локи является едва ли не единственным примером благополучно завершившейся полномасштабной вылазки-экспедиции, дошедшим до нас и описанным с достаточной детальностью.

Базируясь на буквальный смысл слова Утгард, можно с большой долей вероятности предположить, что изначально, в более архаичном варианте космографии, он подразумевал все пространство за пределами, на которые распространялась «юрисдикция» богов и власть людей. Истоком такого понимания, несомненно, был древнейший пласт культурного наследия, в рамках которого человек мог воспринимать как относительно безопасный и доброжелательный только тот участок пространства, который был им освоен и включен в рамки культурной традиции, обжит и более или менее познан.

Таким образом, здесь мы полностью присоединяемся к достаточно популярному тезису о принципиальном тождестве основных локусов мифологического мироздания хуторским поселениям архаической Скандинавии. Несмотря на отмечаемую смену системы расселения на Севере в середине I тыс. н. э., в ходе которой на смену многодворным поселениям начала новой эры приходят классические хуторские поселения (50; 29) (158; 47–55), принципиальной смены в стереотипе восприятия внешней среды и обжитого пространства не происходит. Мир человека как в ту, так и в другую эпоху оставался лишь отвоеванным у сил природы участком, над которым природа постоянно нависала всей мощью своих неисчерпаемых сил.

Кругозор древнего северянина был, несмотря на развитие мореплавания, все же относительно ограничен. Косвенным примером этого является то, что практически нигде в мифах многочисленным путешествующим героям не приходится преодолевать открытые водные пространства, моря. Переправа через реки, долгий путь по горам, лесам и долинам — все это встречается довольно часто, а вот дальние поездки на кораблях, переезды на другие континенты или далекие острова — отсутствуют. На наш взгляд, не вызывает сомнения, что причиной этого является сравнительно раннее возникновение всех основных мифологических сюжетов, связанных с путешествиями. Они складывались в эпоху, когда основным направлением приложения внутренних сил развивавшегося общества была внутренняя колонизация необжитых пространств центральной и северной части Скандинавского полуострова, не связанная с морскими путешествиями. Вторым источником подобной путевой тематики в рамках мифологии было, несомненно, Великое переселение народов, когда германские племена и отдельные их представители перемещались по еще более обширным пространствам континентальной Европы. Именно подобные сухопутно-континентальные поездки были типичны для творцов мифов и песен о путешествиях; именно к этой эпохе, как и к более ранним периодам, следует отнести время их оформления.

Так, в «Поездке Скирнира» главный герой отправляется в путь в страну великанов, Йотунхейм, «по влажным нагорьям к племени турсов» (10). Возвращаясь из своего восточного путешествия, Тор в «Песни о Харбарде» подходит к некоему проливу, через который ему надлежит переправиться, однако пролив этот не является существенным препятствием, а переправа осуществляется достаточно регулярно и постоянно действующим перевозчиком на лодке (1–4), то есть перед нами явно не морское пространство: его можно переплыть (47), перейти, хотя и промокнув, вброд (13), а в конце концов Тор выясняет, что, несмотря на отказ Харбарда, сможет к утру обойти протоку посуху (54–58). В «Песни о Хюмире» боги верхом отправляются на восток, за реку (5–7). Дальние перелеты в облике птиц (см., напр., «Песнь о Трюме», 5, 9) также имеют своей целью пусть и дальние, но отнюдь не заморские страны. Даже Велунда (эта песнь, впрочем, уже принадлежит другому кругу — кругу героической поэзии) заключают на острове неподалеку от берега, на вполне типическом шхере (sker), каковыми усеяны прибрежные воды Датских проливов. Подобные примеры можно множить.

Иллюстрацией может служить графическое изображение данного обстоятельства. Сопоставим количество упоминаний о более или менее дальних путешествиях богов в тех случаях, когда имеется хоть незначительный намек на характер путешествия, — было ли оно сухопутным, воздушным или, скажем, смешанным. В приведенных ниже диаграммах учтен упомянутый характер преодолеваемых пространств. При этом сочетания трех различных ландшафтных типов и воздушного океана в случаях, когда они оговорены, занесены как в один, так и в другой разряд. То есть если персонаж (персонажи) едет по суше, но при этом переправляется через реку (реки), то балл заносится и в первую, и во вторую категории и т. д. В таблице указаны абсолютные цифры упоминаний. Разумеется, некоторые из поездок спорны, так как не всегда совершенно точно можно удостовериться в том, как именно ас или турс-йотун отправляется соответственно в Йотунхейм или в Асгард. Однако таких непроясненных мест не так много, и на общий результат они существенного влияния не оказывают.

Первая диаграмма иллюстрирует ситуацию, реконструируемую на материале Песен о богах «Старшей Эдды», вторая — «Младшей Эдды» Снорри Стурлусона.

Диаграммы требуют небольших пояснений. Так, оба упоминания моря в старшеэддических «Песнях о богах» имеют в виду рыбную ловлю в открытом море, не которую отправляются персонажи (в том числе охота Тора на Мирового Змея), то есть по сути дела не имеют прямого отношения к путешествиям как таковым. Знаменитая поездка Тора к Утгарда-Локи связана с классическим совмещением ландшафтов — она совершается по суше, но в ее ходе Тор переправляется через море. При учете этого обстоятельства доминирование суши в первом случае становится еще более очевидным.

Вышеупомянутая глубочайшая условность мифологического пространства приводит к тому, что в одно и то же место благополучно можно попасть разными способами, — Бальдр отплывает в Хель на погребальной ладье, а Хермод отправляется туда же вызволять его по суше, форсируя вброд реки. В нескольких случаях упоминаются поездки на мифологических животных — в особенности верхом на восьминогом коне Одина Слейпнире, — которые скачут «по суше, водам и воздуху». В этом варианте путешествие не теряет своей «сухопутной» сути, хотя под ногами коня может быть и морская поверхность. В любом случае это не плавание на корабле. Вообще, единственным типичным походом команды на корабле в мифологическом событийном ряду является описание финального пришествия темных сил в день Гибели Богов, день Рагнарекк.

Чрезвычайно показательно совпадение масштаба диаграмм. И в том и в другом случае наблюдается явно выраженное доминирование сухопутного способа передвижений, причем даже в сопоставимых, почти идентичных долях.

Разительным, полным контрастом этому выступают непосредственно соседствующие с «Песнями о богах» «Песни о героях» «Старшей Эдды». В них воссоздан типичный антураж эпохи викингов. Несмотря на то, что практически все сюжеты являются производными от событий эпохи Великого переселения народов, реалии морских походов настолько прочно доминируют в них, что составление диаграммы практически не представляется возможным. Спорадические перемещения героев посуху чаще всего являются переходом от места десантирования с корабля до места битвы или встречи с другим персонажем. Естественно, присутствуют и пешие переходы, и поездки верхом, но безраздельно доминирующим является стиль морских походов, документирующий сложение этих произведений и окончательную шлифовку сюжетов в период Венделя — эпохи викингов.

Точно такая же ситуация присутствует в «Эдде» Снорри. Примерно в середине «Языка поэзии» стиль повествования резко меняется. Как только автор переходит от кеннингов и хейти, употребляемых по отношению к асам, к иллюстрациям из нормальной человеческой (читай — дружинной) жизни, происходит резкая перемена декораций. На смену ездящим верхом, ходящим и летающим над горами богам приходят до боли знакомые морские конунги, которые, кажется, почти не способны ходить вообще — без корабля их жизнь практически немыслима, и самая ближняя поездка приобретает форму морского плавания. Этот резкий контраст неоспоримо свидетельствует о разновременности формирования двух слоев — эпического и мифического — в наследии Севера, а также, вероятно, и о создании их в разных географических условиях.

Если предположить, что путешествие Тора к Утгарда-Локи, как, впрочем, и разнообразные сюжеты «Старшей Эдды», связанные с поездками богов и героев, складывались или принимали окончательную форму в эпоху викингов, то остается совершенно непонятным упорное игнорирование в них богатейшей морской практики и корабельного антуража, в изобилии присутствующих в королевских и родовых сагах. Формирование этих сюжетов в Исландии (многие реалии путешествий как будто бы вполне вписываются в исландский пейзаж) столь же маловероятно в силу того, что исландцы в еще большей степени, чем европейские скандинавы, были народом моря, живя на тончайшей полоске суши по краям острова посреди океана.

Симптоматично, что все три корабля, упоминаемые в эддической традиции — Хрингхорни, принадлежащий Бальдру, в котором этого бога и сжигают, спустив корабль на воду; Скидбладнир, волшебный корабль Фрейра, сворачиваемый как платок, когда он не нужен; наконец, Нагльфари, корабль из ногтей мертвецов, мрачное судно, на котором приплывут погубители мира в день последней битвы, — все они, при своей внешней громадной значимости для мифологического повествования, лежат как бы в маргинальной плоскости. Первый нужен лишь как важнейший элемент погребального обряда Бальдра. Второй, при всех своих неординарных качествах, не используется хозяином, по крайней мере в известных мифах. Фактически он пребывает в состоянии боеготовности, ожидая последней битвы богов. К тому же Скидбладнир — классический парусный корабль эпохи викингов, хотя и принадлежащий «старому», «допоходному» богу, и в этом смысле, несомненно, детище завершающего эволюцию язычества периода. Еще более откровенно эта «одноразовая» сущность проявляется у Нагльфари, которому надлежит стать одним из главных действующих лиц завершающей сцены эпохи асов.

Таким образом, корабельный антураж занимает явно незначительное место в мифологических построениях скандинавов. Несомненно, что именно эта часть мифологической истории является одной из наиболее поздних, всецело принадлежащих эпохе викингов и своеобразному «дружинно-корабельному» самосознанию, свойственному определенным слоям общества в этот период.

Особенно отчетливо это заметно на фоне кельтской (ирландской) традиции, располагающей в своем арсенале богатым набором «путешествий», каковые зачастую совершаются морским путем. При этом переселенцам на Острова приходилось преодолевать лишь Ла-Манш, который трудно назвать серьезной преградой для любой эпохи, а дальних и массовых заморских походов ирландцы не предпринимали (переселение нескольких десятков или сотен монахов-отшельников в Исландию и туманные намеки на открытие пути в Новый Свет не в счет). Рядом с весьма свободно чувствующими себя на морских волнах ирландцами сугубо сухопутные скандинавы, путешествующие пешим порядком, верхом или на упряжных животных, могли бы вызвать недоумение, если не принимать во внимание хронологическую разнесенность эпох формирования данных традиций. Архаический же характер оригинальной редакции ядра северной мифологии данную проблему снимает весьма убедительно.

Это ни в коем случае не заслоняет важной роли морских путешествий в германском обществе. Ладья из Хьертшпринга, датируемая тем же временем, что и путешествия знаменитого массалиота Пифея, демонстрирует, что его сообщения об активных морских перемещениях северных народов вполне справедливы. Пифей и сам мог в этом убедиться, ибо проделал часть своего пути на судах аборигенов. Однако реалии морских походов тем не менее практически не оставили следа в мифах. Мы можем либо признать континентальную локализацию прародины именно того круга мифов, который стал ядром скандинавской системы, либо искать причины в принципиальном пренебрежении к морской атрибутике в угоду сухопутной. Второе предположение не лишено основания, так как основные культовые места в Скандинавии — Еллинге, Уппсала — располагались хотя и невдалеке от моря, но отнюдь не на морском берегу. Однако, как представляется, это слишком окружный путь.

В ту эпоху мир, охватываемый сознанием отдельного человека, в большинстве случаев ограничивался ближними пределами. Эпоха массовых миграций и походов еще не наступила, да и в случае переселения человек продолжал обитать в относительно замкнутом мирке. Многие, несомненно, никогда не видели ничего, кроме собственного поселения и близлежащих окрестностей. Специфика хуторской и «псевдохуторской» (см. вышеизложенное о предшествовавших хуторам деревнях) жизни заключена прежде всего в замкнутости и изоляции хозяйственного, бытового уклада небольшой общины, являющейся очагом цивилизации, имплантированным в дикую природу. Этнографический материал и реально существующие северные хутора, особенно в современной Скандинавии и Финляндии, позволяют даже сегодня вполне адекватно это ощутить на собственном опыте.

За пределами обжитого и освоенного пространства начинался если и не враждебный, то всегда чужой, неосвоенный мир. И, раздвинув границы своего «хутора» до пределов охватываемого сознанием и вполне, надо сказать, абстрактного «мира людей», древний скандинав наметил линию частокола, окружавшего Мидгард. Вот за ним и располагается территория «Утгарда Изначального». Перегрузка этого понятия символическими значениями (можно ведь сказать и так: Мидгард — просто образное воплощение мира, который освоен и не имеет конкретных границ) вряд ли уместна, ибо история человечества, несомненно, шла именно по пути постепенного абстрагирования, и отвлеченные, символические образы во всяком случае не предшествовали конкретным представлениям, основанным на живых образах укрепленного поселения.

В этом контексте вряд ли возможно изображать Утгард как своего рода альтернативное Мидгарду огражденное пространство, этакий мир антилюдей и антибогов, каковым он предстает на схеме Ларсена (182; 48–49). Более вероятным кажется то, что Утгард в исконном понимании и в самом деле начинается «за оградой» человеческого мира и лежит с ним «в одной плоскости», окружая мир людей своего рода вторым кольцом, пределом которого, в свою очередь, уже служит лишь свернувшийся Мировой Змей. Определенным образом можно утверждать, что в архаической редакции Утгард заполнял собою остальное пространство одноуровневой реальности с миром людей, а отнюдь не был замкнутым локусом где-то далеко на востоке. Лишь с течением времени, когда потенциальные возможности человека Севера укрепились настолько, что он стал ощущать себя вполне уверенно в качестве реального оппонента природных сил, когда границы познанного мира раздвинулись очень далеко и в мире осталось, как выяснилось, не так уж много места, где могла укрыться вся нечисть и все враждебные человеку и асам силы, — произошла и определенная трансформация мифологической географии. Утгард сжался, оставшись прибежищем темных сил отживающего язычества. Они волей-неволей принуждены были перейти к обороне, и случилось так, что «место за оградой» в один момент вдруг стало местом внутри ограды, не потеряв, однако, и не изменив своего наименования. Имя осталось прежним, но топография подверглась кардинальному переосмыслению и, уже в таком виде зафиксированная, досталась нам в качестве наследия язычества.

Как представляется, это один из относительно нечастых случаев, когда мы с определенной долей уверенности можем сепарировать архаический слой мифологических конструкций от более поздних наслоений, достаточно надежно реконструируя фрагменты ментальности эпохи, предшествовавшей походам викингов.

Текст «Младшей Эдды» явственно указывает на концентрический характер мироздания скандинавской мифологии: земля «снаружи округлая, а крутом нее лежит глубокий океан»; по берегам океана боги «отвели земли великанам (йотунам), а весь мир в глубине суши оградили стеною для защиты от великанов. Для этой стены они взяли веки великана Имира и назвали крепость Мидгард» (64; 25–26). Возможно, изначально Йотунхейм (Земля великанов) и Утгард были практически идентичны. Ведь, в сущности, Утгард известен нам прежде всего по знаменитому путешествию Тора, которое хотя и несет колоссальную смысловую нагрузку и целый ряд сюжетов притчево-универсального характера, но выглядит все же немного инородным элементом. Появление некоего Утгарда-Локи (вопрос, убедительно не разрешенный пока никем) — не то вполне самостоятельного персонажа, не то отделившегося двойника известного, «нашего» Локи; помещение Утгарда в довольно жесткие рамки ограды с привязкой к востоку (64; 29) — все это, несомненно, свидетельствует о новых «географических реалиях», проникавших в миф исподволь и зафиксировавшихся в нем в относительно более позднюю эпоху. Такова же судьба Йотунхейма: песни повествуют о поездках Тора на восток, к великанам, и об истреблении там таковых как о чем-то традиционном — это и в самом деле одна из его важнейших мифологических функций (см. «Песнь о Харбарде»).

Таким образом, Утгард и Йотунхейм оказываются достаточно тесно связанными между собой — как в силу географического соседства где-то на востоке, так и в силу темной, демонической сущности их обитателей. Рискнем предположить, что изначально топография была такова: Утгард концентрически опоясывал мир людей и совпадал с Йотунхеймом — возможно, они были просто идентичны. Архаический слой мифа, связанный с космогоническими историями и созданием всего сущего, явственно выдвигает на передний край противостояния силам добра и света именно великанов: они составляют особую, предначальную расу, искони враждебную как людям, так и богам. Все остальные персонажи — темные альвы, карлики и т. д. — отступают на второй план и серьезной угрозой не являются. В этом контексте и восточная географическая локализация страны великанов, как и Утгарда, выглядит достаточно поздним элементом, относящимся к тому самому «урезанию» территории враждебных сил, о котором шла речь выше. К тому же эта восточная локализация вовсе не универсальна — Локи в одном случае отправляется «на север, в Страну Великанов» (64; 99), да и другие фрагменты мифов, тоже весьма многочисленные, часто связывают прибежище Йотунов с севером. Упорная фиксация внимания слушателя на севере и востоке, позволившая Стеблину-Каменскому сформулировать универсальный вывод о том, что «местонахождением злого, страшного и враждебного людям бывает в эддических мифах обычно либо восточная, либо северная окраина» мироздания (108; 40), на наш взгляд, без сомнения, принадлежит более поздней эпохе детализации мифа. Если хронологически эта детализация и не совпадает с эпохой викингов, то, по крайней мере, вряд ли может быть относима к очень древним временам.

Симптоматичен в этом смысле конец путешествия Тора к Утгарда-Локи:

«Лишь услышал Тор эти речи, схватился он за свой молот и высоко занес его. Но только хотел ударить — исчез Утгарда-Локи. Идет он тогда назад к городу и замышляет сокрушить его. Но видит одно лишь поле, широкое да красивое, а города и нет. Повернул он и пошел своим путем назад…» (64; 78).

Мифологическое наследие, несомненно, чаще содержит в себе примеры мистификаций, своего рода наведенных галлюцинаций, являющих взору героя некую реальность, нежели примеры обратного — умышленного сокрытия реальности от чьих-либо глаз. Как бы то ни было, закрадывается серьезное подозрение — не был ли весь Утгард в этой редакции именно такой мистической реальностью, разово сотворенной силами зла для создания проблем неутомимому борцу с нечистью, Тору? Это кажется более логичной версией, нежели предположение о том, что Утгард просто стал невидимым. Во всяком случае, данный эпизод лишний раз подчеркивает некоторую эфемерность «огражденного» Утгарда и непрочность его топографической привязки.

Таким образом, изначально в скандинавской и, возможно, в общегерманской мифологии существовало представление об Утгарде — внешнем мире, исполненном сил зла и недоброжелательном по отношению к человеку и божествам, и мир этот равномерно окружал Мидгард — «свою» землю, ту, где можно прожить в относительной безопасности. Этот Утгард изначально не был четко дифференцирован по отношению к Йотунхейму, лишь много позже локализованному на востоке или севере.

Однако безусловным центром или, вернее, вершиной мироздания является Асгард — жилище богов-асов. Его абсолютная и относительная локализация, быть может, и менее темна, чем в случае с Утгардом, но полной ясности нет и здесь. Так, в Асгард можно приехать (64; 17), и отдельные персонажи из мира людей этим пользуются. Однако мало того, что это все же уникальное явление, как в случае с конунгом Гюльви, на «показаниях» которого и строятся практически все наши представления о локализации и топографии Асгарда, — на поверку выясняется, что все, что увидел и услышал Гюльви, — лишь результат видения, насланного предусмотрительными асами во избежание получения путешественником правдивой информации.

Примечательно, что то же самое происходит и с другим «лазутчиком», желающим поближе познакомиться с устройством жилища богов, Эгиром, путешествием которого открывается «Язык поэзии»: асы радушно его принимают, но и здесь не обходится без чар. Таким образом, визуальный ряд Асгарда — такой, каким он отпечатывается в нашем сознании, — это лишь то, что боги сочли нужным сообщить о себе человечеству, и именно так воспринимали, видимо, эту информацию современники и «потребители» мифов. То есть мы принуждены иметь дело с двухуровневой реконструкцией. Стоит также отметить, что восточная локализация Асгарда, в бассейне Дона (88; 2), никак не связана с традиционной дифференциацией сторон света скандинавской мифологии и имеет совершенно другие истоки легендарного свойства, как и вся Великая Свитьод (Stora Sviðþjоð).

Асгард не только своеобразный центр и лучшее место в мироздании (быть в центре мира — означает быть ближе к богам (142; 61). Одновременно он вознесен над прочими обитаемыми локусами и «общим уровнем» мифологического пространства. На фоне явно одноуровневых мира людей и мира злых сил Асгард находится где-то высоко — возможно, на самом небе, как о том, возможно, свидетельствуют два эддических фрагмента, посвященные описанию моста Биврест (Bifrost), ведущего как раз на небеса (64; 29–30, 37). Любопытно, что при этом весьма многочисленны отсылки к небесному расположению отдельных палат и чертогов, принадлежащих асам.

Вознесенность Асгарда при этом вовсе не является общим местом и напрямую, собственно, нигде не фиксируется. Асгард окружен природой, по крайней мере, Локи выманивает Идунн в лес, который, судя по всему, расположен где-то неподалеку (64; 99). В отличие от людей, великаны вполне свободно подходят к Асгарду и даже временами оказываются внутри его ограды (64; 100, 114) — едва ли не столь же просто, как и сами асы — в Йотунхейме. Биврест фигурирует в мифе лишь в качестве несомненного пути, по которому двинется войско противников асов в день конца света, Рагнарекк, но не как обязательный элемент дороги в Асгард. Либо путешествие по этому мосту, идентифицируемому с радугой, являлось для идущих в Асгард чем-то само собой разумеющимся, либо это был не единственный, а лишь символически нагруженный путь, своего рода ритуальная дорога.

Поскольку всякая географическая определенность в мифе заведомо условна, стоит лишь указать, что Асгард, безусловно, не являлся для древних скандинавов чем-то запредельным и недостижимым, — для того чтобы попасть туда, обычному человеку необходимо было обладать лишь большим желанием, умом и расположением богов. Для сверхъестественных существ этот путь и подавно не представлял проблемы; они находились с асами в состоянии мира, прерывавшегося военными стычками (или, напротив, вражды, прерывавшейся мирными соглашениями), и в этом смысле уж точно были на одном уровне. Интересно и то, что Асгард, судя по всему, равно граничит с миром людей и Утгардом-Йотунхеймом, по крайней мере боги вполне свободно попадают из одного мира в другой — хотя и преодолев какое-то расстояние, но однако же не осуществляя качественного перехода.

В отличие от Утгарда и Йотунхейма, мы не располагаем определенными указаниями на то, в какой именно стороне света находится Асгард. Это обстоятельство, в свою очередь, работает на вертикальную схему его локализации, хотя ничего и не доказывает.

Вероятно, первоначально Асгард располагался в центре мифологического мира германцев и, вероятно, на какой-то возвышенности. Небесная его локализация вероятнее всего относится к более поздней детализации мифа — наверняка не без влияния негерманских (читай: иудео-христианских) мифологических систем. Вместе с тем изначально Асгард не был отделен непереходимым барьером от остальных «миров», будучи органической частью мироздания, как были ею и сами асы, — ведь их превосходство основывалось, по существу, только на определенных сверхъестественных способностях и некотором запасе «благости», которая сводилась к борьбе против великанов и прочей нечисти, то есть на достаточно прагматических для людей достоинствах. При этом проблема разноуровневости взаимопроникновения в древнейшем мифологическом сознании, похоже, разрешалась весьма безболезненно, и то, что нам кажется нелогичным, могло даже не вызывать вопросов: говоря языком Эдды — много удивительного сотворили асы…

Учтем, что мир вокруг древних германцев таил в себе множество неизведанных уголков, был далеко не познан ими. На пространствах Европы, в ее лесах, могли располагаться многочисленные «асгарды» и «утгарды», которые могли видеть другие люди и рассказывать о них. В этом смысле искать сторону света, где можно было бы расположить жилище богов, было совершенно излишне. Более того, архаические жители европейского континента, судя по всему, были лишены средиземноморского эгоцентризма. Полагать себя центром Вселенной, а собственное капище — «пупом Земли», воспринимать окружающие племена как варваров — все это ни в малой степени не может быть спроецировано нами на тот мир, в котором жили германцы, да и кельты тоже. Поэтому как самоуничижительное размещение своего мира на окраине ойкумены и возведение богов на недосягаемый престол, так и оттеснение небожителей куда-то в сторону не нашло отражения в древнескандинавской мифологической космографии. Асы жили отдельно, но все же где-то среди людей, вполне возможно, что за ближайшим лесом, а если с ними не удавалось запросто встречаться, то лишь потому, что им самим этого в данный момент не очень хотелось.

Несмотря на однозначную архетипичность и универсальность верхнего, небесного расположения мира светлых богов, свойственную подавляющему большинству мифологических систем, не стоит считать ее изначально присущей германской мифологии. Равнинный по преимуществу характер ландшафта в месторазвитии этноса, отсутствие четко выраженных неровностей рельефа, а также вытекающая отсюда высочайшая популярность (как и среди кельтов, а также и других классических лесных этносов) разного рода сакрализованных рощ и лесов позволяют предполагать, что архаический Асгард, «Асгард изначальный», скорее всего был вписан в подобный сакральный лес как обжитая и благоустроенная асами поляна.

Впрочем, кельты, разместив богов на Островах Блаженных, все же вытеснили своих небесных руководителей за пределы своего мира. Однако здесь могла сработать следующая логика: кельтский мир выплеснулся в Британию, затем с британского берега оказался распространенным на Ирландию. Возможно, эта череда переселений (пять больших переселений — от Кессар с Финтаном до Туата Де Даннан; а ведь были и более мелкие острова вокруг Британских и между Британией и Ирландией, куда тоже кто-то уходил и переселялся) натолкнула на мысль, что где-то дальше есть и другие, куда как более благословенные, островные земли. В данном случае, впрочем, мы оставляем без внимания и самоочевидный конструкт, предполагающий в качестве прамодели Островов Блаженных классическую традицию Ultima Thule в одной из ее многочисленных редакций.

Но вернемся в Асгард. В его внутренней топографии также непросто разобраться. Здесь в полной мере проявляется та самая прерывность пространства, составленность его из отдельных миров, которые упоминаются мифологическим повествованием лишь постольку, поскольку возникает нужда в сиюминутной характеристике места действия и не предполагают никакой систематизации и строгой пространственной привязки. В сущности, нам неизвестно точное число чертогов асов, хотя и можно предположить, что каждому из них принадлежало отдельное жилище или, что более верно, пиршественный зал. Довольно вариативны и термины, которые применяются к описанию различных локусов: обиталищ, чертогов асов. Сам Асгард — конечно, укрепленное поселение: элемент — gar?r мог бы истолковываться и как «двор», если бы не прямое указание на то, что Асгард — крепость: «Ok erhann kom inn i borgina…» («И когда он вошел в крепость…»), сказано в «Младшей Эдде» о прибытии в Асгард конунга Гюльви. Что касается его внутренних подразделений, то для их характеристики употребляются различные термины: hus («дом») — например, Вингольв; salr («палата», скорее «пиршественный зал»); holl (сходно с предыдущим) — Палата Высокого, в которой оказывается вопрошающий Гюльви. Особенно часто применяется термин staðr [место, жилище (с явным тяготением к понятию «становище, стойбище, стоянка»)] — он употребляется при описании Альвхейма (обиталище светлых альвов), Брейдаблика (собственности Бальдра), Химинбьерга (палат Хеймдалля) и большинства «персональных покоев» асов; как составная часть названия жилища зачастую может выступать и традиционный heimr в значении «место». При описании Палаты Высокого — Hava holl — упомянуто, что в ней много morg gоlf — не палат, как традиционно переводят на русский язык, а собственно очагов, которых в жилище действительно могло быть несколько. В данном случае перед нами полная копия того типа домостроения, который является организующим стержнем и связующим звеном эпох для Севера, — длинного дома с рядным расположением нескольких очагов по продольной осевой линии, дома, являвшегося на протяжении многих столетий местом сакрального пира, как открывавшего канал общения с богами, так и цементировавшего земной социум путем подтверждения и возобновления горизонтальных и вертикальных связей между людьми.

Человек творил мир своих богов по образу и подобию своего мира, в полном соответствии с известной формулой Вольтера: «Бог создал человека, а человек — Бога». Поэтому Асгард лишь спроецированный на мир богов хутор германцев. Можно бесконечно рассуждать о времени формирования этого представления. Переход от достаточно крупных поселений в форме деревень к типу хуторского жития, отмечаемый в период активного движения народов в Европе, сам по себе ни о чем не говорит. Несмотря на родственные связи — весьма к тому же многоуровневые и своеобразные — среди асов, однозначно признать их либо родом или племенем, либо все же лишь большой патриархальной семьей невозможно.

Поэтому, говоря о «хуторе богов», мы не вкладываем никакого конкретно-исторического значения в это выражение. Невзирая на обилие топонимов и порой весьма подробные описания самих чертогов, приходится признать, что никакой реальной исторической информации о времени формирования географии Асгарда из мифа почерпнуть не удается. Косвенным указанием может служить лишь то, что в целом Асгард производит впечатление типично сухопутного поселения.

По сути дела единственным упоминанием о наличии в его окрестностях моря является сюжет с препровождением в Хель трагически опочившего Бальдра, да еще сам факт наличия кораблей Хрингхорни и Скидбладнира. Впрочем, и в данном случае неясно, сколь далеко от Асгарда находился этот берег и как долог был путь до него, — в мифе такие проблемы решались абсолютно безболезненно и непротиворечиво путем простого игнорирования. Однако, как и сами корабли, эти сюжеты выглядят в целом как раз имплантацией эпохи викингов, которая не могла принять без изменений мир богов, в котором отсутствовало море. В общем же Асгард выглядит как неплохо укрепленное типичное архаическое поселение, аналогичное тем, которые возникали в период железного века во всех регионах Европы, по меньшей мере, с гальштатского времени, поселение, окруженное недружественным миром, что погружает время его оформления как мифологически мыслимой реальности в то самое архаическое время — с полной, увы, безнадежностью отслеживания на этом пути каких-либо абсолютных, хотя бы и приблизительных, дат.

Стоит отметить, что здесь мы умышленно отстраняемся от чрезвычайно популярных аналогий с индоевропейскими мифологическими системами — в частности, с индийской ведической. Сам по себе факт совпадения отдельных реалий ни о чем не свидетельствует. В сущности, в указании на то, что большинство сюжетов, функций богов, да и сам «остов» мифологии имеют много общего с древнеиндийскими, проявляется лишь доведенный до максимума диффузионистский подход. Несомненно, определенная архетипичность многих аспектов мифологии роднит германо-скандинавскую систему не только с древнеиндийской, но и с любой мифологической системой вообще, Отрицать наличие общеиндоевропейского пласта в мифологии также бессмысленно. Однако географическая среда обитания складывающегося этноса, а также его окружение накладывают, конечно же, решающий отпечаток на лицо новой мифологии. Сами по себе индоевропейские корни ничего не объясняют. Допустимо говорить лишь именно о некоторых архетипических следах общего праисточника мифологических систем. Реальная жизнь, замкнутая на практические нужды, вносила гораздо более существенные коррективы в представления об условиях жизни богов и их деяниях, чем общие праистоки.

Суммируя, мы приходим к выводу, что большинство мифологических сюжетов, как и сама «география» мира богов, складывались не только ранее начала массовых заморских походов викингов, но и до времени активных внешних морских экспансий вообще, то есть, по меньшей мере, до вендельского времени. Нижнюю границу формирования этой традиции мы указать, естественно, не в силах, однако вполне возможно, что она простирается до весьма архаичных эпох, связанных с совершенно младенческим и примитивным состоянием общества.

Развивая этот тезис, можно попытаться произвести еще одно обоснование сужению хронологии. Отметим, что сухопутное по преимуществу пространство эддического мифа вполне совпадает по своим ландшафтным характеристикам с регионом Северной и Центральной Германии, где происходило формирование германского этнического единства. Тема собственно древнегерманской мифологии весьма болезненна, так как мы располагаем лишь именами Вотана (северного Одина) и Донара (северного Тора) и не вполне отчетливо представляем путь развития и преемственности общегерманского и скандинавского в мифе. Однако кажется совершенно закономерным тот факт, что география мифа оформилась и законсервировалась не в Скандинавии и Ютландии, а на континенте, среди собственно континентальных племен германцев. Эпохой, когда это могло происходить, оказывается период не позднее V в., когда племенной быт германцев был разрушен, племена по большей части уже поменяли свое местоположение, а христианство все более активно вступало в свои права среди обитателей вновь созданных королевств. Нижняя датировка также проблематична, однако наиболее отвечающим времени формирования сюжетного и географического наполнения мифов продолжает представляться период Великого переселения народов.

Таким образом, можно с определенной долей уверенности утверждать, что ядро северной мифологии складывалось не позднее V в. н. э. в континентальной Европе, а затем подверглось окончательной шлифовке в период вендельского времени в Скандинавии и Ютландии, окончательно сформировавшись к началу эпохи викингов.

Возможно, что мифотворчество как таковое стало просто гораздо менее популярным в эпоху массовых заморских походов. На смену ему пришли иные формы реализации собственной творческой потенции — в частности, скальдическое искусство, а позднее — саги. В каком-то смысле социум повзрослел, и миф перестал ощутимо совершенствоваться — «досочиняться». Миф уже тогда стал, как для Снорри в «Младшей Эдде», иллюстрацией и фоном, нисколько не теряя при этом своей религиозной функции как «священной истории». Изменения вносились, однако они не меняли ни основ содержания, ни антуража мифов. Видимо, именно среди таких новшеств можно назвать пространственную дифференциацию Йотунхейма и Утгарда, их привязку к сторонам света и т. д. К эпохе викингов, вероятно, должны быть отнесены многие сюжеты, связанные с приключениями богов, однако география мифа творилась раньше; мир, в котором действовали мифологические герои, несомненно, древнее VIII столетия.

При этом весь процесс оформления древнегерманской, а затем и древнескандинавской мифологии был в целом все же относительно кратковременным. Отчасти этим объясняется высокая внутренняя цельность скандинавской мифологии, ощутимая не только в «Младшей» (авторской), но и в фольклорной «Старшей Эдде». Время создания ядра мифологии было исторически весьма кратким — равным условному понятию «историческая эпоха». Отсюда ощущение того, что мифология Севера создана «на одном дыхании». «Калевала», в которой есть реалии как каменного века, так и весьма развитого Средневековья, — в этом смысле памятник неизмеримо более рыхлый и аморфный. Эддическая же традиция при панорамном обзоре намного более унитарна и монолитна. Учитывая, что начало творения германо-скандинавских мифов отследить мы не в силах, объяснение этой «краткосрочности» творения можно найти в достаточно раннем завершении процесса, после которого мифология подвергалась преимущественно косметическим доработкам. Поскольку историческое развитие подчинено законам прогрессии, то есть каждый последующий отрезок эволюции проходится существенно быстрее предшествующего, в скандинавской мифологии мы видим пример достаточно консервативной традиции, сохранившей черты глубокой архаики и фактически в ней же и оставшейся, так как гораздо более динамичные эпохи уже не смогли существенно повлиять на сложившееся целое. В то же время внутренняя разница между эпохой бронзы, раннего железа, вендельским временем, в смысле всех базовых черт духовной, материальной и социальной жизни, отнюдь не так велика, как между ними и более поздними периодами истории германо-скандинавского мира.

 

Иерархия асов

Рассмотрение «персоналий» богов Севера обнаруживает явственное доминирование небольшой группы наиболее значимых представителей асов и ванов. Несмотря на перетекание популярности в пределах этой группы, ее общее, коллективное, лидерство ни в одну из эпох — как походов викингов, так и ей предшествующих — не может быть подвергнуто сомнению.

Представителями этой группы лидеров являются: Один, Тор, Фрейр (вместе с супругой Фрейей) и, конечно, Локи. Общим местом в литературе стало указание на то, что с наступлением эпохи викингов произошел очевидный всплеск почитания Одина, в значительной степени затмившего собой чрезвычайно почитаемого прежде Фрейра. Это было связано с возросшей в период военной демократии актуальностью воинского сословия, дружинного самосознания и роли военного вождя как такового, в то время как Фрейр олицетворял интересы лишь крестьян-земледельцев и скотоводов, отвечая за архаическое плодородие. Распространено и замечание о снижении важности образа Тора, который становится даже объектом ритуального осмеяния.

Оттеснение Одином Тора на задний план, равно как и снижение значения Фрейра, отнюдь не выглядят адекватными реальной обстановке. Существо вопроса заключается в том, что мы смотрим на мир эпохи викингов по преимуществу глазами самих викингов, представлявших лишь достаточно ограниченную численно прослойку социума.

Групповой (иногда хочется сказать «кастовый», что по сути своей неверно и чересчур эмоционально, но в какой-то мере справедливо) характер дружинной психологии и менталитета в целом, своеобразие идеалов, принимаемых в этой среде, сделали Одина наиболее приемлемым как для херсиров-вождей, так и для поддерживавших их воинов-викингов в качестве объекта почитания и поклонения. Однако, во-первых, это почитание не могло быть исключительным. Удача в бою и воинская хитрость, мудрость и умение слагать стихи, без сомнения, были актуальны для всех, однако это скорее явная, наружная сторона воинской дружинной культуры. Подобно тому, как семь рыцарских добродетелей в эпоху классического Средневековья почитались неотъемлемым качеством всякого рыцаря, но одновременно большинство из них оказывалось вне пределов способностей и интересов большинства рядовых представителей сословия — так же точно и идеальный набор качеств, олицетворенных в персоне Одина, отнюдь не был обязательной принадлежностью каждого дружинника. Огромная физическая сила и лишенное каких-либо условностей отношение к миру, стремление полагаться только на себя самого и постоянная готовность поднять оружие — все эти качества, воплощенные в образе Тора, без сомнения, были чрезвычайно распространены в дружинной среде. Огромное количество амулетов — «молоточков Тора», — которое обнаруживается в погребениях эпохи викингов, свидетельствует о громадной популярности этого бога. Учитывая, что ни один из атрибутов других скандинавских богов не стал амулетом, свидетельствовавшим об их почитании, говорить об оттеснении Тора на задний план вряд ли уместно.

Статуэтка Фрейра

Необходимо, во-вторых, учесть, что мы располагаем источниками, которые доносят до нас мировоззрение достаточно специфической прослойки общества, мировоззрение, которое нельзя автоматически экстраполировать на всех его членов. Создание специфического рая в Вальхалле, рая профессионального и замкнутого, недоступного подавляющему большинству людей, маркирует трещину, пронизавшую общество в эпоху военной демократии, — трещину, уходящую в загробный мир. Она не была абсолютно непреодолима (воинами могли стать, конечно, не все, но весьма многие, так что путь в Вальхаллу в принципе не был заказан свободнорожденному мужчине), но явственно говорила о кризисе перезревшей первобытности. И экстраполировать особенности мировоззрения или религиозных представлений человека, жившего на земле «за гранью» этой трещины, в другом, по сути, мире, на мировоззрение всего общества немыслимо. Это общество состояло прежде всего из мощного слоя свободных бондов, которым, разумеется, сильный и сравнительно бесхитростный Тор был куда ближе, чем таинственный, обманчивый и коварно-воинственный Один, к тому же активно применявший разного рода сверхъестественные ухищрения для достижения своих целей. Не случайно Один чаще всего является конунгам и в привычной им атмосфере пиршественного зала.

Фаллическая фигурка идола из Бродденбьерг близ Виборга (Дания)

Мы имеем дело с саморазвивающимся и живым профессиональным фольклором, создателями и потребителями которого были прежде всего сами воины и их вожди. Поэтому говорить о снижении популярности Тора в корне неверно. Речь должна идти о коренном отличии эпохи викингов — формировании узкоспециального варианта культуры, в которой именно Один приобрел безусловно доминирующее значение.

В полной мере это должно быть отнесено и к Фрейру. Плодородие, по крайней мере до новейшего времени, продолжало оставаться наиболее вожделенной целью для всех без исключения людей, вовлеченных в систему сельскохозяйственного производства традиционных обществ, До тех пор, пока урожайность и прирост поголовья стад связывались с личностью того или иного божества, его популярности ничто не угрожало. Поэтому значение Фрейра, без сомнения, не снизилось и в эпоху викингов. Другое дело, что мы почти лишены возможности взглянуть на мир глазами непосредственного производителя, крестьянина. А для дружинника, воспринимавшего плодородие опосредованно, лишь в виде конечного результата на собственном столе и в желудке, разумеется, это почитание не было, да и не могло быть сколько-нибудь существенным. Его психология, как и религиозные воззрения, определялись вектором, в утрированной форме приводящим к выводу о том, что хлеб растет на деревьях, и замечательно метко выраженным в максиме: «лишь были б желуди — ведь я от них жирею». Вспомним знаменитое Тацитово:

«И гораздо труднее убедить их распахать поле и ждать целый год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны; больше того, по их представлениям, потом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и малодушие» (116; 14).

Это, без сомнения, лучший и наиболее лаконичный психологический портрет универсального дружинника переходного периода. Добыча, стяжаемая в бою, дополняла материальные блага, полученные от конунга-«кольцедробителя», озабоченного содержанием своих подчиненных. В этом контексте удача в грабительском походе, обеспечиваемая Одином и поддержанная силой Тора, без сомнения, затмевала то, что мог предложить ФреЙр с его архаической заботой об урожае. Подобный паразитарный образ мышления был в принципе чужд бонду со всеми вытекающими отсюда мировоззренческими последствиями.

Идол из Поссендорфа (Веймар, Германия)

Что касается столь же существенной функции Фрейра как подателя и плодородия человеческого, то та же самая дружинная психология существенно снижала значимость этой репродуктивной стороны жизни. Участник походов викингов в своем типическом виде — человек в самой незначительной степени обремененный мыслями о земном-стабильном, в том числе и о семейном благополучии. Быть избранным валькирией и попасть в число счастливчиков-эйнхериев было куда важнее, чем устроить свою земную личную жизнь и даже обзавестись потомством. Результат же случайных связей в процессе походов и следовавших за ними грабежей и насилий был, разумеется, совершенно несуществен.

Таким образом, нельзя утверждать, что с переходом к эпохе викингов образ Одина затмил образы прочих верховных асов. Граница прошла не столько между разными эпохами, сколько между социальными группами. Более того, эта граница существовала и ранее, теперь она лишь обозначилась предельно четко и нашла отражение в литературно-эпической традиции, которая заведомо формирует у нас несколько предвзятое представление.

Статуэтка Тора

Чрезвычайно трудно проследить глубинные истоки германского язычества и определить доминанты, которые существовали в мифологическом сознании людей эпохи Переселения или еще более раннего времени. Разумеется, индоевропейские аналогии могут помочь нам здесь лишь в самой незначительной степени. Апелляция к древнеиндийским представлениям весьма условна, как указывалось выше. Слишком велико расстояние, отделяющее тех и других как в пространстве, так и во времени.

Отмечаемое Тацитом (116; 2, 3, 9) и другими античными авторами положение на первом плане Вотана (Одина), Донара (Тора) и Тиу (Тюра) задает весьма определенный вектор архаического германского мировоззрения, еще более четкий, чем это определяется позднейшими источниками. Вся троица, как известно, отвечала за военную сферу жизни, лишь незначительно дифференцируясь в сфере конкретных функций, причем наиболее рафинированным воинским богом выступает Тиу. Понятно, что в период повышения роли воинской практики популярность богов, связанных с нею, была неколебима. Бурно же протекавший процесс разложения архаического общества уже с рубежа эр, а судя по движению кимвров и тевтонов, и раньше, предоставлял тенденции милитаризации пантеона весьма благодатную почву. Поэтому весьма трудно определить, когда именно Один, Тор и Тюр стали выдвигаться на первый план, конкурируя на главенствующих позициях с богами плодородия.

Вероятнее всего этот процесс у германцев был почти прямой проекцией на мир богов тех процессов, которые протекали на земле. Оттеснение от власти «царей», бывших не только гражданскими социальными лидерами, но и жрецами, отвечавшими за эффективность жертвоприношений (то есть в первую очередь плодородие и благополучие), осуществлялось в пользу «вождей», концентрировавших сугубо военную сторону власти, которая становилась наиболее важной в новых условиях. Функции жречества поглощались функциями военных лидеров, совмещавших их на первых порах, а позднее в значительной степени игнорировавших культовую сторону своей власти в условиях становившегося в определенном смысле более рационалистичным общественного сознания. Процесс этот активно шел и в эпоху Тацита (рубеж I–II вв.), и, несомненно, в предшествующие столетия, поэтому связывать возрастание значимости воинских богов с эпохой викингов, по меньшей мере, несправедливо. Этот процесс начался как минимум одновременно с формированием классической военной демократии героического века, которое может быть отнесено именно к рубежу эр для всех германских племен — с незначительными колебаниями широтного порядка, определявшимися природными условиями и близостью к Империи. Более надежную дату для северных, скандийских германцев установить сложно, однако она запаздывала с исторической точки зрения незначительно.

Рассмотрение древнегерманского пантеона в его скандинавской версии формирует устойчивое представление о том, что на основании доступных нам источников возможна, в частности, важнейшая дифференциация внутри этой группы. Она связана с функционально-ролевыми характеристиками асов и сводится к следующему. Совершенно отчетливо выделяются две группы богов. К первой относятся те, которые упоминаются многократно, присутствуют в мифологических повествованиях практически постоянно и располагают тем, что можно определить термином «личная история», — у них есть определенная линия поведения, характер, привычки, стереотипы действий и, самое главное, определенная последовательность самих событий, фактов биографии. Таких асов только три — это Один, Тор и Локи.

Другая группа, включающая всех остальных обитателей Асгарда, резко отличается от первой. Это «одноразовые» боги — такие же одноразовые, как корабли «Младшей Эдды». Подавляющее большинство из них упоминаются единожды, некоторые несколько раз, причем порой второе упоминание связано с днем Рагнарекк. То есть действует биполярная схема биографии; такой-то ас отвечает (сейчас и вообще) за такие-то обстоятельства и функции — когда же настанет день Гибели Богов, ему будет определено следующее место в битве.

Два полюса этой схемы представляют Хеймдалль и Видар. Оба упомянуты лишь несколько раз, обоим принадлежат чрезвычайно важные функции в день Рагнарекк — Хеймдалль возвестит о его наступлении и начале последней битвы, а Видару предстоит убить едва ли не самое грозное из хтонических чудовищ — волка Фенрира, пожравшего перед тем самого Одина (в определенном смысле, условно, Видар в данном эпизоде могущественнее Одина — хотя волк и ослаблен предшествовавшей схваткой, но символически все-таки побеждает его именно Видар). Кроме того, Видар будет среди тех избранных, что выживут в этой вселенской катастрофе и составят пантеон нового мира. Полярность образов в том, что о Хеймдалле мы знаем довольно много «фактов биографии» (64; 46, 90–91, 111–113), известен даже рассказ о его земном путешествии в образе Рига и причастность к образованию классов и сословий людей (17). В то же время Видар, «молчаливый ас», удостоился единственной характеристики: все его достояние — башмак, который припасен на случай битвы с Волком (64; 47), да еще вскользь упомянуто, что он вроде бы сын Тора (64; 119). Большинство же асов сподобилось в источниках лишь упоминания имени и лаконичной характеристики с указанием атрибутов бога, если он таковыми располагает.

Принципиальная разница, отделяющая одну группу от другой, заключается в невозможности построить собственно «биографию» богов второй группы. Очерчен их круг обязанностей, но отсутствует сюжет житейских перипетий и развернутая личная история. Нельзя исследовать образ богини-лыжницы Скади, слепого Хеда, воинственного и мудрого древнегерманского бога войны Тюра и даже светлого бога Бальдра — при всей яркости описания трагической гибели последнего и громадной значимости этого эпизода — любая попытка подобного исследования, каковые существуют, является, по сути, беспочвенной в силу элементарного отсутствия фактов и превращается в психоаналитические рассуждения сомнительной ценности.

При этом троица лидеров — Один, Тор и Локи — обладает неоспоримым преимуществом. На общем фоне они выделяются достаточно детальной проработкой образов, которые не только «оживлены» богатым фактажом, но и располагают определенным историзмом. Это никоим образом не означает, что именно эти асы должны быть признаны несомненными лидерами пантеона, — это лишь означает, что их образы поддаются корректному анализу и результат его может быть правдоподобен. Каждый из упомянутых персонажей своеобразен.

Локи являет собой классический и совершенно архетипичный вариант трикстера. Наиболее лаконичная и законченная его характеристика гласит:

«К асам причисляют и еще одного, которого многие называют зачинщиком распрь между асами, сеятелем лжи и позорищем богов и людей… Локи пригож и красив собою, но злобен нравом и очень переменчив. Он превзошел всех людей тою мудростью, что зовется коварством, и хитер он на всякие уловки. Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своею изворотливостью» (64; 48).

В архаическом типе мифологических представлений трикстер может выступать как прародитель, демиург, культурный герой. Однако даже действуя, как культурный герой, трикстер сохраняет свои специфические черты. В некоторых мифологиях, и скандинавско-германская является тому ярким примером, он может выступать как отрицательный вариант культурного героя. Его роль двусмысленна: трикстер ответствен за возникновение смерти (эпизод с Бальдром) и за современное состояние мира, он порождает хтонических чудовищ, приводящих мир к гибели, но одновременно он реформатор и культурный герой. Локи, наряду с причиняемым богам вредом, помогает асам не платить долг великанам-хримтурсам, отвлекая коня Свадильфари («Младшая Эдди», 63–64). Эта характерная особенность трикстера зародилась на фоне представлений архаического человека о двойственности, лежащих в основе всей теогонии. Создание отрицательного культурного героя, несомненно, было связано с представлениями о совершенстве, заключающемся не в необходимости «делать добро», а в сохранении равновесия между двумя антагонистическими силами добра и зла.

Как эти два аспекта составляют единое и неразрывное целое, так и боги порой объединяются в пары, примером чему служит мифология Мезоамерики. Взаимодействие противоположностей вариативно. Это может быть оппозиция, столкновение и открытая борьба. У племен индейцев Калифорнии в их мифах «действует Высший Бог, создатель мира и человека, и загадочное и парадоксальное, сверхъестественное существо, Койот, который иногда намеренно противодействует Богу, но чаще портит творение по глупости или из хвастовства» (141; 227). В не менее яркой форме подобный дуализм проявляется и в скандинавской мифологической системе. Впрочем, древнегерманская мифология настолько универсальна, что в принципе не нуждается в далеко идущих аналогиях, поскольку далеко не исчерпаны резервы ее анализа как самодовлеющей системы. Противниками Локи выступают многочисленные персонажи мифов. Он состязается с Логи в Утгарде (64; 77), вредит Сив (64; 127), спорит с карликами Брокком (64; 129) и Андвари (64; 132), с колдуном Хрейдмаром (64; 131–132), устраивает смерть Бальдра (64; 81), его отлавливает и заключает в путы Тор (64; 88), в день Рагнарекк Локи сразится с Хеймдаллем (64; 91). Он выступает как оппонент всех остальных обитателей Асгарда, включая и Одина (64; 99, 126) (70).

Одновременно Локи — частый спутник Тора (64; 66–77) и Одина (64; 98-100, 132–133), как добровольный, так и вынужденный помощник, С ними он связан весьма прочно и выступает то необходимым дополнением компании, то восстановителем разрушенного им самим равновесия. Там, где Один и Локи действуют совместно, Локи становится исполнителем их общих целей или замыслов Одина; когда Один действует один, он сам широко прибегает к хитрости и колдовству (58) (59; 14).

Концепция бога-разрушителя, каковым чаще всего выступает Локи, без сомнения, связана с мотивом возобновления и обновления — он разрушает созданное для того, чтобы уничтожить накопившееся бесполезное: «Первобытные народы считают, что мир должен обновляться ежегодно» (143; 51). Смысл разрушения и убийства в том числе и в том, чтобы не допустить старения, опередить приходящую вместе со старостью немощь. Не случайно Бальдр навсегда остался в памяти асов и людей как светлый и юный бог. Именно после освобождения Локи от наказания погибнут все боги и наступит конец света, но будет второе рождение, которое должно быть торжеством мира и справедливости. Трикстер Локи не концентрирует свою деятельность только на разрушении мира, ему столь же присущ и созидательный вектор.

Трикстер наделяется почти непременным атрибутом — хулительными речами, также носящими очистительный и возрождающий характер, как разоблачение, правда, о старой власти, об умирающем мире. На пиру богов у морского великана Эгира Локи нарушает ритуальный мир, убивает слугу и поносит всех богов, обвиняя их в трусости, распутстве, несправедливости. Этим Локи заставляет богов держаться рамок приличия. Причем ругательства эти абсолютно симметрично спроецированы на мир асов из мира людей — они имеют то же содержание, тональность и цель, что и ругательства, употребляемые в бытовых раздорах и многосторонне исследованные языковедами и культурологами.

Столь же важна функция Локи как насмешника. Общий вектор ее развития — от непосредственной потребности в собственно увеселительных и оргиастических сторонах мифорелигиозной жизни к снятию определенных «напряжений» в культуре, разрядке обстановки в целом. Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покровов этикета, церемониальности, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Боги-озорники были созданы как щит от страха, как отстранение от серьезности, отдых от законов и ограничений, чтобы выразить противоречивую и двуликую полноту жизни. Задача трикстера и состоит в том, чтобы заставить смеяться над тем, что представляется высоким и священным. По совершенно верному замечанию Проппа, смех есть оружие уничтожения.

Наконец важнейшей составляющей образа Локи является его несомненная связь с магией, колдовством и оборотничеством. Многочисленные превращения, которым он подвергает других (64; 99) либо совершает с собой сам (64; 64), без сомнения, в ничуть не меньшей степени, чем Одину, позволяют ему претендовать на роль шамана. «Оборотничество иногда осмысливается в мифах как противопоставление истинного ложному; …часто понимается как сокрытие подлинной сути под ложной формой» (63; 235). В оборотничестве Локи отражается представление о двойной, зооантропоморфной, природе персонажа, и в этом смысле он, быть может, способен претендовать на одну из наиболее фундаментальных, нижних и ранних ступенек мифологической лестницы германце.

Проблема заключается в том, что трикстерам вообще и конкретно Локи обычно все же везет гораздо меньше других богов в одном смысле: они реже прочих оказываются запечатлены в других категориях источников — например, в изобразительных, Чрезвычайная сложность заключается в том, что за пределами эддического повествования мы практически не способны отследить предысторию образа Локи. Ясно лишь, что образ этот чрезвычайно древен и глубоко укоренен в германском язычестве. Тотемистически ориентированная функция оборотни честя а, наряду со всем комплексом черт архетипического трикстера, относит возникновение образа Локи ко времени, которое не поддается точной или даже приблизительной датировке, но позволяет совершенно определенно утверждать, что этот персонаж был известен и чрезвычайно популярен в интересующую нас «эпоху Инглингов», как и существенно ранее.

Тор традиционно и совершенно несправедливо рассматривается как предельно простой и ясный для понимания бог, его образ и функциональные значения, как и мифологические мотивы, в которых он задействован, достаточно примитивны и прозрачны: «Образ Тора… прежде всего настолько же прост, насколько образ Одина сложен» (106; 169). Константность и хрестоматийность «знакового поля» Тора обусловлена, прежде всего, особенной яркостью ряда его семантических характеристик, «заморозивших» его образ (78; 3).

Типичный предрассудок о простоте Донара-Тора опровергается, прежде всего, глубочайшими корнями его образа, уходящими на практически недосягаемую глубину. Отчетливые аналогии функционального характера, роднящие Тора с богами кельтского пантеона, неоднократно рассмотрены. Параллели с Суцеллусом — «богом с колотушкой (аналог Мьеллънира?)», «тем, кто хорошо бьет» (136; 310–312), Эзусом (136; 287) (162; 37), и, разумеется, наиболее прозрачная из них — с Таранисом (160; 64) (136; 289–296) (78; 4) ставят Тора в один ряд с классическими богами-громовниками индоевропейской мифологии, да и не только ее одной (подобные образы — Укко у финно-угров и т. д. — универсальны), выводя к индийскому Индре. Этимологические поиски также свидетельствуют о глубокой древности Тора и отчетливо связывают его с целым спектром как индоевропейских богов, так и терминов многих языков. Помимо Тараниса в этом списке оказываются скифский Таргитай (78; 4) и хеттеко-лувийский бог грозы Тархунт (26; 123, 134). Что касается семантики, то однокоренными оказываются весьма большое количество слов в самых разных индоевропейских языках от санскрита и латыни до литовского, английского и русского, со спектром значений: 1) «победа, побеждать», 2) «разбивать, расщеплять, раскалывать» и т. д., 3) «говорить» (тараторить, тарабарщина?), 4) «исследовать, обдумывать», 5) «дерево», 6) «бык» и др. (78; 4–6) (98; 48) (25; 154). Этот спектр, сводящийся к весьма распространенному корню tar-, свидетельствует о возможности гораздо более глубоких толкований персонажа, нежели традиционная функция ниспослания молний и грома, борьбы с великанами и защиты Асгарда от внешней опасности.

Далее, «простота» и «примитивность» Тора кажутся весьма странными на фоне того, что сообщают о нем источники. Особенно показательны в этом смысле «Речи Альвиса», являющиеся классическим изложением сюжета о том, как герой своей беседой или вопросами заставляет обитателя подземного мира забыть о времени и тот, застигнутый лучами солнца, превращается в камень. Тор здесь выступает в качестве хитреца (58; 51), ловко надувающего карлика, который сватается к его дочери; в конце песни он самодовольно и с некоторой издевкой замечает: «Чья еще грудь вместила бы столько сведений древних! Но хитростью мощной тебя обманул я…» (80; 67). Любопытно, что имя Альвис, собственно, означает «Всемудрый», и победить такого соперника «простоватому» Тору было бы, очевидно, не под силу — здесь, пожалуй, больше сгодился бы его молот. Мудрость Тора, практический ум превосходят громадную, но в итоге оказывающуюся бесполезной память многомудрого Альвиса. Тор побеждает не «мудростью» в чистом виде, а гибкостью ума и трезвостью рассудка, неуклонно и последовательно двигаясь к своей цели и используя слабости противника.

Среди более чем трех десятков мотивов и сюжетов, связываемых с Тором в наиболее развернутой классификации (78; 6–8), наиболее интересны в контексте нашего исследования следующие. Адамом Бременским отмечается, что одной из функций Тора, приписываемых поклоняющимися ему людьми, выступает плодородие и защита от болезней. «Тор правит… ветром и дождем, хорошей погодой и урожаем» (23; 139). Е. М. Мелетинский в связи с этим отметил, что «аграрное благополучие специфично для Тора» (59; 13); позднее им же было отмечено, что знаменитый золотой цвет волос супруги Тора, Сив, подчеркивает отношение Тора к плодородию (57; 2, 519). Не подтверждаясь прямо в других источниках, это обстоятельство, на наш взгляд, свидетельствует об отходе данной функции на второй план в эпоху викингов, к которой относится свидетельство нашего информатора. В контексте вышеупомянутого общего снижения популярности фертильных культов в эпоху военной демократии отмирание «оплодотворяющей» стороны образа Тора выглядит свидетельством существенной ее важности в прошлом, в эпоху, предшествующую викингам, а также о большем числе изначальных обязанностей Тора. Этот бог был более универсален по своим способностям, чем громовник-боец, каковым он кажется при поверхностном анализе.

Далее, интересен эпизод с пальцем ноги великана Аурвандиля (64, 117). Относимый к типичному мифологическому «неопределенному прошедшему» времени, этот сюжет, вплетенный в ткань повествования о подвигах Тора, содержит рассказ о том, как Тор нес Аурвандиля на спине в корзине, возвращаясь из очередного похода на север, и переправлялся через реки. Великан отморозил себе палец ноги, торчавший из корзины, а Тор отломил этот палец и забросил его на небо, где тот стал звездой, именуемой «Палец Аурвандиля». В данном случае мы имеем дело с явным космогоническим актом, пожалуй, последним в череде космогонических событий, описанных в германской мифологии достаточно подробно. Прямая параллель из «космогонии задним числом», «доделки мира» — это создание Одином двух звезд из глаз турса Тьяцци (64; 100). Конечно, можно расценить этот сюжет как типичную позднюю имплантацию в миф, ретроспективно объясняющую возникновение наименования небесного светила. Однако столь же вероятно и то, что это свидетельство более существенной роли, ранее отводимой Тору в мифологической системе, осколок его образа как демиурга и одного из создателей мира. Как иначе можно расценить его сражение с Ермунгандом то в его собственном, змеином, обличье (72; 22), то в кошачьей шкуре (64; 74–75)? В определенном смысле это, хотя и негативный, но все же акт изменения мироустройства.

Тот же Адам Бременский (он единственный) подчеркивает и еще одну функцию Тора, приписываемую ему скандинавами: функцию бога неба (23; 139). Е. М. Мелетинский заостряет на этом внимание (59; 16), и совершенно справедливо. Напомним, что в данном вопросе свидетельства Адама Бременского имеют для нас никак не меньшее, а, скорее всего, даже большее значение, нежели сведения Эдды. Ведь Адам хотя и воспринимал религиозные представления скандинавов с внешней точки зрения и через призму христианской доктрины, был ближе хронологически к тому самому «незамутненному» источнику мифологической традиции, реконструкцией которого мы пытаемся заниматься. Многие стороны образа Тора еще не успели поглотиться образами других богов, а информаторы проповедников были ничуть не более предвзяты, чем Снорри, которому мы доверяем порой почти безгранично.

Таким образом, вырисовывается — прежде всего из сообщений Адама Бременского — триада первостепенных функций, приписываемых Тору, функций изначальных и чрезвычайно существенных:

1. Бог грома;

2. Бог плодородия;

3. Бог неба.

В дальнейшем две последние практически полностью затушевываются общественным мифорелигиозным сознанием, всецело поглощаясь ипостасью громовержца и воителя с недюжинной силой.

Не вызывает сомнения и тот факт, что Тор явственно причастен миру смерти, причастен переходу в иной мир. Один из ярких эпизодов его биографии — поединок в Утгарде со старухой Элли, в образе которой выступает старость. Примечательно, что в результате в поединке фиксируется ничья: Тор не смог победить Элли, но и она его не поборола — наш ас лишь упал на одно колено (64; 75–76). Наряду с указанием на гибель Тора в Рагнарекк (64; 91) это может показаться странным, так как Тор все же не является бессмертным, однако может быть истолковано и непосредственно — избавление от старости, то есть смерть в молодом возрасте (78; 10). В соответствии с пониманием Утгарда как мира архетипических форм эта борьба приобретает смысл противостояния двух равноценных начал, и через их столкновение и борьбу Тор также оказывается причастен к древнейшим космогоническим структурам дуального типа.

С переходом в иной мир еще более явственно связан эпизод, в котором Тор предстает как жрец, осуществляющий проводы в Хель первого погибшего аса — Бальдра. Когда все приготовления закончены, Бальдр возлежит на погребальном костре вместе со своей женой Наиной, заупокойными дарами и собственным конем, «Тор встал рядом и освятил костер молотом Мьелльнир» (64; 84). Симптоматично, что этот бесконечно знакомый по земной практике ритуал исполняет даже не Один и тем более не кто-либо из асов, но именно Тор, использующий свой молот в качестве ритуального жреческого жезла. Он же совершает и ритуальное жертвоприношение, совершенно немотивированное, казалось бы, текущим повествованием, что всегда бросается в глаза при анализе Эдды:

«А у ног его пробегал некий карлик по имени Лит (Цветной), и Тор пихнул его ногою в костер, и он сгорел».

О связи Тора с миром смерти свидетельствует и частая помощь, оказываемая ему со стороны Локи — отца Хель и остальных хтонических чудовищ.

Множественные факты, свидетельствующие о жречески-погребальной стороне личности Тора, являются следами архаических представлений и демонстрируют гораздо большую универсальность образа этого аса, выходящую за рамки тех редуцированных функций, которые заметны на первый взгляд при его анализе. В результате к вышеуказанной триаде можно добавить и функцию бога смерти.

В пользу глубокой древности формирования образа Тора говорит и факт его регулярного и типичного передвижения на колеснице, запряженной козлами (64; 66–67) (80; 3) (71; 27). Наряду с колесницей Фрейра, запряженной вепрем, и Фрейи (где присутствуют еще более экзотические упряжные кошки), это слепок весьма архаических способов как передвижения (для всех троих), так и ведения боевых действий (возможно, в прошлом для Тора). Расцвет колесниц как вида наступательного вооружения и репрезентативного атрибута власти уводит нас в достаточно седую древность Балтийского региона и Северной Европы, во времена культур ямочно-гребенчатой керамики (65; 72), одним из символов которых боевые колесницы и являлись. Не менее ярко колесничная традиция присутствует и у кельтов, несомненно, субстратных по отношению к германцам (по крайней мере, в культурной сфере) (192; 26–27). Более «молодой», без сомнения, Один, кстати, перемещается по суше верхом, как и большинство других асов, для которых в «Младшей Эдде» детально расписаны принадлежащие им кони. Несмотря на то, что повозки употреблялись всегда (погребения в Усеберге и т. д.), стоит обратить внимание на четкую дифференциацию между способами передвижения асов в письменных источниках, равно как и на возможные выводы, следующие из этого обстоятельства.

Многочисленные черты, выделяемые в образе Тора, заставляют видеть в нем не только чрезвычайно древнего, но и во многом центрального персонажа скандинавской и в целом древнегерманской мифологии. Его чрезвычайная возбудимость, переходящая в ярость и неистовство, неоднократно зафиксированные источниками при описании подвигов аса (64; 78, 116) (77; 26) (71; 27 и др.), тем не менее обычно строго контролируются самим Тором (64; 79). Присутствующие в его образе черты агональности, ритуальной разнополости (71; 15, 19), связи с водной стихией (82; 29) и инициационной практикой свидетельствуют о том, что Тор, в не меньшей степени, чем Один, может претендовать на роль как жреца, так и шамана, ответственного за контакт с потусторонним миром. Это не только сближает Тора с Одином, но главным образом подчеркивает глубокую архаичность Тора, «исконность» его в германском пантеоне.

Собственно, это и не может быть подвергнуто сомнению. Лингвистический анализ неопровержимо свидетельствует о прямой линии преемственности, уходящей от Тора, через кельтского Тараниса, к архаическим богам индоевропейцев, Таким образом, образ Тора — это одна из тех ценностей, которые были унаследованы мифологической культурой германцев из общего фонда важнейших культурных доминант индоевропейской общности. В то же время практическая идентичность Тора Суцеллусу, «богу с колотушкой» древних кельтов, равно как и совпадение функций с иными божествами как кельтов, так и самих скандинавов, говорит об изначально гораздо более пространном наборе его мифологических обязанностей и сфер ответственности. Многочисленные косвенные и существующие прямые свидетельства позволяют утверждать, что Тор, без сомнения, был центральным персонажем скандинавской мифологии и главой германского пантеона в период до начала походов викингов. Он первым упомянут в числе 12 асов, которым надлежит вершить суд в самом начале «Языка поэзии» (64; 97), ему принадлежат многочисленные ключевые функции в пантеоне и самом мироустройстве и миропреобразовании. Наконец, есть прямое указание Адама Бременского, видевшего, в отличие от современных исследователей, реальный скандинавский языческий храм с тремя идолами богов: «…самый могущественный из них, Тор, имеет место в середине триклиния; Водан и Фрикко сидят по ту и другую сторону от него» (23; 139). Дюмезиль, сомневаясь в истинности указанной Адамом иерархии, тем не менее сам подтверждает ее: «…лапландцы, большие любители заимствований, Одина… не знают…в то время как из эквивалентов Тора, Ньерда и Фрейра они сделали своих главных богов» (23; 141). Заметно и то, что в Рагнарекк сила Видара (косвенно) больше силы Одина (Видар побеждает Фенрира, который одолевает и проглатывает Одина). В то же время известно, что «молчаливый ас» Видар «силен почти как Тор» (64; 47), однако Тор сильнее всех асов. Резюмируя, сводя все сказанное в формулу, получаем:

сила Одина < силы Видара < силы Тора,

или

сила Одина < силы Тора.

Разумеется, одной физической силой все не решается, однако симптоматично, что Один как-то выпадает из общепринятого понимания системы иерархии. В конце концов, он единственный из асов гибнет, не поразив насмерть своего оппонента (Тюр и Гарм, Тор и Змей, Локи и Хеймдалль взаимно поражают друг друга, а Видар одерживает победу над Волком). Локи говорит Тору: «Не будешь ты смелым, с Волком сражаясь, что Одина сгубит» (70; 58). Это обстоятельство подводит нас к согласию с осторожно высказанным соображением о том, что весь сюжет борьбы с Волком изначально принадлежал не Одину, а Тору (78; 32).

Следы былого лидерства проскальзывают в источниках достаточно отчетливо. Не зря в «Песни о Харбарде» Тор отвечает на просьбу назвать себя: «Ты с владыкой богов беседуешь, с Тором!» Локи, пререкаясь с богами, подчиняется приказу не Одина, а Тора (70; 64). В «Саге об Олаве сыне Трюггви» находим следующее свидетельство (дело происходит во время очередной «языческой реставрации»): «Когда Хакон ярл ехал… по стране и народ покорялся ему, он требовал, чтобы по всей его державе почитали капища и совершали жертвоприношения… наказав народу снова в разоренных капищах поставить Богов и чтить Тора» (89; 107). Один здесь даже не упомянут.

Что касается самого владыки асов — Одина, то его история так же сложна и изменчива, как и его облик, Без сомнения, Один достоин отдельных и масштабных исследований. Однако допустимо отметить некоторые обстоятельства. Эпоха викингов настолько прочно зафиксировала верховенство Одина и харизматичность черт его облика, что они стали своеобразными символами времени.

При этом нужно отметить, что мы вынуждены опустить как совершенно неисторическое то, что «работает» на его образ «Всеотца», на троичность образа (Высокий, Равновысокий и Третий в Эдде) и т. д. Это, без сомнения, весьма поздние элементы. Перетасовка иерархии, дополненная монотеистическими влияниями со стороны христианства, в основном совпадала с эпохой викингов. Во-вторых, необходимо чрезвычайно осторожно отнестись к многочисленным географическим привязкам праистоков Одина и подвластных ему асов. Отсылки к Трое (64; 12–13) являются литературной фантастикой, что же касается Великой Свитьод (88; 2–5), то, несомненно, в этой стране в бассейне Дона (Танаквисля) следует видеть не столько давнюю память о пути миграции прагерманцев (что совершенно реально) в Европу, сколько реликтовый осколок готского обитания в Северном Причерноморье. Возможно и наложение готской темы на действительно сохранявшиеся представления о пути далеких предков через степи Юга Восточной Европы.

Показательно, что «Сага об Инглингах» поддерживает версию изначального верховенства Одина, однако «Младшая Элла» ставит его в ряд многочисленных потомков Тора (64; 13). Ив то же время именно «Сага об Инглингах» дает нам достаточно реалистичную, при внимательном прочтении, канву реальной истории Одина. Согласно ей Один — реальный вождь, некогда правивший в Швеции. Отбросив шелуху дополнительных мифологических подробностей, мы увидим образ достаточно типичного мудрого правителя: устанавливающего законы, обладающего многочисленными достоинствами — прозорливостью и даром предвидения, знающего руническое искусство и магию, воинские науки и т. д. Один долго правит и благополучно умирает от болезни, предварительно проделав те процедуры, которые в дальнейшем мифологическая традиция связала с гораздо более ранним периодом его жизни, — ту самую ритуальную инициацию, когда он «пометил себя острием копья», посвятив себя себе же самому и принеся, таким образом, жертву.

После него не менее благополучно правят асы-соратники — сперва Ньерд, а чуть позже — и Фрейр. Оба умирают от болезни и, так же как и сам Один, отправляются в лучший мир:

«Он сказал, что отправляется в Жилище Богов и будет там принимать своих друзей. Шведы решили, что он вернулся в древний Асгард и будет жить там вечно. В Одина снова стали верить и к нему обращаться» (88; 9).

Снорри нарисовал здесь удивительно рационалистическую и даже материалистическую (или иронично-клерикальную, христианскую) схему обожествления вождя, по которой, вероятнее всего, этот процесс протекал у подавляющего большинства племен планеты. Фактически эта схема все расставляет на свои места. Коренное различие между Одином и Тором заключалось в том, что Тор был традиционным, исконным божеством индоевропейского пантеона, под несколько различающимися именами и с незначительным перетеканием функций известным не только германцам, но и многим другим народам. Его почитание при этом — одна из основных черт германо-скандинавского язычества.

Один же «возник» достаточно поздно. Скорее всего автор «Круга Земного» не превратил асов в людей и «культурных героев», а просто — вольно или невольно — попал в точку. Реальные конунги, правившие в древности, относимой к периоду, несомненно, задолго до наступления новой эры (50; 92), превратились в почитаемых богов в конце римского железного века (50; 91). Мы говорим «задолго», ибо в первых веках нашей эры их культ уже оформился, судя по сообщениям античных авторов. И если для Фрейра весьма сложно отыскать реальный «прототип» — слишком архетипичен образ доброго бога плодородия, принадлежащий наиболее ранним пластам мифотворчества, — то для Одина такой прототип достаточно отчетлив. Собирательный образ мудрого, воинственного и удачливого конунга, не чурающегося магии и колдовства, наделенного даром пророчества, стал вполне реален и востребован. И совершенно необязательно думать, что все харизматические качества Одина изначально являлись неотъемлемой частью его образа. Шаманистическая сторона его натуры, равно как и многие черты культурного героя, могла перейти к нему со временем как от Локи, так и от Тора, вместе с рядом мифологических сюжетов, ранее связывавшихся только с ними. Не исключено, что этим образом были поглощены и какие-то неизвестные нам божества.

В подобном обожествлении не было ничего необычного. Таким же образом некогда был причтен к лику асов скальд Браги Старый, став покровителем скальдического искусства в Асгарде.

Интересная деталь — в Асгарде Один пьет только вино, что вряд ли возможно для исконно германского божества:

Высокий говорит:

«Всю еду, что стоит у него на столе, он бросает двум волкам — они зовутся Гери и Фреки и не нужна ему никакая еда. Вино — вот ему и еда и питье. Так здесь говорится:

С течением времени и лавинообразным возрастанием значимости морских и заморских походов (первоначально в Балтийском ареале), походов преимущественно военных и грабительских, значение Одина росло. В вендельское время процесс этот ускорился и, судя по всему, в основном завершился. Но самое главное — на первый план отчетливо выступила военная функция Одина. Актуальные задачи времени поднимали авторитет нового героя, находившего все больше адептов. Блестяще этот процесс отслеживается по готландским каменным стелам. Изображения мужа, едущего в Вальхаллу, в котором невозможно не признать Одина, ибо он восседает на восьминогом Слейпнире, — камни из Шенгвиде, Ардре и др. (194; 68–73) и отличен от обыкновенных воинов, едущих на простых конях (Бруа IV, Хуннинге I) (194; 90–91, 98-100) не случайно датируются именно периодом 700–800 гг. В течение столетия, непосредственно предшествующего началу походов викингов, происходил бурный процесс формирования их основной движущей силы — воинских коллективов, — которые синхронно кристаллизовали и комплекс своих духовных ориентиров. И в этом комплексе Один нашел себе достойное место.

 

Формирование пантеона

Таким образом, несмотря на наличие в нем чрезвычайно архаичных черт и поздние свидетельства о верховенстве над асами, образ Одина должен быть признан нами исторически относительно более поздним, и сугубо древнегерманским, в отличие от остальных лидеров в рейтинге германо-скандинавских богов, представляющих общеиндоевропейскую традицию. Главным содержанием рассматриваемого нами периода в области религиозно-мифологической культуры является именно конституирование и укрепление роли Одина, поглощение им некоторых существенных черт старых, традиционных богов и постепенный выход на первый план непосредственно перед началом бурной эпохи викингов.

Все вышеизложенное позволяет утверждать, что именно Тор должен быть признан нами в качестве лидера древнегерманского пантеона в эпоху римского железного века и последующих периодов — вплоть до рубежа Венделя и эпохи викингов. При этом нельзя говорить об оттеснении его в дальнейшем Одином на задний план. Видимо, ключевым в этом процессе был факт определенного размежевания функций богов в результате усложнения структуры общества. Ведь вся эпоха викингов, несмотря на свой блеск, — без сомнения, прежде всего эпоха глубочайшего кризиса, проявившегося во всех сферах жизни. Кризис отнюдь не обязательно связан с упадком или стагнацией. Кризис — это прежде всего перелом в жизни, перелом в сознании и мировосприятии людей, теряющих стабильность установленного веками традиционного порядка вещей, когда старые ответы не удовлетворяют новым вызовам и старые схемы перестают работать. Это не означает, что сами люди обязательно должны чувствовать эти изменения. В данном случае это как раз тот случай, когда нам с расстояния в тысячу-полторы лет некоторые процессы видны гораздо лучше, чем современникам событий.

Генезис высшей иерархии скандинавских богов

Дружины не возникали — менялась их роль. Они все более обособлялись от массы населения — в случае с дружинами земельных конунгов; все большее значение и силу приобретали воинские коллективы откровенно маргинального типа, которые в значительнейшей мере и осуществляли агрессию викингов, особенно на начальных ее этапах, дружины «морских конунгов». Именно в этой узкопрофессиональной и, в подавляющем большинстве случаев, подчеркнем еще раз, маргинальной среде и формировался тот образ покровителя, который наиболее полно удовлетворял ее духовные запросы и особенно популярен был среди собственно вождей, — ведь это не отменяло симпатий к Тору, амулеты которого продолжали носить все слои общества.

Стандартная триада — Тор, Один, Фрейр — продолжала дифференцироваться отчасти в сторону дальнейшего уменьшения числа выполняемых функций и дальнейшего очерчивания их границ для каждого из членов, главным же образом в сторону дальнейшего социального распределения их «сфер ответственности». Тор продолжал оставаться всеобщим и наиболее популярным богом, он был достаточно многогранен (вопреки сложившейся традиции трактовки его образа), чтобы отвечать запросам практически любого слоя скандинавского общества, — каждый находил в его личности те качества, которые были ему необходимы в повседневной жизни. Фрейр окончательно переместился в область аграрного производства и семейных культов — здесь он выполнял свои функции блестяще и на «негромком», «домашнем» уровне, несомненно, был чрезвычайно популярен. В то же время его качества оставались невостребованными со стороны воинов-профессионалов, среди которых, разумеется, почитание Фрейра нельзя расценить иначе, как нонсенс. Что же касается Одина, то в его личности практически невозможно обнаружить черты, которые были бы необходимы бонду-крестьянину или, по крайней мере, входили бы в круг положительных качеств с его, крестьянской, точки зрения. Хитрость, коварство, изощренная мудрость, знание тайны рун и владение искусством изящной словесности и стихосложения, наконец, воинское мастерство — все это никоим образом не входило в круг повседневных забот нормального человека. Разумеется, толковое руническое заклинание могло помочь в плане погоды или повышения плодовитости скота, а владеть оружием было необходимо каждому свободнорожденному. Однако в целом приходится признать, что в образе Одина практически нет черт, которые были бы востребованы (неопосредованно) подавляющим большинством населения. Таким образом, претендовать на всеобщее главенство над пантеоном Один мог действительно лишь в кругу «своих», то есть в среде формирующегося военного сословия.

В результате на смену схеме «замещения» мы однозначно ставим схему «дифференциации функций» как адекватное отражение предпоследнего акта драмы северного язычества. Последним ее актом стали попытки создания из Одина «Всеотца» и приписывания ему творения не только человеческого и божеского рода, но и всего сущего. Спор о том, что здесь было первично — сокрушительное влияние соседствующего христианства или внутренняя эволюция традиционной религии асов, — решения не имеет, как спор о первичности курицы и яйца. История германского (как, впрочем, и славянского) язычества в финальной его фазе — стремительный взлет по гиперболе с неистовым ускорением во времени, который, к великому сожалению об исторической неизбежности, прерван на самом интересном для нас месте. Он, этот взлет, столь краток, что всякие попытки хронологической дифференциации упираются в сложность интерпретации размытого кадра фотопленки, где несколько снимков наложились один на другой. Это не представляет собой невыполнимой задачи, но однозначно — тема другого исследования.

Мы не можем списать со счета и такой чрезвычайно важный фактор, как локальные традиции. Мифология не была ни государственной, ни племенной. Унификации не было, как не существует ее в язычестве в принципе. Поэтому влияние локальных различий могло быть весьма существенным и достаточно отчетливо дифференцировать миф и культ даже соседних областей. Однако мы лишены практически всякой возможности рассматривать эпоху с таким разрешением, поэтому все выводы в данном направлении будут неизбежно недопустимо гипотетичны.

Оценивая германо-скандинавскую мифологию I–VIII столетий в целом, необходимо отметить, что существующие косвенные свидетельства, при всей их отрывочности, позволяют охарактеризовать ее как локальный североевропейский вариант развитой индоевропейской мифосистемы. В ней присутствует набор достаточно типичных характеристик — как универсальных (трикстер, устойчивые следы шаманизма), так и свойственных в особенности индоевропейским мифологиям (чрезвычайно высокая роль бога-громовника, нумерологическая символика чисел 9 и 12, большая значимость воинских божеств). При этом на развитие северной мифологии оказали существенное влияние особенности природного окружения северных германцев и их исторического пути. Особенности эти нашли выражение в следующих обстоятельствах:

1. В соответствии с уникальным местом Скандинавии как в пространстве, так и «во времени», язычество прошло здесь почти полный цикл развития, причем в относительно рафинированных условиях. Поэтому скандинавская мифология представляет собой наиболее законченный вариант мифологии индоевропейской, являясь своеобразным, эталоном. Столь же эталонные системы — скажем, греко-римская — развивались длительное время в условиях чрезвычайно изощренного государственно-структурированного общества и вместе с ним прошли все стадии старения и разложения, чего не испытала система скандинавская — просто не успела.

2. Достаточно аморфная архаическая германская мифология была, несомненно, еще более патриархальна и еще отчетливее ориентирована на частно-семейные, племенные и локальные культы, чем фрагментарно известная, наиболее к ней близкая и генетически ей родственная кельтская. Изначальной ее характеристикой (наиболее ранней из отслеживаемых по письменным источникам и подтверждаемой погребальной обрядностью) был примат божеств, связанных с воинской практикой, проистекавший из предопределенной военной ориентации древнегерманского общества.

3. Бурное структурирование германской мифосистемы шло в период Великого переселения народов. Расширение кругозора и представлений об окружающем мире у человека, знакомившегося с совершенно новым укладом жизни, с новыми культурами и племенами, с Империей, наконец, — все это приводило к стрессу, необходимо выливавшемуся в процесс переосмысления жизненных ценностей и трансформацию мировоззрения. Не будет преувеличением сказать, что все германские догосударственные сообщества (то есть фактически все скандинавские социумы) вплоть до начала походов викингов жили в атмосфере переосмысления событий Переселения. О них повествовал эпос, их реалии отразились в мифах. Деяния германцев в Европе в первые века новой эры служили неисчерпаемым источником для заполнения сенсорного вакуума северян, и начало эпохи викингов нисколько не умалило значимости этих сюжетов, лишь иногда осовременив их антураж.

4. Функциональный «каркас» индоевропейской прасистемы подвергся активному заполнению событийными рядами и биографическими подробностями «житий» асов, причем достаточно четко выделяются два регионально-хронологических этапа этого процесса. На первом из них, связанном с континентальными германцами, происходило генерирование основного круга эддических сюжетов, связанных с космогонией и антагонизмом асов и турсов. На втором, связанном преимущественно со Скандинавией не ранее V в., усилился военно-дружинный уклон развития мифологического целого, Один поглотил многие черты особенно популярных ранее асов: Тора, Тюра, Локи, отчасти Фрейра, а само повествование обогатилось ярким антуражем морских походов.

Симптоматично, что в области мифологии, как и в сфере других областей культуры, V–VI вв. выступают для Севера своеобразным переломным моментом (50; 33). Предшествующий период — время созревания германских обществ, «переходный период» в прямом и переносном смысле, когда они проходили своеобразную «инициацию» в столкновениях с Империей и внутренней борьбе. К концу этого периода основополагающие мифорелигиозные концепции вполне сформировались, однако дальнейший ход истории разделил германцев на тех, кто отринул прежние языческие верования в пользу Христа, и тех, кто совершил последнюю, отчаянную и прекрасную, попытку сохранить богатство религии асов. Принципиальной разницы между вендельским временем и эпохой викингов уже не было. Последняя лишь помогла сделать сокровище доступным пониманию и познанию потомков.

И еще одно немаловажное замечание. Внимательное наблюдение за ходом германской истории в дальнейшем, вплоть до сегодняшнего дня, заставляет задуматься о существенном своеобразии менталитета германских народов в целом. Религия асов, сочетающая в себе мистическое вдохновение и жесткие, абсолютно трезвые, реалии повседневной воинственной жизни, как нельзя лучше соответствовала духовному миру своих носителей и изобретателей. Она маркирует то самое, глубоко языческое по своей сути и доступное лишь суровому германскому рассудку, состояние духа, которое придавало и продолжает придавать своеобразие всем германским народам, существенно дифференцируя их как от романо-кельтской, так и от славяно-балтской ветвей индоевропейцев. Способность сочетать воинственную целеустремленность и упорство с удивительной сентиментальностью соседствует в этом состоянии духа с глубинной и, если угодно, исконной приверженностью к достаточно бесстрастным формам религиозных представлений. Не случайно Реформация началась именно в Германии. Ее можно сколь угодно долго объяснять политическими и социально-экономическими причинами, однако остается фактом, что из лона католичества выделились именно исконно германские страны либо страны, находившиеся под их глубоким и всеобъемлющим влиянием, — Германия, Скандинавские страны, в определенном смысле Британия, а также многие прибалтийские страны. Все дело в том, что католичество с его возвышенным и торжественным ритуалом, с его склонностью к экзальтации, несомненно, требовало совершенно другого субстрата, чем тот, каковым являлись германские народы. Оно просто не совпадало с их базовыми характеристиками сознания. Представить «истого» католика в образе норвежца или шведа столь же трудно, как и вообразить итальянца, искренне исповедующего какой-либо из вариантов протестантского вероучения. Разумеется, бывают и исключения, однако остается фактом, что германские народы так никогда до конца и не были крещены. Что касается скандинавов, то у них для этого вообще было слишком мало времени — даже официальное крещение Севера состоялось лишь в рамках XI в., и пережитки язычества были сильны здесь, как нигде в Европе. Ведь именно Север оставил нам главный фонд суеверий, проистекающих из германской мифологии. Не будучи глубоко затронуты ортодоксальным католицизмом, германцы относительно безболезненно вернулись в XVI столетии к «облегченным» формам христианства. При этом родство со своим языческим прошлым, судя по всему, продолжает осознаваться на глубинных, подсознательных, уровнях сильнее, чем у многих других народов Европы, оказывая существенное влияние на особенности менталитета германских этносов.

 

Рождение эпоса

Эпическая традиция Севера являет собой чрезвычайно показательный пример пошагового формирования мифологемы собственного героического прошлого. Основу эпической эпистемы составляет канва событийного ряда эпохи Великого переселения народов. Смерч переселений, пронесшийся над Европой, стал столь существенным потрясением для германцев — как, впрочем, и для всех остальных этносов континента, — что породил целую череду «отражений», сравнительно легко отрывавшихся от своей исторической основы и отправлявшихся в свободный полет в коллективном сознании скандинавов.

Континентальные племена почти не испытывали потребности в такой рефлексии. Изначально оказавшись ближе всего к эпицентру Империи, они получили столь мощную дозу ее влияния — как в сфере земной, так и в сфере духовной, в виде христианства, — что потеряли нужду в непрестанном воспроизводстве собственной традиции. Христианский набор стандартизированных элементов «общего прошлого», своего рода «коллективного сознательного», был усвоен достаточно последовательно — настолько последовательно, насколько его вообще можно было воспринять воинственному варвару с принципиально отличным не только от древнееврейского, но и от классического (аполлонического?) мировоззрением. Именно эта версия мифологического прошлого благополучно заместила едва начавший складываться в V в. собственный эпос, без остатка растворив его робкие образчики в своем всепоглощающем море. Подвиги Давида и деятельность Моисея, в результате этого — чем далее от Скандинавии, тем в большей мере — стали гораздо актуальнее во всех стратах общества, чем деяния собственных героев языческого прошлого.

По-иному обстояло дело на Севере. В силу региональной отстраненности процесс эпического творчества развивался здесь в весьма своеобразных условиях. Он определялся тем, что в основе своей имел реальные и мнимые подвиги воинов, ушедших на континент и порой не имевших к собственно Скандинавии никакого отношения. Разрушение первого бургундского королевства, походы Аттилы и гуннов и другие, более частные, события в основном V в. стали главным содержательным элементом эпического повествования для германцев вообще. Ведь все более поздние германские эпические произведения — «Песнь о Нибелунгах», «Кудруна», — все они основывались на традиции, сохраненной прежде всего скандинавами (133), и представляют собой своеобразный возврат на континентальную почву собственно континентальных реалий, уже преломленных северным миросозерцанием.

Именно здесь, в Скандинавии, сохранилась традиция, утерянная на юге. Именно здесь, и даже намного дальше, в недрах Атлантики — в Исландии, — были окончательно оформлены и превращены в «свое» былое подвиги уже давно потерявших всякое сходство с оригиналом Атли, Сигурда и прочих.

Как известно, в основе разницы, и разницы принципиальной, отличавшей скандинавскую эпическую традицию от наиболее близкой ей типологически традиции ирландской, лежала разница в типах самих создателей и трансляторов эпоса — сказителей и певцов. Филиды кельтов были профессиональными рассказчиками, занимавшими устойчивую нишу в любом кельтском обществе, выполнявшими определенную социальную функцию и своего рода общественный заказ. Кастовый характер этого сообщества, отграничивавший его в особую категорию, вполне сопоставимую с друидами, создавал условия для определенного произвола в фиксации и развитии эпического наследия.

Исландцы — а у нас нет основания предполагать, что жители Скандинавии за много веков до переселения в Северную Атлантику использовали принципиально отличающуюся схему трансляции своего эпического наследия, — не создали не только замкнутой, но и вообще сколько-нибудь обособленной категории профессиональных хранителей памяти о прошлом. Этот процесс имел гораздо более широкую социальную базу и в силу этого шел гораздо более многогранно. Массовость вовлечения скандинавов в эпическое творчество создавала условия для активного заполнения лакун в устно-поэтическом наследии и массового творчества, разнообразившего духовную среду, в которой находились люди той эпохи. Сверхъестественный мир фантазий кельтов вместе с этим контрастировал с достаточно реалистическим, при всей своей многогранности, наследием скандинавов, что сразу бросается в глаза при сопоставлении двух традиций. Скандинавы действительно не только смогли создать первый по времени в средневековой Европе реалистический роман, но и в собственных фантастических и героических песнях явили гораздо более умеренную и не столь гиперболизированную фантазию, как древние ирландцы (147; 11).

Вероятно, наиболее интересным и важным для нас моментом является хронологическая привязка эпохи создания эпических произведений. Она достаточно прозрачна и определяется описанными культурно-историческими реалиями, рельефно отражающими время.

Если событийный ряд эпоса всецело принадлежит общегерманскому континентальному периоду миграций, то антураж самих песен полностью укладывается в наиболее стандартные представления о викингах и их походах. Стереотипный набор сюжетных ходов, среди которых доминирующим оказывается морской поход с последующими битвами или поединками, чрезвычайно устойчив. Если в случае с песнями о богах допустимы какие-то процентные соотнесения частотности, то песни о героях такой возможности просто не дают. Пеший поход в них все же скорее исключение из правила. Порой в отдельных песнях создается впечатление, что воины ходят лишь от порога дома до палубы корабля, передвигаясь все остальное время исключительно по водным просторам.

Показателен пример из «Песни о Хельги, сыне Хьерварда»:

Хьервард сказал, что даст Хельги воинов, если тот хочет отомстить за деда. Тогда Хельги добыл меч, на который указала ему Свава. Они поехали с Атли, убили Хродмара и совершили много подвигов. Хельги убил великана Хати, который сидел на некоей горе. Они стояли на якоре в Хатафьорде. Атли был на страже первую половину ночи.

Даже нейтральное?a fоr hann… — Тогда поехали они… как можно заметить, в подавляющем большинстве случаев спустя несколько строк расшифровывается: оказывается все-таки герои lagu skipum — «лежали кораблем».

Походы совершаются и по суше, однако это вполне объяснимо, ибо, коль скоро скандинавы жили не только на побережье, поход мог быть и не обязательно морским, что не меняло его сущности:

Антураж эпохи весьма устойчив. Морской поход остается главной и центральной коллизией, обрамляя собственно ядро сюжета — месть или преступление против норм родовой морали. При этом валькирии упорно передвигаются верхом, в том числе и по воздуху. Однако видеть здесь всецело результат того, что девы-воительницы принадлежат другому страту в иерархии героев эпоса (они, в отличие от людей и даже собственно героев, — порождение мира асов), вряд ли возможно, хотя этот фактор и накладывает свой отпечаток. Вероятно, главную роль в формировании стереотипного образа валькирии играл процесс, бурно шедший в Европе в течение всего I тыс. н. э. — процесс возникновения устойчивого и специфического образа воина-всадника, имевший как восточные, так и римские, христианские и сугубо германские корни и блестяще рассмотренный в монографии Ф. Кардини (37). Примечательно, что на синхронных стелах Готланда валькирия (а иначе трудно истолковать образ женщины в накидке, подносящей въезжающему в Вальхаллу коннику рог с пивом) устойчиво изображается пешей (Шенгвиде и др.). Возможно, это результат «пограничного состояния», свидетельство неустойчивости мифологемы в данный период, когда окончательный образ еще испытывал колебания, вернее — существовал без строгого канона. Либо, напротив, свидетельство четкого разграничения двух иконографических и эпических традиций — образов «валькирии скачущей» и «валькирии подносящей». По крайней мере, образ последней чрезвычайно устойчиво преемствен от многочисленных — как раскопанных давно, так и обнаруженных буквально в последние годы — бляшек с изображениями женщин в накидках вендельского времени. Соотнести всех их с валькириями довольно сложно, но этот усредненный образ, несомненно, послужил иконографической моделью для создателей готландских стел.

Важнейший образ эпоса, образ, послуживший моделью не только для «Саги о Вельсунгах», «Беовульфа» и многочисленных сюжетов эпических песен, но и для современных рефлексий — тетралогий Р. Вагнера и Дж. Р. Р. Толкиена, — образ сокровища, несущего на себе проклятие. Без сомнения, это центральный сюжет эпоса как такового, а также квинтэссенция германского мироощущения в целом. Рассмотрение его в науке предпринималось неоднократно (Гуревич и др.) и необходимо признать, что оформляющееся представление о сокровище и (в отдельных случаях) стерегущем его драконе в самом деле находит себе устойчивое подтверждение в образе Империи, являвшейся главным врагом и вожделенной целью варваров. Помимо очевидного прямого истолкования — сокровище и вправду чаще всего приносит массу неприятностей овладевшим им, — свидетельствующего лишь о рациональности мышления и здравом смысле древних германцев, допустимо и опосредованное. Громада Рима — грозного, но слабеющего на глазах, — несомненно, порождала и подобные ассоциации в том числе. Римское наследие — политическое, религиозное, художественное — стало тем, что вывело овладевших им варваров на лидирующие места в мировых «рейтингах». Однако оно же несло в себе отпечаток грядущей гибели. Ощущение этого вряд ли может показаться нам неадекватным для древнего германца. Опыт показывает, что никакая цена, заплаченная за прогресс и успех, не кажется людям слишком большой и ее размер не остановил еще никого. Исключением не стали и германцы первого тысячелетия.

Миф о собственном прошлом в традиционном обществе почти всегда приобретает трехуровневую структуру. Верхний уровень образует собственно мифология — традиция о подвигах и сущности богов. Нижний складывается более или менее (в Скандинавии — потрясающе глубоко) развитым наследованием памяти об исторических деяниях земных предков. А промежуток заполняется отнюдь не промежуточным по сути своей «эпическим телом» — традицией, сохраняющей память о деяниях героев, которые не принадлежат, в сугубом смысле, ни к миру людей, ни к миру богов.

Эпическая традиция, возникшая как альтернатива и «средний этаж» мифологемы прошлого, приобрела у германцев отчетливое своеобразие. Она законсервировала и сохранила пласт истории, для Скандинавии, строго говоря, являвшийся чем-то чрезвычайно далеким. Это были повести о подвигах других героев и в других землях. Собственные события, имевшие для местной почвы куда как большее значение, органически встроились в общее течение европейской истории давно ушедшего времени. При этом время формирования эпоса предельно четко обусловлено внутренней потребностью в нем общества. Именно в середине I тыс. н. э. скандинавские германцы «дозрели» до формирования собственного героического миросозерцания. Именно к вендельскому времени — времени беспрестанных походов и немирья малых конунгов — относится формирование самого эпоса: легендарные события были спроецированы на реалии начавшихся походов и распрей. Причем процесс этот был в основном завершен к началу заморских экспедиций: распри эпоса — это, прежде всего, распри между «своими», выяснение отношений внутри родов и между родами. Именно с этим диссонирует порой протогосударственный отпечаток на образах персонажей эпохи Великого переселения, являющийся «родимым пятном» скандинавской эпической традиции.

Проблема, традиционно болезненная в исследовании эпической традиции — «алогичность» и «непоследовательность» или, вернее, чрезвычайно странная, с точки зрения нашего современника, — последовательность и настойчивое совершение героями эпоса жестоких и достаточно избыточных в своей жестокости поступков. Герои песней действительно совершают деяния, не вполне объяснимые с точки зрения логики как таковой. Хрестоматийны фрагменты, в которых Гуннар требует принести ему на блюде сердце боевого товарища Хегни:

Гудрун мстит Атли, кормя его мясом сыновей и сжигая вместе со всей дружиной в собственном доме и т. д.

Высказывались различные объяснения такой избыточности. Так, утверждалось, что героический эпос служил прежде всего ориентиром моральных норм, а их сверхординарное применение, выходящее за рамки разумного, объяснялось типическими характеристиками германского менталитета и переживаемого периода. В противовес подобному мнению в отечественной науке высказывалась мысль о принципиальной внеэтичности, по крайней мере наиболее архаичного пласта германской эпической традиции — той ее части, которая непосредственно связана с ритуалом и жертвоприношениями (20; 54).

В определенном смысле это верно. Верно то, что наиболее древний слой эпоса (впрочем, что является критерием этой древности? Именно отзвуки ритуальных жертвоприношений?) был пронизан иной этической парадигмой. Иной, нежели та, что свойственна обществу новейшего времени (что очевидно), но и отличающейся от той, которая характеризовала общество, скажем, эпохи викингов. Впрочем, избыточность жестокости вряд ли отсутствовала у скандинавов в период походов викингов. Многочисленные примеры ее разбросаны по сагам. Наиболее «гуманные» христианские конунги, как вполне наивно и откровенно свидетельствует Снорри в своем «Круге Земном», творили не менее кровавые прегрешения, оставаясь вполне в рамках этики того времени. Быть может, в их поступках больше логики (нашей логики!), но никак не милосердия и человеколюбия. Однако стоит ли за этим видеть только и исключительно архаический слой ритуальной индифферентности и «бесчувственности»? Думается, что ответ должен быть отрицательным. И вот почему.

В качестве наиболее универсального и снимающего основную массу противоречий объяснения сверхординарным проявлениям межличностных коллизий в эпической традиции германцев мы противопоставляем социальную адресность и ограниченность эпической поэзии как таковой. Эпос обслуживал вполне отчетливый страт древнескандинавского общества, а именно — дружину. Без сомнения, это утверждение не является ни истиной в последней инстанции, ни абсолютным барьером, разводящим общественные слои в ниши, которые не приспособлены к какому бы то ни было сообщению между собой. Заявлять это означало бы игнорировать совершенно очевидную истину о высокой эгалитарности древнескандинавского общества, в котором переход через социальные границы, по крайней мере у свободнорожденных, был относительно свободен. Именно это обстоятельство, главным образом, и служило источником пополнения дружин.

Однако, попав в крут избранных, дружинник включался в стройную и многогранную систему связей, определенным образом уравнивающих его со своими боевыми товарищами и даже конунгом, однако в то же время весьма резко отграничивающих от остального социума. Самоощущение, самооценка, самовосприятие отныне диктовались иными нормами, нежели общепринятые. Не случайно «Речи Высокого» столь отчетливо контрастируют в сфере этики с героическими песнями — просто они являлись кодексом чести рядового свободного члена общества и мало соотносились с параллельными нормами внутридружинной этики.

Дружинник же, по определению, — человек, «запрограммированный» на сверхординарные поступки. Общеиндоевропейская и, несомненно, во многом «общечеловеческая» универсальная модель стадиального самосознания этого периода навязывала сверхординарные поступки, даже если они были абсолютно аморальны с точки зрения и простого земледельца, и самого воина. Например, Кухулин во время своего последнего сражения проявляет столь же выдающуюся силу, но и не менее выдающуюся жестокость:

«Он работал равно как копьем, так и щитом и мечом; он пустил в ход все свои боевые приемы. И сколько есть в море песчинок, в небе — звезд, у мая — капелек росы, у зимы — хлопьев снега, в бурю — градин, в лесу — листьев, на равнине Брега — колосьев золотой ржи и под копытами ирландских коней — травинок в летний день, столько же половин голов, половин черепов, половин рук, половин ног и всяких красных костей покрыло всю широкую равнину Муртемне. И стала серой равнина от мозгов убитых после этого яростного побоища, после того как Кухулин поиграл там своим оружием».

И далее:

«С этими словами Кухулин метнул копье древком вперед, и оно пробило голову заклинателя и поразило еще девять человек, стоящих за ним» (29; 656–657).

Как тут не вспомнить Илью Муромца, отмахивающегося одним татарином от полчищ остальных, расчищая при этом то улицу, то переулочек? В сущности, эти гиперболы, выходящие за рамки ординарной силы, ловкости и жестокости, лишь типологические предшественники «немотивированных» поступков.

Объяснение их чрезвычайной древностью формирования именно этих отличительных черт эпоса (20; 54–56) и, соответственно, очень значительным удельным весом в них ритуально-жертвенной практики представляется совершенно справедливым и убедительным. Именно с этим обстоятельством связана алогичность отдельных сторон поведения героев, их относительная непонятность даже для ближайших потомков — в эпоху викингов и среди исландцев XII–XIII вв. (которым уже приходилось разъяснять мотивацию этого поведения). В самом деле, архаически «бесстрастные» и индифферентные в моральном плане поступки вполне укладываются в рамки нормативов идеологии первобытного общества; именно ею они объясняются адекватно и непротиворечиво.

При этом осознание того факта, что эти нормы были актуальны далеко не для всех членов общества, может быть столь же продуктивно. Даже в рамках наиболее древней социальной структуры, характеризовавшейся наличием массы потенциальных воинов — свободных членов коллектива, — мы можем говорить об ограниченном распространении подобных «протогероических» ценностей: война была спорадическим занятием большинства. Тем более в кругу чрезвычайно ограниченного числа людей, осознававших себя избранными воинами, эти нормы необходимо приобретали гипертрофированные формы и размеры. Чрезвычайность свершений служила не столько идеальным образцом для подражания, сколько шкалой эталона. Это скорее абсолютный максимум, «свет в конце тоннеля», который обозначал пределы возможного. Он лишь характеризовал диапазон героизма, отнюдь не требуя его воспроизводства во всей полноте от каждого дружинника.

Относительность этих моральных норм вообще, неприемлемость их для большинства рядовых членов социума вполне объясняет экстраординарность поведения героев. Это был профессиональный фольклор и профессиональный жаргон сословия воинов, возникновением которого был отмечен и с возникновением которого неразрывно связан первый катаклизм в обществе, первое подлинное расслоение — не по профессиональному, а по социальному признаку — первая стратификация.

Моделью этого явления служит сложение иного яркого образчика сословного фольклора: скальдической поэзии. Она имеет, как представляется, достаточно отчетливую параллель в новейшей истории. Так, вероятно, определенные аналогии у русского читателя может вызвать в этом отношении так называемый «блатной фольклор», возникший и развившийся в качестве узкосоциального средства накопления и трансляции эмоционально окрашенной информации и определенной псевдопрофессиональной традиции криминальных слоев общества. Чрезвычайная изощренность формальных средств выражения сочетается в нем с удивительной бедностью сюжетных линий, сводимых к стандартизованной триаде: «ни за что посадили — из лагеря убежал— она меня не дождалась». По сути своей это совершенный аналог скальдических произведений как комплекса однопорядковых стихотворных форм — как известно, в поэзии скальдов запредельная вычурность средств выражения (кеннинги, хейти) соединена с потрясающей скудостью вариаций сюжета, исчерпывающихся описанием битвы, подвига-единоборства или ценного в силу тех или иных причин оружия.

И в том, и в другом случае мы имеем дело с жанром творчества, имеющим весьма ограниченное хождение и не претендующим на общественное признание, на выход в категорию массовой культуры. Его существование и развитие обусловлено наличием избранного круга потребителей, заинтересованных в этом и активно воспроизводящих эту заинтересованность. Они воспринимают данный пласт культуры как неотъемлемую принадлежность собственного социального положения и находят в ней воплощение собственных эстетических идеалов. Любое гипертрофирование действительности в этом творчестве, коль скоро оно подчиняется законам соответствия жанру, становится условным символом, подчеркивающим качество произведения.

Проблема выхода узкопрофессионального фольклора в широкий обиход также достаточно прозрачна. Будь то в современной действительности, будь то в середине I тыс. н. э., — в эпохи социальных катаклизмов, связанных с перемешиванием общественных слоев и бурными подвижками статуса целых масс людей, фольклор маргинальных и относительно замкнутых групп имеет вполне приемлемые и даже значительные шансы на выплескивание в общество. Он становится актуальным среди большой — и даже большей — части населения как в весьма криминализированном в целом современном обществе, так и в среде многочисленных участников скандинавских походов, коль скоро они не являются дружинниками, но соучаствуют в отчетливом и широком социальном движении. Популярность определенных жанров выводит их de facto в поле «массовой» культуры, и уже здесь вполне отчетливо заявляет о себе необходимость разъяснения и толкования непонятных (естественно!) массовому обыденному сознанию узкосословных реалий и мотивации непривычных сознанию среднего человека поступков.

Таким образом, как представляется, вполне отчетливо проявлены, по меньшей мере, два источника архаической гиперболизации героических поступков и их этической избыточности, граничащей с абсурдностью. Во-первых, это успешно объясняется «ритуальной теорией» (20; 25–56), а во-вторых, теорией «социальной обособленности» культурных форм. Именно в этом следует видеть отличительную характеристику и типический символизм: не только скандинавский, но и вообще универсальный.

Несомненно, центральным, стержневым элементом германского эпического наследия является цикл сказаний, объединенных вокруг личности Сигурда. Складывавшийся в течение долгих столетий, он породил несколько слоев повествовательной традиции, достаточно четко выделяемых исследователями (173). Результирующей этих линий развития явилась «Вельсунга-сага» («Сага о Волсунгах»), возникшая из нескольких основных групп эпических памятников и источников: а) песен и сказаний о Вельсунгах, б) Тидрекс-саги, в) устной традиции и г) не дошедшей до нас рукописи песен Эдды. Вместе с тем цикл о Сигурде уходит корнями в столь глубокую древность, что без всяких оговорок может быть отнесен нами к наиболее архаическому пласту произведений и сюжетов, пласту, общему не только для германских племен, но и, вероятно, имеющему выходы на общеиндоевропейскую традицию. Начиная с середины XVIII в., когда исследование древнегерманского героико-эпического наследия постепенно стало выдвигаться в один ряд с изучением наследия античного, когда европейцы начали осознавать, что именно суровая красота северных поэм и является их подлинным культурным истоком, — начиная с этого времени идет неуклонная «реконкиста», в ходе которой герои германо-скандинавского эпоса все же отвоевали себе достойное место в череде великих личностей ушедших времен.

Сигурдов цикл, по крайней мере в его скандинавских версиях, всецело основан на патетике, истории и антураже того самого первоисточника скандинавского героического мировосприятия — эпохи Переселений. К числу несомненных вторичных включений принадлежит появляющийся в поздних версиях мотив Божьего суда (147; 57), отпадение сюжетных линий, связанных с кровной местью за родичей, — то, без чего немыслим скандинавский героический эпос (87; 43), а также ряд иных черт, которые вполне явственно обнаруживают свою относительно позднюю природу. Вместе с тем основа цикла весьма архаична.

Среди архаического пласта выделяется ряд сюжетов, претендующих на совершенную архетипичность либо же на архетипичность условную, связанную только с индоевропейской общностью. В числе таковых, например, убийство невинного юноши, которое позднее, в соответствии с логикой развития эпоса, оформляется в очень популярный мотив гибели юного героя. Переходя из пласта ритуально-мифологического в эпический слой, жертва перестает быть таковой и теряет собственную изначальную сущность, заметно возвышаясь в своем ранге и героизируясь (87; 6, 32).

Столь же архаичен мотив змееборчества. Он, вне всякого сомнения, намного древнее эпохи Великого переселения народов и принадлежит сфере общеиндоевропейской мифо-героической классики, однако выходит за ее рамки, претендуя, быть может, на определенную универсальность. В германском мире этот сюжет распространен достаточно широко и связан, помимо Сигурда, с англо-саксонским Беовульфом, Рагнаром Лодброком, датчанином Фроди, франкским Вольфдитрихом и др. (147; 27). Как полагают исследователи, будучи кочующим сюжетом, он не мог быть изначально связан с личностью Сигурда Фафнирсбани (87; 18) (85; 1-39). Приписан Сигурду он был еще до перенесения мифа в Скандинавию, в общегерманский период. Весьма популярна версия об изначальной несвязанности змееборчества с обретением сокровищ: соединение этих мотивов в один сюжет также произошло уже на скандинавской почве: из «Вельсунга-саги» можно понять, что истинным, первоначальным хозяином клада, собственно, является не Фафнир, а карлик Андвари, а вслед за ним — племя Хрейдмара, которое способно потягаться с самими асами (87; 14):

«Асы отдали Хрейдмару золото, набили шкуру выдры и поставили ее на ноги. Затем они должны были засыпать ее золотом. Когда это было сделано, Хрейдмар подошел, увидел один волосок усов и велел засыпать его. Тогда Один вынул кольцо, принадлежавшее Андвари, и покрыл им волосок… Фафнир и Регин потребовали у Хрейдмара виру, выплаченную за Отра, их брата. Он отказался отдать ее. И Фафнир пронзил мечом Хрейдмара, своего отца, когда тот спал… Затем Хрейдмар умер, а Фафнир взял золото. Тогда Регин потребовал свою долю наследства, но Фафнир ему ничего не дал. Регин обратился за советом к сестре своей Люнгхейд, спрашивая, как ему получить отцовское наследство… Сигурд был тогда постоянно с Регином, и тот сказал Сигурду, что Фафнир лежит на Гнитахейде, приняв облик змея» (83; 5-14).

Вероятно, на Севере существовало и ранее представление о драконе — хранителе клада, и это представление было контаминировано с мотивом змееборчества при окончательной «доводке» сюжета.

Механика генезиса «сигурдова цикла», этой основной линии северного эпоса, таким образом, отражает общие принципы формирования эпического целого Севера. Она основывалась на смешении двух основных элементов: архаических местных сюжетов, которые, несомненно, восходили к общеиндоевропейскому наследию и благополучно бытовали в устной традиции Скандинавии, находясь в своеобразном «медвежьем углу» эпического творчества и питаясь по преимуществу интересом к этим сюжетам со стороны местного потребителя духовной пищи. В середине I тыс. н. э. произошел прорыв на Север сюжетов и, самое главное, общей атмосферы бурного европейского кипения страстей. Водоворот народов выплеснул в Скандинавию массу событийных следов, слухов и рассказов, причудливо смешанных с немногочисленными сюжетными линиями, незнакомыми германцам ранее, но проникшими в их среду теперь. Именно на этой основе возник круг песен и повествований, которые и стали блестящим духовным оформлением и обоснованием для зарождающегося мира морских походов и непрестанного стремления к славе и удаче. Совершенно справедлива блестящая и исчерпывающе-лаконичная характеристика внутренних мотивов германо-скандинавского эпоса:

«Создается теория жизненного стимула, которая вся формулируется в четырех словах: золото, женщина, месть, слава. Если прибавить к этому единственный унаследованный у предков сдерживающий устой — верность роду, то получим все пружины нашего сказания» (147; 37).

Резюмируя, хочется отметить, что эпическая традиция Северной Европы, без сомнения, имеет чрезвычайно глубокие корни. Героический стиль мышления отнюдь не совпадает по времени своего возникновения с эпохой разрушения родовых структур — эта эпоха лишь доводит его до филигранного совершенства и высочайших вершин актуальности. У скандинавов и германцев вообще этот процесс получил мощный толчок в эпоху Великого переселения народов, однако в дальнейшем именно в Скандинавии сюжеты эпического полотна ожидал наиболее благоприятный духовный климат и обогащение роскошной атрибутикой морских походов — походов, придавших германской эпической традиции неповторимый скандинавский колорит и резко контрастирующей с шедшим по иным путям развития континентальным германским наследием.

 

Символические образы северного искусства

Искусство скандинавов, как и германцев вообще, издавна является одним из основных источников реконструкции их духовного мира и ментальных характеристик, однако в силу своего многообразия не может быть рассмотрено целиком, да в этом и нет нужды. Среди всего многообразия художественного наследия германцев I тыс. н. э. достаточно отчетливо выделяются несколько мотивов, обнаруживающих устойчивость и постоянство как в факте своего длительного присутствия в череде произведений искусства, так и в характерных особенностях своей иконографической реализации. Именно они являются сущностными при оценке мировоззренческих ориентиров архаической Скандинавии.

Германское искусство интересующего нас периода главным образом воплощено в формах малой пластики и существует в виде произведений, являвшихся частью воинского убора, принадлежностью одежды или украшениями. Классическая дифференциация стилей I тыс. н. э. принадлежит Б. Салину, который выделил стиль I, совпадающий с эпохой Великого переселения народов, а также относящиеся к вендельскому времени стили II и III (199; 206–290). Типология Салина вызывала и продолжает вызывать нарекания (164; 115–119), не являясь, разумеется, истиной в последней инстанции, однако до сей поры возникла лишь одна удачная альтернатива, снимающая большинство несообразностей. Существующие на сей момент схемы представляют, по большому счету, два основных направления. Метод Салина предусматривает анализ этих произведений и их классификацию преимущественно с эстетической стороны. В то же время иные исследователи, начиная с К. Хаука, с середины XX в., основывают свои представления на так называемом контекстно-иконографическом методе, развитие которого было основано на признании того факта, что как языческое, так и христианское искусство иллюстрирует прежде всего религиозные или мифологические понятия. Этот метод основан на последовательной интерпретации мотивов как сознательных и значащих выражений мифологических идей. Как представляется, он наиболее продуктивен, хотя наследие школы Салина не может быть нами отвергнуто. Вместе с тем на этом пути возможны и перегибы — такие, как признание изображений конкретных животных полноценными замещающими символами отдельных богов (Тор и Фрейя — козлы и кабаны) (211; 24–27).

Бронзовые штампованные накладки из погребения Вендель ХII

Культурная прерывность обнаруживает себя в искусстве, в частности, в дискретности форм и стилей. Помимо обнаружения содержательной и ценностной наполняющей в артефактах, относимых к категории художественного, главнейшей задачей стоит признать выделение эпох в едином потоке изменяющегося искусства.

Анализ всего богатства наследия скандинавского художественного ремесла I тыс. н. э. не дает возможности выделения резкого, скачкообразного изменения стилевой палитры, по крайней мере до середины этого тысячелетия. Базовые мотивы присутствуют в нем чрезвычайно устойчиво. Плавные переходы от одной формы к другой не являются революцией, но всегда эволюционны. В этом смысле золотые пекторали Дании и Швеции, с одной стороны, продолжают и развивают традиции кельтского (и индоевропейского архаического в целом) искусства, закладывая в то же время базис стилевого решения для декора вендельских шлемов. Воины Венделя шагают не только на пластинках, укрепленных на шлеме, но и с тех самых промежуточных образцов, где была опробована и отточена техника малой пластики: зернь и литье.

Многочисленные и составляющие одно из основных достижений вендельского времени плетеные орнаменты, а также накладки и пластинки, несущие в своих гранях изображения иногда десятков стилизованных до неузнаваемости животных, — это фундамент грядущих стилей эпохи викингов: Усебергского, Борре, Еллинга и Урнеса (125; 32–33). Определенную дифференциацию можно усмотреть, пожалуй, только в том, что в эпоху викингов произошел окончательный прорыв из ограниченного пространства, — изображение все чаще перестает связываться геометрическими рамками заданного прямоугольного, треугольного или трапециевидного поля. Орнамент или живое существо вырывается на свободу, теряя всякую связь с ограничивающей линией или краем самого предмета. Полного торжества эта тенденция достигает в XI в. в стиле Урнес. Однако обратим внимание, что переходная эпоха длится чрезвычайно долго, — в том же XI столетии пережиточные геометризованные формы продолжают господствовать над изображением, подчиняя его собственному объему и родня произведения этого времени с классическими образцами вендельской эпохи. Что же касается заполнения этого объема, то есть собственно орнамента или изображения, то принципиального перехода между Венделем и эпохой викингов отследить практически невозможно. Вернее и гораздо ближе к истине было бы отметить, что произведения искусства Севера в это время образуют две подсистемы, независимые друг от друга и при этом взаимопересекающиеся. В искусстве Севера выделяются, с одной стороны, локальный и всеобщий слои. С другой стороны, в нем отчетливо прослеживаются константный и переменный блоки: то, что было преемственно и связывало эпохи, и то, что возникало исторически и столь же исторически исчезало. Иными словами, прослеживается определенная дихотомия на двух уровнях — пространственном и хронологическом.

Пряжка из погребения в Саттон-Ху

Бросается в глаза тот факт, что при наличии определенных и порой вполне отчетливых апелляций к христианской традиции в различных проявлениях германского искусства эпохи Переселений мы теряем след подобных проявлений с обособлением Скандинавии и генерацией собственно северного прикладного искусства. Именно к такому выводу можно прийти, анализируя целый спектр сюжетов, рассматриваемых в традиционном контексте многочисленных произведений северного искусства (166; 36–59).

В пространственном, географическом, смысле существовали локальные зоны, обнаруживавшие устойчивые традиционные особенности стилевого воплощения и содержательной подоплеки. Классическим примером подобной зоны выступает Готланд, генерировавший в 400–800 гг. традицию каменных стел с великолепным по своей содержательности визуальным рядом — традицию, отделенную от иных зон географически и отчетливо локализующуюся во времени (194).

С другой стороны, явственно вычленяется круг сюжетов, универсальных не только для Скандинавии вендельского времени, но и для всей цивилизации северных морей этого периода. Таковы изображения антропоморфного существа (или существ) в шлеме с рогами, имеющими птицеголовое завершение, а также изображения пар зверей или чудовищ, терзающих с двух сторон человека. Даже при разнице в частностях, объяснимых разницей в технологиях, это совпадение обнаруживает единство, подразумевающее генетическую связь прямого порядка — единый источник, связь с одним и тем же человеческим коллективом либо отчетливую преемственность. Являя себя в частных образцах, искусство I тыс. обнаруживало как локальные особенности, так и высокий уровень унификации. Яркость первых подавляется чрезвычайным постоянством и важностью сфер проявления второй, Это дает нам право говорить о единстве цивилизационных характеристик, являвшихся зримым отражением процессов, приведших к унификации всех сфер северной культуры.

Орнаменты из погребений: 1 — Вальсъерде 6; 2 — Вальсъерде 8; 3–4 — из погребения Вальсъерде 6 и Вендель XII; 5 — со шлема из Вальсъерде 6; 6 — из Вальсъерде 8; 7 — из Венделя I; 8 — из Вальсъерде 6; 9 — с обкладки ножен меча из Бёда (о. Эланд)

В полном соответствии с пониманием культуры как реальности, выражающей себя в символическом, знаковом воплощении, мы можем выделить ряд знаковых объектов, обладавших определенной универсальностью. Среди таких символических сюжетов следует выделить следующие категории:

1. Символы бесконечности;

2. Солярные;

3. Териоморфные;

4. Антропоморфные и сопутствующие им антропогенные реалии.

Накладки из Валльстенарум

К символам, связанным с понятием вечности, бесконечности и циклической повторяемости, относятся многочисленные изображения, содержащие в себе мотив замкнутой и переплетающейся в определенном ритмическом, постоянстве системы. Это триплеты, присутствующие на поминальных камнях Готланда (194; 34), а также все композиции, построенные по принципу своеобразной «ленты Мебиуса» — бесконечной поверхности. Характерно, что наряду с трехконечными системами на определенном этапе появляются и четырехконечные, своеобразные «квадриплеты», напоминающие кресты с таким же переплетением внутренних частей (не соотносящиеся при этом с христианской традицией), которые хорошо известны, в частности, по изображениям на крышках весельных портов корабля из Гокстада и на многочисленных рунических камнях Дании (187; 190). Отличаясь от триплетов, они реализуют ту же самую тему и содержат, судя по всему, тот же подтекст.

На соотнесение этих знаков с символикой вечности, как представляется, явственно указывает их замкнутый характер и ритмическая повторяемость элементов. Возникающий при этом закрытый цикл создает своего рода графический аналог вечного двигателя, Фактически каждый из этих символов является своеобразным узлом. А узел в большинстве случаев в традиционных архаических культурах толкуется как один из символов вечности.

Расположение триплета в единых композициях со сценами жертвоприношения (Хаммарс I), по мнению некоторых авторов, интерпретируется как схематизированный образ приносимого в жертву обезглавленного петуха — жертвы Одину и, соответственно, еще одного его символа (45; 75). При определенной фантазии усмотреть в этих очертаниях распластанную птицу вполне возможно, однако на фоне реалистических (хотя и с соблюдением канонов) изображений птиц такая интерпретация кажется требующей уж слишком долгого «просачивания» через фильтр сознания человека той эпохи. Иными словами, степень схематизации образа должна наводить на мысль об очень давнем его отрыве от почвы реализма и длительном периоде саморазвития образа триплета.

Бронзовая штампованная накладка из погребения Вендель XII

Более рациональным представляется интерпретировать этот образ в контексте представлений о вечности либо, что тоже вполне обосновано, как знак предохранения, «запирающий» символ из арсенала охранной магии. В пользу первого предположения говорит совстречаемость и сходство в своей циклической, круговой сущности этого символа с солярными знаками, а также подобными знаками, имеющими четыре витка петли вместо трех треугольников (Хавур II). В пользу второго — идентичность рассматриваемого символа «запорным знакам» на крышках уключин. Связь же знака триплета с птичьим царством, повторим, не вполне очевидна или, что точнее, вовсе не очевидна.

Камень из Хавур (Хаблингбу)

Солнечные, солярные символы представлены целым спектром свастик, трискеле и сегнеровых колес. Самоочевидность смысловой семантики данных символов достаточно высока. Отметим лишь, что они являются одной из нитей, очень надежно связывающей все эпохи Севера, — от наскальных рисунков неолита и бронзы, К ним же примыкает и чрезвычайно популярный в древнейшем периоде знак креста в круге.

Особой темой становится наличие многочисленных спиральных сюжетов. Являясь ярким наследием того, что обычно расценивается как «кельтский след», они, несомненно, выступают скорее как один из последних отблесков архаической индоевропейской культуры. Иногда оставаясь в своем изначальном облике, иногда смыкаясь с солярной символикой в виде спиральных сегнеровых колес, они доживают до перелома середины тысячелетия и затем практически полностью растворяются в череде иных знаков и сюжетов.

Камень из Хавур II

Особняком стоит изображение колец. Кольца не столь часты в изобразительной традиции Скандинавии (камень из Тэнгельгорда), однако маркируют чрезвычайно важный момент, один из ключевых в скандинавской культуре вообще. Кольца, будучи семантически чрезвычайно «нагруженным» символом, выступали как важнейший материальный символ вертикальных связей в социуме — прежде всего в микросоциуме дружины, служа символом верности (194; 66) дружинников своему вождю и главным средством поощрения и награждения.

Термины «кольцедаритель» и «колъцедробитель», явственно определяющие одно из главных качеств идеального вождя — щедрость, применимы именно к таким объектам. Причем второй эпитет связан, безусловно, с традицией преломления и раздачи дружинникам массивных золотых витых браслетов, поскольку только их и можно было «дробить».

Актуальный для человека середины I тыс. н. э. набор украшений, являвшийся, как показывает археология, эталонным и для всей Европы эпохи Великого переселения и «темных веков», складывался из изделий полихромного стиля и золотых украшений, чаще всего тяготевших к кольцеобразным формам:

Вышеперечисленные символы укладываются в понятие универсального и архаического. Будучи наследием первобытной эпохи и одними из самых ярких проявлений отвлеченного осмысления мироздания, они позволяют протянуть нить преемственности в глубокую древность, однако к середине I тыс. наступает отчетливый кризис.

Бронзовые бляшки в виде S-образных зооморфных существ (Готланд)

Чрезвычайно остро ощутима отчетливая граница, пролегающая по рубежу начала вендельского времени. Несмотря на наличие абстрактных символов и в позднейшую эпоху, их число быстро идет на убыль. Некоторые категории, свойственные раннему периоду и продолжающие традиции общеиндоевропейского и кельтского стилей (например, спиральные орнаменты), явственно приходят в упадок. Отследить за этим социальные или экономические катаклизмы весьма сложно. Однако это изменение могло означать изменение ритма жизни и переход к новым потребностям в области изобразительных форм. В камнях Готланда как нигде более ощутимо изменение тематики и стиля, что служит иллюстрацией того, что камни первого периода представляют собой ярчайший контраст с камнями 700–800 гг.

Изображение из Вальдальгесхайма (Германия) (кельтское искусство) и камень из Смисс

Камень с церковного двора в Вэскинде

Камень из церкви в Бру (I)

Архаический период готландских стел (400–600 гг.) являет собой отчетливое продолжение традиций, уходящих корнями в эпоху бронзы, а порой и в неолитическое время. Типичный набор изобразительных мотивов этого времени — ладьи с рядами гребцов и кормчим, иногда несущие над палубой тент-навес в центральной части; изображения животных, обычно лошадей, с характерно высунутыми «змеиными» языками; воины с копьями, а также многочисленные символические изображения — сегнеровы колеса, «знаки вечности» и т. д.

Существующая группа переходного времени (500–700 гг.) достаточно мала и весьма своеобразна. Она отмечена сочетанием черт первого и второго периодов — схематических условных символов ранней эпохи и силуэтных «полнокровных» изображений позднего периода. Появляется своеобразный псевдогеометрический орнамент; изображения кораблей совершенно прерывают старую традицию и закладывают контуры зрелого стиля VIII в. Представляется, что именно этот хронологический отрезок в области искусства является важнейшим — как период перехода и прерывности традиции, меняющей свой вектор.

Камень из Валльстенарум (Валльстена)

Камень из Ларсарва (600–700 гг.)

Многочисленные воины и корабли, их несущие, сцены битв и распрей, многочисленные въезжающие в Вальхаллу всадники, изображенные на поздних камнях, — все это никак не вяжется с предшествующими сценами. На камне V–VI вв. из Бру — скорее спокойно плывущая или церемониальная ладья, но никак не рвущийся в бой корабль позднейшего времени. На камне из Валльстенарум изображены скорее взывающие к божеству воины, но никак не участники поединка или битвы. Сколь же ярким контрастом в сравнении с патриархальными камнями раннего периода выступают серии батальных сцен с до боли знакомым набором атрибутов воинов-викингов. Нормой становятся изображения плывущих под парусами судов с готовыми к высадке воинами, воздевшими оружие. Живые, полнокровные и динамичные изображения сражений, жертвоприношений, скачущих навстречу валькириям павших эйнхериев или самого Одина — все это совершенно другой мир, в корне изменивший вектор своего развития. Такие изменения в искусстве не происходят спонтанно и самостоятельно, а лишь отражают глубочайшие перемены в культуре общества в целом. А ведь «официально» эпоха еще не наступила. Мы получаем устойчивую традицию запечатления бесконечных распрей уже к 700 г. Но учитывая, что искусство все же должно было неизбежно «запаздывать» по сравнению с реальной жизнью, следует датировать эти изменения как минимум переходным временем готландских камней, то есть временем торжества вендельских традиций.

Камни из Смисс I и Горда

Камень из Лилибьерс II (700–800 гг.)

Камень из Хаммарс I (700–800 гг.)

Камень из Тэнгельгорда I (700–800 гг.)

 

Образ птицы в искусстве Севера

Многообразная галерея изображений животных представлена разными видами. Однако наибольший интерес и значение вызывают птицы и дикие вепри. «Кабанья тема» рассматривалась в главе об оружии и войне. Отметим здесь, что образ дикого вепря, блестяще исследованный в скандинавской и немецкой науке (199), явлен в двух основных ипостасях — как важнейший элемент шлейного декора и как главный герой, хотя и до неузнаваемости измененный стилизацией, — многообразных полуорнаментальных изображений плетенок с присутствующим в них териоморфным началом.

Образ птицы в самых разнообразных иконографических проявлениях является весьма характерной особенностью декоративно-прикладного искусства Миллениума Северной Европы. Разумеется, с течением времени и под влиянием обстоятельств этот образ претерпевал весьма существенные трансформации. В зависимости от господствовавшего стиля искусства и «канонических» догм, от материала, на котором осуществлялась фиксация, наконец, от содержания сюжета изображения, птица изменяла свои очертания, размер и, что особенно существенно и интересно для нас, свою видовую принадлежность.

При всем этом сам образ пернатого существа, безотносительно к дифференциации его конкретных черт, несомненно, оставался одним из доминирующих в череде образов живых существ (включая и человека) от германского римского времени до завершающей фазы эпохи викингов, уступая по частоте своего появления на материальных объектах, вероятно, только вепрю. Хотя конкретная статистика — при постоянно прирастающем фонде артефактов и очевидной спорности атрибуции и идентификации многих изображений — вряд ли может иметь право на существование, все же рискнем предположить, что с количеством птиц или «псевдоптиц» почетное второе место может делить только антропоморфная фигура. Все это заставляет с особенным вниманием подойти к вопросам, связанным с «птичьими проблемами». К тому же птицы искусства Севера как таковые в историографии подверглись гораздо менее детальному и зачастую чрезвычайно непрофессиональному рассмотрению.

Пряжки в виде хищных птиц (Центральная Европа, эпоха Темных веков)

В фонде изобразительных источников Севера первого тысячелетия, при всем изобилии и разнообразии птичьих образов, все же можно выделить четыре основных типа, отличающихся с точки зрения композиции, а также функциональной и смысловой нагрузки, в них заключенной.

1. Парные изображения птиц или же видоопределяющих частей их тел (преимущественно головы), как правило, симметрично сопровождающие другой персонаж, каковым чаще всего является антропоморфное существо. Наиболее яркие примеры — многочисленные изображения «Одина и воронов» (наконечники ножен, кресала и т. д.), птицевидные завершения рогов на шлемах воинов (Вальсъерде, Вендель, Саттон-Ху, Старая Ладога), а также композиции на штампованных пластинках из декоративного набора шлема в погребении Вендель I.

2. Охотящаяся птица, когтящая добычу (чаще всего другую птицу). Украшения клапана кошелька из погребения Саттон-Ху, рог из Галлехус.

3. Птица со сложенными (или, что терминологически более точно, слегка разведенными в стороны) крыльями и повернутой в сторону головой. Частый элемент бляшек из поясных наборов, часть декоративного убранства наверший ножен мечей. Образ, весьма распространенный на монетах датских конунгов в Британии, трансформирующийся позднее на Руси в знак Рюриковичей.

4. Птица, украшающая гребень шлема воина. Важно отметить, что чаще встречается даже не само украшение на шлеме, — это достаточно четко фиксируется, пожалуй, только на гребне из Вендель XIV, — а соответствующее изображение на пластинках фриза шлема, где птица является частью декора защитного вооружения процессий пеших воинов. Это, по сути, «образ образа», вторичная фиксация профильного изображения птицы, уже играющей декоративную роль «внутри» самой вещи.

Количественно эти группы существенно различаются между собой. Так, например, если первая и третья весьма многочисленны, то вторая, напротив, представлена единичными экземплярами.

Птиц в мифологии Севера в общем-то довольно много. По крайней мере, на фоне остальных животных они занимают вполне достойное место. Хрестоматийны и очевидны Хугин и Мунин — вороны Одина, его вестники, информаторы и неизменные спутники.

«Два ворона сидят у него на плечах и шепчут на ухо обо всем, что видят или слышат… Он шлет их на рассвете летать над всем миром, а к завтраку они возвращаются. От них-то и узнает он все, что творится на свете. Поэтому его называют Богом Воронов» (64; 59).

Столь же очевидно присутствие птиц в мире магии древних германцев — Тацит фиксирует развитую систему гадания по их полету и голосам (116; 10).

Ворон-орел вендельского времени

Погребения вендельской знати демонстрируют нам картину, свидетельствующую о важном месте, отводимом птице в ритуале, сопровождавшем переход человека в иной мир. Достаточно часто в них встречаются останки птиц, как диких, так и домашних (Вендель I, Вендель XII и др.) (183; 32–35, 43). Погребение же Вендель III ставит своеобразный рекорд — здесь одновременно присутствуют гусь, утка, сова, журавль и останки еще одной «неизвестной птицы» (183; 37). Причины присутствия в этом захоронении столь различных и отчасти неожиданных птиц оставляют чрезвычайно обширное место для фантазий, рассуждений и построений, ни одно из которых, однако, на сегодняшний день не поддается проверке. Впрочем, количество жертвенных животных вообще, в том числе и птиц в частности, существенно сокращается в последующую эпоху викингов (47; 169) (50; 45). Разумеется, рассматривать это явление следует в контексте общего кризиса представлений о «должном» сопровождении усопшего в его путешествии в мир иной.

Декоративные детали шпангельхейма из Монтепагано (Италия)

Нарративным подтверждением подобной ритуальной практики служит описываемый Ибн Фадданом процесс принесения в жертву курицы и петуха при погребении купца на Волжском пути (125; 71). Показательно, что здесь подчеркнута конкретная видовая принадлежность птицы. Петухи присутствуют и в мифологической системе Эдды, занимая в ней весьма существенное место — подавая своим пением один из сигналов к грядущей Гибели Богов:

Весьма заметное место занимает в мифологических сюжетах хищная птица. Один, крадущий мед поэзии, и Суттунг, пытающийся его догнать, — оба они принимают облик орлов (64; 105). В орла превращается великан Тьяцци, сперва уносящий с собой Локи, а затем, после его очередного предательства, крадущий из окрестностей Асгарда Идунн (64; 98–99). Сам Локи, исправляя содеянное, облачается в принадлежащее Фрейе соколиное оперенье (64; 98–99).

Накладка со шлема из погребения в Вальсъерде 8

В эсхатологической части мифа вновь присутствует орел — как в эпизодах, связанных с последней битвой богов и хтонических чудовищ:

так и в картинах возрождающегося после Рагнарекк мира:

Причем, отметим, функция его здесь типична для обыденного поведения некоторых пернатых хищников: рыболовство является привычным способом пропитания для орлана-белохвоста, коршуна (охотно ныряющего за снулой рыбой) и скопы, для которой рыба вообще основной вид пищи (117; 18–22, 28–29). В этом контексте чрезвычайно интересна тема, практически не затронутая в историографии, — не слишком многочисленная, но совершенно однозначно выделяемая группа разновременных изображений птицы, когтящей рыбу. Хрестоматийный вариант сюжета с крупным хищным представителем пернатых, держащим в когтях относительно небольшую птицу, практически без сомнений идентифицируемую как утка, представлен на клапане кошелька из Саттон-Ху. Фонд же упомянутых изображений достаточно многочислен. Среди них стоит выделить прежде всего сюжет на поверхности знаменитого рога из Галлехус (Дания), несущем на себе, в частности, одну из самых ранних рунических надписей. Изображенная здесь птица с поднятыми крыльями держит в когтях достаточно крупную (сопоставимую по размерам с самой птицей) рыбу. Рог этот традиционно датируется временем около середины III в. н. э.

Накладка из погребения в Вальсъерде 7

Кроме него необходимо отметить парные (как чаще всего и бывало), бронзовые накладки, происходящие из Маршлепо (деп. Сомма, ок. 520 г.) и хранящиеся в Берлине. Присутствующая здесь хищна» птица опять же сопоставима в размерах со своей добычей — рыбой. Стоит отметить, что стиль исполнения практически тождествен господствующему стилю аналогичного свойства вендельских украшений из Скандинавии и Британии.

Наконец, в числе упомянутых неизменно должны оказаться элементы шлемов, содержащие совершенно тождественные с сюжетной точки зрения изображения. Относимые по преимуществу к VI–VII вв., эти шлемы, типологически практически неотличимые, распространены чрезвычайно широко — от Норвегии до Северной Африки и от Британских островов до Византии. Примечательно, что несколько раз повторяющийся сюжет с птицей, когтящей рыбу, встречается на различных участках этого пространства. В качестве наиболее примечательных примеров приведем шлемы из Крефельд Гелип (Германия) и Монтепагано (Италия).

Один, скачущий на Слейпнира (рисунок королевы Дании Маргреты II)

Истолкование этого сюжета может быть, естественно, вариативно. Особый оттенок придает тот факт, что во многих случаях, например, на шлеме из Монтепагано или роге из Галлехус, интересующая нас сцена вплетена в контекст, соседствуя с изображениями других птиц, животных, растений и человека. Вполне возможно, что это некий жанровый сюжет, изображение конкретного события из жизни владельца оружия или рога либо иллюстрация неизвестного нам мифологического сюжета.

Однако устойчивая повторяемость этого сочетания живых существ, высокая степень опознаваемости сцены в ряду прочих заставляют отнестись к ее истолкованию с определенной долей обоснованной предвзятости. Видовая принадлежность птицы, как и в случае с другими изображениями вендельского времени, может быть оспорена. Особенности анатомического строения, усматриваемые в этом и других типах изображений птиц в северном искусстве, особенности, связанные прежде всего с достаточно массивным загнутым клювом, заставляют идентифицировать данную птицу как достаточно крупного представителя хищных сухопутных птиц (по классификации орнитологов) — орел, коршун и т. д.

Однако более весомым основанием для подобного утверждения служит вышеприведенный фрагмент эддического стиха, посвященный миру, который возникает на новой, возродившейся земле после Гибели Богов.

Разумеется, сопровождающие этот сюжет сцены охоты и фигура человека с явно христианским крестом в руках (шлем из Монтепагано) или недоступные адекватному истолкованию сцены с людьми, животными и растениями (как на роге из Gallehus) могут быть поводом к совершенно другим выводам. Однако ни христианские мотивы, ни тем более практически универсальные охотничьи сюжеты не исключают параллельного бытования языческих сцен и символики — история раннего Средневековья пестрит подобными примерами.

Без сомнения, утверждение о том, что вышеупомянутые артефакты априорно должны быть расценены нами как своего рода иллюстрации к эддическому мифу, достаточно категорично. Однако сбрасывать со счетов такую версию было бы столь же безосновательно. Тем более что в нашем распоряжении нет пока более убедительного примера истолкования данного изобразительного сюжета. Появление же эсхатологического по сути своей сюжета на такой категории объектов, как шлемы, сопровождавшие своих хозяев в критические, пограничные моменты их жизни — в бою, выглядит вполне оправданным.

Мир птиц в скальдической поэзии представлен прежде всего морскими и водоплавающими видами, которые часто являются элементом в составе кеннингов (64; 122, 157), в том числе и лебедями (64; 123).

Что касается саг, то эпизодически появляющиеся в них по ходу повествования птицы не могут служить для нас сколько-нибудь приемлемым ориентиром, так как не обнаруживают системы. Они не связаны с мифом напрямую, полностью подчинены реалистической манере повествования, а в силу этого не могли послужить источником сюжетов для интересующих нас изображений. Отметим лишь, что и здесь птицам зачастую присущ ореол вестничества.

Некоторое исключение в жанровом плане представляет «Сага об Инглингах» — наиболее «мифологическое» из произведений цикла королевских саг. Так, вещий воробей конунга Дага Дюггвасона, выполнявший, по сути, функции воронов Одина, был убит в Рейдготаланде (88; 18). Подтверждая свою вестническую функцию птицы из мифа, он вместе с тем является «переходной ступенью» от мифа к реальной жизни — как и сами конунги «Инглингаталя». Налицо явное снижение статуса птицы в видовом смысле (ворон → воробей) и смысле функциональном (воробья убивает камнем хозяин разоряемого поля, что не слишком вязалось бы с образами Хугина и Мунина).

Один из наиболее интересных и лаконичных и вместе с тем загадочных образов в декоративно-прикладном искусстве эпохи Вендель — тяжеловооруженный копейщик, едущий верхом в сопровождении летящих птиц. Он является составной частью декора шлема из погребения Вендель I. Неоднократно повторенный на пластинках, покрывающих фриз шлема, мотив обнаруживает себя в двух иконографических типах. В одном случае всадник несет на шлеме изображение птицы, под копытами коня извивается змея, копье свободно опущено (походное положение при движении «на марше»?). Во втором случае копье сжато в воздетой к плечу руке всадника, вместо змеи появляется фигура «оруженосца», на шлеме появляется изображение вепря, а птицы приобретают совершенно иные очертания и меняется их местоположение. Плохая сохранность двух имеющихся пластинок со вторым типом изображения (207; V; 2) позволяет оспорить реконструкцию с тремя птицами (166; 58, 47, b), однако наличие двух не вызывает сомнений.

Интерпретация весьма многочисленных образов всадников с помогающими им антропоморфными фигурами основывается большинством авторов на анализе мотива божественной помощи в бою (171; 30–31, 42–44, etc.). Что касается «птичьей проблемы», то Арне решал ее в пользу воронов Одина, сопровождающих своего хозяина, едущего верхом (207; 13). В блестящей работе Г. Ф. Корзухиной этот вывод подвергнут сомнению и отвергнут: всадник молод, конь под ним четвероног (следовательно, не Слейпнир), орнаментальный фриз с многократным повторением всадника не соответствует высокому положению Одина в иерархии (42; 137–138). Взамен этого предлагается толкование, при котором в череде всадников, сопровождаемых птицами, видятся просто некие воины, отправляющиеся «на какое-то опасное и трудное дело» — по аналогии с эпизодом из «Саги о Ньяле», где Хагни Гуннарсона и Скарпхедина, едущих мстить за смерть Гуннара, сопровождают два ворона, всю дорогу летящих за ними (91; 574).

Интерпретация представляется очень убедительной и адекватной. Однако заметим, что принадлежность птиц Одину (и «вороньему племени» вообще) Г. Ф. Корзухиной ни в коей мере не ставится под сомнение. Не отвергая предложенного решения, присмотримся к изображению. Очевидна разница во внешнем виде птиц не только на разных пластинках, но и в пределах одной и той же пластинки. Разнятся формы клюва, проработка оперения, положение крыльев. Причем разница невольно наводит на мысль о том, что изображались вообще разные виды птиц.

Возможность сопровождения всадника, которому предстоит вступить в битву, птицами, традиционно рассматривавшимися в качестве пожирателей трупов или терзающих добычу существ, очевидна. Люди той эпохи (как, впрочем, и любой иной) частенько предоставляли им такую «роскошь» — об этом свидетельствует в том числе несколько горделивый идиоматический оборот «кормить воронов (орлов)», весьма характерный для скальдической поэзии. В этом контексте, думается, нет настоятельной нужды видеть в летящих вслед за всадником птицах (вороны ли это вообще?) именно Хугина и Мунина, тем более что появление их здесь носит — с точки зрения вестнической функции — несколько необязательный характер. В самом деле, если замысел воина, едущего на битву, ясен, то его следует немедленно донести до Одина, чтобы тот отреагировал и «принял меры» в предстоящем бою; тогда птиц здесь быть уже не должно. Вторичное же их появление уместно в ходе или на завершающей стадии битвы — для того, чтобы донести до хозяина информацию об ее итогах.

В контексте вышесказанного уместно напомнить о предлагавшейся интерпретации образа данного всадника как Сигурда (Зигфрида) (154; 16–19, 40–45). Не отвергая предположения Корзухиной, все же хочется высказаться в пользу этой последней версии. Несмотря на то, что образы, несомненно навеянные вендельскими всадниками, продолжают интерпретироваться в современном сознании в контексте мифологемы Одина, разъезжающий с целью совершения подвигов Сигурд (88) представляется весьма вероятным претендентом на роль прототипа этого изображения.

Симптоматичен сам факт смешения понятий «ворон» и «хищная птица». С точки зрения орнитологии, лишь наиболее крупные виды из 130, входящих в семейство Corvidae (вороновых или врановых), являются «наполовину хищными» (138; 3), причем хищность эта не простирается далее мелкой добычи на уровне грызунов и небольших птичек или их птенцов. Образу ворона (Corvus corax — настоящий ворон, Corvus corone — черная ворона и др.) присуща, на фоне всеядности, приверженность к питанию падалью. Это вполне согласуется с образом пожирателя трупов из эпоса и мифа.

Но наиболее важным является соотнесение особенностей иконографического воплощения образа птицы с данными естественно-научного анализа. Не вызывает сомнения принципиальная разница как в форме клюва, так и в очертаниях силуэта летящей птицы. Заметим, что в многочисленных изображениях птиц в северной традиции ощутимо наличие четкого и недвусмысленного канона, выраженного, в первую очередь, в особенностях передачи клюва, лап, крыльев, а также в общей подчиненности линий тела птицы некой воображаемой дугообразной кривой: подобный прием, несомненно, восходит к германским канонам, присущим стилю I, II и III (199; 206–290) (166; 3–7). Причем распространен этот канон по всему ареалу — от Британских островов до Балтики. Сравнение внешности реальных птиц и их «декоративно-прикладных собратьев» со всей очевидностью свидетельствует в пользу весьма категоричного мнения Б. Амброзиани, видящего в птицах с вендельских щитов орлов (148; 26–27). Убедительными подтверждениями этого являются форма клюва, которая — даже при удерживаемой во внимании каноничности изображения — не вяжется с таковой у ворона; «ласточкин хвост», противоречащий клинообразной, закругленной или ступенчатой форме хвоста у вороновых птиц; наконец, сжимаемая когтями хищника утка на клапане кошелька из Сатон-Ху вопиет о серьезности своего противника — трудно представить пусть и самого крупного ворона, так непринужденно расправляющегося со столь большой добычей.

Второй момент, весьма любопытный в данном контексте, — это интерпретация чрезвычайно популярного и, судя по всему, этноопределяющего для германцев сюжета одиночной птицы с наполовину распростертыми крыльями и повернутой в сторону головой, к которой восходит, по всей вероятности, знак Рюриковичей. Опознать в ней ворона, как это делается в статье В. И. Кулакова (46; 54–56), не представляется возможным все по той же причине несоответствия изображенных видовых признаков (хищного загнутого клюва и согнутых под прямым углом крыльев с заостренными концами) виду и манере держаться реального ворона. Представляется более вероятным длительное вызревание этого образа в недрах германского мира из образа пикирующего на добычу представителя семейства дневных хищных птиц, предпочтительно сокола, к чему подталкивает заостренная форма концов крыльев и общая «тактика» подобной атаки. Другим источником этого образа, несомненно, допустимо признать орла Юпитера, сидящего на шаре (46; 57). Германцы в процессе методичного многовекового разрушения Римской империи имели массу едва ли не повседневных возможностей лицезреть подобные изображения. Однако нет никакой нужды привязывать к этому контексту совершенно непричастных, как представляется, воронов Одина.

Весьма важным и априорно, казалось бы, решенным является вопрос о рогатом антропоморфном существе, завершения рогов коего в большинстве случаев несут птичьи головы. Похоже, ни у кого не вызывает сомнения, что этим существом является Один, а птицы на его рогах — вещие вороны. В том, что это именно Один, сомневаться не приходится. Более всего в этом убеждают те случаи, когда подобный персонаж изображается помогающим всаднику — находясь за спиной последнего, он поддерживает и направляет его копье. Столь явное вмешательство в судьбу поединка допустимо только для бога, отвечающего за воинскую удачу в бою, каковым Один и является. Птицы же — в силу приведенных выше морфологических особенностей, а именно, формы хищного клюва — не могут (по крайней мере однозначно и безапелляционно) идентифицироваться как вороны, тяготея по своим внешним признакам скорее к орлам или иным видам крупных хищных птиц. Учитывая же, что орел в той же самой степени, что и ворон, может претендовать на роль «птицы Одина» (148; 26), представляется наиболее разумным, ни в коей мере не покушаясь на персону самого «рогоносца», отказаться от однозначной и априорной интерпретации птиц как воронов в пользу орлов либо же, по крайней мере, ограничиться термином «птица» без видовой расшифровки.

Таким образом, рассмотрение темы птицы в искусстве Скандинавии приводит к достаточно убедительным и далеко идущим выводам. Общегерманский символ, просуществовав в эпоху Великого переселения народов в относительно устойчивом иконографическом воплощении, в середине тысячелетия испытал отчетливое тяготение к распаду. Итогом его явилось вызревание определенных обособляющих черт, окончательно разведших изначально недифференцированный образ «хищной птицы» на несколько самостоятельно развивающихся образов. Результат, проявленный в искусстве, обнаружил визуальное закрепление в вендельскую эпоху окончательного формирования образа Одина, дополненного образами вещих воронов.

 

Руническая письменность как феномен культуры

Возникновение, распространение и развитие рунической письменности явилось одним из наиболее важных культурных свершений германских племен в ранний период их истории. Само по себе создание системы письма, хотя и является существенным шагом в культурной истории любой общности, еще не может рассматриваться как нечто выходящее за рамки простого научного интереса. Живое внимание порождают лишь его неповторимые особенности. Человечеству известны несколько основных типов систем передачи информации с помощью графических символов. Они возникали, без сомнения, стадиально, в определенный момент времени, когда необходимость диктовала условия, требующие более совершенных и изощренных способов трансляции и накопления информации как таковой и опыта в частности. Существенно, что, возникая в различных регионах земли, эти системы письма были всегда ориентированы на местные условия и оптимизировались под тот «механический» способ нанесения знаков, который был наиболее адекватен для данного региона. Этот способ, с одной стороны, диктовался природными материалами, применявшимися при письме, а с другой — сам диктовал форму и характер символов, создавая неповторимое своеобразие эпиграфического наследия человечества. Классический пример различных путей формирования систем фиксации информации — две соседствующие на земле и совершенно различные письменности: месопотамская и древнеегипетская. Первая была оптимизирована для тиснения знаков сухим стило-сом на глиняной табличке, вторая — для нанесения рисунков и символов пигментом на гибкий папирус. И та и другая могли воплощаться и в иных материалах — скажем, в камне, — однако предельно четко законсервировали в форме своих знаков память об изначальном способе письма.

Применительно к рунической письменности эта универсальная особенность нашла выражение в том, что знаки рунического алфавита — футарка — называемого так по фонетическому значению первых знаков ряда: F, U, ТН, A, R, К — в любой из своих достаточно многочисленных вариаций сохраняли по крайней мере одну изначально запечатленную в них черту: они были приспособлены прежде всего для вырезания их на деревянной поверхности. Все линии, образующие отдельные руны, всегда проводились либо вертикально, либо под некоторым углом к вертикали, но никогда — в горизонтальном направлении. Этот принцип возник и соблюдался в силу того, что главным и основным материалом, на который наносились надписи, изначально были ветви деревьев, палочки, кости животных. Продольное расположение волокон дерева приводило к тому, что все линии, процарапанные вдоль волокон, неизбежно становились малозаметными и с течением времени, особенно при употреблении предмета, заглаживались и исчезали достаточно быстро. Линии же, прочерченные поперек волокон и нарушавшие структуру дерева, были отлично видны и долговечны. С течением времени, причем уже на самых ранних этапах существования рунической письменности, надписи стали наносить на различные поверхности, отнюдь не только деревянные, но и каменные, металлические и т. д. Тем не менее фундаментальное качество рунических символов не исчезло. Несмотря на трансформацию футарка в разных регионах и в разное время, горизонтально проведенных линий в составе его знаков так и не возникло. Консерватизм рунической письменности в сфере графической традиции прослеживался и в последующие эпохи ограниченного, совершенно маргинального, их бытования среди скандинавов — так называемые рунические календари (runstafaR) нового и новейшего времени дают картину устойчивости раз и навсегда определенного облика символов этого алфавита.

Хрестоматийно известно, что «руна» в готском языке обозначает «тайну» (21; 129). Показательно, что финские языки заимствовали слово «руна» в значении «песня», и есть основания предполагать, что заимствование это относилось к рубежу эр. Э. Хелльквист предположил, что изначальное значение корня «ru» — «издавать звук». В таком случае слово «тайна» лишь вторичное значение термина «руна».

Руны являются самым поздним и фактически единственным «языческим», «доцивилизованным» алфавитом Европы, находящимся вплоть до сего дня в относительно устойчивом и широком употреблении. Три основных алфавита, унаследованных европейской цивилизацией и явившихся краеугольными корнями ее культуры — латинский, греческий и кириллический, — практически исчерпывают все многообразие той символической структуры, которая позволяет обитателям континента выражать свои мысли, накапливать информацию и обмениваться ею. Прочие алфавитные системы — критская, этрусская, а также многие другие — либо органично растворились в своих типологических наследниках, либо полностью сошли со сцены. Кельтский огам, игравший важную роль в трансляции духовного наследия друидов и являвшийся одной из визитных карточек кельтской цивилизации, также полностью вышел из употребления, лишь изредка привлекаясь в наши дни приверженцами оккультного знания, впрочем, в крайне ограниченных пределах.

Руны же, хотя и чрезвычайно сузив ареал своего бытования, не исчезли как носитель информации ни в Средние века, ни в новое время. Уже упоминавшиеся рунические календари отметили перемещение рун в иную сферу существования — как топографически (в основном в сельскую местность и на окраинные территории скандинавского мира), так и социально (преимущественно в крестьянскую среду), а также маркировали иную семантическую нагрузку, которую они теперь несли. Ведь руны теперь практически полностью перестали быть алфавитом — с этой потребностью давно и более успешно справлялся латинский графический ряд. Они вновь стали набором символов, вернувшись к изначальному состоянию во многом пиктографического письма, выполняющего в первую очередь задачу трансляции закодированного сигнала, а не передачу на письме вербальной информации.

Определенное возрождение ожидало футарк на рубеже XIX–XX вв., когда на волне подъема национального самосознания в германоязычных странах, и прежде всего в самой Германии, исследование рунических памятников начало переходить из сферы сугубо научной в область политики, идеологии и искусства. Так, деятельность общества «Thule», носившая откровенно националистический характер, была связана с употреблением рунической символики. Однако, без сомнения, наивысшего подъема это движение достигло в эпоху Третьего Рейха, когда шеф СС Генрих Гиммлер, являвшийся ревностным поклонником древнегерманской атрибутики, сделал 14 рун футарка неотъемлемым звеном не только форменной символики войск СС, но и создал из них разветвленную номенклатуру символов, употреблявшихся при ведении внутренней документации этих элитных подразделений.

Следует отметить, что на противоположном идеологическом полюсе в этот же момент появляется совершенно иная творческая интерпретация рунического наследия. Имеется в виду создание Дж. Р. Р. Толкиеном совершенно своеобразных и вместе с тем имеющих прозрачные отсылки все к тому же руническому фонду алфавитов рожденных его воображением рас эльфов, гномов и т. д. Причем фантазия эта, при всей своей вычурности, всегда лежит в рамках научной традиции — символы вымышленных алфавитов, порой сильно отличаясь от старших и младших рун, тем не менее остаются в рамках северной традиции, не выходя за пределы, намеченные псевдоруническими символами средневековой Исландии (106; 2).

В наши дни искусство вырезания или начертания рун переживает очередной, уже привычный и, конечно же, явно не последний, взлет. Примечательно, что помимо рунологов к футаркам всех типов проявляют интерес неспециалисты-любители. Впрочем, явственный оттенок нездоровой сенсационности и связь преимущественно с оккультными учениями придает этому процессу порой весьма уродливые формы. Попытки реконструкции как тайного смысла рун, так и технологий гадательной практики, предпринимаемые многочисленными популяризаторами (Р. Блюм и др.), безосновательны, ибо не подкреплены источниками, а частная практика в подобном вопросе аргументом вряд ли является.

Лавина популярной и околонаучной литературы, появляющейся и на русском языке, по сути своей базируется на чрезвычайно скудном фактическом материале. При этом большинство умозаключений о практике применения рун как элемента магии и инструмента гадания являются часто плодом фантазии авторов (либо личного опыта, что сути дела не меняет). Достаточно заметить, что, например, все выводы, относящиеся к конкретной практике гадания, имеют своим источником несколько следующих строк у Тацита: «Срубленную с плодового дерева ветку они (германцы — А. X.) нарезают плашками и, нанеся на них особые знаки, высыпают затем, как придется, на белоснежную ткань. После этого, если гадание производится в общественных целях, жрец племени, если частным образом, — глава семьи, вознеся молитвы богам и устремив взор в небо, трижды вынимает по одной плашке и толкует предрекаемое в соответствии с выскобленными заранее знаками» (116; 10). Кроме этого свидетельства (которое Тацит, несомненно, приводит со слов очевидцев и вряд ли наблюдал сам) никакими другими описаниями практики гадания на рунах мы не располагаем. В этом контексте такая немаловажная деталь, как, скажем, прямое или перевернутое положение руны при гадании, теряется совершенно, и все умопостроения по этому поводу остаются на совести современных авторов.

Что касается содержательной стороны вопроса, то есть магического значения отдельных рун, то источником такового знания являются фрагменты двух песен «Старшей Эдды»: заключительная часть «Havamal» («Речей Высокого») — так называемый «Runatal» («Перечень рун»), а также «Sigrdrifumal» («Речи Сигрдривы»). При той путанице иносказаний и многозначности толкований возможных путей сопоставления известных нам по эпиграфическим памятникам рун старшего футарка с описаниями рун в упомянутых эддических песнях, каковая явственно ощутима при попытках их изучения с этой точки зрения, возможность сколько-нибудь научного подхода к вопросу о магическом значении известных рунических надписей, как представляется, более чем проблематична.

Необходимо отметить, что серьезные рунологические исследования и публикации, создаваемые в рамках традиционно сильных и авторитетных научных школ (датская, шведская, норвежская, британская), преследуют цель тщательного исследования филологических, эпиграфических особенностей, археологического контекста рунического артефакта, но никогда не рассматривают «потаенного» магического смысла.

Однако возрастание интереса к рунической грамоте совершенно очевидно, что свидетельствует о продолжении существования футарка как живой системы. Причем показательно, что, пережив семантическую эмансипацию в эпоху викингов и почти полностью утратив свое магическое назначение, рунический алфавит очень быстро вернулся к своему изначальному содержанию — хранителя и носителя именно зашифрованного, магического знания.

Рунические памятники издревле привлекали к себе внимание ученых Скандинавии и уже с XVI–XVII вв. стали объектом внимания — их зарисовывали, каталогизировали и в меру сил пытались исследовать. Однако основополагающие принципы рунологии как самостоятельной дисциплины со своим кругом проблем, объектом исследования и совокупностью исследовательских приемов заложил во второй половине XIX в. датский исследователь Л. Виммер. Наиболее существенный вклад в развитие этой науки внесли уже в XX в. такие ученые, как С. Бюгге, М. Ольсен, К. Марстрандер, О. фон Фризен, Э. Брате, В. Краузе, X. Арнтц, Л. Якобсен, X. Андерсен, Э. Мольтке, а также отечественный исследователь А.И. Макаев. Безусловно, общим в развитии этой науки было постепенное и неуклонное превращение ее в подлинно комплексную дисциплину, никоим образом не исчерпывающуюся анализом самих надписей. Уже в 1920-х гг. К. Марстрандер отметил, что «рунология — это палеография, лингвистика, археология и мифология» (185; 164). Несмотря на бурный рост количества обнаруженных старшерунических надписей, классическим, авторитетным и непревзойденным аналитическим исследованием старших рун является монография Вольфганга Краузе, вышедшая в 1937 г. (180).

Несомненные успехи, достигнутые рунологией за полтора века, отнюдь не являются гарантией того, что в настоящее время можно уверенно полагаться на расшифровку и интерпретацию большинства древнейших рунических надписей и на те выводы общего и частного характера, которые делаются на основании данных надписей. Исключительная сложность рунического материала заключена в том, что, за небольшим исключением, мы имеем дело с фрагментарным и во многих отношениях несовершенным состоянием дошедших до нас надписей: в большинстве случаев речь идет об отдельных словах или знаках. К тому же чтение многих надписей представляет огромные трудности, а иногда просто невозможно. Чаще всего остается непроясненным культурно-исторический контекст надписи. Руническая надпись может быть полностью интерпретирована в языковом отношении и в то же время оставаться во всем существенном нерасшифрованной. Типичным примером является руническая надпись из Эггьюма. Мы можем истолковать большинство слов, встречающихся в данной надписи, но дальше этого исследователи так и не пошли. Все тем же К. Марстрандером было отмечено:

«…с известным основанием можно утверждать, что вплоть до настоящего времени не удалось истолковать ни одну руническую надпись. В ряде случаев мы в состоянии определить текст надписи, но одновременно мы должны… признать, что данный текст является лишь скорлупой, за которой скрывается неведомое нам ядро».

 

Место и время обретения рун

Когда Один принес себя в жертву самому себе, повесившись на Иггдрасиле и пронзив себя копьем, его взгляду открылись руны — знаки, которые он подхватил, падая затем с дерева:

Традиционно этот фрагмент толкуется в том смысле, что Один, шаманские корни образа которого стали общим местом в историографии, достиг экстатического состояния путем своеобразного умерщвления плоти и, находясь в этом состоянии, сподобился тайн рунического письма. Этот ярчайший образ тем не менее является лишь мифологической интерпретацией важнейшего культур о генетического события.

Чрезвычайная осторожность, с которой рунологи отвечают на вопрос о времени формирования рунической письменности, вполне оправдана. Древнейшие надписи датируются — по археологическому контексту — рубежом II и III вв. н. э. (187; 27). Весьма условная дата — 200 г., — разумеется, ни в коей мере не является истинным началом существования рун. Тацит фиксирует уже в конце I в. обычай употребления германцами при гадании неких знаков, вырезанных на буковых плашках (116; 12). Нет никакого сомнения, что это именно руны. Понятно, что, упомянутые как часть традиционного и весьма характерного для германцев обычая, они также существенно древнее и этой даты. Столь важные этноопределяющие моменты являлись плодом длительной эволюции, однако проблема пресловутой сохранности источникового фонда не позволяет говорить о ее начале с точки зрения археологии. Надписи делались преимущественно на деревянных объектах, которые вообще сохранялись лишь в исключительных случаях и, во всяком случае, не донесли до нас пока самых первых следов рунической письменности. Возможно, этого не произойдет никогда. Однако показательно, что отсутствие источников свидетельствует о чрезвычайной узости изначального применения рунической письменности — почти исключительно в сфере магической и гадательной практики. Возможно, описанный Тацитом обряд не исчерпывает не только всего многообразия систем гадания германцев с помощью рун, но и всех сфер их применения. Так, мы не можем отвергнуть возможность нанесения на дерево или кость каких-либо текстов сугубо информационного толка, скажем, для передачи сообщений, однако можно практически безоговорочно опровергнуть существование на ранних этапах такой важнейшей категории рунических памятников позднейшего времени, как знаки собственности. По крайней мере, на оружии, украшениях или иных металлических предметах они отсутствуют, а кроме них трудно представить класс предметов, могущий удостоиться указания имени владельца.

Это фактически единственный, к тому же отрицательный, результат, который можно обнаружить при попытках реконструкции возможного архаического периода рунической письменности. Однако и этот результат, выводимый практически только путем спекулятивного анализа, чрезвычайно важен. Это положение до предела сужает сферу бытования рун в рамках древнейшего периода и свидетельствует о том, что они действительно были частью культуры, отнюдь не общедоступной и обслуживавшей специфические потребности общества, то есть частью относительно тайного знания. Относительно, ибо мы не можем говорить о существовании особой прослойки в древнегерманском обществе, передававшей тайное знание внутри собственной касты. Кельтский путь друидического кастового обособления германцам был чужд, а жрецы-эрили (erilaR) (даже если их существование является фактом, то есть это не просто несколько раз употребленный в надписях термин, значения которого мы не знаем) никогда не составляли особого сословия — следов этого не прослеживается ни у одного из германских племен в эпоху, освещенную письменными источниками. В пользу определенной общедоступности рун говорит тот факт, что уже с самого начала их существования совершенно обычны сугубо профанные надписи, доля которых неуклонно возрастает с течением времени.

Это обстоятельство — предельно ограниченная поначалу сфера применения и доступность для использования — проливает свет и на решение извечной проблемы происхождения самой рунической письменности. Как и во многих других вопросах раннеевропейской истории, здесь предложены несколько достаточно фундаментальных теорий, за пределами которых, de facto, решения отыскать практически невозможно, то есть вся задача сводится к тому, чтобы выбрать наиболее адекватное объяснение, корректируя его в пределах доступного.

Происхождение рун является важной проблемой, решения которой пытались достичь несколько поколений исследователей. С одной стороны, совершенно очевидно, что такой культурный феномен, каким является письменность, возникает стадиально при определенном уровне развития общества. В какой-то момент потребность в системе унифицированных символов для графической передачи и накопления информации ставит перед каждым коллективом задачу, решение которой рано или поздно находится. С другой стороны, вопрос в том, в какой степени этот процесс будет отягощен внешним вмешательством. Ответ на него зависит в основном от наличия или степени развитости подобного феномена у сопредельных обществ, что, в свою очередь, определяется их уровнем культурного развития. Соответственно социумы, не имеющие более прогрессивного в культурном смысле окружения, генерируют собственные и совершенно оригинальные системы передачи информации, в то время как социумы, располагающие прогрессивной культурной периферией, оказываются вовлеченными в сферу ее культурных достижений. В результате последними либо заимствуется вся система письменности, либо формирование собственной системы происходит с заимствованием определенных элементов уже существующих у соседей достижений.

Германский суперэтнос, формируясь, располагал многочисленными примерами для подражания и выбором — регион Центральной и Северной Европы соприкасался с областями весьма развитых письменных систем. Не только классические — греческая и римская — культуры, но и целый ряд североиталийских племен, в частности этруски, могли послужить культурными донорами в процессе становления этой важнейшей части информационной культуры.

Некогда процесс возникновения рунического алфавита связывали с готскими племенами, в III в. оказавшимися в контактной зоне греческой и римской культур. Предполагалось, что именно здесь путем заимствования как самого принципа письма, так и отдельных знаков германцы обзавелись собственной системой графической передачи речи. В частности, О. фон Фризен предполагал, что источником генерирования футарка послужил греческий алфавит, а Л. Виммер связал германский алфавит с латинским. Однако уже вскоре была высказана иная точка зрения. Согласно ей, источником формирования футарка являлся этрусский или родственный ему североиталийский алфавит. Наиболее последовательно эта точка зрения формулировалась X. Арнтцем, В. Краузе, М. Хаммерстремом и К. Марстрандером, и на сегодняшний день выглядит наиболее убедительной (150; 13, 9) (180) (181). Вообще, теории «средиземноморского следа» придерживались С. Брогге, X. Педерсен, Ф. Аскеберг и др. Блестящий обзор этой дискуссии содержит монография Р. Л. Морриса «Руническая и средиземноморская эпиграфика» (188).

Большое количество сходных знаков, роднящих футарк с европейскими, восточносредиземноморскими и ближневосточными алфавитами, заставляет видеть в нем продукт безусловного скрещивания нескольких культур и результат явных заимствований. Лишь магистральное направление этих заимствований и их объем могут быть оспорены.

Этрусский алфавит, представленный немалым количеством надписей (более 11 тыс.) (66; 64), которые доживают до I в. н. э. (118; 133) и в большинстве своем еще не расшифрованы полностью, обнаруживает наибольшее совпадение в количестве идентичных или очень близких по графике знаков с футарком (66; 70). Так, обнаруживается до 12 знаков, перекликающихся у этрусков и германцев (187; 55).

Контактная зона в регионе Северной Италии — Центральной Европы выглядит вполне правдоподобным претендентом на роль места культурного взаимодействия этрусков с южными германцами и возникновения новой системы письменности. Во всяком случае, совершенно очевидно, что появление почти десятка идентичных знаков в двух географически близких алфавитах абсолютно невозможно объяснить с точки зрения их совершенно независимого генезиса. Но учитывая, что этрусский алфавит был производным от греческого и латинского, то ясно, что руническое письмо органически дополняет схему генетической преемственности алфавитов:→

древневосточные

↓

ближневосточные (финикийский)

↓

островные (Восточное Средиземноморье)

↓

греческий

↓

латинский

↓

этрусский

↓

футарк

Одновременно футарк выступает как завершающее звено в этом ряду — наиболее позднее и типологически существенно отличное от предшествующих. Тем не менее столь же совершенно ясно, что руны возникли на основании существовавших ранее контактов с носителями письменности собственно германских знаковых систем, о которых мы можем лишь догадываться. Наиболее радикальным было бы объявить все знаки, не находящие аналогий в средиземноморских алфавитах, собственным архаическим наследием германцев. Однако вряд ли это возможно. Многое возникало в ходе переработки до неузнаваемости чужих знаков, отдельные знаки могли быть, напротив, совершенно самостоятельно возникшими, но графически идентичными уже существующим. Как и во многом другом, вопрос осложняется отсутствием ранних находок.

Конечно, нельзя сбрасывать со счетов и влияние огамической письменности. Огам, являвшийся характерной чертой кельтской культуры, был, несомненно, более закрытой информационной системой, чем футарк. Однако он в любом случае был доступен для обозрения и достаточно широко распространен в пределах кельтской цивилизации. Несомненно, что близкородственные кельтам этнически и «стадиально наследующие им» германцы были знакомы с этой системой. А для усвоения собственной культурой чужого алфавита совершенно не требуется, как мы видели, его понимать. Наследоваться могут как сами знаки с полным изменением их фонетического наполнения, так и общая концепция письма. В данном случае мы имеем дело со следами именно второго процесса. Рядное, привязанное к продолговатой поверхности, расположение знаков, перпендикулярных оси строки, — несомненно, общее у кельтов и германцев. Ведь изначально футарк, как и огам, — система однострочного письма. Эти алфавиты были сгенерированы для нанесения на продолговатые предметы в виде последовательности знаков, не предусматривавших многострочного расположения текста. Разумеется, они могли применяться и для длинных надписей, однако изначальной функцией и того и другого была фиксация кратких, экспрессивных и до предела насыщенных информационным зарядом текстов.

Разница была в том, что огам изначально ориентировался на вертикальное расположение надписи, а футарк с момента своего возникновения предусматривал горизонтальное нанесение последовательности знаков. Однако этот поворот на 90° не мешает заметить, что основой футарка являются линии, перпендикулярные направлению письма. Принципиальная разница заключается в отсутствии в германском алфавите единой основообразующей осевой черты, характерной для огама (в поздних надписях ее роль выполняют линии, разграничивающие строки), а также в том, что футарк был, несомненно, более прогрессивен, так как решал проблему дифференциации знаков гораздо более эффективным путем, чем кельтский алфавит. Вместо увеличения количества параллельных черт в каждом знаке и вариаций с его локализацией относительно осевой линии германцы использовали наклонные линии, что позволило добиться блестящего разнообразия форм чрезвычайно ограниченными средствами с резким уменьшением размеров самих надписей и трудоемкости их изготовления.

Таким образом, концептуально футарк унаследовал некоторые черты огамического письма, став более развитой формой алфавита. Многие руны — iss, hagal, gebo, naud — очень близки по своей форме к одно- и двучертным огамическим знакам, однако они достаточно ясно истолковываются в русле южной преемственности и нет нужды связывать их с кельтскими заимствованиями. В то же время общий вид огамических надписей явно свидетельствует в пользу последних как одного из источников формирования футарка.

Теория автохтонного и независимо-стадиального зарождения рунической письменности не выдерживает критики. Однако чрезвычайно интересны аргументы такого выдающегося рунолога, как Э. Мольтке (188; 43–45) (187; 61–65). Необходимо принять во внимание предложенные им построения, согласно которым фибула из Мельдорфа (на которой, предположительно, находятся именно рунические знаки) относится примерно к 50 г. н. э. В таком случае сравнительно независимое возникновение рунического алфавита непосредственно в Дании (прежде всего, на Зеландии и в Сконе), лишь инспирированное римским влиянием из Рейнской области, действительно может быть признано убедительным и отнесено к 150–100 гг. до н. э. (187; 64).

 

Старшие руны — дифференциация во времени

«Следует раз навсегда со всей категоричностью указать на то, что рунология не в состоянии устанавливать свою собственную хронологию наряду с археологической хронологией. Рунолог в состоянии лишь определить, что данная руническая надпись относится к эпохе переселения народов, к переходному периоду, к эпохе викингов или к эпохе Средневековья. О хронологической дифференциации в пределах эпохи переселения народов не может быть речи» (186; 109).

Этими словами Эрика Мольтке, виднейшего рунолога второй половины XX в., отнюдь не подписывается приговор науке как таковой. Такая условная идентификация лишь подчеркивает для нас важность периодизации — достаточно условной и иногда даже сугубо относительной. Четко различаемые большие периоды рунической эпиграфики дают нам возможность гораздо масштабнее посмотреть на проблему. Мы как бы отходим на несколько шагов, когда казавшиеся прежде важными детали сливаются и уступают место более существенным, стратегическим различиям.

Вопрос периодизации надписей непосредственно связан с их оценкой как культурного феномена. Следует отметить, что чтение почти всех нижеприведенных надписей чрезвычайно вариативно и различные исследователи предлагали порой весьма расходящиеся толкования текстов. Тем не менее определенные выводы можно сделать и при анализе прочтений, не претендующих на окончательность.

Главное и основное разделение рун — типохронологическое — разводит их в два очень четко обособленных типа — старшие и младшие руны. Вторым показателем наряду с временным является географический. Существуют надписи общегерманские, самые ранние, распространенные по всему континентальному ареалу суперэтноса и в Скандинавии. В дальнейшем в романизирующихся варварских королевствах искусство рун гибнет, сохраняясь на периферии. Поэтому выделяют англо-фризский и собственно скандинавский регионы. В рамках этого подразделения производится дальнейшая классификация.

Серебряная жертвенная рукоять щита с рунической надписью (болото в Иллеруп, Дания)

Для нас существенно, что первый период развития рунического письма, связанный с рафинированным общегерманским типом старших рун, длится от их возникновения и до VII столетия. Обычно младшие руны связывают с эпохой викингов, однако на самом деле все было гораздо сложнее. Никакого четкого перехода не было. Примерно с первой половины — середины VII в. начинается так называемый переходный период, который длится довольно долго и фактически завершается лишь к 900 г. (187; 24, 26). Древнейшей надписью, которая соотносится с «очищенным» младшим алфавитом, считается надпись из Герлева (Зеландия), содержащая, собственно, сам 16-значный алфавит.

Умбон с рунической надписью (Торсбьерг, Дания)

Сущность трансформации заключалась именно в постепенной редукции системы знаков. Процесс этот протекал стихийно и никем, естественно, не нормировался, поэтому был чрезвычайно длительным. Количество знаков сократилось с 24 до 16, то есть ровно на одну треть. Однако неизменным осталось разделение на три «рода» («aett») — Фрейра, Хагаля и Тюра (50; 154) (86; 45). Этот слепок наиболее архаических представлений, связанных с преимущественно магическим использованием алфавита, демонстрирует нам чрезвычайную важность по крайней мере Тюра и Фрейра в древнейшем пантеоне, Функции воинской удачи и сельскохозяйственного благополучия явственно выступают как первостепенные для общества германцев рубежа эр. Характерно, что руны фиксируют этот архаический порядок и в новых условиях, не испытав даже тени стремления при переходе к новой эпохе развить тему какого-либо из более популярных в новых условиях асов.

Рунический камень из Эстер-Лёгум (Дания)

Чрезвычайно важной особенностью нового алфавита было упрощение формы самих рун. Прежде всего, исчезают все знаки, в которых имелись две вертикальные черты. Младший футарк подчеркнуто лаконичен. В нем присутствуют только руны, базирующиеся на одном сплошном вертикальном стержне. Это не только упростило форму знаков, но и ускорило само их вырезание. По образному выражению все того же Мольтке, младшие руны — это «алфавит людей, находящихся в движении» (187; 30). В наиболее завершенном варианте руны превратились в «обрезки» былых вертикальных черт, став предельно лапидарными и трудночитаемыми (60; 5-10).

С более отстраненной и панорамной точки многое видится по-другому. Действительно, принципиальное различие, между алфавитами и типами надписей пролегло по рубежу 600–700 гг. (187; 24–26). Прямой связи с эпохой викингов оно не имело и относилось к ней отнюдь не как следствие или симптом, но скорее как одна из многочисленных причин. Таким образом, Север вступил в полосу исторически достаточно быстрой трансформации алфавита за 150–200 лет до начала выброса дружин в Европу, на своеобразном пике вендельской культуры. Это были явления одного класса. Вендельская Скандинавия порождала адекватные себе формы самовыражения, в том числе и в сфере знаковых систем, в частности в области письменности. Энергия общества накапливалась и возрастала, и одним из проявлений этого процесса стала резкая редукция футарка.

Каждый период рунической письменности представлен двумя типами надписей — теми, которые предназначены для того, чтобы зашифровать информацию, и теми, которые предназначались, чтобы ее зафиксировать явно, то есть надписями магическими и нарративными. Магических в рамках раннего периода было существенно больше.

Типической особенностью рунической эпиграфики является то, что очень часто надпись представляет собой просто рунический алфавит, изображенный сам по себе как самоценный феномен. Это весьма убедительно свидетельствует в пользу сакрального характера, придаваемого самому футарку как таковому. Нет сомнения, что эти надписи — не учебные пособия и не следы тренировки в искусстве письма. Написанный от начала и до конца футарк являлся магическим заклинанием и как таковое употреблялся во многих случаях, Именно обилие подобных надписей позволяет установить как точную последовательность рун в алфавите, так и колебания в направлении письма (изначально существовали как право-, так и левостороннее направления, а также бустрофедон).

Рунический камень из Истабю (Блекинге, Швеция)

Что же касается содержания и значения надписей, то этот период обнаруживает явное доминирование надписей, относительно кратких, иногда настолько, что это создает немалые трудности при их интерпретации. Так, преобладающим типом надписи, чрезвычайно устойчивым по формуле высказывания, является фраза из нескольких слов, гласящих «Я, имярек, вырезал руны» или «Я, имярек, окрасил руны». К категории надписей этого класса принадлежат многочисленные рунические находки — на камнях из Эйнанга (Норвегия) и Нолебю (Швеция) и др.

Незначительные колебания в области порядка слов и терминов, обозначающих суть действия, не дают четкой возможности дельнейшего расчленения этого сомножества. В основе лежит практика вырезания рун на поверхности твердого предмета с последующим окрашиванием их собственной или жертвенной кровью. Применение иных пигментов вполне возможно, однако, несомненно, изначальным являлась именно кровь. Этот, ключевой в практике рунической магии элемент, нашел вполне развернутое освещение в своеобразном «Ветхом Завете» Скандинавии — «Речах Высокого», представляющих собой компендиум житейской мудрости, необходимой людям для достойной и счастливой жизни. В его завершающей части имеются следующие строфы:

Показательно постоянное употребление глагола rista — «вырезать»: руны нельзя написать, это не имеет реальной силы. Только действие, связанное с нарушением структуры поверхности, неисправимо изменяющее реальность, способно оказать действенное влияние на ход событий. Ибо несомненно, что подавляющее большинство ранних надписей старшерунического периода представляют собой именно результат магического воздействия на мир. Не представляется возможным реконструировать весь комплекс мотивов, по которым вырезались надписи указанного типа. Причем лишь в самую последнюю очередь они могут быть признаны знаками собственности. Столь мощное средство воздействия, каковым почитались руны, да еще в классическом окрашенном варианте, могло быть лишь следствием некоего ритуального действия, производившегося хозяином с предметом.

Также любопытно употребление термина stafaR — «палочка», адекватно заменяющего слово «руна» и подчеркивающее главное, что было в основе каждого знака. Таким образом, в раннем периоде рунической эпиграфики мы встречаемся с порой равноправным словоупотреблением терминов «rima» и «stafaR», что свидетельствует о некоторой неустойчивости терминологической базы, когда общая и единая терминология еще не сложилась в германском мире. Для эпохи викингов употребление второго термина в этом значении нетипично, он возвращается к своему первоначальному смысловому наполнению — столб, шест, палка, штевень корабля.

Иногда, и достаточно часто, упоминается, что надпись вырезал «эриль» (erilaR), — предположительно жрец, владевший тайнами гадания на рунах, факт существования подобных жрецов совершенно очевиден, однако, в отличие от кельтов, располагавших прослойкой друидов, эрили германцев никогда (по крайней мере, в историческое время) не составляли замкнутой касты или сообщества. За пределами поля собственно рунической эпиграфики они неизвестны.

Третья категория: «Я, такой-то, сделал это» или в третьем лице: «Нечто сделано таким-то», Классические примеры — рог из Галлехус и рукоятка щита из Иллерупа (Дания).

Четвертая — владельческие надписи: «Такой-то владеет мною».

Отдельным блоком выступают надписи, содержащие только одно имя: иногда — владельца, иногда — предмета (оружие).

Довольно обычны стандартизованные формулы заклинаний — типичны, в частности, «alu» и «gagaga». Первое из них — наиболее распространенное из известных «магических» формул. Оба заклинания-формулы часто входят составляющей частью в более пространные тексты.

Наконец, большой блок — просто нечитаемые сочетания знаков, относительно которых невозможно сказать ничего определенного. Из известных старшерунических надписей примерно четверть занимают слова, предположительно относимые к категории личных имен. Несколько меньшее количество — просто рунические алфавиты, приведенные целиком или частично. И еще примерно четверть приходится на вовсе не читаемые сочетания (довольно часто состоящие из четырех и реже — из трех, пяти или более рун) по типу надписи из местечка Бю «rmþe», прочтение каковой неясно. Другие примеры подобных, столь же нечитаемых, надписей — «Iþsr» (Хайншпах), «fþae» (Хербрехтинген), «Iþhr» (Нордендорф II) и др.

Известные старшерунические надписи, читаемые инверсивно, как правило, инверсивны целиком или в подавляющем большинстве составляющих их знаков (187; 99-106). Судя по всему, ориентация доминирующего числа рун, составляющих надпись, должна определять ориентацию всей надписи и, следовательно, последовательность ее прочтения.

Весьма многочисленны на общем фоне находок рунические надписи на украшениях. В качестве наиболее показательных примеров приведем диадему из Сторупа с именем владелицы (?) «Lepro» и многочисленные брактеаты.

Стоит отметить также надписи на фибулах (Химлингейе, Вэрлесе) и фигурку человека с сохранившейся лишь наполовину (две из четырех или пяти рун) надписью на спине (о. Фюн).

Наконец, интересной составляющей рунического искусства этого времени является распространение рунической тайнописи, когда написанное шифровалось с помощью специальных ухищрений, заключавшихся в необходимости произведения относительно сложных мысленных операций с порядком рун в стандартизованном алфавите и заменой одних рун другими либо сочетаниями рун. Одна из наиболее простых систем (а в общей сложности их насчитывалась не менее четырех), обнаруженная на деревянном стержне из болота близ Бергена, заключалась в следующей замене:

f — f

ff — u

fff —?

о — о

oo — r

ooo — k

h — h

hh — n

hhh — i

a — a

aa — s

aaa — t

b — b

bb — l

bbb — m

Слово «stafaR», к примеру, в этой передаче выглядело бы так:

аа: ааа: а: f: а: оо

В рамках первого периода происходит максимальное распространение рунических артефактов по территории Европы. Они встречаются повсюду, где расселяются германцы. В Карпатах, близ Ковеля, неизвестный готский воин теряет копье с надписью (а быть может, его погребают вместе с этим копьем), которое становится одним из самых ярких памятников. В Центральной Европе обнаруживаются фибулы с руническими знаками. Десятки надписей известны в континентальной зоне. Однако первенство держит Скандинавия. Именно здесь — в датских и голштинских болотах, в Швеции и Норвегии — обнаружено основное количество надписей. Именно здесь, на Скандинавском полуострове, на рубеже римского и германского железных веков начинают воздвигать принципиально новый вид рунических памятников — камни с надписями.

Традиция установки камней, вероятно, была родственна традиции воздвижения каменных стел (Готланд). Однако факт вертикальной установки камня исчерпывает сходство. Вплоть до самых поздних периодов рунические камни почти не обрабатывали, в отличие от тщательно отделанных готландских камней с изображениями.

В целом первый период демонстрирует, что руны, возникшие как составная часть общегерманского культурного богатства, постепенно, но очень быстро становятся достоянием именно скандинавов. В христианизирующейся Европе они сразу же вытеснялись латинским письмом, а в глубине германского ареала, но на континенте, употреблялись гораздо реже, чем на Севере. В подобной ситуации и наступает так называемый переходный период.

Переходный период, продолжающийся примерно с 650 по 900 г., знаменит прежде всего редукцией алфавита. Однако в целом он характеризуется еще и тем, что надписей довольно мало и концентрируются они в Скандинавии и Англии. Континентальная Европа окончательно утрачивает искусство рунического письма. Руны отныне становятся достоянием скандинавов.

Кроме того, теперь в качестве материала для письма стали использовать исключительно камень. Все остальные категории находок, столь обычные для первого периода, постепенно сходят на нет. Стационарные, символизирующие оседлость и постоянство надписи резко контрастируют с легко транспортабельными и малогабаритными руническими объектами эпохи Переселения (187; 148–183).

С практическим отпадением категории небольших носимых объектов становятся редки (за исключением оружия) надписи владельцев и изготовителей. Однако продолжают существовать и процветают каменные памятники с руническими, хотя и довольно краткими по преимуществу надписями. Шедевром этого периода становится надпись из Эггьюма — самая длинная из известных старшерунических надписей.

В течение довольно длительного периода времени — с VII по IX в. — наступает определенное затишье. Надписей сравнительно немного, применяемый алфавит неустойчив — он меняется, и отдельные руны употребляются все реже.

Однако самое главное заключается в том, что начинают распространяться камни с классической формулой: «Некто поставил камень по такому-то». Через несколько столетий, в конце X и первой половине XI в., эти камни станут абсолютно доминирующим видом рунических памятников, так что само руническое искусство будет ассоциироваться почти исключительно с ними. Однако золотому веку рунической эпиграфики предшествовал длительный период генерации форм и оттачивания стандарта формулировки, и начался этот процесс именно в переходный период. Для него типичны небольшие (20–30 знаков) надписи на камнях, чаще всего без графических изображений, которые демонстрируют создание классической формулы надписи эпохи бурных заморских походов.

 

Руны на оружии

Одна из самых важных тем — руны, сохранившиеся на предметах вооружения. Находки рунических надписей на оружии демонстрируют нам, вероятно, наиболее мощную форму воздействия человека на окружающий его мир. Руны являлись, несомненно, самым действенным магическим инструментом, в то время как оружие выступало в качестве самого авторитетного и непререкаемого аргумента в сфере материальной жизни. И то и другое, с точки зрения человека архаической эпохи, наиболее эффективно преобразовывало реальность, изменяя ее в требуемом направлении. Сочетание же двух столь действенных орудий в единый комплекс, несомненно, должно было существенно усиливать результативность предпринимаемых шагов. В этом контексте любопытно подвергнуть исследованию те закономерности, которые можно различить при анализе фонда рунических памятников, связанных с предметами вооружения.

Следует отметить, что количество надписей на оружии, известных к настоящему времени, относительно невелико и в целом составляет сравнительно небольшой процент от общего числа рунических памятников, причем бросается в глаза совершенно непропорциональное распределение их по эпохам. Так, если от интересующей нас эпохи старших рун и переходного периода до нас дошло не менее 26 надписей на предметах вооружения, то период младшерунической письменности (примерно с 700 по 1300 г.) сохранил лишь около двух десятков объектов подобного рода. Напомним, что старшерунических надписей известно немногим более 250, в то время как количество эпиграфических памятников эпохи викингов и Средневековья исчисляется почти в 6000 единиц. В результате мы получаем весьма показательные цифры: старшерунические надписи на оружии составляют примерно 10 % от общего числа находок, в то время как младшерунические — лишь около 0,0035 %.

Руническая надпись из Эвре Стабю (Норвегия)

При этом ни в коей мере нельзя списать такую разницу на какие-либо различия в состоянии источникового фонда — мы располагаем, как известно, огромным количеством находок предметов вооружения эпохи викингов, неизмеримо превосходящим суммарное количество аналогичных артефактов времен Великого переселения или иных эпох. То есть представленное соотношение получено на основании анализа вполне корректной базы данных и отражает некую закономерность, реально существовавшую и нашедшую отражение в источниках. Разумеется, фонд надписей увеличивается, и с течением времени, как и в любой иной сфере рунической эпиграфики, происходят определенные изменения статистического порядка, однако столь колоссальный разрыв в цифрах, несомненно, уже не подвергнется существенной корректировке.

Руническая надпись из Эвре Стабю (Норвегия)

Интересно соотношение находок внутри этой группы. 23 рунические надписи из 26 нанесены на предметы наступательного вооружения. Среди них 14 экземпляров мечей и их конструктивных элементов — наверший, обкладок ножен и т. д., 8 наконечников копий и дротиков, 1 древко стрелы. При этом лишь три находки связаны с предметами оборонительного вооружения — 2 умбона от щитов и шлем.

В своем исследовании, посвященном проблеме рунических надписей на оружии, К. Дювель выделяет четыре группы находок, дифференцируемых им по хронологическому и географическому признакам, Первую группу составляют находки, происходящие из болот Южной Ютландии и Северной Германии. Второй блок образуют надписи на наконечниках копий и дротиков, относимые к периоду III в. н. э. Третья группа включает англосаксонские надписи на предметах вооружения, датируемые VI в. н. э. Наконец, в четвертой группе представлены наиболее поздние надписи, относимые к VII в. и обнаруженные за пределами Скандинавского полуострова, в континентальной Европе (171; 131). Подобная классификация не является идеальной, однако позволяет привлечь внимание к определенным закономерностям, присутствующим в данном фонде находок. Бросается в глаза, например, универсальный характер колющего и метательного оружия — надписи на копьях и дротиках присутствуют во всех хронологических подпериодах рассматриваемого отрезка времени. В то же время предметы оборонительного вооружения относятся преимущественно к наиболее ранним эпохам рунической письменности и не представлены среди поздних находок. Отметим также, что, за редчайшим исключением (кроме надписи из Эвре Стабю), находки оружия связаны с континентальной Европой, Британскими островами или Данией, но не со Скандинавским полуостровом. Это подчеркивает достаточно подвижный характер того образа жизни, который был присущ германцам на протяжении периода переселений да и в эпоху ранних варварских королевств, хотя, разумеется, свидетельствует также и о большей плотности населения в нескандинавских областях германского мира, а также о широком распространении здесь рунической грамотности и активности применения рун в воинском обиходе.

Ковельское копье

Итак, наиболее локальную и вместе с тем наиболее долго существующую группу образуют надписи на предметах вооружения из болот пограничья Германии и Дании. Обстоятельства их обнаружения далеко не всегда дают ответ на вопрос о том, каким именно образом тот или иной предмет попал в болото. Отнести все эти объекты априорно к результатам жертвоприношений вряд ли возможно, хотя бы уже потому, что мы не можем совершенно исключить и другие возможные обстоятельства, в результате которых предмет оказался в глубине топи. Например, владелец мог обронить и потерять его при переправе через болото либо утонуть вместе с ним, метнуть копье в противника, который, в свою очередь, уже не смог выбраться на сухое место, и т. д. То есть у нас нет никаких оснований видеть в каждой находке именно жертву богам, вне зависимости от того, что представляет собой сама надпись.

Находки из болот датируются примерно от 200 г. н. э. до VI столетия включительно. Наиболее показательны в этой группе следующие надписи.

1. Навершие ножен меча из Торсберга относится к наиболее ранним объектам с руническими знаками — оно несет на себе две надписи: owlþuþewar и niwajemariR. Первая из надписей рассматривается специалистами как искаженное w(u)lþuþewaR — определение принадлежности оружия (с суффиксом — aR): «сияющего, великолепного дружинника». Вторая часть — «неплохо известный» (славный);

2. Ко второй половине III в. принадлежит обкладка от ножен меча из Вимозе в Дании. Надпись состоит из двух частей: mariha iala и makija и читается следующим образом: «этот меч принадлежит мне» или, как вариант, «этот меч принадлежит Мару (имя владельца)» (181; 58);

3. Также в Вимозе обнаружена серебряная накладка на ножны с золоченой отделкой. На ней рунами написано имя awns — вероятно, Awings;

4. Из болота в Иллеруп происходит рукоятка щита с надписью swarta. Она относится к наиболее ранним — около 200 г. — и истолковывается как один из вариантов германского слова «меч» или прилагательное swarta — «черный»;

5. Из знаменитого Нюдамского болота, прославившегося находкой одного из хорошо сохранившихся кораблей эпохи переселений, происходит древко стрелы, датируемое промежутком III–V вв. с надписью lua — возможно, искаженным типичным заклинанием alu;

6. Весьма показательна в смысле истолкования надпись на бронзовом фрагменте умбона из Иллерупа — aisgRh. Вот перечень переводов, предложенных отдельными исследователями: Бюгге — «Сиги владеет этим щитом»; Ольсен — «Одержи победу, щит»; Гринбергер — «Я одерживаю победу»; Нореен — «Эйсгер владеет этим»; Хольтхаузен — «Сиггер владеет мной»; Краузе — «Aisig. Hagel» (два слова — «яростный» и «порча»); Гутенбруннер — «Оставайся невредимым от бури копий» (кеннинг); Антонсен — «Отводящий град» (копий или стрел); Эрик Мольтке высказался в пользу бессмысленности (нечитаемости) надписи. Столь вариативное прочтение, сохраняющее тем не менее устойчивое семантическое ядро, позволяет отнести эту надпись к одному из двух типичных формализованных классов надписей;

7. Из болота Крагехуль в Дании происходят пять фрагментов наконечников копий, на одном из которых имеется надпись: EkerilaR asugisalas muha haite gagaga ginuga he lija hagalawijubig. В этом достаточно длинном тексте четко и недвусмысленно читаются несколько первых слов: Я, эриль Асгисль… После этого следуют более или менее стандартизованные посвящения и магические формулы, в том числе и известное gagaga.

Кроме того, среди болотных находок имеется и весьма показательная категория находок. На умбоне щита из Торсберга присутствует римская надпись — AEL(IUS) AELIANUS. Есть и другие римские имена, обнаруженные в Иллерупе, Нюдаме, Торсберге и Вимозе (163; 135).

Другая группа рунических надписей представлена однотипными находками метательных и колющих копий. Самая ранняя из них, относимая ко второй половине II в., одновременно считающаяся и наиболее ранней рунической надписью, — листовидный наконечник из Эвре Стабю в Норвегии, происходящий из погребального комплекса, состоящего из двух мужских и двух женских сожжений. Одно из наиболее популярных толкований надписи raunijaR — «лишающий врага мужества». Из Дамсдорфа, в Центральном Бранденбурге, происходит датируемая серединой III в. надпись на наконечнике копья: ranja («находящийся в движении»?), которая приписывается находившимся здесь в то время бургундам. Единственный из наконечников, найденный не в погребении, — ковельский, несущий надпись tilarids — «стремящийся к цели». В этой же группе должны быть упомянуты находки из Мое (Готланд) — sioag или gaois (перевод неясен, возможно «ревущий, звучащий»), а также польская находка из местечка Розвадов —…krlus (возможно, «я, герул»?).

С британских островов, главным образом из погребений, происходят несколько находок. В Кенте обнаружены пять деталей меча VI в. и один наконечник копья VII в. — в том числе обнаружены:

1. В Сарре — нечитаемая надпись на навершии меча;

2. В Эш-Гилтон — также навершие: eic sigimer nemde — «Сигимер назвал меня», с другой стороны — sigi mci ah («Сиги владеет мною»);

3. Обкладка ножен из Чессел Даун-Фридхоф на острове Уайт: æсо so eri («увеличивающий страдания»);

4. Два серебряных позолоченных навершия с рунами «z» из Эш-Гилтона, иногда рассматриваемые как посвящение Тору (163; 151);

5. Фавершем. На навершии меча дважды начертана руна Тюра. Этот случай, с точки зрения наличествующей у нас информации, должен быть признан классическим — это соответствует одному из крайне немногочисленных упоминаний в Эдде об истинном магическом значении и употреблении рун;

6. Наконечник копья из Холборо — своеобразная биндеруна: руна Тюра на прямоугольном основании, напоминающем кириллическую букву П;

7. Наконец, скрамасакс из Темзы. «Неканонический» вариант англосаксонского футарка, дополненный, вероятно, именем владельца: beagno?).

Определенная невыразительность англосаксонских надписей объясняется тем, что германская языковая и магическая подоснова рунической письменности в Англии довольно быстро приходила в упадок (163; 153).

Континентальные надписи VII в. редки. Из более чем 50, обнаруженных, например, в Германии, — только пять сделаны на оружии. Из них относительно разборчивы четыре. На серебряной пластинке из Лейбенау, по всей видимости, присутствует имя владельца — Rauzvi, остальные знаки спорны. Скрамасакс из Хайльфингена несет на себе надпись ikxrxkwiwixu. Понятно лишь то, что в начале стоит местоимение ik — «я».

Наконечник копья из Вурмлингена — надпись idorih. Варианты прочтения — «делаю могущественным и уважаемым», имя собственное или посвящение Тору (Тор = Dor?). Возможно, имя собственное имеется и на саксе из Штайндорфа: husibald…

Эпоха викингов донесла до нас только три (!) надписи на оружии, весьма малочисленны и надписи последующего времени (XII–XIII вв.). Достаточно сказать, что из примерно 3000 секир, обнаруженных в Норвегии, только одна содержит руническую надпись. Помимо нечитаемых надписей (afke, Уппланд), есть достаточно стандартизованные двухчастные: rani: aaþmuikur и butfus: faii. («(Г)рани владеет этим дротиком. Ботфос вырезал») (Свенскенс, Готланд) или auðmundr gerði mik. asleikr a mik («Аудмунд сделал меня. Аслейк владеет мною») (Корсёюгорден, Норвегия). Периодом около 1200 г. датируется умбон с надписью gunnar gerði mik. helgi a mik (Гуннар сделал меня. Хельги владеет мною). В Гринмаунт (Ирландия) найдена надпись, содержащая прозвище владельца: tomnalselshofoþasoerþeta (Дуфнал Голова Морской Собаки владеет этим мечом). Наконец, к самому концу периода (конец XIII в.) относится надпись типично христианского свойства: «Ave Maria…»

В общей сложности известно более двух десятков младшерунических надписей на предметах вооружения, что, как было указано выше, составляет неизмеримо меньшую долю от общего числа, чем в случае со старшеруническими надписями. Выводы, непосредственно следующие из приведенных фактов, в целом сводятся к следующему.

Несомненна высокая роль, которая отводилась нанесенным на оружие руническим надписям или отдельным знакам. Этим символам придавалось значение, далеко выходящее за рамки обычной информационной трансляции. При этом явственно ощутимо четкое различие между двумя эпохами рунической письменности. В эпоху викингов, когда руническая эпиграфика вплотную приблизилась к состоянию рафинированного алфавитного письма, а всякое сверхъестественное содержание рун стало рассматриваться как безусловно второстепенное, окончательно изменился и характер надписей. Наряду с возникающей на самом излете активного бытования рун формулой типичного христианского молитвенного призыва, органично замещающего языческое обращение к асам, большинство надписей на оружии в эпоху викингов тяготеет к чрезвычайно устойчивой формуле: «Имярек сделал меня. Некто владеет мною» с незначительными вариациями. Иногда данная надпись редуцируется, остается только имя владельца. В одном случае можно предположить, что владелец и лицо, вырезавшее руны (разумеется, и изготовитель оружия), являются разными людьми. Однако результирующая формула отличается удивительной устойчивостью. Более того, она фактически, в несколько сокращенной форме, воспроизводит ядро формулы, характерной для наиболее массового типа памятников младшерунической эпиграфики — рунических камней. Для них также весьма характерно указание, по меньшей мере, двух действующих лиц — автора изображения и заказчика либо заказчика и поминаемого посредством установки камня человека. Редукция формулы и ее предельный лаконизм диктовались характером предмета-носителя надписи, не оставлявшего такого простора, как поверхность камня. Тем не менее сложение весьма формализованного и чрезвычайно устойчивого речевого блока свидетельствует об окончательной фиксации в сознании не только традиции начертания рунических надписей, но и стереотипных формулировок, в рамках которых преимущественно и мыслилась, и реализовывалась руническая письменность. Учитывая весьма значительные изменения, происходившие с футарком в течение второй половины I — начала II тыс. н. э., мы приходим к выводу, что отраженные в эпиграфике стереотипы мышления оказывались гораздо более устойчивыми, нежели традиционный рунический алфавит.

При этом в подавляющем большинстве случаев надписи сугубо утилитарны, ибо сочетают в себе свойства марки изготовителя и клейма собственника. Это служит отражением главной и основной тенденции, являющейся проекцией тенденции общерунической и заключенной в неуклонной десакрализации рунической письменности, уменьшении роли магических, ритуальных и посвятительных надписей и возрастании роли надписей профанного, бытового содержания. Наметившись еще в эпоху старших рун, в рамках переходного периода в континентальной Европе и на островах, эта тенденция приводит к полному торжеству профанных надписей в младшерунический период.

Что же касается старшерунических надписей на оружии, то они демонстрируют гораздо меньшую формализацию. Собственно, типология надписей не слишком разнообразна. Следует выделить пять основных категории:

1. Собственное имя оружия, чаще всего являющееся однословным или составным эпитетом, то есть хейти или кеннингом;

2. Указание имени владельца оружия;

3. Указание на лицо, вырезавшее руны, — эриля;

4. Магическое заклинание или его аббревиатура;

5. Непосредственное посвящение оружия асу в расчете на помощь.

Чрезвычайная трудность прочтения и тем более интерпретации некоторых надписей должна удержать нас от безапелляционных выводов. Однако отметим, что, как правило, эти типы не пересекаются, то есть предмет несет обычно достаточно краткую надпись, лежащую в пределах одного из указанных семантических полей. Очевидна чрезвычайная значимость именно магической составляющей рунических символов. При неустойчивости орфографии, общей для старшерунических памятников, прослеживается удивительно упорное и настойчивое стремление пометить оружие с использованием чрезвычайно экспрессивных эпитетов, совершенно недвусмысленно подчеркивающих агрессивный и активный либо, реже, оборонительный характер предмета вооружения. «Стремящийся к цели», «Яростный», «Проникающий» — трудно представить более подходящие имена для копий или мечей. Справедливо высказывание Л. А. Новотны, указывавшего на то, что надписи на оружии — это прежде всего язык воинов и племенной знати, предназначенный для варварски возвышенной поэтической передачи ощущения борьбы, крови, ран, оружия, трупов, охоты и т. д. Это само по себе блестящее и яркое отражение неспокойного мира сокрушителей Империи воссоздает лихорадочную и воинственную атмосферу эпохи, когда каждый воин находился в состоянии перманентной борьбы за свое существование и за победу, эпохи, известной нам по эпосу и кровавому оттенку золотых украшений.

Несомненна персональная связь между оружием и его владельцем. Одно не существует без другого, и наоборот. В этих надписях запечатлелась надежда на помощь в решающем броске и удачном ударе, надежда на то, что вовремя подставленный щит выдержит и не подведет. Метательное копье, ангон, являлся весьма важным элементом экипировки и вместе с тем порой выступал как главный действующий персонаж поединка. Первый всесокрушающий бросок мог привести к безоговорочной победе еще до рукопашной схватки. Поэтому ему уделялось особое внимание. В то же время неудачный бросок ставил под угрозу дальнейший исход поединка. Именно в силу этого столь лаконично-яркими порой бывают надписи на наконечниках копий, выступающих как своеобразный символ эпохи.

Воин любил свое оружие, доверял ему, называл его ярким и звучным именем, ожидая помощи в бою, вероятно, прежде всего, от самого оружия, а уже во вторую очередь — от ответственного за воинский успех божества. Несомненна определенная, более или менее явно выраженная, персонификация предмета вооружения, наделение его определенными чертами одушевленного существа, органично вписывавшееся в стереотипы языческого мышления и продолжавшее пережиточно-тотемистическую традицию зооморфа в украшении шлемов. В этом контексте непосредственным продолжением этой традиции одушевления выступает рыцарский обычай давать имена собственные мечам, копьям и другим предметам вооружения. Он, как и многие другие черты классического европейского рыцарства, уходит своими корнями именно в германскую традицию языческого периода (37). «Ожившие» меч или копье продолжали свой путь и в иной мир — с хозяином, в качестве погребального инвентаря, либо самостоятельно, как большинство находок из болот Северной Европы. И в самом деле, при анализе надписей на оружии сразу же возникает ощущение, что копье, получив собственное имя, действительно обретало вместе с ним и свою неповторимую судьбу, которая была не менее славной и, пожалуй, с точки зрения археолога, гораздо более продолжительной, чем судьба самого его владельца. Так, ковельское копье (139) настолько дистанцировалось уже в нашем сознании от своего хозяина, что перипетии его судьбы — не только новейшей, но и раннесредневековой — воспринимаются действительно как приключения самого копья и только во вторую очередь — как приключения неведомого готского воина.

При анализе текстов рунических надписей на оружии возникает соблазн истолковать некоторые из характерных эпитетов как хейти асов, в частности самого Одина. Известно, что письменные источники дают нам чрезвычайно многообразную палитру хейти Одина, насчитывающую многие десятки имен, к тому же наверняка существовали и другие. Отвергать такую возможность нельзя. К тому же именно Одину принадлежит один из немногочисленных эддических «именных» предметов вооружения — копье Гунгнир (64; 62). Впрочем, ни один из известных нам текстов не упоминает о рунах, нанесенных на копье, однако это, разумеется, ни о чем не говорит. Вся история с обретением Одином тайного знания рун тесно завязана на этот тип вооружения — именно копьем пронзил себя мудрейший из асов, принеся себя в жертву самому себе. Устойчивая ось Один — копье — руны, о которой напоминает обилие типических надписей на наконечниках пик и дротиков, заставляет более внимательно отнестись именно к этому — основному и древнейшему — виду оружия.

При этом существуют прямые письменные свидетельства о наличии рунических символов и надписей на мечах. Канонический вариант — речи Сигрдривы, находящие прямую аналогию в надписях на навершии из Фавершема и, возможно, копья из Холборо:

Строфа из «Беовульфа» блестяще иллюстрирует один из вариантов нанесения рун на оружие. Хродгар, рассматривая золоченую витую рукоять меча, видит на scennum изображение битвы божества с великанами и надпись, указывающую, кем и для кого был изготовлен меч:

Какая именно часть рукояти подразумевалось под термином scennum, неизвестно, однако данная надпись типологически соответствует именно переходной форме старшерунических надписей англосаксонского региона, сохраняющих архаический вид, но уже демонстрирующих стандартизованную позднюю немагическую (профанную) формулу с упоминанием изготовителя/владельца. Рассказчик не упоминает конкретных имен при описании надписи — возможно, для него было самоочевидным, что в надписи такого рода должны быть упомянуты именно владелец оружия и мастер: сложившаяся традиция предполагалась «по умолчанию». Подобный тип надписей находит полное соответствие в находке наверший из Эш-Гилтона и, возможно, из Сарре, Эшгилтонская находка хронологически, типологически и «концептуально» наиболее близка к мечу из «Беовульфа» и, несомненно, является лишь вершиной айсберга, малодоступного нашему восприятию и оценке в силу фрагментарности источникового фонда эпохи «темных веков».

Напоследок уместно высказать еще одно предположение. Как представляется, вызревание и конституирование формализованных текстов рунических надписей на оружии в какой-то мере было связано со все меньшей индивидуализацией форм самого вооружения. Росла численность дружин, возрастали производственные ресурсы общества, повышалось качество оружия. Меч или копье, оставаясь непреходящей ценностью и предметом искренней привязанности воина, тем не менее в некоторой степени утрачивали индивидуальность. Наконечники копий, секиры и даже мечи эпохи викингов, а тем более последующего периода, не просто стали более массовыми — определенно снизилось разнообразие их внешних форм. Несколько меньшая выразительность форм позднего оружия — при повышении его эффективности — очевидна. Раньше каждый предмет вооружения действительно представлял собой уникальное произведение оружейного искусства — взятый сам по себе, он значил для своего обладателя, по-видимому, больше, чем в более позднее время, и больше ценился. Он как бы имел свое собственное лицо, совершенно неповторимое и индивидуальное. Именно в этом надо искать корни обычая давать оружию собственные имена. Оружие было чрезвычайной ценностью, и нанесение имени владельца на его поверхность, во всяком случае, в последнюю очередь могло преследовать цель обозначить именно собственнические отношения — каждому и так было ясно, чье именно это копье или меч.

Конунги эпохи викингов, несомненно, снабжали своих дружинников более или менее значительными партиями вооружения, заказывая их кузнецам. Это был первый и весьма уверенный шаг к стандартизации оружия, облегчающей его производство и повышающей качество, но вместе с тем всегда неуклонно ведущей к обезличиванию вещей. Популярные типы мечей (52) длительное время находились на вооружении, унифицируясь до весьма значительной степени. Все большие и большие контингенты дружинников собирались под одной крышей в пиршественном зале, на одном корабле, в одном лагере и т. д. Все более и более частой становилась ситуация, в которой воины могли перепутать свое оружие. Именно в этот период нужда в знаках собственности, сугубо утилитарных метках владельца, выходит из тени и становится велением времени.

Современной моделью такого эпиграфического памятника является выведенная шариковой ручкой фамилия владельца на внутренней стороне тульи бескозырки или фуражки, каковую нетрудно обнаружить на большинстве головных уборов в любом из военных училищ или гарнизонов. Это достаточно «грубая» модель, однако и стандартизация в наши дни доведена до своего логического предела.

Первые шаги до промышленной стандартизации в конце I тысячелетия н. э. уничтожили значительную долю индивидуальности оружия, изрядно «обезличив» его, что отразилось в изменении стереотипа рунических формул и степени их распространенности. Предлагаемая схема, конечно же, не исчерпывает сути проблемы, но, как представляется, является магистральным направлением ее решения.

 

Творчество и контактные зоны культуры

В контексте преемственности и эволюции культурной традиции весьма показательны два примера чрезвычайно своеобразных рунических надписей, далеко разнесенных хронологически и, для Европейского континента, предельно далеко с точки зрения географии. В рамках старшерунической эпиграфики это просто две крайние точки ареала бытования рун — Боспор и Британские острова. Автору довелось принять активное участие в исследовании и публикации одной из них и полностью выполнить эту работу применительно ко второй.

Одной из чрезвычайно интересных находок из категории англофризских рун является небольшая руническая надпись с Британских островов, хранящаяся в собрании Публичной библиотеки в Петербурге. Она как в капле воды отразила многие характерные аспекты рунической эпиграфики позднего периода старших рун в специфической для них, христианизированной среде. Футарк, переместившийся на Острова, обогатился целым рядом новых знаков, сделавших его гораздо более удобным для отображения особенностей фонетики, однако вместе с тем и более громоздким. И символ, обозначающий звук, в латинской традиции обозначаемый буквой «Y», обзавелся здесь несколькими характерными начертаниями, неопровержимо демонстрирующими именно английское его происхождение.

Надпись, относимая к VIII в., сохранилась на последней странице Четвероевангелия, в пространстве между двумя столбцами текста, и оставлена на поверхности пергамента заостренным предметом. Она состоит из восьми рунических знаков, обрамленных с боков, сверху и снизу четырьмя крестами, и представляет собой англосаксонское собственное имя Eðelþryþ. Размеры надписи невелики: общая длина — 28 мм, длина собственно рунического текста в строке — 22 мм, высота отдельных рун — 7–8 мм. Некоторые линии проводились в два и даже в три приема и составлены из нескольких черт, что крайне редко встречается в надписях, выполненных на традиционных материалах: автор, приступая к работе, не был вполне уверен, какую высоту будут иметь отдельные руны, но после второй руны подобные «скорректированные» линии уже не встречаются. Большая отчетливость линий, проведенных с наклоном справа налево, позволяет предположить, что надпись оставлена левшой. Однако наиболее интересными являются особенности графики. Совершенно ясно, что при всех «недостатках» технологии процарапывания надписи посуху писавший стремился придать ей законченную симметрию. Треугольные элементы рун «thorn», несомненно, умышленно смещены. В еще большей степени на это направлено создание биндерун (лигатур). Если первая из них, объединяющая 3-й и 4-й знаки, создана явно для уравновешивания «крыльев» надписи, с тем чтобы по обе стороны центрального знака было равное число символов, то сам центральный знак представляет собой подлинное произведение графического искусства.

Руна, нигде и никогда не встречавшаяся ранее, является уникальным образчиком авторского творческого освоения рунического алфавита. Будучи центром и осью надписи, она содержит в себе — целиком либо частично — все руны, входящие в это имя, за исключением «raido». Вероятнее всего, этот рунический знак представляет собой не просто лигатуру, но своего рода пиктограмму, несущую в себе сокращение имени владельца путем комбинации в одном знаке большинства рун, составляющих это имя. Допустимо предположить, что знак этот мог употребляться не только в составе надписей, но и самостоятельно, в том числе как знак собственности владельца, своего рода тамги. Особая роль этого знака подчеркнута его центральным расположением в надписи. Иных рациональных объяснений столь сложному и абсолютно оригинальному символу нет.

Рунический камень с г. Опук (Крым)

В результате редукции надписи путем создания биндерун фактическое число знаков в ней оказалось доведенным до семи, с явным сакрально-нумерологическим подтекстом христианского оттенка. Очевидно, тот же подтекст присутствует и в количестве обрамляющих надпись крестов — по числу канонических Евангелий. Кстати, даже простое изучение надписи с небольшим увеличением показывает, что вертикальная черта крестов проводилась всегда первой, что подтверждает устойчивость биофизического моторного стереотипа: большинство людей и в наше время поступает именно таким образом.

Обстоятельства, оставившие нам эту надпись, как и общий ее культурный контекст, остаются весьма загадочными. Вообще говоря, они открывают безграничный простор для фантазии, способной поспорить с сюжетами А. Дюма, В. Скотта или У. Эко. Имя на пергаменте, скорее всего, женское. Его появление на странице священной книги, к тому же написанного с применением сугубо языческих знаков, в эпоху, когда именно язычники, владевшие рунами, начали страшные опустошающие походы на Британские острова, — все это создает определенную и весьма таинственную, надо признать, атмосферу. Весьма характерны в этом отношении кресты: создается впечатление, что человек, выцарапавший надпись, внезапно устыдился своего деяния и поспешно ограничил ее четырьмя христианскими символами.

Диадема с рунической надписью

При этом общий характер надписи наводит на мысль, что она являлась скорее плодом задумчивого созерцания, сопровождавшегося прорисовкой контура рун. Человек, размышляя, рисовал заостренным предметом симметричную и законченную графическую композицию, имевшую своим центром хорошо ему известный и привычный знак — своего рода вензель. Именно об этом говорит продуманный вид всей надписи. Так в наши дни, слушая рассказ или чей-то длительный монолог по телефону, человек задумчиво чертит на бумаге геометрические композиции или выписывает слова, прорисовывая каждую линию.

Во всяком случае, надпись из Четвероевангелия демонстрирует наличие нескольких характерных черт рунической культурной традиции, в континентальной Европе к тому времени давно уже исчезнувшей. Это, во-первых, достаточно долгое сохранение рунического алфавита на Островах, где он не был вытеснен даже гораздо более удобным латинским письмом, но переместился в своего рода маргинальные сферы культуры — вместе с остатками языческих верований. Содержание надписи — личное имя — как нельзя более прозрачно намекает на связь с изначальным типом рунических надписей, вращавшихся вокруг собственных имен.

Во-вторых, несомненно, наличие попыток дальнейшей творческой разработки форм знаков футарка — как путем создания традиционных биндерун, так и посредством генерации совершенно необычных знаков, несвойственных каноническому алфавиту, однако являющих собой пример стойкого следования его графическим сущностным принципам. Иными словами, если бы найденная надпись принадлежала не к седьмой тысяче обнаруженных рунических текстов, а к первому десятку, мы могли бы смело утверждать, что перед нами неизвестная доселе руна, обозначающая один из звуков. Ничего «нерунического» в этом символе нет, при этом значение его выходит далеко за пределы сугубо лингвистической или филологической проблематики.

Наконец, чрезвычайно симптоматично само сочетание рунической и христианской традиции, свойственное странному положению сосуществования двух формально непримиримых мировоззрений, которое порой обнаруживает себя даже в Англии эпохи Гептархии, уж не говоря о кельтской Ирландии. Судя по всему, пути переплетения языческих и христианских взглядов были весьма извилисты и еще более многообразны, чем нам это представляется сегодня.

Бронзовая фигурка человека с рунической надписью на спине (Кёнге, о. Фюн)

Недавнее введение в научный оборот нового исторического и эпиграфического источника — рунической надписи на камне, найденном при раскопках на горе Опук на Керченском полуострове, — также является событием в отечественной и мировой науке. Более того, опукская находка, без сомнения, имеет все шансы претендовать на сенсационность. Сенсационность эта обусловливается прежде всего тем обстоятельством, что обнаружение старшерунической надписи в Крыму, к тому же на Керченском полуострове, подталкивает к совершенно определенным выводам о нахождении здесь готов. Трудно представить более яркое и живое свидетельство пребывания здесь германских племен, чем употребление символов сакрализованного алфавита, применявшегося в эту эпоху преимущественно в магических либо мемориальных целях и, следовательно, существенно менее подверженного заимствованию иноплеменниками-негерманцами.

Вторая сторона этой сенсационности обусловлена характерными особенностями самой надписи, явственно стоящей особняком как в ряду синхронных, старшерунических надписей континентальной Европы, так и в ряду собственно скандинавских находок. Это уникальный рунический артефакт, не находящий себе прямых аналогий в известном на сегодняшний момент эпиграфическом фонде. Такого рода находка а priori опровергает любое заявление о незначительности присутствия германцев на Крымском полуострове в позднеантичную и раннесредневековую эпохи, даже если бы не существовало иных — нарративных и археологических — свидетельств такого присутствия.

Как представляется, находка слишком многозначна и время решения вопросов еще не наступило: сегодня мы находимся не более чем в фазе их постановки. Обстоятельства достаточно убедительно связывают камень, несущий надпись, с кладкой стены цитадели на горе Опук. Употребление каменного блока в качестве элемента кладки стенки пастушеского убежища в гроте отмечает, судя по всему, уже его третичное использование. На применение камня не по первоначальному назначению (без внимания к нанесенной надписи) указывает находящийся на его лицевой стороне паз. Его края достаточно хорошо обработаны, чтобы мы не принимали их за случайную выемку, выбоину или работу природных сил. Камень играл какую-то конструктивно важную роль, находясь в связи с другими прямоугольными камнями кладки.

Руны прекрасно прорисованы, так что не остается ни малейшего сомнения в их идентификации и прочтении; в определенном смысле их можно считать эталонными примерами старшего рунического шрифта, более четкими по своим очертаниям, нежели в большинстве известных случаев нанесения рун на каменную поверхность.

Плита из мшанкового известняка размером 0,62-0,34 х 0,49-0,20 м имеет на своей поверхности изображение креста в круге и однострочную руническую надпись «þpra». Все знаки — как крест, так и сама надпись — выполнены в технике высокого рельефа. Пространство вокруг знаков и поле между ними выбрано, высота рунических знаков составляет 0,15 м, ширина линий 0,025 м.

К числу особенностей надписи, резко выделяющих ее из ряда подобных объектов, относятся прежде всего следующие: материал, на котором надпись выполнена; техника ее исполнения и содержание; знак креста, заключенного в круг. Не вызывает сомнения, что для аргументированной оценки как самой находки, так и сопутствующего ей возможного культурно-исторического контекста необходимо охарактеризовать фон, на котором эта надпись может быть рассмотрена и изучена.

Прежде всего, следует отметить чрезвычайно интересный и знаменательный прецедент нанесения рунической надписи на каменную стелу. Подобный факт сам по себе был бы достаточно ординарен, если не принимать во внимание, что надпись исполнена старшими рунами. Это достаточно однозначно указывает как минимум на две крайние хронологические границы, между которыми должна находиться дата ее производства: III–VII вв. н. э. Верхняя хронологическая граница нанесения надписи, безусловно, не VII в. Хотя споры о продолжительности существования остатков готского (германского) этнического компонента в Крыму продолжаются, бытование рунической письменности в столь яркой форме весьма проблематично уже с конца IV в. н. э. После гуннского погрома 375 г. держава готов (королевство Германариха) трансформировалась столь необратимо, а оставшееся в Крыму германское население стало испытывать столь мощное влияние внешних деформирующих этнических факторов, что оставление подобного памятника становится маловероятным уже для рубежа IV–V столетий. Историческая ситуация в Восточном Крыму в это время не дает очевидных свидетельств существования сколько-нибудь значительных групп населения, которые могли бы сохранять столь характерный магически «нагруженный» и этноопределяющий элемент древнегерманской культуры, каким является руническая письменность. Что, конечно, не отвергает возможности и даже несомненности бытования германских языков и диалектов в Крыму и после IV в.

Подчеркнем, что речь идет о своего рода теории больших чисел, поскольку при отстраненной исторической реконструкции и моделировании событий прошлого вполне допустимо представить себе некий «этнический осколок», веками хранящий и передающий из поколения в поколение тайну рунического письма и воздвигающий рунический камень как некий частный (семейный, родовой) — культовый или поминальный — символ. При этом данная общность уже давно находится в иноплеменном окружении. Однако, как представляется, все же логичнее предположить — как более вероятную — связь установки этого памятника со временем относительной стабильности положения причерноморских германцев, что возвращает нас в эпоху, предшествующую нашествию гуннов.

Напомним, что руны суть нечто гораздо большее, чем просто алфавит, и употребление их, особенно в ранний период, связано практически исключительно с ритуальной практикой. В силу этого владение неким социумом германским языком отнюдь не означало автоматического владения им также и тайной рунического письма.

По совокупности обстоятельств исторического прошлого, нам представляется возможной датировка рунического камня, найденного на г. Опук, в пределах середины III — конца IV в. В соответствии с этим надпись на опукском камне относится к первому этапу рунического письма, так называемому «миграционному периоду», охватывающему время от рубежа эр до 650 г.

Чрезвычайно интересным в контексте этой датировки становится факт установки в Крыму именно рунического камня. Большинство надписей Скандинавии, а также практически все известные надписи Центральной Европы выполнялись в это время на предметах вооружения, рогах, брактеатах, предметах декоративно-прикладного искусства, функциональных элементах одежды и конской сбруи (фибулы, пряжки поясных ремней и т. д.). Руны находились в это время в употреблении на всей территории собственно Германии в тех границах, в каких ее представляли себе римляне с эпохи Тацита, а также на территориях, заселенных перемещавшимися германскими племенами, но наносились эти письмена исключительно на движимые объекты. Первые, самые ранние рунические камни начинают устанавливаться в Норвегии и Швеции примерно между 300–400 гг. Дальнейшая история рунической письменности, относящаяся ко времени после ликвидации Римской империи, связана практически исключительно с Северной Европой, и прежде всего Скандинавией и Ютландией, а также Британскими островами. Германцы во вновь завоеванных землях достаточно быстро утрачивали навыки и само искусство употребления рунического письма, попадая под мощный пресс латинско-греческой, средиземноморской культуры, во взаимодействии с которой рождались новые романские и германские языки. Рунам же не оставалось места ни в быту, ни в сфере отправления культовых ритуалов, ни даже в гадательной практике, где, возможно, они продержались немногим дольше. Искусство рун, будучи вытесненным в маргинальные, реликтовые слои культуры, погибло в варварских королевствах уже в начале «темных веков», не оставив практически никакого следа и полностью заместившись более фонетически адекватным, удобным и пластичным (а следовательно, более жизнеспособным) латинским письмом. Таким образом, среди тех немногих рунических артефактов, которыми представлен Европейский континент, на сегодняшний момент керченская находка является, судя по всему, уникальным явлением. Допустимо утверждать, что мы имеем дело со вторым [первым был Березанский камень (4)] на сегодняшний день руническим камнем за пределами Северной Европы. Впрочем, березанская находка, как и надпись на плече пирейского льва, и имя Halvdan на парапете Св. Софии в Константинополе, сделаны рукой варягов поздней эпохи викингов и являются осколками странствующей по миру скандинавской культуры, отпечатком жизненного пути оторванных от своего дома наемников и авантюристов, то есть в сущности могут быть отнесены нами к категории движимых предметов. Керченский камень, без сомнения, является исключением в этом ряду.

Для первого периода существования рунической письменности подавляющее большинство известных надписей выполнены на небольших, легко перемещаемых, а чаще всего постоянно носимых с собою объектах. Наиболее показательны в этом смысле предметы вооружения, которые не только принадлежат к числу наиболее мобильных вещей, но и дают наиболее рафинированные образчики практического применения рунического письма. В этом же ряду стоит один из наконечников копья из знаменитого Иллерупского болота в Ютландии, обнаруженный в 1980 г. На лопасти его лезвий нанесен зигзагообразный орнамент; кроме этого, с обеих сторон симметрично вырезаны руны, составляющие слово ojingaR — предположительно мужское имя.

Примечательно, что если одна надпись процарапана во вполне традиционной манере по уже готовому оружию, то вторая нанесена в процессе изготовления наконечника копья с помощью штампа: руны возвышаются над несколько заглубленным в поверхность лезвия прямоугольным отпечатком, образуя выпуклый рельеф. Этот факт, при всей кардинальной разнице манер исполнения, несколько сближает наконечник из Иллерупа с керченским камнем, являясь еще одним примером рунической надписи, которая не вырезалась.

Весьма многочисленны на общем фоне находок рунические надписи на украшениях и многочисленные брактеаты. Последние также характеризуются рельефностью рун, но это объясняется их (рунических знаков) конструктивной неразрывностью с процессом изготовления самого брактеата и в силу этого не может рассматриваться нами как нечто типологически сходное с Керченской находкой. Все это достаточно адекватно демонстрирует тот круг надписей, который являлся стандартным для рассматриваемой эпохи. Что касается рунических камней, то их появление относится, как уже было указано выше, к рубежу IV–V вв., да и то лишь на территории Швеции и Норвегии. Разнообразие форм самих камней, типов надписей и расположения таковых на поверхности камня, наконец, сочетаемость надписей с сопутствующими им рисунками дают в совокупности чрезвычайно богатую типологическую палитру. Не вызывает сомнения, что с самого конца эпохи Великого переселения народов доля рунических надписей на камне неуклонно и лавинообразно возрастает, уже в рамках вендельского (меровингского) времени практически вытесняя надписи на движимых предметах. Для нас же в данном случае важен и примечателен факт отсутствия на протяжении почти всей истории существования рунических камней техники, идентичной примененной на Керченском камне, а именно техники высокого рельефа.

Поминальный камень из Истабю, установленный в память некоего Херульва, является образцом достаточно примитивных камней с практически необработанной поверхностью. Еще более отчетливо это заметно на примере камня из Флемлесе. Со временем повышается культура отделки поверхности и качество самих нанесенных рун. Постепенно увеличиваются и сами надписи, которые становятся многострочными, превращаясь в целые повести в камне. Дифференцированы формы камней. Особенно частым мотивом становится изображение змея — свернувшегося в бухту, повторяющего очертания периметра поверхности камня или же завязанного одним из морских узлов. Именно по его спине чаще всего пускает резчик рунический текст. Разнообразие сопутствующих рунам рисунков варьирует от примитивных схематических набросков до вершин стиля — таких как знаменитый «Большой Зверь» из Еллинге XI в.

Достаточно беглого взгляда на любой из приведенных примеров, чтобы убедиться, сколь далеко в технологическом отношении отстоит Керченская надпись от эталонных памятников рунического лапидарного творчества. Практически все известные науке надписи на рунических камнях исполнены в технике энглифики, то есть путем врезки знаков в поверхность камня более или менее тонкой линией. Это — процесс, во всяком случае, гораздо более простой и не столь трудоемкий, как выборка камня, окружающего надпись при рельефном изображении знаков. Впрочем, мягкий и прекрасно поддающийся обработке известняк делал эту задачу гораздо менее трудной, однако это не объясняет факта выбора мастером именно такого способа нанесения изображения. Напомним, что Березанский камень столь же легко подвержен обработке, однако техника исполнения надписи на нем вполне традиционна.

Впрочем, было бы неверно говорить о полном отсутствии прецедентов. Церкви Скандинавии (Готланда, Ютландии и т. д.) содержат несколько надписей, типологически чрезвычайно сходных с исследуемой нами. Каменная резьба в высоком рельефе порой кажется вполне идентичной той, что присутствует на опукском камне. Однако надписи эти относятся к XII–XIII, а то и к XIV в. — времени заката рунической письменности; некоторые выполнены хотя и рунами, но по-латински. Другими словами, это совершенно иной круг рунических памятников и принципиально иная культура обработки камня, по сути своей прямого отношения к искусству вырезания рун не имеющая.

Стоит заметить, что в самом Крыму эпиграфические памятники той же техники все же появляются, однако относятся они к весьма позднему, как и в Скандинавии, времени — XIV–XV вв.: это надписи княжества Феодоро и генуэзских колоний. При этом несомненно, что подобная техника существенно более сложна и трудоемка, нежели традиционная и весьма примитивная руническая северная энглифика.

Техника эта ощутимо предстает перед нами как нечто привнесенное из иного культурного ареала, не имеющее твердых корней на скандинавской почве. Пожалуй, именно эти последние примеры дают больше всего типологических аналогий с керченской находкой, но чрезвычайная временная, пространственная и общекультурная, если угодно, разнесенность этих памятников не позволяет установить и проследить какую-либо степень преемственности между ними. Единственным разумным и адекватным решением данного вопроса на сей момент оказывается констатация факта выполнения надписи и изображения на камне местным автором, находившимся в рамках античной традиции и хорошо владевшим техникой обработки камня. Трудно сказать, был ли он германцем или уроженцем Причерноморья, но несомненно, что преобладали в его творческом сознании идеалы не вполне северного свойства. Памятник в совокупности своих черт, без сомнения, кажется более принадлежностью средиземноморского мира вещей, нежели порождением цивилизации североевропейских народов.

Моделируя ситуацию, приведшую к установке камня, возможно предположить, что мастер, не знавший рун, воспринимал всю надпись, наряду с крестом, заключенным в круге, как нечто единое и орнаментальное. Именно в этом ключе он и изобразил требуемое заказчиком.

Таким образом, по нашей версии, разносятся непосредственное техническое авторство, принадлежавшее либо местному уроженцу, либо испытавшему сильное влияние античной культуры северянину-германцу, с одной стороны, и идея самого заказа надписи, составления ее текста — с другой. К этому выводу подталкивает и общая монументальность надписи, массивность отдельных рунических символов, ее составляющих, высокая технологическая культура производства, ощутимая даже сквозь толщу времени и, вопреки выпавшим на долю камня невзгодам, донесшая до нас ощущение завершенной и эстетически совершенной работы. Неизвестно, что хотел заказчик, задумавший осуществить эту надпись (если все же он не был ее исполнителем), но резчик определенно стремился к монументальности. Камень этот смотрелся бы вполне уместно и над входом в воротную башню крепости, и над погребением павшего воина-героя, и на месте судилища или тинга.

В соответствии с этой версией, местному мастеру могли просто предоставить рисунок или набросок требуемого изображения, каковое он и воспроизвел привычным для себя способом. Несомненно, это некоторое усложнение обстоятельств рождения камня, но, как представляется, вполне допустимое. В противном случае нам остается согласиться с тем, что германский резчик по камню по какой-либо причине отказался от традиционного и элементарного по исполнению стиля работы. Причиной этого могут быть либо исключительные обстоятельства установки камня, либо возможная «стажировка» мастера в одной из камнерезных мастерских позднеантичного Боспора, сопряженная с усвоением им типичных способов обработки камня.

Второй загадкой опукского камня, безусловно, является сам текст, начертанный на нем. Отметим, однако, что это тот сравнительно редкий в рунологии случай, когда содержание текста вызывает меньший интерес, чем сам внешний вид артефакта. Четыре руны, высеченные на поверхности камня, образуют слово «þpra». Надпись читаема, но непереводима. Впрочем, это не должно нас удивлять.

Не исключено, что инверсия первой руны вызвана исключительно стремлением резчика соблюсти определенную симметрию хотя бы в отношении крайних рун надписи, развернув их в разные стороны, как бы «наружу». Стремление к симметрии и равновесности небольших надписей, как кажется, было в числе не последних требований, предъявляемых авторами к своим творениям, что ощутимо во многих примерах, а порой являлось причиной как простых, так и весьма оригинальных лигатур и искажения формы «канонических» рун, как в предыдущем примере. Магическая интерпретация надписи путем дешифровки ритуального смысла составляющих ее символов — в силу ранее отмеченной туманности исторических источников — выглядит не вполне уместной. Наиболее взвешенной должна быть признана констатация того факта, что надпись с горы Опук представляет собою магическую формулу, аббревиатуру либо неизвестное нам и, вполне возможно, сокращенное собственное имя. На сегодняшний момент невозможно адекватно перевести надпись, сообразуясь с готским, древнеисландским либо с известными лексическими осколками других древнегерманских языков. Столь же неудачны попытки отыскать аналогии в греческом и латыни. Указав на несомненную предпочтительность поиска аналогий и перевода в кругу германских языков, мы все же не можем вовсе исключить возможность нахождения ответа в языках классических или восточных, особенно если означенная надпись является именем собственным.

Последним элементом памятника, привлекающим внимание, является вписанный в крут знак креста, симметрично увенчивающий надпись и равноправный с нею как в своих размерах, так и в технике исполнения.

Адекватно истолковать значение этого знака, при всей его внешней простоте, чрезвычайно сложно, В равной степени он может быть языческим солярным символом, пропутешествовавшим вместе с германским племенем-носителем этого знака из далекой Скандинавии на берега Понта Эвксинского. Аналогичные кресты, вписанные в круг, довольно обычны на наскальных изображениях лодок Скандинавии (Бохуслен, Сконе, Халланд) и сопредельных регионов Европейского Севера еще с неолита и эпохи бронзы. Столь же адекватно этот символ толкуется в контексте христианской атрибутики, соотносясь с полностью идентичным знаком так называемого «просфорного креста», наносимого на хлеб для разметки его поверхности при преломлении, или «колесного креста» (Rad-Kreuz) по терминологии средневековой геральдики (174; 27). Памятники средневековья Крыма — впрочем, достаточно поздние — также дают немало примеров использования совершенно аналогичного символа. В частности, его появление неоднократно зафиксировано в виде меток на херсонесской средневековой черепице.

С другой стороны, крест, вписанный в круг, несомненно, выступает в различных культурных традициях просто как общий символ сакральности помеченного им места. Чрезвычайно дальнее его распространение по поверхности Земли вообще дает право рассуждать на тему универсальности этого символа в общечеловеческом масштабе. К. Г. Юнг относил его к разряду архетипов (так называемая «мандала») (108; 19).

В то же время явное тяготение находки к двум культурно-историческим ареалам — северогерманско-скандинавскому и античному понтийскому — заставляет сконцентрировать усилия дальнейшего поиска в рамках двух предложенных путей. Авторы и заказчики надписи, трудясь над ней и устанавливая, даже если и имели в виду общий смысл сакральности места, все же наверняка вкладывали в этот символ некое неизвестное нам конкретное и большее содержание.

Стоит отметить, что наиболее близким к исследуемому памятнику — как исторически, типологически, так и территориально — руническим объектом является знаменитый Березанский камень, обнаруженный в 1904 г. Эти надписи роднит место обнаружения (при общей скудости рунических находок в Восточной Европе остров Березань и Керченский полуостров в сочетании дают очень высокую кучность), практически идентичный материал, выбранный для изготовления памятника, и, наконец, тот факт, что эти два объекта — единственные на сегодняшний день восточноевропейские рунические камни. Сходство материала продиктовало и отдаленное родство форм, впрочем довольно условное.

Однако на этом сходство заканчивается. Березанский камень вполне типичен. Способ нанесения надписи, дислокация ее на обрамляющей каменный периметр полосе (упрощенное тело змея?), форма рун, а также содержание самого текста — все это не оставляет ни малейших сомнений в происхождении камня, его назначении и довольно точной палеографической датировке. Относимый к середине XI в. памятник маркирует финальный этап участия скандинавов в судьбах Восточной Европы, когда их дружины в массовом порядке совершали переходы по «пути из варяг в греки», стремясь на юг, к константинопольскому престолу, а потом возвращаясь домой, в Скандинавию. Несомненно, что довольно большое количество уроженцев северных стран прошло этот путь, особенно за несколько десятилетий правления Ярослава Мудрого, многие из них нашли здесь свой более или менее героический конец. В память одного из них, павшего, быть может, в сражении на самом острове либо скончавшегося по дороге, на борту корабля, и был воздвигнут Березанский камень. Во всяком случае, такая версия выглядит существенно более убедительной, чем предположение о том, что камень этот — кенотаф, удаленный от места гибели поминаемого воина. В этом случае камень был бы наверняка воздвигнут на его родине, в Скандинавии, чему есть множество примеров в фонде рунических камней.

Камень из камерного погребения в Хеереструп Марк (о. Зеландия, Дания)

Таким образом, культурно-историческая интерпретация событий, приведших к установке камня на о. Березань, выглядит достаточно прозрачной и убедительной. Совершенно иная ситуация складывается вокруг опукского камня. Обстоятельства его воздвижения весьма туманны и могут интерпретироваться лишь гипотетически. Типологическая уникальность объекта дает простор фантазии, сводя ее одновременно к сумме малообоснованных посылок. Смысловая роль камня неясна. Допустимо утверждать лишь, что камень «при жизни», во время существования его как рунического объекта, скорее всего, стоял вертикально и, вероятно, на холме или кургане. Именно такое расположение типично для скандинавских рунических камней, так, конечно же, был установлен первоначально и березанский камень. Чем конкретно он был изначально для поставивших его людей — объектом поклонения, символом места судебного разбирательства, памятником над павшим героем или кенотафом не вернувшегося из похода готского дружинника, — сказать со всей определенностью сегодня нельзя. Каждая из этих версий в равной степени может претендовать на истинность. Однозначно маловероятной следует признать лишь попытку прямой увязки камня с распространением среди готов христианства. Вышеуказанные массовые аналогии «колесного креста» в северном фонде памятников, связь его с крутом солярных символов придают солидный вес версии внутреннего, германского источника этого знака на опукском камне. Если какая-то связь с христианством здесь и была, то она, несомненно, преломилась через призму общегерманской символики.

Более же интересно другое. Памятник этот принадлежит к категории ярко выраженных гибридных объектов, обнаруживая переплетение традиций, разнесенных географически очень далеко, — германской и античной. В более «сглаженном», завуалированном виде проблема гибридизации присутствует и оживленно и давно дискутируется в археологической литературе, посвященной Северу Европы. В эпоху викингов переплетение культурных импульсов скандинавского, финно-угорского, славянского, восточного и других стилей приводило к созданию отдельных мотивов, целых вещей и комплексов, явственно обнаруживающих сочетание разнородных источников своего происхождения. В этом контексте керченский камень является одним из наиболее рафинированных примеров чрезвычайно дальней переклички культур, воплощая в себе идею соединения едва ли не наиболее ярких проявлений двух цивилизаций, в конечном счете породивших современную Европу, — рунического письма Севера, квинтэссенции скандо-германской цивилизации, и монументальной каменной резьбы Средиземноморья.

Одновременно этот артефакт — весьма яркое свидетельство чрезвычайно интересного процесса своего рода «разнемечивания» или, что терминологически более верно, «разгерманивания» готов-германцев, оказавшихся в ареале средиземноморской цивилизации. Подвергшиеся мощнейшему и непосредственному влиянию прежде всего античной, восточной, а также христианской культуры, германцы прогрессирующими темпами утрачивали этническую самобытность. И «пойманный», как при стробоскопической вспышке, момент постепенного исчезновения элементов их культуры, зафиксированный опукским камнем, принципиально важен. Северные руны, высеченные в античной, по существу, технике, маркируют постепенный и вместе с тем чрезвычайно быстрый процесс развоплощения грозных северных завоевателей, которым через несколько десятилетий пришлось уступить историческую сцену Северного Причерноморья другим племенам и народам.